8thkarmapa01入中論疏勝杜松虔巴教言.成就崗波傳承論.g2.0f
註：原稿的中文科判是online.adarshah.org/index.html?kdb=8thkarmapa&sutra=8KM1&page=1-1a 自帶的
第八世噶瑪巴教言集8KM1入中論疏勝杜松虔巴教言.成就崗波傳承論 1-1a ༄༅། །གརྦྷཔརམྤརསིདྡྷྱསྱརཐནཱམམདྷྱམཀཱབཏཱརབིབྷཱཥཤྲཱིམཱཾཏྲིཀཱལཛྙསྱམུཁཱགམབིཧརཏིསྨ། ། 入中論疏勝杜松虔巴教言.成就崗波傳承論 所傳教法分 於此法決定三智之大恩傳承 ༄༅། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ལུང་དྭགས་བརྒྱུད་གྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 1-1b ༄༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི་བི་ཛ་ཡནྟུ། གདོད་ནས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དྲུངས་ཕྱུང་ནས། །གདུལ་བྱའི་ཁམས་དབང་ཇི་བཞིན་གང་འདུལ་གྱི། །ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རྫོགས་སངས་དེར་ཕྱག་འཚལ། །ཀུན་རྫོབ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཙམ་ཉིད་ལས། །དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་སོགས། །མཐའ་བྲལ་འཆད་པར་ལུང་སྟན་མངའ་བརྙེས་པ། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་བརྒྱུད་པར་བཅས་ལ་བསྟོད། །ཆེས་ཟབ་འཇིགས་ལ་སྐྲག་མེད་ཟླ་བའི་ཞབས། །དེ་སྲོལ་འབྱེད་ལ་མཐུ་ཆེན་སྒམ་པོ་པ། །དེས་བསྟན་ཇི་བཞིན་ཁོང་ཆུད་དུས་གསུམ་མཁྱེན། །བཀའ་བརྒྱུད་ 1-2a འཁྲུལ་པ་བྲལ་འདིར་བསྟོད་ཕྱག་འཚལ། །ཐོས་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དང་། །རིས་མེད་འགྲོ་ལ་བརྩེ་ཆེན་སྐྱེད་བྱེད་པའི། །ཕ་མ་དང་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་གྱུར་པ། །འགྲོ་བའི་དེད་དཔོན་མཉན་པ་དེར་ཕྱག་འཚལ། །དཔལ་ལྡན་ཀླུ་ཞབས་དགོངས་པ་ཟླ་བའི་འོད། །གཞོན་ནུས་རྣམ་དཀར་བགྱི་བ་ཇི་སྙེད་ལ། །རང་གཞན་ལོག་པར་ལྟ་འགས་ནོག་པོ་ཡི། །མཛད་པར་འདྲེན་ལ་སྙིང་ནས་མ་བཟོད་ནས། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གྲུབ་བདེའི་བདུད་རྩི་འདི། །མཐའ་ཡས་འགྲོ་ལ་འཆི་བ་མེད་ཕྱིར་སྦྱར། །དེ་ཡང་རང་རེའི་སྟོན་པ་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་མངའ་ཞིང་། ཡོན་ཏན་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་མངའ་བ་བསྐལ་བཟང་གི་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲོན་མེ་མཆོག་དེས་འཇིག་རྟེན་དུ་བརྗོད་བྱ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། 1-2b ཆོས་ཀྱི་གཏམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ལས། སྡོམ་དུ་བཅས་པའི་སྡེར་བསྡུ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་བྱ་བ་དང་། གཏམ་གསུམ་བྱ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཞེས་གྲགས་པ་བྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 入中論疏勝杜松虔巴教言.成就崗波傳承論 所傳教法分 於此法決定三智之大恩傳承 《入中論》釋，名為『勝者杜松虔巴之言教，成就岡波巴傳承之論』 嗡 索 悉底 比 雜 亞 恩度！ 本初離戲證悟之智慧， 將戲論之相徹底根除。 隨所化眾生之根器與意願， 法輪常轉之圓滿佛陀我頂禮。 僅依世俗顯現之緣起， 然于實義中，有無生滅等， 遠離邊見，善說緣起之導師， 龍樹師徒傳承我讚頌。 至深教法前無懼之月稱， 開創彼道具大力之岡波巴， 如實通達彼教義之三世知， 噶舉傳承無謬誤，我頂禮讚頌。 生起聞思之智慧， 慈愛無別一切眾生之， 父母與攝受者， 眾生之導師吉祥者我頂禮。 吉祥龍樹之意趣，月稱之光明。 于無數青年之清凈行， 自他邪見者多方擾亂之， 事業深感不忍。 故為無邊眾生， 施與空性與緣起， 此成就安樂之甘露， 令其得不死之境。 如是，我等導師，無絲毫過失，功德圓滿具足。賢劫之佛陀，釋迦牟尼，如世間之明燈，於世間宣說無量之所說、能說之法輪，以及佛法之開示。若歸納而言，則有三法輪，三種開示，以及八萬四千法門。而爲了通達這一切，則有十二部經。如是說：『亦曾名之為我，亦曾開示無我。諸佛曾開示，有我與無我，亦曾開示非我非無我。』又如是說：『一切皆真，一切皆非真，非真非非真。此乃佛陀之教示。』
【English Translation】 《Commentary on Entering the Middle Way, Teachings of the Victorious Dusum Khyenpa, A Chariot for Accomplishing the Gampopa Tradition》 Division of the Teachings Transmitted The Great Kindness Lineage that Determines the Three Wisdoms in this Dharma A commentary on the Madhyamakāvatāra called 『The Oral Instructions of the Glorious Dusum Khyenpa, a Chariot for Accomplishing the Dakpo Tradition』 Om Svasti Vijayantu! With the wisdom of realizing freedom from elaboration since the beginning, Having uprooted all the characteristics of elaboration, According to the dispositions and faculties of those to be tamed, I prostrate to the complete Buddha who turns the wheel of Dharma. Relying solely on dependent arising, which is merely an appearance, But in reality, without existence, non-existence, arising, cessation, etc., The teacher Nāgārjuna, along with his lineage, I praise, Who possesses the authority to explain the freedom from extremes. Chandrakirti, fearless before the most profound and terrifying, Gampopa, the great powerful one in opening that tradition, Dusum Khyenpa, who comprehends his teachings as they are, I praise and prostrate to the Kagyü lineage, free from error. Generating the wisdom of hearing and contemplation, Generating great compassion for all beings without discrimination, The parents and the one who completely holds us, I prostrate to the guide of beings, Nyenpa. The intention of the glorious Nāgārjuna, the light of Chandrakirti, Towards the many virtuous deeds of the youth, I could not bear from my heart the many disturbances of those who wrongly view self and other, Therefore, I administer this nectar of emptiness and dependent arising, the attainment of bliss, To limitless beings, so that they may be free from death. Thus, our teacher, without the slightest fault, possessing complete qualities, the Buddha Shakyamuni of this fortunate eon, like a supreme lamp in the world, turned limitless wheels of expression and what is to be expressed, as well as Dharma talks and Dharma gates. To summarize, there are the three wheels of Dharma, the three kinds of talks, and the eighty-four thousand Dharma gates. And to be close to all of these, there are the twelve branches of scripture. As it is said: 『It is also called self, and it is also taught as selflessness. The Buddhas have taught self and also taught no-self, and also taught neither self nor no-self.』 And: 『All is true, all is not true, not true and not not true. This is the teaching of the Buddhas.』
་བ་མ་ཕམ་པའི་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡིས་ཐབས་མཁྱེན་པས། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ལས། གང་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ནི་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། 1-3a དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ལ་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བརྡ་དོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་མུ་སྟེགས་དང་། བོན་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཆེས་མང་བའི་གཞུང་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་མང་དུ་འབྱུང་ཡང་། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཐར་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ནི། བདག་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་ངེས་པར་མ་བསྟན་ན་ལམ་དེས་དེར་ངེས་པར་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མདོ་ལས། སྟོང་པ་ཞི་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ། །མ་ཤེས་པས་ནི་འཁོར་བར་འཁྱམས་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཡང་མདོར། ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཆོས་འདི་སུས་ཤེས་པ། །དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་ཆགས་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། ཞི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པ་དང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་ཉན་རང་ཞི་བར་བགྲོད་པ་གང་དེ་བཀའ་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་བདེན་མ་གྲུབ་པར་ནི་རྟོགས་དགོས་པ་མཐུན་པར་གསུངས་ལ། བཀའ་བསྟན་བཅོས་འགའ་འགར་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་ཀྱི་གསུང་རབ་རིན་པོ་ཆེ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ 1-3b མཐའ་ཡས་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དབུ་མའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ཏུ་ཆེས་གསལ་བར
་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། ། 1-4a ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 它安住於此，因為在此體系中，通過展示空性，沒有留下絲毫的戲論之相，從而圓滿了空性之身。那麼，有人會問，被稱為中觀的體系是誰開創的呢？開創此體系的是受到勝者（Jina，勝利者，指佛陀）親自授記的大師龍樹（Nāgārjuna）賢足，他對此進行了完善的闡釋。之後，他的弟子聖天（Āryadeva）、英雄（Vīra）、寂天（Śāntideva）等所有先賢，在談論中觀時，沒有人反駁他們，因此被稱為根本中觀。後來，當大師佛護（Buddhapālita）解釋中觀的意義時，大師理自在（Lekden）進行了反駁。對於這種反駁，也有需要辨析的地方，因此，爲了辨析這一點，大師佛護的化身，偉大的大師月稱（Candrakīrti）降臨世間，廣泛地闡釋了離邊的意義。雖然有像與這位大師的觀點略有不同的，著有《莊嚴光明真實三性論》的作者等無數的中觀派大師出現，但所有這些大師最終的中觀見解並沒有絲毫的矛盾，因為他們都自稱為中觀派。正如所說：『八萬四千法蘊，都歸於此空性。』以及在《攝頌》（Saṃgraha）中說：『過去、未來和現在，十方諸佛所行道，皆是此度彼岸法，此外更無餘道。』此外，杰·止貢·吉天頌恭（Jé Drigung Lingpa）曾說：『三界怙主止貢巴大師所說的所有金剛語，都是爲了展示一切法的自性或實相，以及佛陀教法的存在方式。』因此，在藏地，那些被顯現和後來的假推理所引導的謬論者，會說理自在和月稱等中觀派大師的見解和證悟有高低之分，宗派有好壞之別。如果真是那樣，那麼低劣者就不能算是中觀派了，因為在沒有證悟中觀的意義的情況下，僅僅以中觀和中觀派之名來稱呼，就如同虛假的中觀和中觀派一樣。因此，善逝（Sugata，如來）也根據不同根器的眾生對宗派的喜好，宣說了與他們各自心意相符的教法，因此，下三宗的論者，也以各自的方式宣說了不了義和了義的教法。 བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་
【English Translation】 It abides here because, in this system, by demonstrating emptiness, not even a trace of elaboration remains, thereby perfecting the body of emptiness. Now, one might ask, who originated the system known as Madhyamaka (中觀, the Middle Way)? The great master Nāgārjuna (龍樹, whose name means 'serpent tree') was prophesied by the Jina (勝者, the Victorious One, referring to the Buddha) himself to open this system, and he excellently elucidated it. Thereafter, his disciples Āryadeva (聖天, Noble God), Vīra (英雄, Hero), Śāntideva (寂天, Peaceful God), and all the previous ones, when speaking of Madhyamaka, no one refuted them, so it is known as the fundamental Madhyamaka. Later, when the master Buddhapālita (佛護, Protected by the Buddha) explained the meaning of Madhyamaka, the master Lekden (理自在, Free Intellect) refuted him. There is something to be analyzed even in that refutation, so for the sake of analyzing that, the great master Candrakīrti (月稱, Moon Fame), said to be an emanation of the master Buddhapālita, came into the world and extensively taught the meaning of freedom from extremes. Although there have been countless Madhyamaka masters, such as the author of the 'Ornament of Light, Truth of Three Natures' (《莊嚴光明真實三性論》), who spoke in a way slightly different from this master, there is not even a slight disagreement in the ultimate Madhyamaka view of all those masters, because they all call themselves Madhyamikas. As it is said: 'All eighty-four thousand collections of teachings flow into this emptiness.' And in the 'Compendium' (Saṃgraha): 'All the Buddhas of the past, future, and present, who dwell in the ten directions, all their path is this perfection of wisdom; there is no other.' Furthermore, Jé Drigung Lingpa (杰·止貢·吉天頌恭) said: 'All the vajra words spoken by the Lord of the Three Worlds, the great Drigungpa (止貢巴), are to show the nature or the reality of all phenomena, and the way the Buddha's teachings exist.' Therefore, in Tibet, those who are led astray by apparent perception and seemingly valid inference, those who speak utter nonsense, say that the views and realizations of the Madhyamikas Lekden and Candrakīrti, etc., have high and low distinctions, and that their philosophical systems have good and bad qualities. If that were the case, then the inferior one would not be a Madhyamika, because without realizing the meaning of Madhyamaka, merely calling oneself Madhyamaka and a Madhyamika is just like a false Madhyamaka and a false Madhyamika. Therefore, the Sugata (善逝, the Well-Gone One, referring to the Buddha) also taught the Dharma that suited the minds of beings of inferior and superior fortune who were particularly fond of the four philosophical systems, and thus the proponents of the lower three systems spoke of interpretable and definitive meanings as appropriate. བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་གང་གིས་ཕྱེ་སྙམ་ན། ལུགས་དེ་འབྱེད་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ནས། དེའི་སློབ་མ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷ་སོགས་སྔར་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་མི་རྒོལ་བས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མར་གྲགས་ལ། ཕྱིས་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྒོལ་བར་མཛད་དེ། རྒོལ་བ་དེ་ལའང་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་འབྱམས་ཀླས་པ་བྱོན་མོད། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མའི་བཞེད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དང་། །བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་འབབ། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ཕྱོགས་བཅུར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་འབྲི་གུང་གླིང་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོས་རྡོ་རྗེའི་གསུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཤིས་སམ། བབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་འདིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་གི་ལོག་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆེས་མུ་ཅོར་དུ་སྨྲ་བ་དག །དབུ་མ་པ་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ལའང་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་དང་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་དམན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་དོན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པར་མིང་གིས་འབོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་སྐལ་བ་དམན་མཆོག་གི་གདུལ་བྱ་ལ་རང་རང་གི་བློ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་ནི་དྲང་ངེས་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་
གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། གོང་མ་བཞི་པ་འདིར་ནི་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་ལས། དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པར་སྨྲ་བ་དག་ལ་ལྟ་བ་མཆོག་དམན་འབྱུང་བར་ག་ལ་འོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ། །ཅུང་ཟད་བདེན་དང་མི་བདེན་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་བདེན་པ་དབུ་མའི་ལུགས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེ་དག་གིས་དབུ་མའི་དགོངས་པ་ 1-4b འགྲེལ་བ་ན། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བློའི་སྤོབས་པ་མྱུར་བ་མྱུར་བར་བཅོམ་པ་ལ་བློའི་ནུས་པ་སུ་ཆེ་ཞེ་ན། དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཉིད་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་དོན་དུའང་གནས་པས། སློབ་དཔོན་དེས་དབུ་མའི་གཞུང་རང་རྐང་དང་། གཞན་འགྲེལ་དུ་མཛད་པ་ཆེས་མང་བ་ལས། འདིར་རང་རྐང་དུ་མཛད་པའི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་བསྡུ་ཞིག་འགོད་པར་འདོད་དེ། དེ་ཡང་ཆོས་དེ་གང་ལས་བརྒྱུད་པའི་ཚུལ་དང་། བཤད་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དངོས་འཆད་པ་ལས། དང་པོ་ལ། ཆོས་འདིའི་ཚུལ་ལ་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་བཀའ་དྲིན་གང་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། དེང་སང་བོད་དུ་གྲགས་པའི་བཀླག་ལུང་དང་། འབྲུ་སྦྱོར་འགོད་པ་གང་ལས་བརྒྱུད་པའོ། །དང་པོ་ལའང་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་ཉིད་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། ཇོ་བོ་དཱི་པཾ་ཀ་རའི་བཀའ་བརྒྱུད་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ་ནས་བརྒྱུད་པའོ། ། 殊勝噶舉傳承 དང་པོ་ལའང་རྗེ་ནཱ་རོ་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། རྗེ་མཻ་ཏྲི་པ་ནས་བརྒྱུད་པའོ། ། 尊者那若巴傳承 དང་པོ་ལྟར་ན། བཀའ་གདམས་པ་དག་ཟླ་གྲགས་ཀླུ་ཞབས་གཉིས་ལ་ཐུག་པར་བཞེད་ཀྱང་། རྗེ་མར་པ་ལོ་ཙཱའི་གསུང་བཀའ་བཞི་བརྒྱུད་པའི་ལོ་རྒྱུས་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡིག་རྙིང་དུ་ཟླ་གྲགས་ལ་ལུང་བསྟན་གྱི་ཆེ་བ་ཞེས་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཆེས་ཆེ་བར་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ནཱ་ལེནྡཱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དུ་ཉི་མ་ནུབ་བོ་ཞེས་ངུས་པས་མཁའ་འགྲོ་མང་པོས་ནམ་མཁའ་ལ་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། ད་ནི་འདི་ནས་ལོ་ནི་ལྔ་བརྒྱ་ན། །ས་ནི་ཞེས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་རུ། །ཉི་མ་ནུབ་ཀྱང་ཟླ་བས་མུན་སེལ་བ། །རྣམ་དག་རིགས་ལས་འཁྲུངས་པའི་ 1-5a པཎྜི་ཏ། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་མཁས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་སློབ་མའོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས། རིགས་གསུམ་མགོན་པོ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ། ཨཱཪྻ་དེ་བ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས། །མཱ་ཏངྒི། ཏཻ་ལོ། ནཱ་རོ། མར་པ། མི་ལ། དྭགས་པོ། དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། འགྲོ་མ
【現代漢語翻譯】 雖然對於所化眾生來說有顯現，但在這第四品中，僅僅宣說了究竟的真實義，沒有宣說正說和不了義之分，因此對於中觀派的論者來說，怎麼會有觀點高下之分呢？至尊文殊菩薩曾說：『分別說部和經部，以及瑜伽行派的論典中，稍微有真實和不真實，一切真實皆是中觀的宗義。』因此，那麼大學者們在解釋中觀的觀點時，誰能更快地摧毀內外道教徒的智慧呢？吉祥燃燈智尊者說：『大學者月稱的足下是無與倫比的。』事實上也是如此。因此，這位論師創作了非常多的中觀論著，包括自著和他釋。這裡我想寫一篇自著的《入中論》的義理總結。首先，從這部法傳承的方式，以及所要講解的法本身來講解。首先，從對這部法的見解生起三種智慧的加持傳承，以及如今在西藏流傳的讀誦傳承和詞句組合傳承。首先是加持傳承，它來自於殊勝噶舉派，以及覺窩·迪邦嘎惹（藏語：ཇོ་བོ་དཱི་པཾ་ཀ་ར།，意為：至尊燃燈佛）的傳承，以及帕擦瓦·洛扎瓦（藏語：པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བ།，意為：帕擦瓦譯師）的傳承。 殊勝噶舉傳承： 首先是來自於尊者那若巴（藏語：རྗེ་ནཱ་རོ་པ།）的傳承，以及尊者麥哲巴（藏語：རྗེ་མཻ་ཏྲི་པ།）的傳承。 尊者那若巴傳承： 如第一種傳承，噶當派認為可追溯到月稱和龍樹二位尊者，但瑪爾巴譯師的口頭教言四傳承的歷史傳記古籍中，讚揚月稱具有預言的偉大，認為他是最偉大的解脫者。當龍樹菩薩涅槃后，那爛陀寺的僧人們哭泣著說世間的太陽隕落了，許多空行母在天空中異口同聲地說：『從現在起五百年後，在名為薩（藏語：ས་ནི།）的大城市裡，太陽雖然隕落，但月亮會驅散黑暗，從清凈的種姓中誕生的班智達，名為月稱的智者將會出現。』據說這位受到預言的論師是論師聖天（梵語：Āryadeva）的弟子。這樣的話，圓滿正等覺的薄伽梵、三族姓尊、論師龍樹、聖天、論師月稱、瑪當吉（梵語：Mātaṅgi）、泰洛巴（梵語：Tailopa）、那若巴（梵語：Nāropa）、瑪爾巴（藏語：མར་པ།）、米拉（藏語：མི་ལ།）、達波（藏語：དྭགས་པོ།）、杜松欽巴（藏語：དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ།）、卓貢（藏語：འགྲོ་མ）……
【English Translation】 Although there are appearances to be tamed, in this fourth chapter, only the ultimate definitive meaning is explained. There is no distinction between direct and indirect meanings. Therefore, how can there be differences in the superiority or inferiority of views among Madhyamika proponents? The venerable Manjushri said: 'In the treatises of the Vaibhashika and Sautrantika, as well as the Yoga school, there is some truth and untruth, but all truth is the way of Madhyamika.' Therefore, when great teachers explain the views of Madhyamika, who has the greater intellectual power to quickly defeat the intellectual arrogance of internal and external heretics? The venerable Pal Marme Dze said: 'The feet of the great teacher Chandrakirti are unparalleled.' And indeed, this is the case. Therefore, this teacher composed many Madhyamika treatises, both independently and as commentaries. Here, I would like to write a summary of the meaning of the 'Entering the Middle Way' which he composed independently. First, I will explain the way this Dharma is transmitted, and then the Dharma itself that is to be explained. First, the lineage of blessings that generates the certainty of the three wisdoms regarding this Dharma, and the lineage of reading transmissions and word-combination arrangements that are currently prevalent in Tibet. First, the lineage of blessings comes from the glorious Kagyu lineage, the lineage of Jowo Dipamkara, and the lineage from Patsab Lotsawa. The glorious Kagyu lineage: First, the lineage comes from the venerable Naropa, and the lineage from the venerable Maitripa. The venerable Naropa lineage: According to the first lineage, the Kadampa school believes that it can be traced back to Chandrakirti and Nagarjuna, but in the old historical biographies of the four oral transmission lineages of Marpa Lotsawa, Chandrakirti is praised for his greatness of prophecy, considering him the greatest liberator. After Nagarjuna passed away, the monks of Nalanda wept, saying that the sun had set in the world. Many dakinis in the sky said in unison: 'From now on, five hundred years from now, in the great city called Sani, although the sun has set, the moon will dispel the darkness. A pandita born from a pure lineage, a wise man named Chandrakirti, will appear.' It is said that this teacher who was prophesied was a disciple of the teacher Aryadeva. In this way, the Bhagavan, the perfectly enlightened Buddha, the three family protectors, the teacher Nagarjuna, Aryadeva, the teacher Chandrakirti, Matangi, Tailopa, Naropa, Marpa, Mila, Dagpo, Dusum Khyenpa, Drogon...
གོན་རས་ཆེན། སྤོམ་བྲག་པ། །ཀརྨ་པ། ཨོ་ཌྱན་པ། རང་བྱུང་བ། གཡུང་སྟོན་པ། རོལ་པའི་རྡོ་རྗེ། མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ། རཏྣ་བྷ་དྲ། མཐོང་བ་དོན་ལྡན། འཇམ་དཔལ་བཟང་པོ་དང་དཔལ་འབྱོར་དོན་གྲུབ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ། དེའི་ཞལ་སྔར་བསྙེན་པའི་སྙེ་བོ་གོ་ཤྲི་དང་རྗེ་བཙུན་རས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཅར་གྱི་ཞབས་ལ་བདག་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ཀརྨ་པའི་བཀའ་འབངས་ཆེས་ཐ་ཤལ་བ་དེས་ལེགས་པར་བསྙེན་ཏེ་བཀའ་དྲིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 尊者彌智巴傳承 གཉིས་པ་ལྟར་ན། ས་ར་ཧ་ཆེ་ཆུང་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་དོན་གཅིག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་པ་མངའ་བདག་རྒྱལ་བ་མཻ་ཏྲི་པ་སྟེ། ལུགས་འདིའི་དབུ་མའི་ཆོས་སྐོར་ལ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་སྐོར་ཞེས་གྲགས་ལ། རྒྱལ་བ་མཻ་ཏྲི་པ་ཞེས་པའང་སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་བརྩད་པ་ལས་རྒྱལ་བས་རྒྱལ་བ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་མཻ་ཏྲི་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཤེས་འདོད་པས། །རྣམ་བཅས་མ་ཡིན་རྣམ་མེད་མིན། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ 1-5b སློབ་དཔོན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ལྷ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྔགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་གང་གསུངས་པ། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །གང་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད། །གང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དེ་དག་གང་དུའང་འབྱུང་བ་མེད། །གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡི། །ཆོས་ནི་ཅུང་ཟད་རྙེད་མི་འགྱུར། །འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་འབྱུང་བར་འདོད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར། བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱེ་བྲག་བཀག་ནས་ལྷག་མ་ཁས་བླངས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་དབུ་མ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་བླ་མ་དམ་པའི་མན་ངག་གི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པའི་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། བྱེ་བྲག་རྣམ་པར་བཀག་ནས་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་རྣམ་པར་བཀག་ནས་ལྷག་མ་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ལ་དབུ་མར་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 貢熱欽（Gön Räs Chen），彭扎巴（Pomba Drakpa），噶瑪巴（Karmapa），鄔金巴（Öḍḍiyānapa），讓炯巴（Rangjungpa），雍敦巴（Yungtönpa），若貝多杰（Rolpai Dorje），卡覺旺波（Kha Khyö Wangpo），如來（Dezhin Shegpa），熱那巴扎（Ratna Bhadra），通瓦頓丹（Thongwa Dönden），以及蔣華桑波（Jampal Zangpo）或華覺頓珠（Paljor Döndrup）中的任何一位，嘉瓦仁波切·曲扎嘉措（Gyalwai Wangpo Chö Drak Gyatso）。我在他的面前，作為親近侍者，涅波果西（Nyewo Goshi）和杰尊熱巴欽波（Jetsün Räpa Chenpo）這兩位的足下，我，名為彌覺多杰（Mikyo Dorje），作為噶瑪巴最卑微的僕人，已經很好地親近了他們，並被他們的恩德所覆蓋。 彌智巴傳承的第二種觀點是，薩ra哈（Sāraha）的大小傳承，以及龍樹（Nāgārjuna）和月稱（Chandrakīrti）論師所持的中觀見解，都融會貫通於他的心中，並向他人展示。這位大師就是彌勒巴（Maitrīpa）。這種中觀的法類被稱為『不作意法類』。彌勒巴被稱為『勝利者』，是因為寂天（Śāntipa）論師堅持唯識宗的虛假顯現，並對此進行辯論，結果彌勒巴獲勝，因此被稱為『勝利者』。 因此，偉大的彌勒巴論師在《十真實性》（Ten Realities）中說：『若欲知如是，非有相非無相，不以師言飾，中觀僅中等。』在註釋中，蓮師（Lhüntse Dorje）說：『因此，這是中觀派，受到聖龍樹、聖天（Āryadeva）和月稱等人的讚揚，他們渴望瞭解緣起之自性。』 世尊考慮到這一點，說了：『由緣所生者，彼即非生，于彼無自性生。待緣者說空，知空者為正念。』 『何者依緣起，彼無少許自性，何者無自性，彼等無處生。何者將生之法，彼無少許可得，于無生之法，愚童謂為生。』等等。因此，『不以師言飾，中觀僅中等。』因為這是排除了差別，而承認剩餘部分的領域，所以這是中觀，世尊，不是以至尊上師的口訣裝飾的，而是以雙運的自性來裝飾的，這能吸引智者之心。』 『排除了差別』，即排除了唯識宗，而承認剩餘的真實存在，這被稱為中觀。
【English Translation】 Gön Räs Chen, Pomba Drakpa, Karmapa, Öḍḍiyānapa, Rangjungpa, Yungtönpa, Rolpai Dorje, Kha Khyö Wangpo, Tathāgata (Dezhin Shegpa), Ratna Bhadra, Thongwa Dönden, and either Jampal Zangpo or Paljor Döndrup, Gyalwai Wangpo Chö Drak Gyatso. In front of him, as a close attendant, at the feet of Nyewo Goshi and Jetsün Räpa Chenpo, I, named Mikyo Dorje, as the most humble servant of the Karmapa, have well attended them and am covered by their kindness. According to the second view of the Miji Pa lineage, the smaller and larger traditions of Sāraha, and the Madhyamaka views held by masters Nāgārjuna and Chandrakīrti, are all integrated into his mind and shown to others. This master is Maitrīpa. This type of Madhyamaka teachings is known as the 'non-conceptual teachings.' Maitrīpa is called 'Victorious' because Master Śāntipa insisted on the false appearance of Cittamātra and debated it, and as a result, Maitrīpa was victorious, hence the name 'Victorious.' Therefore, the great Master Maitrīpa said in the 'Ten Realities': 'If you want to know suchness, it is neither with characteristics nor without characteristics. Without the adornment of the guru's words, Madhyamaka is only mediocre.' In the commentary, Master Lhüntse Dorje said: 'Therefore, this is the Madhyamaka school, praised by the noble Nāgārjuna, Āryadeva, and Chandrakīrti, who aspire to understand the nature of dependent origination.' Considering this point, the Bhagavan said: 'That which arises from conditions is unborn, in it there is no self-nature of birth. That which depends on conditions is said to be empty, he who knows emptiness is mindful.' 'Whatever arises dependently, has no essence whatsoever; whatever has no essence, does not occur anywhere. Whatever phenomena are about to arise, are nowhere to be found; to phenomena that are unarisen, childish beings impute arising.' And so on. Therefore, 'Without the adornment of the guru's words, Madhyamaka is only mediocre.' Because this is the realm of excluding specifics and accepting the remainder, this is Madhyamaka, the Bhagavan, not adorned with the oral instructions of the supreme guru, but adorned with the nature of union, which captivates the minds of the wise. 'Excluding specifics' means excluding Cittamātra, and acknowledging the remaining true existence, which is called Madhyamaka.
ད་པ་ནི་དབུ་མ་འབྲིང་པོ་སྟེ་དབུ་མའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་མ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བླ་མ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་བརྒྱན་ནས་དབུ་མའི་དོན་འཆད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་མཻ་ཏྲི་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དབུ་མ་འདི་ལ་བོད་འདིར་དགོངས་པ་སྐོང་ཚུལ་མི་ 1-6a འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་སྟེ། ཟབ་གསལ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། ཟབ་པ་མདོའི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་དབུ་མ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་འདི་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་དོ་ཧའི་དོན་དུ་འཆད་པ་རྒྱ་གར་ཕྱག་ན་དང་། བལ་པོ་ཨ་སུ་དང་། ཀོར་ནི་རུ་པ་སོགས་རྒྱ་བོད་དུ་ཆེས་མང་ངོ་། །ལུགས་འདི་དབུ་མར་འཆད་པ་ལ་རིགས་པར་སྨྲ་བ་གྲོ་ལུང་པ་སོགས་དཔྱོད་ལྡན་མང་པོས་མ་རངས་ནས་ཨ་མ་ན་སི་པ་སོགས་ཅི་རིགས་ཀྱི་ལུགས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཞེས་འགོག་པར་མཛད་ལ། ཚིག་འདི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་དང་། བཀའ་གདམས་པ་ཅི་རིགས་པ་ཞིག་གིས། རྗེ་བཙུན་མཻ་ཏྲི་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་ཨ་མ་ན་སའི་སྐོར་ཐམས་ཅད་ལ་སྡང་ཞེན་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཞར་ལ་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དོ་ཧ་མཛོད་ཀྱི་གླུའི་དོན་དང་། མངའ་བདག་མཻ་ཏྲི་པ་དང་རྗེ་བཙུན་ས་ར་ཧ་ཆེ་ཆུང་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡང་བྱུང་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བཀའ་སྲོལ་ནི། རྗེ་མར་པ་དང་མི་ལ་ལྟ་བུ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་བར་བཞུགས་ཤིང་ཉམས་ལེན་དུ་མཛད་ལ། བཀའ་སྲོལ་བར་པ་འདི་ནི་ལྷག་པར་རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པ་སྐད་དུ་མཛད་ནས་དེའི་བཀའ་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རྗེ་འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དོན་གྱི་དབུ་མ་རྒྱས་བྱེད་དུ་ཆེས་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་མཚན་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ནས་འབྱུང་བའི་བདེ་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ 1-6b ལ་ཕྱག་ཆེན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེའི་མིང་དུ་འདོགས་པར་མཛད་པ་དང་། འདིའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་མཛད་ཅེས་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཟེར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་རྣམ་རྟོག་སོགས་དེ་དག་དེའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ན་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་ཤར་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ནས། གསང་སྔགས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་ཆེས་བཟང་བཟང་པོ་སྐྱེས་པ་ལའང་ད་དུང་སྤྲོས་པའི་བག་ཉལ་དང་། གནས་ངན་ལེན་ཡོད་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལྟ་སྒོམ་འདི་ཉིད་ཆེར་དགོས་པར་བསྔགས་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 現在是《中觀論》的中篇，它不是完全純正的中觀宗義。這裡表明，通過上師龍樹（Nāgārjuna）等的教證來莊嚴，從而闡釋中觀的意義。偉大的阿阇梨彌勒巴（Maitrīpa）的《不作意中觀》，在藏地有三種不同的理解方式：一是側重甚深明咒的中觀並加以修持；二是側重甚深經部的中觀並加以修持；三是側重唯識妄有的中觀並加以修持。其中，后一種觀點認為，以能取所取空性的覺性，自明自顯地成立為勝義諦，並以此來解釋道歌（Dohā）的意義。在印度，如持斧者（Phyag na）；在尼泊爾，如阿蘇（Asu）；以及克如巴（Korni Rupa）等，在印度和西藏都非常普遍。對於將此宗義解釋為中觀，理智派如卓隆巴（Gro lung pa）等許多有智慧的人並不滿意，他們阻止阿瑪納斯巴（Amanasipa）等的宗義與中觀派的宗義相違背。僅僅依靠這些言辭，薩迦班智達（Sa skya Paṇḍita）和各種噶當巴（Bka' gdams pa）對至尊彌勒巴的純正法門，特別是關於阿瑪納斯（Amanasa）的一切都感到憎恨，並且連帶著對大婆羅門的《不作意》，道歌寶藏之歌的意義，以及對曼達拉巴（Mandalapa），至尊薩拉哈（Saraha）大小師也加以誹謗。 前兩種傳承，如瑪爾巴（Marpa）和米拉日巴（Mila Raspa）那樣，兩者都具備並加以修持。而中間的傳承，特別是岡波巴大師（Gampopa）親自弘揚並加以修持，因此廣泛傳播了他的教法。這是因為，世尊在《三摩地王經》中高度讚揚他為弘揚《三摩地王經》意義的中觀，因此將這種中觀法門命名為大手印（Mahāmudrā），這個名稱來自於無上瑜伽密續中的樂空智慧。當這種中觀見在相續中生起時，就會顯現出平凡的覺性，或者說現證了法身。當證悟到法性，即現象、幼苗和分別念等，並非獨立於法性之外時，就用『分別念顯現為法身』這樣的詞語來表達。對於生起非常好的密咒樂空無二智慧等體驗，仍然讚歎說需要這種見修行來作為對治，以消除習氣和惡趣。
【English Translation】 Now, this is the middle volume of the Madhyamaka, which is not the completely pure Madhyamaka system. Here, it is shown that the meaning of Madhyamaka is explained by adorning it with the scriptural authorities of the venerable Nāgārjuna and others. Regarding the 'Non-Conceptual Madhyamaka' of the great teacher Maitrīpa, there have been three different ways of fulfilling its intention in Tibet: one is to emphasize the Madhyamaka of profound and clear mantras and practice it; another is to emphasize the Madhyamaka of profound sutras and practice it; and the third is to emphasize the Madhyamaka of mind-only false appearance and practice it. Among these, the latter view holds that the knowledge empty of grasping and being grasped is established as the ultimate truth, self-aware and self-illuminating, and explains the meaning of the Dohā in this way. In India, there are figures like Phyag na (the one with the axe); in Nepal, like Asu; and Korni Rupa, etc., who are very common in both India and Tibet. Many intelligent people, such as Drolungpa, who speak of reason, are not satisfied with explaining this system as Madhyamaka, and they prevent the systems of Amanasipa, etc., from contradicting the Madhyamaka system. Relying solely on these words, Sakya Paṇḍita and various Kadamapas harbor hatred towards all of the pure Dharma of the venerable Maitrīpa, especially concerning Amanasa, and consequently, they also slander the great Brahmin's 'Non-Conceptualization,' the meaning of the Dohā Treasury songs, as well as Maṇḍalapa and the great and small Saraha. The first two lineages, such as Marpa and Mila Raspa, possess both and practice them. The intermediate lineage, in particular, was emphasized and practiced by the venerable Gampopa himself, and thus his teachings were widely spread. This is because the Blessed One himself highly praised him in the Samādhirāja Sūtra as the one who expands the Madhyamaka of the meaning of the Samādhirāja Sūtra. Therefore, he named this Madhyamaka Dharma tradition Mahāmudrā, which is known as the bliss-emptiness wisdom arising from the highest secret mantra. When this Madhyamaka view arises in the mindstream, it manifests ordinary awareness, or it is said that the Dharmakāya is directly realized. When it is realized that phenomena, sprouts, and conceptual thoughts, etc., are not established as being separate from that Dharmatā, the term 'conceptual thoughts arise as Dharmakāya' is used. Even for experiences such as the inseparability of bliss and emptiness of secret mantra, which are very good, it is still praised that this view and practice are greatly needed as an antidote to eliminate the predispositions of elaboration and bad states.
འདིས་དཔེར་ན་སྨན་དཀར་པོ་ཆིག་ཐུབ་དང་འདྲ་བར་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་རྨེག་ནས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་བརྒྱུད་པ་རིན་པོ་ཆེ་འདི་པ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་སྔགས་བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་དབང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པར་གྲགས་པའི་དཔེ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་རློམ་པའི་ཞི་ལྷག་གི་ཉམས་ཅི་རིགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཆེས་ཆེར་བརྩད་ནས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་ལས་ཆོས་ཚུལ་འདི་བརྡ་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་རྡོ་རུས་གཏུགས་པར་གྱུར་ན་རྟོགས་པའི་བོགས་དབྱུང་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། དཔེར་ན་རྗེ་ཕག་གྲུ་སྔར་ས་སྐྱ་པའི་སྐུ་མདུན་དུ་རླུང་དབུ་མར་ཆུད་དེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའ་མངོན་དུ་མཛད་ནས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་རློམ་པ་ཞིག །ཕྱིས་རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་དྲུང་དུ་རྟོགས་འབུལ་མཛད་པས་སྔར་གྱི་ཉམས་དེ་ཐམས་ཅད་ཤུན་པར་བུད་ནས་གདོད་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་མཛད་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གནད་འདིའི་ཟབ་ཁྱད་ཡང་དག་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱལ་བ་འབྲི་གུང་པ་ཆེན་པོའི་ 1-7a གསུང་རབ་ལས། ཁོ་བོའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་དགའ་བ་བཞི་ལས་འདས་པ། འོད་གསལ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་མ་རེག་པ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལྟ་སྒོམ་དེ་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་འདུས་བྱས་དང་གློ་བུར་དང་ཆོས་ཅན་ནི་དམན་ནོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་དང་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཉིད་ནི་མཆོག་གོ་ཞེས་སྤྲོས་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཆོག་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དེ་ལ་སེལ་བྱེད་འདི་མེད་ན། སྨན་ཉིད་དུག་ཏུ་སོང་བ་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་སྒོམ་ཉིད་སྤྲོས་པའི་ལྟ་སྒོམ་དུ་འགྱུར་བས་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བླའི། བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པས་མཛད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པའི་དབང་པོ་རབ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ངེས་པར་ལྡན་པ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཉིད་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་མཛད་པར་ཡང་། ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། སྔགས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། མིང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ། ཞེས་ཁྱད་པར་སུམ་ལྡན་དུའང་གསུངས་སོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་མྱོང་ཁྲིད་འདེབས་པ་ལ་གསང་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་མི་མཛད་ལ། ཕྱག་ཆེན་འདིའི
【現代漢語翻譯】 正如單方白藥一般，此教誨能徹底消除一切障礙。對於這種法，那些自詡為傳承持有者，從無上瑜伽續部所說的第三灌頂和第四灌頂中，生起各種寂止和勝觀的體驗，卻無法徹底根除三種障礙的對治。如果這種法能夠觸及到究竟的真理，那麼證悟的增長將被極大地讚揚。例如，帕竹噶舉（Phagmo Drupa，帕木竹巴）尊者過去在薩迦派（Sakya，薩迦派）面前，沉浸於中脈之氣，顯現俱生喜樂，自認為獲得了見道的智慧。後來，當他在岡波巴（Gampopa，岡波巴）尊者面前展示自己的證悟時，之前的所有體驗都像外殼一樣脫落，他才真正獲得了見道的智慧。因此，必須正確理解這種法的深刻之處。正是考慮到這一點，嘉瓦·吉恭巴（Kyobpa Jigten Sumgon，覺巴·吉天頌恭）大士的著作中說：『我的大手印超越了四喜，勝過了光明，未被三大所觸及。』如果與見修行相符的體驗在相續中生起，那麼世俗諦、有為法、無常和有法就顯得低劣；而勝義諦、無為法、自性和法性則顯得殊勝。這是爲了成為無與倫比的破除戲論執著的對治。如果沒有這種破除執著的對治，就像藥物變成了毒藥一樣，無戲論的見修行本身也會變成戲論的見修行。考慮到這一點，薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：『執著於我如同須彌山，不執著於我則不然。』因此，考慮到中觀之法的這種特殊性，耶謝·扎巴（Yeshe Drakpa，智稱）論師在《入真實論》（De kho na nyid la jug pa）中說：『對於精進于波羅蜜多（Pāramitā，波羅蜜多）的殊勝根器者來說，在聲聞（Śrāvaka，聲聞）的階段修習止觀（Śamatha-Vipaśyanā，奢摩他-毗缽舍那），就已經具備了大手印，並且真正證悟了不退轉的徵兆。』此外，俱生金剛（Sahaja Vajra，俱生金剛）所著的《真實十品釋》（De kho na nyid bcu pa'i 'grel pa）中也說：『體性是波羅蜜多，與密咒（mantra，曼怛羅）相符順，名稱是大手印。』也說了這三方面的特點。在建立大手印之法的體驗引導時，甚至不進行密宗的灌頂，這種大手印的...
【English Translation】 Like the unique white medicine, this instruction is said to completely eliminate all obscurations. Regarding this Dharma, those who consider themselves holders of the lineage, who have generated various experiences of tranquility and insight from the third and fourth empowerments described in the highest yoga tantras, are unable to thoroughly eradicate the objects to be abandoned of the three obscurations. If this Dharma touches the ultimate truth, then the increase of realization will be greatly praised. For example, in the past, Phagmo Drupa was immersed in the central channel energy in front of the Sakya, manifesting co-emergent bliss, and considered himself to have attained the wisdom of the path of seeing. Later, when he presented his realization to Gampopa, all his previous experiences fell off like a husk, and he truly attained the wisdom of the path of seeing. Therefore, one must correctly understand the profoundness of this Dharma. It is with this in mind that Kyobpa Jigten Sumgon's writings state: 'My Mahāmudrā (大印) transcends the four joys, surpasses luminosity, and is untouched by the three great ones.' If experiences consistent with view, meditation, and conduct arise in the mindstream, then relative truth, conditioned phenomena, impermanence, and phenomena are considered inferior; while ultimate truth, unconditioned phenomena, self-nature, and dharmatā (法性) are considered superior. This is to become an unparalleled antidote to the proliferation of clinging. If there is no antidote to eliminate this clinging, just as medicine turns into poison, the non-proliferating view, meditation, and conduct themselves will turn into proliferating view, meditation, and conduct. With this in mind, the Bhagavan said: 'Clinging to self is like Mount Meru, not clinging to self is not so.' Therefore, considering this particularity of the Madhyamaka (中觀) Dharma, Yeshe Drakpa said in the Entering Reality: 'For those of superior faculties who diligently strive in the Pāramitās, practicing Śamatha-Vipaśyanā in the stage of a Śrāvaka, they already possess Mahāmudrā and truly realize the signs of non-retrogression.' Furthermore, in the commentary on the Ten Realities by Sahaja Vajra, it is also said: 'The essence is Pāramitā, in accordance with mantra, the name is Mahāmudrā.' These three characteristics are also mentioned. In establishing the experiential guidance of the Mahāmudrā Dharma, even the empowerments of tantra are not performed, this Mahāmudrā...
་དངོས་བསྟན་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། ཤུགས་ལས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་ 1-7b དོན་མཐར་ཐུག་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའང་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྗེ་སྒམ་པོ་པ། དཔལ་ཕག་མོ་གྲུ་པ། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པ་སོགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གཞུང་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པས་མཛད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱལ་བ་རྒོད་ཚང་པ་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་འདི་མགོ་འདོན་མཁན་བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་གཉིས་ཡིན། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་བསྟན། མགོན་པོ་ཀླུས་དགག་ཕྱོགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བ་གར་གྱི་དབང་པོ་ཞྭ་དམར་ཅོད་པན་འཛིན་པ་བཞི་པའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཆེན་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱི་ཆོས་འབྱུང་དུ། དཔལ་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཅེས་གྲགས་པ་འདི་ནི་ཚིག་གི་བརྒྱུད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་གྱི་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། དོན་ཡང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དྲི་མ་མེད་པ་རྟོགས་པའི་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ཏེ། བླ་མ་གང་ལས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་རྩ་བའི་བླ་མར་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། །ཞེས་གཟུ་བོའི་ངག་གིས་བརྗོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ཀྱང་། འདི་པས་ཕྱག་ཆེན་ལ་གནས་ལུགས་དང་། བདེ་སྟོང་ཕྱག་ཆེན་གཉིས་འབྱུང་བ་མདོ་སྔགས་སོ་སོའི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། ཕྱག་ཆེན་ཕྱི་མ་ལས་སྔ་མ་བཟང་བ་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཅེས་བྲིས་གདའ་བ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་པས་གཞན་དུ་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་བརྒྱུད་པ་འདི་པ་དག་སྔགས་ལུགས་ལྟར་ན་ཆོས་དྲུག་ལས་གཞན་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཁྲིད་ཟུར་དུ་མེད་ཀྱང་དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་ཆོས་དྲུག་དང་ཕྱག་ཆེན་ཞེས་ཁྲིད་ 1-8a སོ་སོར་མཛད་དོ། །ཆོས་ཚུལ་འདི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བརྒྱུད་པ་རིན་པོ་ཆེ་འདིར་མ་ཟད་སྤེལ་བ་པོ་ཆེས་མང་བར་བྱུང་སྟེ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་ནས་བརྒྱུད་པའི་དམ་ཆོས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བྱེད་པར་གྲགས་པ་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་དུ་བྱོན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྲུབ་ཆེན་མི་ཏྲ་ཛོ་ཀི་དང་། པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་སོགས་རྒྱ་གར་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཆེས་མང་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཁྲོ་ལོ་ལ་གདམས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཉིད་དུ་སྣང་ལ། དུས་ཕྱིས་པཎ་ཆེན་ནགས་རིན་བོད་དུ་བྱོན་ནས་ལོ་ཆེན་བྱམས་པ་གླིང་པ། ལོ་ཆེན་གཞོན་ནུ་དཔལ། ཁྲིམས་ཁང་ལོ་ཆེན་སོགས་ལ་གདམས་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཉིད་དུ་གདའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་དོན་པོ་གཅིག་གང་ཟག་མི་འདྲ་བ་སོ་སོས་བརྗོད་ཚུལ་མཐུན་པར་བྱུང་བ་ལ། ས་ད
【現代漢語翻譯】 實際上，它是根據顯說經部的離戲空性中觀，以及通過暗示，顯密甚深究竟的如來藏，共同與不共同的教義來考慮的。岡波巴大師、帕莫竹巴大師、以及三界怙主直貢巴等都曾說過：『我們的這個大手印法，就是世尊彌勒所著的《大乘經莊嚴論》』。考慮到這個意義，果倉巴大師父子也說：『大手印法的開創者是兩位，即大婆羅門和龍樹。大婆羅門從修持方面闡述大手印，怙主龍樹從破斥方面闡述。』因此，噶舉派第四世夏瑪巴·卻貝仁波切的上師，大譯師青年祥的法史中說：『被稱為達波噶舉的這個傳承，不是詞句的傳承，而是意義的傳承。而意義就是證悟無垢大手印的傳承。從哪位上師那裡獲得大手印的證悟，就將他視為根本上師。』雖然贊同公正的言論，但他將大手印分為實相大手印和樂空大手印，認為是顯宗和密宗各自的觀點，並寫道后一種大手印比前一種更好，這是噶舉派的觀點，這是非常不恰當的，已經在其他地方駁斥過了。因此，按照密宗的說法，這個傳承除了那若六法之外，沒有單獨的大手印教導，但考慮到意義，就將六法和大手印分別作為教導。這種法在雪域藏地不僅在這個珍貴的傳承中傳播，而且有非常多的傳播者。從印度傳來的寂苦法，有前、中、后三期，特別是大成就者米特拉佐吉和班智達釋迦師利等眾多印度班智達，向大菩薩克羅傳授的大手印，也屬於這種法。後來，班智達納若巴來到藏地，向譯師絳巴林巴、譯師青年祥、持律譯師等傳授的大手印，也屬於這種法的一方面。如此，法的要義相同，不同的人以相同的方式表達。 實際上，它是根據顯說經部的離戲空性中觀，以及通過暗示，顯密甚深究竟的如來藏，共同與不共同的教義來考慮的。岡波巴大師、帕莫竹巴大師、以及三界怙主直貢巴等都曾說過：『我們的這個大手印法，就是世尊彌勒所著的《大乘經莊嚴論》』。考慮到這個意義，果倉巴大師父子也說：『大手印法的開創者是兩位，即大婆羅門和龍樹。大婆羅門從修持方面闡述大手印，怙主龍樹從破斥方面闡述。』因此，噶舉派第四世夏瑪巴·卻貝仁波切的上師，大譯師青年祥的法史中說：『被稱為達波噶舉的這個傳承，不是詞句的傳承，而是意義的傳承。而意義就是證悟無垢大手印的傳承。從哪位上師那裡獲得大手印的證悟，就將他視為根本上師。』雖然贊同公正的言論，但他將大手印分為實相大手印和樂空大手印，認為是顯宗和密宗各自的觀點，並寫道后一種大手印比前一種更好，這是噶舉派的觀點，這是非常不恰當的，已經在其他地方駁斥過了。因此，按照密宗的說法，這個傳承除了那若六法之外，沒有單獨的大手印教導，但考慮到意義，就將六法和大手印分別作為教導。這種法在雪域藏地不僅在這個珍貴的傳承中傳播，而且有非常多的傳播者。從印度傳來的寂苦法，有前、中、后三期，特別是大成就者米特拉佐吉和班智達釋迦師利等眾多印度班智達，向大菩薩克羅傳授的大手印，也屬於這種法。後來，班智達納若巴來到藏地，向譯師絳巴林巴、譯師青年祥、持律譯師等傳授的大手印，也屬於這種法的一方面。如此，法的要義相同，不同的人以相同的方式表達。
【English Translation】 In reality, it is based on the explicit Sutra school's Madhyamaka (Middle Way) of emptiness free from elaboration, and through implication, the profound and ultimate Tathagatagarbha (Buddha-nature) of both Sutra and Tantra, considering both common and uncommon teachings. Masters such as Gampopa, Phagmo Drupa, and Drigungpa, the protector of the three realms, have said: 'This Mahamudra (Great Seal) teaching of ours is the treatise 'Uttaratantra Shastra (Sublime Continuum)' composed by the Bhagavan (Blessed One) Maitreya.' Considering this meaning, the father and son Götsangpa also said: 'The originators of the Mahamudra teaching are two: the great Brahmin and Nagarjuna. The great Brahmin explained Mahamudra from the aspect of practice, and the protector Nagarjuna explained it from the aspect of refutation.' Therefore, in the Dharma history of Lochen (Great Translator) Zhönnu Pal, the teacher of the fourth Shamarpa Chökyi Drakpa of the Kagyu school, it is said: 'This lineage known as Dakpo Kagyu is not a lineage of words, but a lineage of meaning. And the meaning is the lineage of realizing the stainless Mahamudra. From whichever lama one obtains the realization of Mahamudra, that lama is regarded as the root lama.' Although he agrees with the impartial statement, he divides Mahamudra into the Mahamudra of reality and the Mahamudra of bliss and emptiness, considering them to be the respective views of Sutra and Tantra, and writes that the latter is better than the former, which is the view of the Kagyu school. This is very inappropriate and has already been refuted elsewhere. Therefore, according to the Tantric system, this lineage does not have a separate Mahamudra teaching other than the Six Dharmas of Naropa, but considering the meaning, the Six Dharmas and Mahamudra are taught separately. This Dharma has spread not only in this precious lineage in the snowy land of Tibet, but also has many propagators. The Pacifying Suffering Dharma that came from India has three periods: early, middle, and late. In particular, the Mahamudra taught to the great Bodhisattva Krolo by many Indian pandits and siddhas such as the great accomplished Mitra Joki and the Pandit Shakya Shri also seems to belong to this Dharma. Later, when Pandit Naropa came to Tibet, the Mahamudra taught to translators such as Jampa Lingpa, Zhönnu Pal, and the Vinaya translator also belongs to one aspect of this Dharma. Thus, the essence of the Dharma is the same, and different people express it in the same way. In reality, it is based on the explicit Sutra school's Madhyamaka (Middle Way) of emptiness free from elaboration, and through implication, the profound and ultimate Tathagatagarbha (Buddha-nature) of both Sutra and Tantra, considering both common and uncommon teachings. Masters such as Gampopa, Phagmo Drupa, and Drigungpa, the protector of the three realms, have said: 'This Mahamudra (Great Seal) teaching of ours is the treatise 'Uttaratantra Shastra (Sublime Continuum)' composed by the Bhagavan (Blessed One) Maitreya.' Considering this meaning, the father and son Götsangpa also said: 'The originators of the Mahamudra teaching are two: the great Brahmin and Nagarjuna. The great Brahmin explained Mahamudra from the aspect of practice, and the protector Nagarjuna explained it from the aspect of refutation.' Therefore, in the Dharma history of Lochen (Great Translator) Zhönnu Pal, the teacher of the fourth Shamarpa Chökyi Drakpa of the Kagyu school, it is said: 'This lineage known as Dakpo Kagyu is not a lineage of words, but a lineage of meaning. And the meaning is the lineage of realizing the stainless Mahamudra. From whichever lama one obtains the realization of Mahamudra, that lama is regarded as the root lama.' Although he agrees with the impartial statement, he divides Mahamudra into the Mahamudra of reality and the Mahamudra of bliss and emptiness, considering them to be the respective views of Sutra and Tantra, and writes that the latter is better than the former, which is the view of the Kagyu school. This is very inappropriate and has already been refuted elsewhere. Therefore, according to the Tantric system, this lineage does not have a separate Mahamudra teaching other than the Six Dharmas of Naropa, but considering the meaning, the Six Dharmas and Mahamudra are taught separately. This Dharma has spread not only in this precious lineage in the snowy land of Tibet, but also has many propagators. The Pacifying Suffering Dharma that came from India has three periods: early, middle, and late. In particular, the Mahamudra taught to the great Bodhisattva Krolo by many Indian pandits and siddhas such as the great accomplished Mitra Joki and the Pandit Shakya Shri also seems to belong to this Dharma. Later, when Pandit Naropa came to Tibet, the Mahamudra taught to translators such as Jampa Lingpa, Zhönnu Pal, and the Vinaya translator also belongs to one aspect of this Dharma. Thus, the essence of the Dharma is the same, and different people express it in the same way.
གེ་བོ་དོལ་རྣམས་ཀྱིས་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་ཁོ་ནའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་སྒོམ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཟེར་ལ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གཞན་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་ཟེར་བ་ཅིས་འཁུམས་ཤེ་ན། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་ཙམ་བརྒྱུད་པ་གཞན་དག་ལ་མ་བྱུང་ནས་མ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་རིགས་ཏེ། རྟོན་པ་བཞི་ལ་རྟོན་པ་ན་ཆོས་ལ་རྟོན་གྱི། གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན་པར་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་ལ་སྡང་དབང་གིས་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་འདིའི་བརྒྱུད་ཚུལ་ཡང་། རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ནས་དུས་མཁྱེན་ཕྱིན་འདྲའོ། ། 至尊哲邦嘎惹之噶舉傳承 བརྒྱུད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ། ཨཱཪྻ་དེ་བ། ཟླ་གྲགས། རིག་པའི་ཁུ་བྱུག་ཆེ་ཆུང་སོགས་ནས་ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྟོན་པ་ཆེན་པོ། དེ་སྲས་སྤྱན་སྔ་བ་དང་བྱ་ཡུལ་བ་སོགས་བཀའ་གདམས་ 1-8b ཀྱི་བླ་མ་དུ་མ་ལ་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་གསན་པ་དང་། ཡང་ན་པུ་ཏོ་བ་ནས་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཤ་ར་བ། དེས་དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། དེ་ཕྱིན་འདྲའོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་མཻ་ཏྲི་པ་ནས་བརྒྱུད་པའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་དབུ་མའི་བཀའ་དང་། ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་བཀའ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། དོན་ལ་མི་གཅིག་པ་མེད་ཀྱང་འདིར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་གསལ་སྣང་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། དེར་ནི་བུད་ཤིང་ཟད་པ་ན་མེ་ཞི་བ་ལྟར་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་གང་གིའང་དོན་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། རྗེ་སྒམ་པོ་པ་བཀའ་གདམས་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཞི་ལྷག་གི་ལྟ་སྒོམ་ཚད་དུ་སྐྱེལ་བ་ཞིག་རྗེ་མི་ལའི་དྲུང་དུ་བྱོན་པ་ན་རྟོགས་པ་ཕུལ་བས། ཞི་གནས་ཀྱི་ཆ་ལ་དེ་ཀུན་ཇི་ལྟར་བཟང་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྒྱུ་ལས་མི་འདའ། ལྷག་མཐོང་གི་ཆ་དེ་ཀུན་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཤོར་ས་བཞིར་འགྲོ་ཉེན་འདུག །འོན་ཀྱང་བདེན་འཛིན་ལ་སོགས་དངོས་འཛིན་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོར་འགྲོ་ཡང་། མཐར་འཛིན་ཐམས་ཅད་གཅོད་མི་ནུས་པས་ལྟ་སྒོམ་བཟང་བཟང་པོ་དེ་ཀུན་རང་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འགྲོ་ཉེན་ཡོད་པས་བསྒྲོགས་ན། ལྕགས་སྒྲོག་དང་གསེར་སྒྲོག་གིས་བསྒྲོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཕྱིས་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་ཁོ་བོ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལ་དང་མ་མཇལ་ན་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྡོད་པ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་ཉེན་གདའ་ཞེས་གསུངས་སྐད། 譯師巴嚓傳承 བརྒྱུད་པ་གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ། དེའི་དངོས་སློབ་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ། དེ་ནས་དེ་བ་ཙནྡྲ། བྲམ་ 1-9a ཟེ་རིན་ཆེན་རྡོ་རྗེ། པཱ་ར་ཧི་ཏ། ཧ་སུ་མ་ཏི
【現代漢語翻譯】 有些人說，格沃（Gewo）和多（Dol）等人說噶舉仁波切（Kagyu Rinpoche）（噶舉派傳承的尊稱）獨有的大手印（Mahamudra）的見解和禪修是和尚（Hwashang）的見解和禪修。為什麼其他聖人不這樣說呢？ 對此，有些人說，噶舉仁波切的加持（Phyinchias）沒有像其他人那樣流傳，所以他們沒有說。如果是這樣，那就錯了。依靠四法時，要依靠佛法，不要依靠個人。佛陀親口這樣說過，但他們卻因為嗔恨而背道而馳。 因此，這個佛法的傳承方式也類似於岡波巴大師（Gampopa）到杜松欽巴（Dusum Khyenpa）的傳承。 至尊哲邦嘎惹之噶舉傳承 第二種傳承方式是：從導師龍樹（Nagarjuna），聖天（Aryadeva），月稱（Chandrakirti），大小智慧鳥（Rigpai Khujug）等，到覺沃阿底峽（Atisha），善知識仲敦巴（Dromtön），以及仲敦巴的弟子賢仲（Chen-nga-wa）和嘉域瓦（Chayulwa）等噶當派（Kadam）的許多上師那裡，岡波巴大師聽聞了佛法。或者從普穹瓦（Putowa）到大修行者夏惹瓦（Sharawa），再到具德杜松欽巴。此後傳承方式相同。那麼，從至尊麥哲巴（Maitripa）傳承下來的名為大手印的中觀（Madhyamaka）教法，和從覺沃（Jowo）傳承下來的中觀教法，這兩種教法的法理是一樣的嗎？ 雖然在意義上沒有不同，但在這裡，通過思辨的方式確定，並通過否定來消除不存在的事物，從而獲得一些清晰的智慧來進行禪定。在那裡，就像木柴燒盡火焰熄滅一樣，思辨的智慧本身也被從根本上消除，從而確定沒有任何肯定或否定是有意義的，並在此基礎上進行禪定。這就是區別。岡波巴大師將噶當派的中觀寂止和勝觀的見解和禪修修持到極致。當他去見米拉日巴尊者（Jetsun Mila）時，他展示了自己的證悟。米拉日巴說，『雖然所有這些寂止都很好，但它們不會超越上界的因。所有這些勝觀都有可能落入四種空性之中。雖然它們可以作為對治實執等一些實有執著的對治法，但它們無法斷除所有的執著。因此，所有這些好的見解和禪修都有可能成為所知障。』米拉日巴尊者說，用鐵鏈束縛和用金鍊束縛沒有區別。後來，岡波巴大師說，『如果我沒有遇到米拉日巴尊者，我可能會轉世成長壽天神。』 譯師巴嚓傳承 第三種傳承是：從導師月稱，到他的親傳弟子蔣巴扎巴（Jampel Dakpa），再到德瓦贊扎（Devachandra），婆羅門仁欽多吉（Brahmin Rinchen Dorje），帕拉希塔（Parahita），哈蘇瑪提（Hasumati）。
【English Translation】 Some say that Gewo and Dol, etc., say that the Mahamudra view and meditation unique to the Kagyu Rinpoche (the esteemed title of the Kagyu lineage) is the view and meditation of Hwashang. Why don't other holy beings say that? To this, some say that the blessings (Phyinchias) of the Kagyu Rinpoche have not been transmitted to others, so they did not say it. If so, then it is wrong. When relying on the four reliances, rely on the Dharma, not on the individual. The Buddha himself said this, but they go against it because of hatred. Therefore, the way this Dharma is transmitted is also similar from Gampopa to Dusum Khyenpa. The Kagyu Lineage of the Supreme Jeybön Garawa The second way of transmission is: from the teacher Nagarjuna, Aryadeva, Chandrakirti, the Greater and Lesser Cuckoo of Wisdom (Rigpai Khujug), etc., to Jowo Atisha, the virtuous friend Dromtön, and Dromtön's disciples Chen-nga-wa and Chayulwa, etc., Gampopa heard the teachings from many Kadam lamas. Or from Putowa to the great ascetic Sharawa, and then to the virtuous Dusum Khyenpa. The transmission is the same thereafter. So, are the Madhyamaka teachings called Mahamudra transmitted from the venerable Maitripa, and the Madhyamaka teachings transmitted from Jowo, the same in principle? Although there is no difference in meaning, here, it is determined through speculation, and by negating to eliminate what does not exist, thereby gaining some clear wisdom to meditate. There, just as the flame goes out when the firewood is exhausted, the wisdom of speculation itself is also eliminated from the root, thereby determining that no affirmation or negation is meaningful, and meditating on this basis. That is the difference. Gampopa brought the Kadam's Madhyamaka's Shamatha and Vipassana view and meditation to the extreme. When he went to see Jetsun Mila, he showed his realization. Mila said, 'Although all these Shamatha are good, they will not go beyond the cause of the upper realms. All these Vipassana are in danger of falling into the four emptinesses. Although they can be used as antidotes to some real clinging, such as clinging to reality, they cannot cut off all clinging. Therefore, all these good views and meditations are in danger of becoming obstacles to knowledge.' Mila said that there is no difference between being bound by iron chains and being bound by gold chains. Later, Gampopa said, 'If I had not met Jetsun Mila, I might have been reborn as a long-lived god.' The Transmission of the Translator Bacha The third transmission is: from the teacher Chandrakirti, to his direct disciple Jampel Dakpa, then to Devachandra, Brahmin Rinchen Dorje, Parahita, Hasumati.
། པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ། དེ་ཕྱིན་འདྲའོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་དང་ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། གཅིག་པར་མ་ཟད་ཚིག་གི་ཟུར་འདི་ཕྱིན་པར་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཐོས་བྱུང་རྗེས་དཔག་གིས་གཏན་ལ་ཕབས་ནས་དེ་ལྟར་ཕབ་པའི་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་རིག་པ་མཐའ་དག་གིས་གཏན་ལ་ཕབས་ནས། དེ་ལྟར་ཕབ་པའི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐོས་བསམ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་མཆོག་དམན་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཞལ་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་བསམས་ནས་རྨ་བྱ་བ་སོགས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་སྐབས་སུ་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལས། དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དབུ་མ་པ་མཆོག་མིན་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ཆེད་དུ་ཐ་སྙད་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་དབུ་མ་པ་མཆོག་དང་། དེ་དག་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དབུ་མ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལའང་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་སོང་བ་དང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མར་སོང་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་མཆོག་དམན་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཇོ་བོའི་ལུགས་དང་པ་ཚབ་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དབུ་མའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དག་བརྩོན་ཤེས་ཀྱི་སྐལ་བ་ཆེ་ཆུང་ལས་ཡིན་ལ། ཡང་པ་ཚབ་རྗེས་འབྲངས་ལའང་ 1-9b ཇོ་བོའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་མིན་ཅིང་། ཇོ་བོའི་རྗེས་འབྲངས་དག་ཀྱང་རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། 當今雪域流傳讀寫傳承之起源 གཉིས་པ་དེང་སང་བོད་དུ་གྲགས་པའི་ཀླག་ལུང་དང་། འབྲུ་སྦྱོར་འགོད་པ་གང་ལས་བརྒྱུད་པ་ནི། པ་ཚབ་ཡན་གོང་བཞིན་ལ། པ་ཚབ་ནས་ཞང་ཐང་སག་པ། འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ། ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ། བསྟན་ཚུལ་དང་གྲགས་ལྡན་མཆེད་གཉིས། བདེ་པའི་ལྷ། ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ། ཤེས་རབ་དཔལ། དར་མ་ཤེས་རབ། བང་སྟོན་ཤེས་རིན། བསོད་ནམས་སེང་གེ། བང་སྟོན་བསམ་བཟང་། བང་སྟོན་གཞོན་བསམ། ཐང་ནག་པ། བཀྲས་སེང་། གཞོན་ནུ་བཟང་པོ། གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས། ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ། རྒྱལ་མོ་རོང་པ་ཆེན་པོ། བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པས་བདག་ཀརྨ་པའི་བཀའ་འབངས་ཆེས་དམན་པ་ལ་བཀའ་དྲིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མཛད་དོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་ཞབས་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚ
【現代漢語翻譯】 帕擦瓦·洛扎瓦（藏語：པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ，譯師名）。杰·杜松欽巴（藏語：རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ，噶瑪噶舉派第一世祖古）。此後亦然。那麼，中觀的法理與覺沃（藏語：ཇོ་བོ་，指阿底峽尊者）所傳的中觀法理是否相同呢？不僅相同，而且即使措辭略有不同，此處的重點在於，通過聞思，以推理的方式確定中觀的見解，然後以智慧平等地安住于如此確定的所量之義上。而彼處則是通過聞思修的一切理智來確定，然後以智慧平等地安住于如此確定的所量之境上，不作任何執著。對於中觀的論證，一些像如孔雀論師（藏語：རྨ་བྱ་བ་，Mayura）等理學家認為，根據聞思修所生的智慧之優劣，以及所證之法是否存在所量，中觀宗可分為立義中觀和唯名中觀。他們認為，立義中觀派並非最殊勝的中觀派，而唯名中觀派爲了遣除錯謬的分別念，僅僅是建立名言，才是最殊勝的中觀派。並且，對於他們所確立的所證之法——中觀，即證悟空性的智慧，也存在著推理成為量和理智成為量兩種差別，因此這兩種流派存在優劣之分。 那麼，覺沃派和帕擦派的中觀見修行持方式為何會有如此差異呢？雖然法本身沒有差別，但這是由於對中觀的意義精進用功的人們，其勤奮和智慧的程度不同所致。而且，帕擦派的追隨者中，也並非不可能有人按照覺沃派的中觀方式進行見修行持；同樣，覺沃派的追隨者中，也並非不可能有人按照杰·岡波巴（藏語：རྗེ་སྒམ་པོ་པ，噶舉派祖師）的中觀方式進行見修行持。 如今雪域流傳的讀寫傳承之起源： 關於如今在藏地流傳的讀寫傳承，以及文字的組合方式，其傳承源自何處呢？帕擦瓦（藏語：པ་ཚབ་）之前的情況如前所述。從帕擦瓦開始，依次是香塘薩巴（藏語：ཞང་ཐང་སག་པ།），仲·旺秋扎巴（藏語：འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ།），西繞多杰（藏語：ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ།），丹楚（藏語：བསྟན་ཚུལ་）和扎丹（藏語：གྲགས་ལྡན）兄弟，德貝拉（藏語：བདེ་པའི་ལྷ།），覺尊鄔拉巴（藏語：ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ།），西繞華（藏語：ཤེས་རབ་དཔལ།），達瑪西繞（藏語：དར་མ་ཤེས་རབ།），邦敦西仁（藏語：བང་སྟོན་ཤེས་རིན།），索南僧格（藏語：བསོད་ནམས་སེང་གེ།），邦敦桑桑（藏語：བང་སྟོན་བསམ་བཟང་།），邦敦云桑（藏語：བང་སྟོན་གཞོན་བསམ།），塘納巴（藏語：ཐང་ནག་པ།），扎僧（藏語：བཀྲས་སེང་།），云努桑波（藏語：གཞོན་ནུ་བཟང་པོ།），薩康巴·確扎（藏語：གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས།），塘薩巴·云嘉（藏語：ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ།），嘉摩隆巴欽波（藏語：རྒྱལ་མོ་རོང་པ་ཆེན་པོ།），絳欽饒絳巴·桑杰培（藏語：བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ།），本扎松巴（藏語：འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ།），以及司瓦旺秋·噶瑪欽列巴（藏語：སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ）以慈悲關懷我——噶瑪巴（藏語：ཀརྨ་པ）最卑微的屬下。那麼，大阿阇黎龍足（藏語：ཀླུ་ཞབས）父子及其追隨者的中觀法理……
【English Translation】 Patshab Lotsawa (Tibetan: པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ, translator's name). Je Dusum Khyenpa (Tibetan: རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ, the first incarnation of the Karmapa). It has been like this since then. Then, are the Madhyamaka teachings here the same as the Madhyamaka teachings transmitted from Jowo (Tibetan: ཇོ་བོ་, referring to Atiśa)? Not only are they the same, but even if the wording is slightly different, the main point here is to establish the view of Madhyamaka through hearing and thinking, and then to equally abide in the meaning of what has been determined in this way with wisdom. There, it is determined by all the intelligence of hearing, thinking, and meditating, and then equally abide in the object of what has been determined in this way with wisdom, without any attachment. Regarding the arguments of Madhyamaka, some logicians, such as Mayura, believe that according to the superiority or inferiority of the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, and whether or not there is a measurable object in what is to be proven, the Madhyamaka school can be divided into the Madhyamaka that establishes meaning and the Madhyamaka that is only nominal. They believe that the Madhyamaka that establishes meaning is not the most supreme Madhyamaka, while the Madhyamaka that only establishes names to dispel erroneous discriminations is the most supreme Madhyamaka. Moreover, regarding what they have established as the object to be proven—Madhyamaka, that is, the wisdom that realizes emptiness—there are also two differences: inference becoming valid and intelligence becoming valid. Therefore, there are superior and inferior differences between these two schools. Then, why are there such differences in the way the Jowo and Patshab schools practice Madhyamaka view and meditation? Although the Dharma itself has no difference, this is due to the different degrees of diligence and wisdom of those who diligently work on the meaning of Madhyamaka. Moreover, among the followers of Patshab, it is not impossible for some to practice view and meditation according to the Madhyamaka method of the Jowo school; similarly, among the followers of the Jowo school, it is not impossible for some to practice view and meditation according to the Madhyamaka method of Je Gampopa (Tibetan: རྗེ་སྒམ་པོ་པ, founder of the Kagyu school). The Origin of the Reading and Writing Tradition Now Circulating in the Land of Snows: Regarding the reading and writing tradition that is now circulating in Tibet, and the way of combining letters, where does its transmission originate? The situation before Patshab is as mentioned before. Starting from Patshab, the lineage is as follows: Zhangtang Sakpa (Tibetan: ཞང་ཐང་སག་པ།), Drom Wangchuk Drakpa (Tibetan: འབྲོམ་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པ།), Sherab Dorje (Tibetan: ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ།), Tendrel (Tibetan: བསྟན་ཚུལ་) and Drakden (Tibetan: གྲགས་ལྡན) brothers, Depe Lha (Tibetan: བདེ་པའི་ལྷ།), Jotsun Uralpa (Tibetan: ཇོ་བཙུན་དབུ་ར་པ།), Sherab Pal (Tibetan: ཤེས་རབ་དཔལ།), Darma Sherab (Tibetan: དར་མ་ཤེས་རབ།), Bangton Sherin (Tibetan: བང་སྟོན་ཤེས་རིན།), Sonam Senge (Tibetan: བསོད་ནམས་སེང་གེ།), Bangton Sangsang (Tibetan: བང་སྟོན་བསམ་བཟང་།), Bangton Zhonam (Tibetan: བང་སྟོན་གཞོན་བསམ།), Tangnakpa (Tibetan: ཐང་ནག་པ།), Traseng (Tibetan: བཀྲས་སེང་།), Zhonnu Sangpo (Tibetan: གཞོན་ནུ་བཟང་པོ།), Sakhangpa Chodrak (Tibetan: གསས་ཁང་པ་ཆོས་གྲགས།), Tangsakpa Zhongyal (Tibetan: ཐང་སག་པ་གཞོན་རྒྱལ།), Jampachen Rabjampa Sangye Pel (Tibetan: བྱམས་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ་སངས་རྒྱས་འཕེལ།), Bumtrak Sumpa (Tibetan: འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ།), and Siwai Wangchuk Karma Trinlepa (Tibetan: སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀརྨ་ཕྲིན་ལས་པ) kindly cared for me, the most humble subordinate of Karmapa (Tibetan: ཀརྨ་པ). Then, the Madhyamaka teachings of the great Acharya Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་ཞབས) and his sons and followers...
ུལ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མཐར་འཛིན་དང་སྤྲོས་འཛིན་གྱི་དགག་བྱ་བཀག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡང་མི་སྒྲུབ་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལམ་དབུ་མའི་བྱེད་ལས་འགའ་ཞིག་དང་། ཁྱད་པར་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་པར་གསང་བའི་གསང་གནད་གཞན་བཅིངས་བས་རང་བྱུང་དུ་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བ་ཡོད་མེད་དང་། སྤྲོས་པ་དེ་གཞི་གང་གི་ 1-10a སྟེང་དུ་གཅོད་པའི་གཞི་དབུ་མའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ལས་སུ་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་གི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བྱར་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འཇོག་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོས་སྔ་གོང་ཞིག་ནས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཅུང་ཟད་མཁྱུད་པས་བཤད་དུ་མ་སྤོབས་ལ། ཕྱི་ཞིག་ནས་དགོངས་པའི་མཁྱུད་པ་ཉིད་གྲོལ་བས་འདིར་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་བཤད་དོ། ། 覺囊派所許 དེ་ལས་གཞན་དུ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལ། ཇོ་ནང་པས། ཐལ་རང་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་དེ་རང་སྟོང་ཆུ་ཤིང་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་ཅིང་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་གསང་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རང་བྱུང་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ལུགས་དེ་དག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྟོན་པས་མ་གསུངས་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དོན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཞེན་ལྟ་སེལ་བའི་ཆེད་ཙམ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་མཆོག་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དེ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། 色楞巴所許 ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པས། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་མེད་པར་དགག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒོམ་ 1-10b པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཡོད་མེད་སོགས་དེ་ལྟར་གང་ལ་དགག་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་མྱོང་བ་ཁྱད་ཅན་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོས་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་། དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོས་མ་ཟིན་ཀྱང་གང་ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ད
【現代漢語翻譯】 問：在觀空性方面，密宗的中觀法與顯宗有區別嗎？ 答：雖然在破除常斷二執和戲論執著，以及不成立任何所要建立的方面，二者在離戲的層面沒有差別。但在確立空性的方法上，密宗有一些獨特的中觀作用。特別是對於初學者，密宗不依賴於意識的造作，而是通過秘密的方便法門，使行者自然而然地證悟離戲、具足一切殊勝功德的空性見，以及生起證悟空性的智慧。此外，密宗還在某些中觀所破的對境上，以及在將世俗諦法稱為『法性勝義諦』，並以此為基礎證得二諦雙融的佛身和智慧等方面，與顯宗有所不同。這些差別我以前就已領悟，但因對熱巴大師（藏語：རས་པ་ཆེན་པོ།）的觀點理解不夠透徹，所以不敢輕易宣說。現在我對大師的觀點已無疑惑，故在此詳盡闡述。 覺囊派觀點： 在顯密中觀見解的差別上，覺囊派認為：自續派、應成派等主張『自性空』的中觀，如同無有心髓的枯樹，既無實義，亦非常住，因此不是《解深密經》和密宗所說的中觀見。因為『他空』是不生不滅、常住、自然、超越緣起的勝義諦。然而，其他宗派的見解和修持並非佛陀未曾宣說，也並非毫無意義，因為它們至少可以幫助消除執著于與『自性空』相反的實有之見。儘管如此，僅僅修持『自性空』並非證得大菩提的決定性因素，因為這種空性並非具足一切殊勝功德的空性。 色楞巴觀點： 色楞巴認為：在以見解斷除戲論方面，顯密中觀在遮破色法乃至一切種智的有無等四邊生滅上沒有差別。但在以修行來實證時則有差別：對於有無等四邊，以無二智慧光明照見，體驗到一切都向內收攝的特殊覺受，這是密宗以甚深方便道所攝持的中觀。如果沒有以甚深方便道攝持，僅僅是體驗到這種見解，那就是自性空的中觀。
【English Translation】 Question: Is there a difference between the Madhyamaka teachings of the Mantrayana and the Sutrayana in terms of contemplating emptiness? Answer: Although there is no difference in terms of detachment from conceptual elaborations, in negating extremes of permanence and annihilation, and in not establishing anything to be established. However, there are some unique Madhyamaka functions in the methods of establishing emptiness. Especially for beginners, the Mantrayana does not rely on the efforts of the mind, but through secret expedient methods, it naturally enables practitioners to realize the view of emptiness that is free from conceptual elaborations and possesses all excellent qualities, as well as to generate the wisdom that realizes emptiness. In addition, the Mantrayana differs from the Sutrayana in certain objects to be refuted by Madhyamaka, and in referring to conventional truths as 'Dharmata Ultimate Truth,' and on this basis, attaining the dual integration of the two truths, the Buddha's body and wisdom. I have realized these differences before, but I did not dare to speak lightly because I did not fully understand the views of the great Respa (Tibetan: རས་པ་ཆེན་པོ།). Now that I have no doubts about the master's views, I will explain them in detail here. Jonangpa's view: Regarding the differences between the Madhyamaka views of the Sutras and Tantras, the Jonangpa believes that the Madhyamaka of 'self-emptiness' advocated by Svatantrika, Prasangika, etc., is like a withered tree without essence, neither real nor permanent, so it is not the Madhyamaka view mentioned in the Samdhinirmocana Sutra and the Tantras. Because 'other-emptiness' is the ultimate truth that is uncreated, permanent, natural, and beyond dependent origination. However, the views and practices of other schools are not what the Buddha did not say, nor are they meaningless, because they can at least help eliminate the view of clinging to existence that is contrary to 'self-emptiness.' Nevertheless, merely practicing 'self-emptiness' is not the decisive factor for attaining great Bodhi, because this emptiness is not the emptiness that possesses all excellent qualities. Serlingpa's view: Serlingpa believes that in terms of cutting off conceptual elaborations with view, there is no difference between the Madhyamaka of the Sutras and Tantras in negating the arising and ceasing of the four extremes, such as the existence or non-existence of form and all-knowingness. But there is a difference in realizing it through practice: for the four extremes of existence and non-existence, the special experience of seeing the light of non-dual wisdom and experiencing everything being drawn inward is the Madhyamaka held by the profound methods of the Tantras. If it is not held by the profound methods of the Tantras, but only experiencing this view, then it is the Madhyamaka of self-emptiness.
བུ་མའི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཅན་གྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་ནས་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བླ་ན་མེད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པ་ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེར་འདོགས་དགོས་ལ། བོད་རྣམས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཞེས་སེམས་ཙམ་པར་སྐྱེལ་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་བདེན་རྣམ་རྫུན་པའམ་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཕྱི་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པར་འདྲ་ཡང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདིའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བས་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་པ་དེ་ལ་མི་བྱ་བར་སེམས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་བྱ་ཞིང་། སེམས་ལའང་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་ལ་བྱ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ 1-11a གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལས་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། 博東巴所許 བོ་དོང་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི། རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའམ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། བདག་ཉིད་དང་། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དག་གིས་སྐུ་གསུམ་སོགས་ཐོབ་བྱ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་དྭངས་མའི་གང་ཟག་དང་བེམས་པོ་ལ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། མ་དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་འཇོག་གོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དྭངས་མའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོའི་ངོ་བོར་འཇོག་ཀྱང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་ནི་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་བདག་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། 宗喀巴所許 ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ནི། བློ་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་མིན་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་མཆོག་དམན་མེད་ཀྱང་། དེ་ངེས་བྱེད་ཤེས་རབ་མའི་རེག་བྱ་ཚོར་བ་དེས་ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་བྱེད་ཡོད་མེད་ལ་མདོ
【現代漢語翻譯】 這種觀點超越了其他觀點，是卓越的中觀見，因為這是至尊彌勒（Jampé，未來佛）在後來的教法中所闡述的無上中觀見。因此，這個體系必須被稱為『唯識假相中觀派』，因為它通過教證和理證得以確立。將所有藏人歸類為『唯識假相派』，並把他們都歸為唯識宗是不合理的。真唯識宗和假唯識宗（或唯識宗和中觀宗）之間的區別在於：一個區別是，前者承認『識』是真實存在的，而後者承認『智慧』是真實存在的；另一個區別是，雖然兩者都不承認外境所依賴的主客二元的實有，但前者承認內在的『識』所依賴的主客二元的實有，而後者不承認；還有一個區別是，前者承認非如實的遍計所執（或所取相）是真實存在的，而後者則認為它們如幻如化；最後一個區別是，前者認為一切顯現皆是『心』，而後者認為一切顯現皆是『法界』。這裡的『法界』並非應成派所認為的虛空般的『無遮』，而是指『心』的自性光明。而對於『心』，也有世俗和勝義之分，這裡指的是後者。這兩者的區別在於：前者是具有主客二元顯現的『識』，後者是無二元的『智慧』，這裡指的是後者。 博東巴（Bo Dongpa）的觀點： 博東巴大師（Bo Dongpa Chenpo）經過深入研究后認為，顯宗和密宗的觀點在離戲方面沒有任何區別，因為輪迴和涅槃的一切法都無法通過分析來確定。然而，略作分析便可發現，密宗的中觀見是指自性任運成就的勝義諦，或者說，金剛乘行者的瑜伽是具有清凈、不壞和殊勝三種特性的世俗諦之精華，它作為主體、自體和能作者，能夠成就三身等所要獲得的果位。因此，存在著作為能作者的清凈補特伽羅和物質等。未經分析時，則按照通常的說法來安立。雖然這種清凈的補特伽羅和法被安立為作者和主宰的自性，但補特伽羅和法的實有並不存在，因為必須承認遍及一切法的無我。』 宗喀巴（Tsongkhapa）的觀點： 宗喀巴大師（Shar Tsongkhapa）認為，雖然顯宗和密宗的中觀見在空性方面沒有高下之分，即一切法皆空，無有自性，並非由分別念所安立，但二者在證悟空性的智慧方面存在差異，即證悟空性的智慧是否能直接體驗到空性。
【English Translation】 This view, surpassing others, is the supreme Madhyamaka view, for it is the unsurpassed Madhyamaka view expounded by the venerable Maitreya (Jampé, the future Buddha) in his later teachings. Therefore, this system must be termed the 'Vijnanavada False Aspect Madhyamaka,' as it is established through scripture and reasoning. It is unreasonable to categorize all Tibetans as 'Vijnanavada False Aspect' and include them all in the Vijnanavada school. The distinction between the True Vijnanavada and the False Vijnanavada (or between Vijnanavada and Madhyamaka) lies in: one distinction is that the former asserts that 'consciousness' is truly existent, while the latter asserts that 'wisdom' is truly existent; another distinction is that, while both do not acknowledge the real existence of subject-object duality dependent on external objects, the former acknowledges the real existence of subject-object duality dependent on internal 'consciousness,' while the latter does not; a further distinction is that the former acknowledges that unreal conceptualizations (or apprehended aspects) are truly existent, while the latter considers them to be like illusions; the final distinction is that the former considers all appearances to be 'mind,' while the latter considers all appearances to be 'dharmadhatu'. The 'dharmadhatu' here is not the 'non-affirming negation' like space as understood by the Prasangikas, but refers to the self-luminous nature of 'mind'. And for 'mind,' there are also the conventional and ultimate aspects, and here it refers to the latter. The distinction between these two is that the former is 'consciousness' with subject-object duality, and the latter is non-dual 'wisdom,' and here it refers to the latter. Bo Dongpa's View: Bo Dongpa Chenpo, after thorough investigation, held that there is no difference whatsoever in the views of Sutra and Tantra regarding freedom from elaboration, for none of the phenomena of samsara and nirvana can be established as enduring analysis. However, upon slight analysis, it can be found that the Madhyamaka of Tantra refers to the ultimate truth of self-arisen perfection, or rather, the yoga of Vajrayana practitioners is the essence of pure, indestructible, and supremely qualified conventional truth, which, as the agent, self, and doer, accomplishes the three kayas and other goals to be attained. Therefore, there exist pure individuals and material things as agents. When unanalyzed, they are posited as they are commonly known. Although such pure individuals and dharmas are posited as the nature of the agent and lord, there is no real existence of the individual and the dharma, for it is necessary to acknowledge the selflessness that pervades all dharmas. Tsongkhapa's View: Shar Tsongkhapa held that, although there is no superior or inferior in the Madhyamaka view of Sutra and Tantra regarding emptiness, i.e., all phenomena are empty, without inherent existence, and not posited by conceptual thought, there is a difference in the wisdom that realizes emptiness, i.e., whether the wisdom that realizes emptiness can directly experience emptiness.
་སྔགས་ཀྱི་ལམ་མཆོག་དམན་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོར་དེ་མེད་པས་དེ་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་མི་ནུས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅོམ་མི་ནུས་ལ། སྔགས་ལམ་དུ་དེས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅོམ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་མདོའི་ལམ་ལ་ 1-11b སྔགས་ལམ་བསྣོན་མར་མ་བཏབ་ན་མདོ་ལམ་ཁོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ལ། གནད་འདི་ཙོང་ཁ་པ་ཉིད་འཇམ་དབྱངས་དང་མཇལ་ནས་ཀྱང་ཕྱིས་དབེན་པ་སོགས་བསྟེན་ནས་ཐུགས་དམ་ལ་སྐྱེད་ཆེན་པོར་བོགས་མ་ཐོན་གྱི་བར་དུ་ཐུགས་སུ་མ་བྱོན་པས། སྔགས་ལམ་རིམ་བརྩམས་དུས་དང་རིམ་ལྔ་གསལ་སྒྲོན་བརྩམས་དུས་གཉིས་ཐུགས་དམ་རྩལ་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། སྔགས་དོན་གྱི་ཟབ་ཁྱད་ཞིབ་མོ་རྣམས་རིམ་ལྔ་གསལ་སྒྲོན་ཉིད་དུ་དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་ཟུར་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། ། 覺囊派不成立分 དེ་ལ་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མཐའ་དག་གིས་དགག་པར་བྱ་བའི་དོན་པོ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོ་འདི་གཉིས་ཡིན་ཏེ། འདིར་མ་འདུས་པའི་མཐའ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སུ་གཉིས་དང་། ཤུགས་ལས་དེ་གཉིས་ཡིན་གྱི། ཕུང་གསུམ་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སྟེ། མཐའ་བཞི་པོ་འདི་དང་བྲལ་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དངོས་སུ་གཞན་སྟོང་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་ལ་བྱས་པས། དེའི་དབང་གིས་རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཆད་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པ་ལས་བརྩམས་པའི་རྣམ་གྲོལ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཆད་ན་འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་དོན་དམ་མྱང་འདས་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱུང་བར་འདོད་པ་གང་ཞིག །དོན་དམ་མྱང་འདས་ནི་ཡོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་ཞིང་། མྱང་འདས་མེད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡང་མེད་པས་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ 1-12a ལས་ཅིར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཅི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་དག་ཏུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྒྲོ་སྐུར་དྲུངས་ཕྱུང་སྟེ་དབུ་མའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དེ་དབུ་མ་མཆོག་གི་ལུགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་བླངས་པའི་ཤུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆད་པའང་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཛད། འདོད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་ཆད་མཐར་ལྟར་གསུངས་པ་དོན་མེད་པའམ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། དང་པོ་ལྟར་ན། གསུང་རབ་དེ
【現代漢語翻譯】 密咒道是最高和最低的，因為沒有它，就無法理解它，因此無法摧毀細微的知識障礙。在密咒道中，通過理解它，可以摧毀細微的知識障礙。如果不將密咒道新增到顯宗道中，就無法僅通過顯宗道證得無上菩提。宗喀巴本人在與文殊菩薩會面后，也未能理解這一點，直到後來依靠隱居等方式，才在修行中獲得了巨大的進步。因此，在創作《密宗次第論》和《五次第明燈論》時，修行的圓滿程度有所不同。密宗意義的深刻之處，在《五次第明燈論》中得到了充分的體現。我如是說。 覺囊派不成立的辯論： 首先，這是不合理的。顯宗和密宗的所有中觀學派都應該駁斥常斷二邊的極端觀點，因為沒有其他未包含在此處的極端觀點。實際上，有兩種（常斷），並且通過暗示，也是這兩種。三蘊和非二元的三個蘊，如果脫離這四個極端，就不會留下任何執著的殘餘。因此，你們直接將自空勝義諦執著為非造作的常法。因此，由於執著于常法，勝義諦的造作、行為和事業三者都將中斷。如果中斷，那麼從勝義諦的證悟中產生的解脫也將中斷。如果中斷，那麼輪迴的法也將中斷，因為輪迴的世俗法被認為是錯誤地執著于勝義涅槃而產生的顛倒。勝義涅槃必須被認為是不可存在的特殊之處。如果沒有涅槃，那麼依賴於它的輪迴也將不存在，因此不可避免地會執著于斷滅。如果有人問這會導致什麼結果？那麼，顯宗和密宗的所有中觀法門都說要根除常斷的誹謗，從而進入中觀的意義，這就不合理了。實際上，你們已經承認非造作的常法勝義諦是最高中觀的觀點。並且，由於承認了這一點，實際上也必須承認非造作的斷滅勝義諦。三相圓滿的佛陀已經完成了（駁斥）。如果你們想要（常斷），那麼所有顯宗和密宗的中觀經文中所說的常斷二邊都將變得毫無意義，或者變成需要詮釋的。如果是前者，那麼經文就...
【English Translation】 The Mantra path is the highest and lowest, because without it, one cannot understand it, and therefore cannot destroy subtle cognitive obscurations. In the Mantra path, by understanding it, one can destroy subtle cognitive obscurations. If the Mantra path is not added to the Sutra path, one cannot attain unsurpassed Bodhi through the Sutra path alone. Even Tsongkhapa himself did not understand this until later, after meeting Manjushri and relying on seclusion, etc., he made great progress in his practice. Therefore, there is a difference in the degree of perfection of practice between the time when he composed the 'Stages of the Secret Mantra' and the 'Clear Lamp of the Five Stages'. The profound subtleties of the meaning of Mantra are fully revealed in the 'Clear Lamp of the Five Stages'. Thus I speak. The debate that Jonangpa is not established: Firstly, this is unreasonable. All Madhyamaka schools of Sutra and Tantra should refute the extreme views of permanence and annihilation, because there are no other extreme views that are not included here. In reality, there are two (permanence and annihilation), and by implication, there are also these two. The three aggregates and the non-dual three aggregates, if separated from these four extremes, there will be no remaining attachment. Therefore, you directly cling to the other-empty ultimate truth as a non-fabricated permanent phenomenon. Therefore, because of clinging to permanence, the three activities of creation, action, and deeds based on the ultimate truth will be interrupted. If that is interrupted, then the liberation arising from the realization of the ultimate truth will also be interrupted. If that is interrupted, then the phenomena of samsara will also be interrupted, because the conventional phenomena of samsara are considered to be the inverted result of mistakenly clinging to the ultimate nirvana. The ultimate nirvana must be acknowledged as a special characteristic that cannot exist. If there is no nirvana, then the samsara that depends on it will also not exist, so it will inevitably lead to clinging to annihilation. If someone asks what will result from this? Then, it is unreasonable that all Madhyamaka teachings of Sutra and Tantra say to uproot the accusations of permanence and annihilation, and thereby enter into the meaning of Madhyamaka. In reality, you have acknowledged that the non-fabricated permanent ultimate truth is the view of the supreme Madhyamaka. And, because you have acknowledged this, you must also acknowledge the non-fabricated annihilation of the ultimate truth. The fully accomplished Buddha has completed (the refutation). If you want (permanence and annihilation), then all the Madhyamaka scriptures of Sutra and Tantra that speak of the extremes of permanence and annihilation will become meaningless, or become something that needs to be interpreted. If it is the former, then the scriptures will...
་དག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བཀག་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དགོས་ཀྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མི་དགོས་སྙམ་ན་ནི། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེས་རྟག་ཆད་དང་བཅས་པའི་ཆ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་བྲལ་བའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅའ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཏུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་པ་ལས། སྟོན་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཡིན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་ཞིང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞེད་དོ་ཞེས། ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་བདེན་ན། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནང་འགལ་བླ་ན་མེད་པ་སྨྲ་བ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ 1-12b ཚད། འདོད་ན། ཅི་ཁྱེད་ཅག་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་རིང་ལུགས་ལས་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཐོབ་པར་ཁས་འཆེ་བ་དེ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་འདི་མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅའ་བའི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་ནང་འགལ་སྨྲ་བ་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཐོབ་པ་དེ་གྲུབ་པའི་བདུད་རྩི་མཆོག་ཡིན་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནང་འགལ་སོགས་ནོར་འཁྲུལ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པའི་ངག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱིན་པའི་མཆོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ལུགས་འཛིན་པ་ནི་ཅི་ཞིག་གི་ཆེད་དུ་ཡིན། ཀྱེ་མ། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་སྨྲས་མོད། ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད་དེ། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་ན་རི་བོང་གི་རྭའི་ཁང་བཟང་གི་ནང་དུ་ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་ནོར་བུས་བརྒྱན་ནས་སྡོད་པར་གྱིས་ཤིག །དོན་དམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་དག་གིས་མཛད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ན་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པར་འཇོག་དགོས་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་སུན་ཕྱུང་བར་བྱས་པ་དང་། ངག་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་རྟོགས་བྱར་ 1-13a མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་དང་འདུ
【現代漢語翻譯】 如果不是圓滿正等覺佛陀的教誨，那麼就像第二種觀點一樣，認為遮止常斷二邊是爲了世俗諦，而不是爲了勝義諦。如果是這樣認為，那麼爲了這個觀點，圓滿正等覺佛陀會將具有常斷二邊的部分視為勝義諦，而將沒有常斷二邊的部分視為世俗諦。如果是這樣，那麼導師佛陀就不是無畏的立誓者了。因為在他的究竟密意經典中，將遠離一切常斷二邊的法稱為勝義諦，而不是導師將遠離常斷二邊的法安立為世俗諦，並且常斷二邊是顛倒的世俗，甚至是不可能存在的所知，卻被認為是勝義諦。如果你的觀點是正確的，那麼導師薄伽梵就會成為自相矛盾的無上論者。這是因為有相屬關係和周遍性。如果你承認，那麼你們這些自稱已經獲得了釋迦王教法所成就的甘露精華的人，就變得不合理了。因為釋迦牟尼不是無畏的立誓者，而是承認了自相矛盾的論者。如果你認為沒有周遍性，那麼就證明是存在的。因為獲得釋迦教法所成就的甘露精華，並不一定是真正的甘露精華。這是因為追隨了宣說自相矛盾等錯誤的導師的語言，並通過修行而獲得的法，就像自在天所賜予的殊勝之物一樣。因此，持有這種觀點是爲了什麼呢？唉！雖然口頭上說擁有圓滿一切功德的空性，但實際上卻沒有任何意義。如果無為法和常法有體相，那麼就在兔角的樓閣中，用天上的蓮花和珍寶來裝飾並居住吧！如果勝義諦超越了緣起，那麼諸佛及其眷屬所作的以緣起的理由來證明一切法皆空的論證，就無法成立了。並且，緣起的法具有觀待而生的意義，如果勝義是無為和常，那麼也必須觀待有為和無常才能安立常和無為。因此，勝義諦不是緣起，這也用自己的話推翻了自己的立誓。並且，你的勝義諦是常和無為，這兩種量（現量和比量）都無法認知。 如果常和無為
【English Translation】 If it is not the teaching of the perfectly complete Buddha, then, like the second view, it is thought that the cessation of the extremes of permanence and annihilation is necessary for conventional truth, but not for ultimate truth. If that is the thought, then for that view, the perfectly complete Buddha would consider the part with permanence and annihilation as ultimate truth, and the part without it as conventional truth. If that is the case, then the teacher Buddha would not be a fearless vow-taker. Because in his definitive scriptures, being free from all extremes of permanence and annihilation is explained as ultimate truth, but the teacher does not establish being free from the extremes of permanence and annihilation as conventional truth, and the extremes of permanence and annihilation are merely inverted conventions, and even what is impossible to know is considered the ultimate truth. If your view is true, then the teacher, the Bhagavan, would become an unsurpassed speaker of contradictions. This is because of the sign of pervasion. If you admit it, then you who claim to have obtained the supreme nectar accomplished by the Shakya king's doctrine become unreasonable. Because Shakyamuni is not a fearless vow-taker, but admits to being a speaker of contradictions. If you think there is no pervasion, then it is proven to exist. Because obtaining the supreme nectar accomplished by the Shakya doctrine is not necessarily the supreme nectar. This is because it is a dharma obtained by following the words of a teacher who speaks of contradictions and other errors, and practicing it, like the supreme gift given by Ishvara. Therefore, what is the purpose of holding such a view? Alas! Although it is said to be emptiness with all kinds of supreme qualities, there is hardly any meaning in reality. If the unconditioned and the permanent have aspects, then decorate and dwell in the rabbit's horn mansion with celestial lotuses and jewels! If the ultimate is beyond dependent origination, then the proofs made by the victorious ones and their sons to prove that all dharmas are empty by the reason of dependent origination will not be established, and the way of dependent origination has the meaning of arising in dependence, so if the ultimate is unconditioned and permanent, then it must also be established as permanent and unconditioned in relation to the conditioned and impermanent. Therefore, the ultimate truth is not dependent origination, which also refutes one's own vow with one's own words. And the meaning of your ultimate truth, which is permanent and unconditioned, cannot be understood by the two valid cognitions of perception and inference. If permanent and unconditioned
ས་མ་བྱས་པའི་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡང་དག་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟའི་རྟག་སོགས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་རང་མཚན་གྱི་ཆོས་ཡོད་པར་རྟོགས་ན་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་དང་རྟག་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་ན་གཞལ་བྱར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པའི་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བྱར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐར་པ་འདོད་པ་གང་གིའང་རྟོགས་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཁོ་བོས་དོན་དམ་རྟོགས་བྱར་མ་བྱུང་བར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དངོས་ཆོས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱུང་བ་ན་ནམ་མཁའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ཞིང་། ཁྱེད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བློ་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་བློ་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པར་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ན་དེ་གཉིས་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་འདུས་མ་བྱས་ལས་ཉམས། མ་ཕྲད་ན་དེས་དེ་རིག་པར་ཇི་ལྟ 1-13b འཇོག །འདི་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་ན། དོན་དམ་བདེན་པའང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ནས་བཤད་པས་དེ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ། གང་སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ལས། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་དུའང་མི་འགྲུབ་པས། ཁྱེད་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱི་དཔུང་མ་བཟོད་པ་ན་ལན་འདེབས་ཀྱི་སྤོབས་པ་དང་བྲལ་བས་བདག་གིས་དོན་འདི་ལས་ཆ་མ་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དོན་གྱིས་འཕེན་པའི་སྒྱུ་ཚིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། 色楞巴不成立分 འདོད་པ་གཉིས་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་དབུ་མའི་རིགས་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་གྲུབ་པ་ལ་གྲགས་པའི་བདེན་གྲུབ་སོགས་སྤྲོས་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཟིན་པའི་རྗེས་ལ། སླར་སེམས་ཙམ་པའི་ནང་གསེས་ཀྱི་མཐར་ལྟ་ཞིག་དབུ་མའི་དོན་དུ་ངལ་བ
【現代漢語翻譯】 即使通過推理可以正確認識到非造作（asamkrta，無為法）之共相，但由於這種常等並非勝義諦（paramārtha-satya，真實不虛的真理），如果認識到常和非造作之自相，就會變成邪見。因為你認為勝義諦的非造作和常是自性成立的。如果通過現量（pratyakṣa，親身經驗）來認識，必須通過完全斷除所量（prameya，可被認知的事物）的方式來認識。然而，常和非造作之法無法通過現量來衡量，因為它們無法通過現量來認識，就像虛空不是現量的所取境一樣。因此，你所認為的那種勝義諦，對於任何想要解脫的人來說，都無法成為所認識的對象。那麼，你也會面臨同樣的困境，因為你也認為勝義諦超出了心識的範圍。如果說這並不相同，因為我通過認識到勝義未被認識，從而安立了對它的認識，例如，當事物未成為現量和比量（anumāna，推理）的對境時，就安立爲了解了虛空的自性。但在你那邊，這是行不通的。你認為勝義諦超出了世俗諦（saṃvṛti-satya，相對真理）的心識範圍，並且認為未超出勝義諦心識範圍的自證智（sva-saṃvedana-jñāna，自我意識的智慧）也可以衡量它。這樣一來，當能取境和所取境、所量和能量成為一體時，它們是相合還是不相合？如果相合，就會失去非造作的特性；如果不相合，又如何能通過它來認識勝義諦？這樣進行考察時，如果有人說勝義諦不是可以被分析考察的對象，但勝義諦也如幻象般在《般若波羅蜜多經》（Prajñāpāramitā Sūtra，智慧到彼岸經）等經典中有所闡述，那它怎麼就成了不可分析考察之法呢？因為導師善逝（sugata，佛陀的稱號）曾說勝義諦是空性（śūnyatā，空虛性），所以勝義諦是可以被分析考察的對象。如果勝義諦不能被分析考察，那麼勝義諦也不會是空性。你所說的話，在無法承受合理理性的攻擊時，就失去了回答的勇氣，只能說『我對這件事一無所知』，這只不過是用含糊的言辭來推卸責任罷了。 色楞巴不成立分 第二種觀點也不合理，因為『瑜伽行者也因智慧的差異，被越來越高的境界所損害』。因此，中觀（Madhyamaka，中道）的理效能夠駁斥唯識（Cittamatra，唯心主義）所主張的『真實顯現是虛假的』，並且破除了所有如『名言成立』等戲論。之後，再次將注意力放在唯識宗內部的細微差別上，對於理解中觀的意義毫無幫助。
【English Translation】 Even if one can correctly recognize the general characteristic of the unconditioned (asamkrta) through inference, since such permanence is not the ultimate truth (paramārtha-satya), it would become a false understanding if one recognizes the specific characteristics of permanence and the unconditioned. Because you assert that the ultimate truth of the unconditioned and permanence is established by its own nature. If it is recognized through direct perception (pratyakṣa), it must be recognized by completely cutting off the object of measurement (prameya). However, the qualities of permanence and the unconditioned cannot be measured by direct perception, because they cannot be recognized by direct perception, just as space is not an object of direct perception. Therefore, such ultimate truth as you desire will not become an object of realization for anyone who desires liberation. Then, you will also face the same difficulty, because you also say that the ultimate truth is beyond the scope of the mind. If you say that it is not the same, because I establish the realization of that by realizing that the ultimate truth has not been realized, for example, when things do not become the object of direct and inferential valid cognition (anumāna), it is established that the nature of space is understood. But this is not possible on your side. You believe that the ultimate truth is beyond the scope of the mind of conventional truth (saṃvṛti-satya), and that the self-aware wisdom (sva-saṃvedana-jñāna) that has not gone beyond the scope of the mind of ultimate truth can also measure it. In this way, when the object and the subject, the measurable and the measuring, become one, do they meet or not meet? If they meet, they will lose the unconditioned nature; if they do not meet, how can it recognize the ultimate truth? When examined in this way, if one says that the ultimate truth is not an object that can be analyzed, but the ultimate truth is also described as an illusion in the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sutra) and other scriptures, how can it be established as a dharma that cannot be analyzed? Because the teacher, the Sugata (Buddha), said that the ultimate truth is emptiness (śūnyatā), the ultimate truth can be analyzed. If the ultimate truth cannot be analyzed, then the ultimate truth will not be emptiness. Your statement, when unable to withstand the attack of reasonable logic, loses the courage to answer and can only say 'I do not know anything about this matter,' which is just using ambiguous words to evade responsibility. Refutation of Selengpa The second view is also unreasonable, because 'Yogis are also harmed by the differences in wisdom, by the higher and higher realms.' Therefore, the reasoning of Madhyamaka (Middle Way) can refute the assertion of Cittamatra (Mind-Only) that 'true appearances are false,' and has refuted all elaborations such as 'establishment by convention.' Afterwards, focusing again on the subtle differences within the Cittamatra school is of no help in understanding the meaning of Madhyamaka.
་ཆེན་པོས་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་ལས་ཆེས་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པས་འདོད་པའི་ཕྱི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ལུས་པ་བཀག་ཟིན་པའི་རྗེས་ལ། སླར་རྣམ་རིག་མིན་པའི་ཕྱི་དོན་གྱི་གཟུགས་ཤིག་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐར་ངལ་བ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ལས་མཚར་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་སེམས་ཀྱི་འབྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ནི་བློ་རྩེ་གཏད་ས་གཏིང་ཚུགས་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མེད་བཞིན་དུ་ཁ་ཞེ་མ་མཐུན་པའི་ཟོལ་ཚིག་དམ་པའི་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཟད་དེ། 1-14a ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་བར་པ་གཉིས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་དུ་སྨྲས་པས། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་ཚུལ་བཤིག་པར་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་བགྱི་བ་མིན་པར་འཁུམས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པར་དེའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་མིན་པ་དུ་མ་དེའི་ཁྱད་འབྱེད་བྱེད་དུ་བཀོད་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཁྱད་འབྱེད་བྱེད་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་ལ། ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་དེ་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་དེ་དབུ་མ་པའོ། །སེམས་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་པར་འདོད་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་བྱུང་བ་ནི། དང་པོས་ཕྱི་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་ལ། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་ན་ནང་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མི་འབྱུང་བས་རྣམ་པ་དེ་དག་སྐྲ་ཤད་ལྟར་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ་རྣམ་ཤེས་ཉིད་བདེན་གྲུབ་པར་སྨྲའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་གསུམ་བྱུང་ལ། གཉིས་པ་ 1-14b ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པས་མ་གོས་ཀྱང་། དེ་ལྟའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡུལ་སྣང་མི་སྣང་ལས་དྲི་བཅས་རྣམ་རྫུན་དང་། དྲི་མེད་རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་རིག་པ་ཤེས་པ་བློ་སོགས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་ག
【現代漢語翻譯】 如果一位偉大的中觀派學者通過巨大的努力來論證這一點，那麼有什麼理由說這樣做比中觀派更不合理呢？例如，如果一位唯識派學者在完全駁斥了經部宗所主張的一切外境差別之後，又費盡心思地在唯識宗的宗義中論證一個非識的外境色法，那麼有什麼比這樣做的唯識派學者更可笑的呢？因此，你所說的區分中觀和唯識的差別，不過是口是心非的虛偽之詞，並沒有真正觸及問題的核心，只是徒勞地陳述而已。 將中間的兩個差別，即唯識宗的真假二相的差別，說成是區分中觀和唯識的差別，這與佛陀的教義相悖，破壞了正法，這並非是純潔的行為。你並沒有稍微提及唯識派和中觀派觀點的差別，反而將許多非差別之處列為差別之處。那麼，真正的差別之處是什麼呢？唯識派認為，心、意識、覺知、智慧、知識和般若（藏文：སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས།）是同一事物的不同名稱，它們在勝義諦中是真實存在的，具有周遍所知（藏文：ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ།）的特徵。如果以這種方式定義周遍所知，就會墮入常斷二邊。而中觀派則認為，超越常斷二邊是比唯識宗更卓越的觀點。以心在勝義諦中真實存在為基礎的宗義，又分為有相和無相兩種。第一種認為，由於不存在依賴外境的能取和所取二者，因此一切法都是唯心。然而，他們承認存在依賴於內在意識的、作為對境的相的能取和所取是實有的。第二種認為，如果承認存在依賴於內在意識的能取和所取是實有的，就不會產生法無我，因此這些相都是如毛髮般的虛假，並主張二取不二的智慧或識是真實存在的。第一種又分為半個雞蛋派、能取所取數量相等派和多樣二取不二派三種。第二種認為，雖然智慧沒有被能取和所取的相所染污，但根據這種全知智慧是否顯現對境，又分為有垢相虛假派和無垢相虛假派兩種。心、覺知、意識、智慧等是同一事物的不同名稱。
【English Translation】 If a great Madhyamika scholar were to establish this through great effort, what reason is there to say that it is even more unreasonable than that Madhyamika? For example, if a Cittamatrin, after completely refuting all the distinctions of external objects asserted by the Sautrantikas, were to laboriously establish a form of external object that is not mere-consciousness in the tenets of the Cittamatrins, what could be more ridiculous than such a Cittamatrin? Therefore, your distinctions that differentiate Madhyamika and Cittamatra are merely insincere pretenses that do not address the profound essence of the matter, and are nothing more than empty words. To say that the two intermediate distinctions, the distinction between true and false aspects in Cittamatra, is the distinction between Madhyamika and Cittamatra, is contrary to the Buddha's teachings and undermines the Dharma. It is not a pure act. You have not even slightly mentioned the difference between the views of Cittamatra and Madhyamika, but instead, you seem to have listed many non-distinctions as distinctions. So, what is the real distinction? Cittamatrins assert that mind, consciousness, awareness, intellect, knowledge, and jnana (Tibetan: སེམས་དང་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་བློ་དང་མཁྱེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས།) are synonymous terms, truly existent in ultimate truth, and characterized by the parinispanna (Tibetan: ཤེས་བྱ་ཡོངས་གྲུབ།). If the parinispanna is defined in this way, it falls into the extremes of permanence and annihilation. Madhyamikas say that abandoning the extremes of permanence and annihilation is a view superior to that tenet. The tenet based on the assertion that mind is truly existent in ultimate truth is divided into two types: with aspects and without aspects. The first asserts that since there is no grasping and grasped dependent on external objects, all phenomena are mere-mind. However, they acknowledge that the grasping and grasped of the aspects of objects dependent on inner consciousness are real. The second asserts that if the grasping and grasped dependent on inner consciousness are acknowledged as real, then selflessness of phenomena will not arise. Therefore, these aspects are said to be as false as hairs in the eyes, and the non-dual jnana or consciousness itself is asserted to be truly existent. The first is further divided into three: the half-egg school, the equal number of grasping and grasped school, and the diverse non-dual school. The second, although jnana is not tainted by the aspects of grasping and grasped, is divided into two types based on whether or not objects appear to that omniscient jnana: the tainted aspect false school and the untainted aspect false school. Mind, awareness, consciousness, intellect, etc., are synonymous terms.
ྲངས་པར་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་ལ་འཆར་བའི་རྣམ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མར་འཇོག་བྱེད་ཡང་དག་པར་ཅིས་འགྲོ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་དབུ་མ་དེར་མ་གྲུབ་ན་ནི་རྣམ་པ་དེར་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་མ་སྨྲས་ན་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དེར་སྨྲས་པས་ནི་དབུ་མ་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ས་ཕྱོགས་དག་པར་བུམ་པའི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལས་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་པར་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་དེ་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་རྫུན་པ་དབུ་མར་སྨྲས་པས་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཞེན་དོན་དྲུངས་ཕྱུང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་གང་དུ་སྡུད། དབུ་མར་སྡུད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་དབུ་མའི་དབྱེ་བར་དེ་མི་འདྲེན་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་དབྱེ་བར་འདྲེན་ཅིང་། དབུ་མ་པའི་དབྱེ་བར་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ། གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་འདྲེན་པར་བྱེད་པས། སེམས་ཙམ་པའི་དབྱེ་བར་རྣམ་རྫུན་པ་བགྲངས་ནས་སླར་དེ་བྱམས་མགོན་བཞེད་པའི་དབུ་མ་ཁྱད་འཕགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྤྱིར་ཤཱཀ་ཐུབ་དང་བྱམས་མགོན་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་ཁྱད་པར་ 1-15a མེད་ཀྱང་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེས་དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ལུང་བསྟན་པས། ཞིང་འདིའི་བསྟན་པ་ལ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲངས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་ངེས་པར་མཐུན་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་བྱམས་མགོན་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་སོགས་རྟོག་བརྟགས་མང་དུ་སྨྲ་ནའང་སུ་ཞིག་ཡིད་ཆེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཉེ་སྲས་བརྒྱད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མ་བརྒྱད་དང་། བསྐལ་བཟང་གི་སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་བཞེད་པའི་དབུ་མ་མི་གཅིག་པ་སྟོང་ལ་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་གཟུ་ལུམས་སུ་བྱམས་མགོན་བཞེད་པའི་དབུ་མས་དབུ་མའི་གོ་མི་ཆོད་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མས་ཀྱང་དབུ་མའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི། འོ་ན་སྟོན་པས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གསུངས་པ་དེའང་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་པ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དང་། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འཛེམ་མེད་སྨྲ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་དེང་སང་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག་མཐོང་བ་བློའི་ནོར་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསླན། ཡང་རྣམ་རྫུ
【現代漢語翻譯】 僅僅通過口頭宣稱，在心識中不呈現任何事物顯現為真實的形象，例如能被言語表達的事物，這樣如何能正確地確立為中觀呢？如果一切法都未被確立為遠離真實等戲論的中觀，那麼僅僅口頭宣稱那種形象也無法成立中觀。如果未宣稱一切法都未被如此確立，那麼僅僅口頭宣稱那種形象也無法成立為中觀派。如果未被確立，那麼中觀派和唯識派的區別，就只能在于唯識派認為瓶子的意義在清凈的處所是真實成立的，而中觀派不這樣認為，你用未成立的理由來回答，在這裡也是一樣的。因此，口頭宣稱虛假顯現為中觀，這本身就因為自相矛盾而拔除了自己的執著之處。那麼，虛假顯現派屬於四種宗派中的哪一個呢？如果認為是中觀派，那麼，為什麼你們在中觀派的分類中不列舉它，反而將瑜伽行派列為唯識派的分類呢？在中觀派的分類中，你們列舉了經部行派、瑜伽行派、自續派等。既然在唯識派的分類中已經列舉了虛假顯現派，又說它是彌勒菩薩所贊同的殊勝中觀，這有什麼不合理的呢？一般來說，釋迦牟尼佛和彌勒菩薩在成佛方面沒有區別，但此剎土的導師是釋迦牟尼佛。他曾預言龍樹和無著將開創中觀和唯識的傳統。因此，如果在此剎土的教法中是中觀派，那麼必須與龍樹的追隨者的中觀相一致。如果不是這樣，而是說了許多關於彌勒菩薩的中觀的臆想，誰會相信呢？如果那樣，那麼八大近子菩薩所贊同的中觀就有八種，賢劫千佛所贊同的中觀就有一千種等等，可以無止境地安立下去。如果你固執地認為彌勒菩薩贊同的中觀不能算作中觀，那麼龍樹菩薩贊同的中觀也不能算作中觀，因為他們都是聖者。那麼，導師宣說聲聞和緣覺的乘，也會變成大乘，因為它們都是乘，而且都是導師圓滿正等覺所宣說的。像這樣毫無顧忌的言論，如今卻被一些人極力讚揚，為什麼不譴責他們不是有智慧的人呢？ Again, the mere verbal expression of not having the appearance of mind arising towards the side of not truly establishing any phenomena such as expressible things, how can it be properly established as Madhyamaka? If all phenomena are not established as Madhyamaka because they are free from true elaborations, then merely speaking of that appearance will not establish it. If one does not speak of all phenomena as not being established in that way, then merely speaking of that appearance will not establish one as a Madhyamika. If it is not established, then the difference between Madhyamaka and Cittamātra would be that Cittamātrins consider the meaning of a vase to be truly established in a pure place, while Madhyamikas do not, and it would be reasonable to establish the difference between Cittamātrins and Madhyamikas. Therefore, your response of 'the sign is not established' is the same here. Therefore, speaking of false appearances as Madhyamaka eradicates the object of one's attachment due to the contradiction of one's own words. So, in which of the four tenet-asserting schools is the false appearance included? If you think it is included in Madhyamaka, then why do you not include it in the divisions of Madhyamaka, but include Yoga practice in the divisions of Cittamātra? In the divisions of Madhyamaka, you include Sutra practice, Yoga practice, and self-sufficient practice. Since you have enumerated false appearances in the divisions of Cittamātra, what is unreasonable about saying that it is the excellent Madhyamaka approved by Maitreya? In general, although there is no difference between Śākyamuni and Maitreya in terms of Buddhahood, the teacher of this field is Śākyamuni himself. He prophesied that Nāgārjuna and Asaṅga would be the founders of the Madhyamaka and Cittamātra traditions. Therefore, if one is a Madhyamika in the teachings of this field, one must necessarily be in accordance with the Madhyamaka of Nāgārjuna's followers. If not, even if one speaks much about the Madhyamaka of Maitreya's system, who would believe it? If that were the case, then it would be reasonable to establish eight Madhyamakas approved by the eight close sons of the Bodhisattvas, and a thousand non-identical Madhyamakas approved by the thousand Buddhas of the Fortunate Aeon, and so on, without end. If you stubbornly insist that the Madhyamaka approved by Maitreya does not count as Madhyamaka, then the Madhyamaka approved by Nāgārjuna will also not count as Madhyamaka, since they are both Āryas. That is like saying that the Teacher's teachings of the Hearer and Solitary Realizer vehicles will also become the Great Vehicle, since they are the same in being vehicles, and they are also spoken by the Teacher, the Fully Enlightened Buddha. Why are people who praise such fearless speech as supreme these days not denounced as not being intelligent?
【English Translation】 How can one correctly establish oneself as a Madhyamika simply by verbally asserting that no phenomena, such as those that can be expressed, appear to the mind as being truly established, without any mental image arising towards the side of not truly establishing them? If all phenomena are not established as Madhyamaka because they are free from elaborations such as truth, then merely speaking of that appearance will not establish it. If one does not speak of all phenomena as not being established in that way, then merely speaking of that appearance will not establish one as a Madhyamika. If it is not established, then the difference between Madhyamaka and Cittamātra would be that Cittamātrins consider the meaning of a vase to be truly established in a pure place, while Madhyamikas do not, and it would be reasonable to establish the difference between Cittamātrins and Madhyamikas. Therefore, your response of 'the sign is not established' is the same here. Therefore, speaking of false appearances as Madhyamaka eradicates the object of one's attachment due to the contradiction of one's own words. So, in which of the four tenet-asserting schools is the false appearance included? If you think it is included in Madhyamaka, then why do you not include it in the divisions of Madhyamaka, but include Yoga practice in the divisions of Cittamātra? In the divisions of Madhyamaka, you include Sutra practice, Yoga practice, and self-sufficient practice. Since you have enumerated false appearances in the divisions of Cittamātra, what is unreasonable about saying that it is the excellent Madhyamaka approved by Maitreya? In general, although there is no difference between Śākyamuni and Maitreya in terms of Buddhahood, the teacher of this field is Śākyamuni himself. He prophesied that Nāgārjuna and Asaṅga would be the founders of the Madhyamaka and Cittamātra traditions. Therefore, if one is a Madhyamika in the teachings of this field, one must necessarily be in accordance with the Madhyamaka of Nāgārjuna's followers. If not, even if one speaks much about the Madhyamaka of Maitreya's system, who would believe it? If that were the case, then it would be reasonable to establish eight Madhyamakas approved by the eight close sons of the Bodhisattvas, and a thousand non-identical Madhyamakas approved by the thousand Buddhas of the Fortunate Aeon, and so on, without end. If you stubbornly insist that the Madhyamaka approved by Maitreya does not count as Madhyamaka, then the Madhyamaka approved by Nāgārjuna will also not count as Madhyamaka, since they are both Āryas. That is like saying that the Teacher's teachings of the Hearer and Solitary Realizer vehicles will also become the Great Vehicle, since they are the same in being vehicles, and they are also spoken by the Teacher, the Fully Enlightened Buddha. Why are people who praise such fearless speech as supreme these days not denounced as not being intelligent? Again, the mere verbal expression of false appearance
ན་པ་དེ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀར་བཞག་ཆོག་སྟེ། དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་སེམས་ཙམ་པར་འཇོག་པ་ན་རྣམ་རྫུན་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་རྟོག་ནའང་མི་རུང་སྟེ། ཁྱེད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་ཞི་འཚོ་སོགས་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་ 1-15b བའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་རྫུན་སེམས་ཙམ་པ་མིན་ཀྱང་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཅེས་འདྲེན་དགོས་ཀྱི། དབུ་མ་རྣམ་བདེན་རྫུན་ཅེས་མི་འདྲེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སེམས་ཙམ་པ་མིན་བཞིན་སེམས་ཙམ་པར་འདྲེན་དགོས་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་ཉིད་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་ནམ་རྣམ་རྫུན་པ་རང་ལ་བྱུང་བ་ཡིན། དེ་ལྟར་བྱུང་བ་དེ་མི་འདྲེན་ཀ་མེད་ལ་གཞན་གྱིས་གཏད་པའམ། རང་གིས་དེ་ལྟར་མི་འདྲེན་ན་མ་བཏུབ་པ་ཆེན་པོ་བྱུང་ནས་དེར་མི་འདྲེན་པ་གང་ཡིན། དེ་དེ་མིན་བཞིན་དེ་དེའི་དབྱེ་བར་བགྲངས་པས་དེར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་ཁྱི་ར་མིན་བཞིན་ཁྱི་རའི་དབྱེ་བར་བགྲངས་པས་ཁྱི་རར་འགྱུར་བར་མཚུངས། མི་འགྱུར་ན་དབྱེ་བར་བགྲང་བའང་དོན་མེད། ཡང་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལས་མཆོག་གམ་དམན་པའམ་མཉམ་པའི་དབུ་མ་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ལུགས་དེ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པར་བཞག་སྟེ། དེ་ལ་སྤྲོས་མཚན་ལྷག་མར་ལུས་པས་དེ་ལེགས་པར་བཀག་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དེ་དེ་ལས་མཆོག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེར་མ་ཟད་བདེན་གྲུབ་སྟོན་པ་དབུ་མ་མཆོག་ཡིན་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་བྱམས་མགོན་གྱིས་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་བསྟན་པ་དབུ་མའི་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་དེ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ། བདེན་གྲུབ་དེ་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་དེ་ལྟར་གསུང་ཆུག །བྱམས་མགོན་དེ་སྐད་མི་གསུང་སྙམ་ན། བྱམས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འགོམ་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་བདེན་གྲུབ་དབུ་མ་མཆོག་ཡིན་པར་ག་ལ་བསྔགས། གཉིས་པ་ 1-16a དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་ལས་དམན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་སྨྲ་ལས་འོས་ཅི་ཡོད། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པར་སྨྲ་ན་རྣམ་རྫུན་པ་འབའ་ཞིག་དེར་སྨྲ་ཅི་དགོས་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདོད་པ་དབུ་མ་དང་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་པོ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེ་མཆོག་དམན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དབུ་མ་ངོ་བོ་
【現代漢語翻譯】 關於那（現象），可以同時安立為中觀和唯識。如果安立為中觀，就認為是瑜伽行中觀；如果安立為唯識，就認為是假相唯識。如果這樣認為，也是不行的。因為你們所說的瑜伽行中觀，是指像寂護論師等主張自性無的論師。如果說中觀和唯識都是中觀，那麼佛教安立四宗的數目也會因此而錯亂。 此外，即使不是假相唯識，在進行區分時，也必須說『唯識真假』，而不能說『中觀真假』。如果有人問：『既然不是唯識宗，為什麼還要稱為唯識宗呢？』那麼，這種情況是發生在你們自己身上，還是發生在假相唯識宗本身呢？如果發生了這種情況，要麼不得不這樣稱呼，要麼是別人強加的，要麼是自己不這樣稱呼就無法解決問題。如果不這樣稱呼，就會出現很大的問題，那又為什麼不這樣稱呼呢？既然不是那樣，僅僅因為被列為那樣的分類，就會變成那樣嗎？如果會變成那樣，那就好比不是狗，卻因為被列為狗的分類，就變成了狗一樣。如果不會變成那樣，那麼列為分類也沒有意義。此外，如果假相唯識宗是中觀宗，那麼它與主張自性無的中觀宗相比，是更高、更低還是相等的中觀宗呢？如果說是更高，那麼寂護論師的觀點被安立在瑜伽行地的第三地，因為還殘留著增益和特徵，所以被很好地遮破，從而被安立在自性無中觀宗中最高的瑜伽行地第四地。因此，它被證明不是比它更高。不僅如此，如果主張真實成立的中觀宗是最高的中觀宗，那麼龍樹（Nāgārjuna）和彌勒菩薩（Maitreya）讚歎摧毀一切見解的中觀宗為最高的中觀宗，就毫無意義了。因為真實成立是中觀宗的最高見解。如果有人認為龍樹可以這樣說，但彌勒菩薩不會這樣說，那麼彌勒菩薩說：『一切所知皆空性。』因為他不會按照字面意思去理解。因此，他怎麼會讚歎真實成立的中觀宗為最高的中觀宗呢？如果說是相等，那麼它比主張自性無的中觀宗更低，又有什麼意義呢？如果說主張自性有的宗派是中觀宗，那麼為什麼僅僅假相唯識宗要這樣說呢？因為所有內外道徒的觀點都是中觀，所有這樣說的人都可以被認為是中觀宗。如果按照第三種情況，因為它與自性無的中觀宗被安立為既不高也不低的相等的中觀宗，那麼自性無的中觀宗的自性……
【English Translation】 Regarding that (phenomenon), it can be established as both Madhyamaka and Yogācāra. If established as Madhyamaka, it is considered Yogācāra Madhyamaka; if established as Yogācāra, it is considered false-aspect Yogācāra. If you think this way, it is also not right. Because what you call Yogācāra Madhyamaka refers to teachers like Śāntarakṣita who advocate the non-existence of inherent nature. If you say that both Madhyamaka and Yogācāra are Madhyamaka, then the fixed number of four philosophical schools in Buddhism will also be disrupted. Furthermore, even if it is not false-aspect Yogācāra, when distinguishing, one must say 'Yogācāra true and false,' but not 'Madhyamaka true and false.' If someone asks, 'Since it is not Yogācāra, why call it Yogācāra?' then does this situation occur to you or to false-aspect Yogācāra itself? If this situation occurs, either you have to call it that way, or it is imposed by others, or you cannot solve the problem if you don't call it that way. If you don't call it that way, there will be a big problem, so why not call it that way? Since it is not that, does it become that just because it is listed as a classification of that? If it becomes that, it is like not being a dog, but becoming a dog because it is listed as a classification of dogs. If it does not become that, then listing it as a classification is meaningless. Furthermore, if false-aspect Yogācāra is Madhyamaka, then compared to Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, is it a higher, lower, or equal Madhyamaka? If you say it is higher, then the view of Śāntarakṣita is established in the third level of the Yogācārabhūmi, and because there are still elaborations and characteristics remaining, it is well refuted and established in the fourth level of the Yogācārabhūmi, which is the highest Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature. Therefore, it is proven that it is not higher than that. Moreover, if the Madhyamaka that asserts true existence is the highest Madhyamaka, then Nāgārjuna and Maitreya praising the Madhyamaka that refutes all views as the highest Madhyamaka is meaningless. Because true existence is the highest view of Madhyamaka. If someone thinks that Nāgārjuna can say that, but Maitreya will not say that, then Maitreya says, 'All knowable things are empty.' Because he does not understand it literally. Therefore, how can he praise the Madhyamaka that asserts true existence as the highest Madhyamaka? If you say it is equal, then it is lower than the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, so what is the point? If you say that the school that asserts inherent existence is Madhyamaka, then why only false-aspect Yogācāra says that? Because all the views of internal and external heretics are Madhyamaka, and all those who say that can be considered Madhyamaka. According to the third situation, because it is established as an equal Madhyamaka that is neither higher nor lower than the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature, then the inherent nature of the Madhyamaka that advocates the non-existence of inherent nature...
ཉིད་ཡོད་པའི་དབུ་མར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་རྣམ་རྫུན་དབུ་མར་མི་གནས་ཏེ། དབུ་མར་གནས་ན་རང་གི་གོང་ན་གྲུབ་མཐའ་གཞན་བླ་བཅས་སུ་མེད་ཅིང་། ཕྱི་ནང་གི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་མི་འཇུག་པར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་འཐད་པ་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སུས་ཀྱང་གནོད་པས་བརྫི་བར་མི་ནུས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་བཞིན། དེའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཤེས་རིག་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། འདི་ལྟར་གང་ལ་རྣམ་པ་མེད། །དེ་ལ་དེ་ཤེས་ཡོད་མ་ཡིན། །བདེ་བ་མིན་ལ་བདེ་སོགས་དང་། །དཀར་བ་རྣམས་ལ་མི་དཀར་བཞིན། །ཅེས་དང་། སེམས་འགྲེལ་ལས། རིག་པོས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ན། །རིག་བྱ་མེད་པས་རིག་བྱེད་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་རང་ཡང་། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་མེད། །ཅེས་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ཞིང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་ཤེལ་གོང་འདྲ་བ་ལ་ནི་དམིགས་བྱེད་མེད་དེ། རྒྱན་ལས། རྣམ་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ 1-16b ཀྱིས། །ཤེས་དེ་ཡང་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཤེལ་གོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་མྱོང་བ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དེ། མེད་ན་འཁོར་འདས་གང་ཡང་འབྱུང་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེ་འབྱུང་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྫུན་སྣང་འདི་དང་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་གཉིས་དེ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལས་ཀྱང་དེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དེའང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ལྟར་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའམ་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། ཁ་ཅིག་ཤེས་རབ་རྩལ་གྱིས་ནི། །གཟུང་བ་སྟོང་པར་རབ་ཤེས་ཀྱང་། །འཛིན་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་བལྟ། །ཞེས་རྣམ་བདེན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀུན་རང་རིག་ལུས། །སྣ་ཚོགས་བཏགས་པས་རྣམ་པར་དབེན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ཉམས་མྱོང་བཞིན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། སེམས་ཉིད་སྣང་མེད་མཁའ་འདྲ་བ། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད། །ཅེས་རྣམ་རྫུན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་མིན་པས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། ལྷག་མ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བའི། །དོན་དམ་འཇམ་དཔལ་མངོན་སུམ་མིན། །ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བས། གཟུང་འཛིན་གྱི་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་འཛིན་པ་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་ས
【現代漢語翻譯】 難道會變成實有的中觀嗎？或者會變成勝義諦真實成立，但實際上勝義諦並不成立嗎？名言假立的中觀不會成立，因為如果成立為中觀，那麼在其之上就不應有其他宗派，並且不應受到任何內外道理的損害，但事實上並非如此。例如，空性成立緣起時，任何主張事物實有的人都無法駁斥，但二元對立的智慧真實成立則不然。現在要闡述其中的道理：無相的識，就其本身而言，你會失去識和智慧的特徵，因為你沒有所識的對境。《中觀莊嚴論》中說：『如此，對境無相，則無彼之識。如非樂無樂等，非白無白等。』《心經釋》中說：『若以識識所識，無所識則無識。』而名言假立者自己也說：『無所取則無能取。』這與上述觀點相矛盾。二空（指空性和智慧）的識如同水晶球一樣，沒有能緣的對境。《莊嚴論》中說：『無相之識，彼識亦不生。如凈水晶球，無有覺受。』如果認為存在這樣的真實成立的體驗，否則輪迴和涅槃都將失去存在的基礎，那麼，如果從它產生，那麼能取所取的虛假顯現和勝義諦真實成立之間，存在一體關係或生滅關係嗎？如果不存在，那麼即使從兔角也能產生它；如果存在，那麼勝義諦真實成立也會像能取所取的法一樣變成虛假的，因為它與能取所取具有相同的自性，或者遵循果隨因走的規律。因此，導師英雄（指寂天菩薩）說：『有些人以智慧之力，雖知所取為空性，卻認為能取是實有。』這是指唯識宗。『有些人認為一切法皆為自證之身，遠離種種概念，如夢中體驗一般，二元對立的智慧是成立的。』這是指名言假立者。『有些人認為心性無所顯現，如同虛空一般，是勝義諦的成立。』這是指名言假立者。這二者都不是中觀，因此無法見到真如。正如次第所說：『不能從其餘一切解脫的，勝義文殊菩薩不能現見。』以及『不能見超越名識法性的，法界文殊菩薩。』因此，不執著能取所取的意義差別，名識…… 難道會變成實有的中觀嗎？或者會變成勝義諦真實成立，但實際上勝義諦並不成立嗎？名言假立的中觀不會成立，因為如果成立為中觀，那麼在其之上就不應有其他宗派，並且不應受到任何內外道理的損害，但事實上並非如此。例如，空性成立緣起時，任何主張事物實有的人都無法駁斥，但二元對立的智慧真實成立則不然。現在要闡述其中的道理：無相的識，就其本身而言，你會失去識和智慧的特徵，因為你沒有所識的對境。《中觀莊嚴論》中說：『如此，對境無相，則無彼之識。如非樂無樂等，非白無白等。』《心經釋》中說：『若以識識所識，無所識則無識。』而名言假立者自己也說：『無所取則無能取。』這與上述觀點相矛盾。二空（指空性和智慧）的識如同水晶球一樣，沒有能緣的對境。《莊嚴論》中說：『無相之識，彼識亦不生。如淨水晶球，無有覺受。』如果認為存在這樣的真實成立的體驗，否則輪迴和涅槃都將失去存在的基礎，那麼，如果從它產生，那麼能取所取的虛假顯現和勝義諦真實成立之間，存在一體關係或生滅關係嗎？如果不存在，那麼即使從兔角也能產生它；如果存在，那麼勝義諦真實成立也會像能取所取的法一樣變成虛假的，因為它與能取所取具有相同的自性，或者遵循果隨因走的規律。因此，導師英雄（指寂天菩薩）說：『有些人以智慧之力，雖知所取為空性，卻認為能取是實有。』這是指唯識宗。『有些人認為一切法皆為自證之身，遠離種種概念，如夢中體驗一般，二元對立的智慧是成立的。』這是指名言假立者。『有些人認為心性無所顯現，如同虛空一般，是勝義諦的成立。』這是指名言假立者。這二者都不是中觀，因此無法見到真如。正如次第所說：『不能從其餘一切解脫的，勝義文殊菩薩不能現見。』以及『不能見超越名識法性的，法界文殊菩薩。』因此，不執著能取所取的意義差別，名識……
【English Translation】 Would it become an existent Madhyamaka? Or would it become the ultimate truth being truly established, but in reality, the ultimate truth is not established? Nominalistic Madhyamaka cannot be established, because if it is established as Madhyamaka, then there should be no other tenets above it, and it should not be harmed by any internal or external reasoning, but in fact, it is not so. For example, when emptiness establishes dependent origination, no one who asserts the reality of things can refute it, but the truly established dualistic wisdom is not like that. Now, let's explain the reason: the consciousness without characteristics, in itself, you will lose the characteristics of consciousness and wisdom, because you do not have an object to be known. The Ornament of Madhyamaka says: 'Thus, if the object is without characteristics, then there is no consciousness of it. Just as there is no happiness without happiness, no whiteness without whiteness, etc.' The Explanation of the Heart Sutra says: 'If consciousness knows what is to be known, without what is to be known, there is no consciousness.' And the nominalistic person himself says: 'Without what is taken, there is no taker.' This contradicts the above view. The consciousness of the two emptinesses (referring to emptiness and wisdom) is like a crystal ball, without an object to be cognized. The Ornament says: 'The consciousness without characteristics, that consciousness also does not arise. Like a pure crystal ball, there is no sensation.' If it is thought that there is such a truly established experience, otherwise, samsara and nirvana would lose their basis of existence, then, if it arises from it, is there a one-ness relationship or a cause-and-effect relationship between the false appearance of the taker and the taken and the truly established ultimate truth? If there is not, then it could arise even from a rabbit's horn; if there is, then the truly established ultimate truth would also become false like the dharma of the taker and the taken, because it has the same nature as the taker and the taken, or follows the law of cause and effect. Therefore, the teacher Hero (referring to Shantideva) said: 'Some people, with the power of wisdom, although they know that what is taken is emptiness, they think that the taker is real.' This refers to the Chittamatra school. 'Some people think that all dharmas are the body of self-awareness, free from various concepts, like the experience in a dream, dualistic wisdom is established.' This refers to the nominalistic person. 'Some people think that the nature of mind is unmanifested, like space, is the establishment of the ultimate truth.' This refers to the nominalistic person. Neither of these is Madhyamaka, so they cannot see the suchness. As the order says: 'The ultimate Manjushri who cannot be liberated from all the rest cannot be directly seen.' And 'The Dharmadhatu Manjushri who cannot see beyond the nature of name and consciousness.' Therefore, without clinging to the difference in meaning between the taker and the taken, name and consciousness...
མ་རིག་པའི་དོན་ལ་ཞུགས་པས་ཤེས་ཙམ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཏགས་ནས་དེ་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་རློམ་པ་དེས་འཇམ་དཔལ་ཏེ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ 1-17a སུ་བཏགས་ནས་དེ་ཡོད་པར་རློམ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །ཞེས་བྱས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །ཞེས་མི་འབྱུང་བས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྣམ་རྫུན་པས་ཡེ་ཤེས་སམ། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡང་དག་མཐའ་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གང་དུ་བཏགས་ཀྱང་། དེ་བདེན་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་སེམས་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བས་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབུ་སེམས་འབྱེད་བྱེད་དང་པོ་དེའང་འབྱེད་བྱེད་ཆེས་ཕོངས་ནས་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། གཞན་འཇིག་རྟེན་འདིར་བསྟན་བཅོས་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབུ་མ་པར་མ་ཆུད་དོ་ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་དམ་བཅའ་ཉེས་པས་ཉེས་པ་དུ་མ་ཞར་བྱུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྫུན་གྱི་ཚིག་རྒྱབ་རྫུན་གྱིས་སྐྱོང་དགོས་བྱུང་བ་འདི་ནི་ངོ་ཚ་མེད་པར་མ་སྨྲས་སམ། དེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ལ་ལར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། ལ་ལར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལ་ལར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དང་། ལ་ལར་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་དང་རིག་པ་ཞེས་སོགས་མཐའ་ཀླས་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་གནད་ཅི་སྙམ་ན། ཛྙཱ་ཞེས་པ་ 1-17b ཤེས་པའམ་མཁྱེན་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་དང་། སམ་ཛྙཱ་ན་དང་བི་ཛྙཱ་ན་ཞེས་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཤེས་པ་དང་། རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སོགས་སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་སྦྱར་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་སེམས་སམ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ངེས་བཟུང་གི་སྒྲ་སྦྱོར་དགོས་པ་དང་། དབུ་མ་པ་འདོད་པའི་སེམས་སམ་ཤེས་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ངེས་གཟུང་གསུང་རབ་དང་སྒྲ་རིག་སོགས་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཅན་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་སྒྲ་དོན་འཇུག་པ་གཏན་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་གྱུར་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 當沉溺於無明的意義中時，僅僅是知曉就被冠以『智慧』之名，並自認為那是究竟真實的。這正如འཇམ་དཔལ་（文殊，Mañjuśrī）所說，是不瞭解事物實相。如果將你的知曉稱為『རྣམ་ཤེས་（識，vijñāna）』，並認為它存在，那麼瑜伽行派的論典中會說：『識是究竟存在的。』但不會說：『智慧是至高無上的。』因此，認為二元對立的智慧是真實存在的說法，對於中觀派來說是成立的。這種毫無意義的言論應該被徹底駁斥。無論將這樣的知曉虛假地稱為智慧、ཆོས་དབྱིངས་（法界，dharmadhātu）、ཡང་དག་མཐའ་（真如，tathātā）、མཚན་མ་མེད་པ་（無相，animitta）或སྟོང་པ་ཉིད་（空性，śūnyatā），認為它是真實存在的，那只是唯識宗的觀點，而不是中觀派的觀點。因為唯識宗認為心本身是究竟真實的圓成實性，這是他們之間最根本的區別。此外，最初區分中觀和唯識的論點也是非常站不住腳的。因為世間所有著書立說的人都認為唯識宗認為二元對立的智慧是真實存在的，所以他們沒有理解遠離一切邊見、圓滿具足中觀見地的中觀派。這種說法像風一樣流傳。你們這些唯識宗的人並不承認二元對立的智慧是真實存在的，這種說法是因為自己的承諾錯誤，而不得不承認許多隨之而來的錯誤。用虛假的言辭來維護虛假的觀點，難道不是無恥嗎？因此，在一些唯識宗的論典中，有『二元對立的知曉』，在另一些論典中，有『二元對立的智慧』，在另一些論典中，只有『二元對立的知曉』，在另一些論典中，有『二元對立的心』和『覺性』等等，不勝枚舉。那麼，出現這種情況的關鍵是什麼呢？ཛྙཱ་（藏文，梵文天城體jñā，梵文羅馬擬音jñā，漢語字面意思：知）僅僅是指知曉或瞭解。而སམ་ཛྙཱ་ན་（藏文，梵文天城體saṃjñāna，梵文羅馬擬音saṃjñāna，漢語字面意思：正知）和བི་ཛྙཱ་ན་（藏文，梵文天城體vijñāna，梵文羅馬擬音vijñāna，漢語字面意思：識）的出現，是指正確地知曉、完全地知曉、徹底地知曉、分別地知曉和智慧等等，這些都是根據具體情況而使用的。除了唯識宗所認為的心或知曉必須使用『རྣམ་ཤེས་（識，vijñāna）』這個詞，以及中觀派所認為的心或知曉必須使用『ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）』這個詞之外，在經文和語言學等方面沒有任何規定。因此，རྣམ་ཤེས་（識，vijñāna）也具有ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）的含義，而ཡེ་ཤེས་（智慧，jñāna）也具有རྣམ་ཤེས་（識，vijñāna）的含義。因此，這兩者在詞義上完全對立是不成立的。然而，區分的關鍵在於知曉是否是轉化后的知曉。
【English Translation】 When indulging in the meaning of ignorance, merely knowing is labeled as 'wisdom,' and it is assumed to be ultimately real. This, as stated by འཇམ་དཔལ་ (Mañjuśrī, 文殊), is not understanding the true nature of things. If your knowing is labeled as 'རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 識),' and you believe it exists, then the treatises of the Yogācāra school would say, 'Consciousness is ultimately existent.' But it would not say, 'Wisdom is supreme.' Therefore, the assertion that dualistic wisdom is truly existent is established for the Madhyamaka school. Such meaningless statements should be thoroughly refuted. Whether such knowing is falsely called wisdom, ཆོས་དབྱིངས་ (dharmadhātu, 法界), ཡང་དག་མཐའ་ (tathātā, 真如), མཚན་མ་མེད་པ་ (animitta, 無相), or སྟོང་པ་ཉིད་ (śūnyatā, 空性), considering it to be truly existent is solely the view of the Cittamatra school, not the Madhyamaka school. This is because the Cittamatra school believes that the mind itself is the ultimately real perfected nature, which is the most fundamental difference between them. Furthermore, the initial arguments distinguishing Madhyamaka and Cittamatra are also very untenable. Because all those who write treatises in the world believe that the Cittamatra school considers dualistic wisdom to be truly existent, they have not understood the Madhyamaka school, which is complete with the view of being free from all extremes. This statement is as famous as the wind. Your statement that you, the Cittamatra school, do not acknowledge that dualistic wisdom is truly existent is because your own commitment is flawed, and you have to acknowledge many consequent errors. Isn't it shameless to use false words to defend false views? Therefore, in some Cittamatra treatises, there is 'dualistic knowing,' in others, there is 'dualistic wisdom,' in others, there is only 'dualistic knowing,' and in others, there are 'dualistic mind' and 'awareness,' and so on, endlessly. So, what is the key to the occurrence of this? ཛྙཱ་ (Tibetan, Devanagari jñā, Romanized Sanskrit jñā, literal Chinese meaning: knowing) simply refers to knowing or understanding. And the occurrence of སམ་ཛྙཱ་ན་ (Tibetan, Devanagari saṃjñāna, Romanized Sanskrit saṃjñāna, literal Chinese meaning: correct knowing) and བི་ཛྙཱ་ན་ (Tibetan, Devanagari vijñāna, Romanized Sanskrit vijñāna, literal Chinese meaning: consciousness) refers to correctly knowing, completely knowing, thoroughly knowing, distinctly knowing, and wisdom, etc., which are used according to the specific situation. Apart from the fact that the Cittamatra school believes that the mind or knowing must use the word 'རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 識),' and that the Madhyamaka school believes that the mind or knowing must use the word 'ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧),' there are no such stipulations in scriptures, linguistics, etc. Therefore, རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 識) also has the meaning of ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧), and ཡེ་ཤེས་ (jñāna, 智慧) also has the meaning of རྣམ་ཤེས་ (vijñāna, 識). Therefore, it is not established that the meanings of these two words are completely contradictory. However, the key distinction lies in whether the knowing is transformed knowing or not.
་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ནི་ཁོ་བོའང་མི་སྨྲ་མོད། ཡང་རྣམ་རྫུན་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་ཤེས་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་ལས་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པ་བསྟན་པར་ཟད་དེ། འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། འོད་གསལ་བའི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། འོད་གསལ་བའི་སེམས་དེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་བྱུང་མིན་པ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །སེམས་མིན་ན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ཆོས་ཅན། བེམས་པོར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལྟར་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཉིད་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་པ་ནའང་དེར་རྣམ་ཤེས་ལས་ཡེ་ཤེས་མེད་ 1-18a པར་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འབྱེད་བྱེད་བཞི་པའང་འབྱེད་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་ལས་མ་གཏོགས་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཁྱེད་རྣམ་རྫུན་པས་གང་སྣང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་དེའི་སྣང་བ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན། རྣམ་རྫུན་པས་གང་སྣང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པས་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྣམ་རྫུན་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡིན་ནམ། དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀླུ་ཞབས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ལ་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ་བར་ཟད་དེ། དེ་དག་གི་ལུགས་སུ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ངོ་ན་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྣང་བ་འགའ་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མེད་དགག་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བར་ག་ལ་ཡོད། ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བདེན་རྫུན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་ནོར་བ་མེད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་ཆེས་ཆེར་བཀག་པ་ལས་བསྒྲུབས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པར་མིང་བཏགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཅན་ 1-18b མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་མཆོག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་དགའ་བ་དང་། ཆགས་པ་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 雖然我不會說『智慧（梵文：jñāna，藏文：ཤེས་，漢字音譯：謝），與根本智（梵文：ye shes，藏文：ཡེ་ཤེས་，漢字音譯：益西）沒有區別』這樣的話。但如果唯識宗的虛妄分別派說：『無二的根本智不是識，因為如果是識，就必須是心或心所，但它不是。』這只是在炫耀自己的智力。那麼，可以這樣反駁：無二的根本智，應是識，因為它是有光明的心。如果對方說沒有遍及性，因為有光明的心不是心或心所。那麼，就承認它不是心所。如果不是心，那麼有光明的心，應是物質，因為凡是事物都不是識。不僅如此，按照你們的觀點，自續派中觀宗認為法性（梵文：dharmatā，藏文：ཆོས་ཉིད།，漢字音譯：確尼）在等持（梵文：samāhita，藏文：མཉམ་གཞག་，漢字音譯：娘ཞག་）中是有顯現的，並且一切智智（梵文：sarvajñajñāna，藏文：ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་，漢字音譯：袞欽益西）在知曉世俗時，也必須說在那裡沒有識，只有根本智，因為如果所緣是具有二取顯現的識，就與根本智相違。 第四個區分也不一定是正確的區分，因為唯識宗的虛妄分別派根本不承認一切顯現是心，而認為是遍計所執，卻說我是中觀宗，這與你們虛妄分別派所說的『一切顯現皆是法界（梵文：dharmadhātu，藏文：ཆོས་དབྱིངས།，漢字音譯：確擁）』相矛盾。凡是顯現都是遍計所執，那麼，無二的根本智的顯現也是遍計所執，因此與法界相違，並且與根本智是真實成立的顯現相違。總之，虛妄分別派說『一切顯現皆是法界』，並因此自稱是中觀宗，那麼，這個虛妄分別派所說的法界，是虛妄分別派所承認的真實成立的勝義諦（梵文：paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།，漢字音譯：頓丹顛巴）呢？還是中觀宗所承認的無遮遣的空性（梵文：śūnyatā，藏文：སྟོང་ཉིད།，漢字音譯：東尼）呢？如果是前者，那麼龍樹（梵文：Nāgārjuna，藏文：ཀླུ་སྒྲུབ།，漢字音譯：魯哲）師徒等人就完全沒有中觀宗的味道了，因為按照他們的觀點，法性在等持的對境中，根本不承認有真實成立的勝義諦的顯現。如果是後者，那麼無遮遣不是顯現的自性，怎麼會是無二根本智的顯現呢？ 特別是，這種真假二分的觀點，是毫無錯誤的觀點，這在無上瑜伽部中是被極力否定的，因此沒有任何成立。因為在無上瑜伽部中，通過對錯覺習氣的二取顯現的破除，在證悟根本智的勝義諦的實相方面，將世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།，漢字音譯：袞佐吉顛巴）命名為『瑜伽』，它不是沒有形象的，如果是沒有形象的，那麼根本智的自性——樂受（梵文：sukha-vedanā，藏文：ཚོར་བ་དགའ་བ།，漢字音譯：措瓦嘎瓦）和大貪（梵文：mahārāga，藏文：ཆགས་པ་ཆེན་，漢字音譯：恰巴欽）
【English Translation】 Although I would not say that 'wisdom (jñāna, ཤེས་) and primordial wisdom (ye shes, ཡེ་ཤེས་) are no different.' But if the false aspectarians of the Yogācāra say, 'Non-dual primordial wisdom is not consciousness, because if it were consciousness, it would have to be either mind or mental factor, but it is not.' This is merely showing off one's intellectual prowess. Then, it can be countered: Non-dual primordial wisdom should be consciousness, because it is a mind of luminosity. If the opponent says that there is no pervasion, because the mind of luminosity is neither mind nor mental factor. Then, let it be established that it is not a mental factor. If it is not mind, then the mind of luminosity should be material, because whatever is a thing is not consciousness. Moreover, according to your view, when the Svātantrika-Madhyamikas consider the suchness (dharmatā, ཆོས་ཉིད།) to have appearances in equipoise (samāhita, མཉམ་གཞག་), and when the omniscient wisdom (sarvajñajñāna, ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་) knows the conventional, it must be said that there is no consciousness there, only primordial wisdom, because if the object is a consciousness with dualistic appearances, it contradicts being primordial wisdom. The fourth distinction is also not necessarily a correct distinction, because the false aspectarians of the Yogācāra do not at all acknowledge that all appearances are mind, but rather that they are imputations, and yet they say that they are Madhyamikas, which contradicts your false aspectarians' statement that 'all appearances are the dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས།).' Whatever appearances are imputations, then the appearances of non-dual primordial wisdom are also imputations, thus contradicting the dharmadhātu, and contradicting that primordial wisdom is the appearance of what is truly established. In short, if the false aspectarians say that 'all appearances are the dharmadhātu' and thus claim to be Madhyamikas, then is this dharmadhātu that the false aspectarians speak of the truly established ultimate truth (paramārtha-satya, དོན་དམ་བདེན་པ།) that the false aspectarians acknowledge? Or is it the non-affirming negation of emptiness (śūnyatā, སྟོང་ཉིད།) that the Madhyamikas acknowledge? If it is the former, then Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ།) and his followers would have no taste of Madhyamaka at all, because according to their view, in the object of equipoise, they do not at all acknowledge any appearance of the truly established ultimate truth. If it is the latter, then how could the non-affirming negation, which is not the nature of appearance, be the appearance of non-dual primordial wisdom? In particular, this view of true and false aspects is a view without error, which is greatly refuted in the unsurpassed Vajrayāna, so there is no establishment at all. Because in the unsurpassed Tantra, by eliminating the dualistic appearances of the habitual tendencies of delusion, in terms of realizing the reality of the ultimate truth of primordial wisdom, the conventional truth (saṃvṛti-satya, ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།) is named 'yoga,' which is not without form, because if it were without form, then the feeling of bliss (sukha-vedanā, ཚོར་བ་དགའ་བ།) and great attachment (mahārāga, ཆགས་པ་ཆེན་) which are the nature of supreme primordial wisdom
པོ་དང་། མཆོག་གི་རྒྱུ་བ་ཅན་གྱི་དབུགས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་བཅས་དེས་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་དང་དྲི་ཆུའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མཆོག་གི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མཐོང་བ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱད་པས་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཅོད་བྱེད་ལམ་བདེན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་ཡུལ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཤད་དགོས་པ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དགའ་བའི་རང་བཞིན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་སྤངས་པ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ། དབུགས་ཆེན་པོ། ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པ། ཡུལ་དང་དབང་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ། ལྟེ་བར་གཏུམ་མོ་འབར་བས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་བསྲེགས་ཏེ་དཔྲལ་བའི་ཟླ་བ་བཞུ་བའི་བདུད་རྩི་འཛག་པ་མེད་པས་སྟེང་དུ་འགྲོ་བ། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྐུ་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་དང་ཧཱུཾ་ཕཊ་ཡི་གེ་དང་བྲལ་བ། དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་སྒོམ་པ་སྤངས་པ། སྔགས་བཟླས་པ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དང་། བླ་མའི་བཀའ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ། སྲིད་པ་དང་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ། སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ། དཔྲལ་བ་ནས་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུའི་མཐར་ཐུག་པར་བར་མ་ 1-19a ཆད་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེའི་གཟུགས་འཛག་པ་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཆེན་པོ། དབུ་མ་མཆོག་གི་དབུགས་འདིས་རྟག་ཏུ་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་བྱ་ཞེས་པ་འདིར་རིགས་ལྡན་མ་ནི་ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱི། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སྒྲིབ་པ་མེད་པ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་སྤངས་པ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་བདུད་ཀྱི་ཚོགས་ཟད་པར་བྱེད་པ་མོ། མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཚོགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་ཟད་པར་བྱེད་པ་མོ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕོ་བ་ལས་འཆི་བ་སྟེར་བ་མོའོ། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རིགས་ལྡན་མ་དང་། པདྨ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རིགས་ལྡན་མ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ། འཛག་པ་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཐིག་ལེ། ཟླ་བ་ཞུ་བའི་ཆགས་པ་ཆེན་པོ། དབུ་མ་མཆོག་གི་དབུགས་དྲི་ཆུ་དང་བཅས་པ། རིགས་ལྡན་མར་ཡང་དག་
【現代漢語翻譯】 與卓越的命脈之氣相結合，以那樣的智慧完全具備，以種姓女（Kulika，明妃）作為供養的形態，以菩提心（Bodhicitta）的明點和尿液的形態，通過享用卓越諸根的對境之相而生貪慾，具備同等的大悲和證悟空性的智慧，作為斷除障礙的道諦自性而生起的智慧，與那對境之相的一切殊勝具備，與上述所說相反，因為沒有說，所以不說。薄伽梵金剛手（Vajrapani）說：『俱生（Sahaja）是喜樂的自性，捨棄能取和所取，金剛持（Vajradhara），大命脈之氣，遠離業手印（Karma-mudra）和智慧手印（Jnana-mudra）之因，從大手印（Mahamudra）之因中生起，瑜伽士的智慧是自證的，境和根融為一體，臍間拙火（Tummo）燃燒，焚燒五蘊、十八界和十二處，從額間融化的月液中滴落無漏甘露而向上升騰，從最勝的不變中生起的俱生身，遠離阿（a），阿（ā），伊（i），烏（u），額（e），嗡（o），岡（ka），卡（kha），嘎（ga），嘎（gha），昂（ṅa），匝（ca），擦（cha），匝（ja），匝（jha），釀（ña），扎（ṭa），叉（ṭha），達（ḍa），達（ḍha），納（ṇa），達（ta），塔（tha），達（da），達（dha），納（na），巴（pa），帕（pha），巴（ba），巴（bha），瑪（ma），雅（ya），Ra（ra），拉（la），哇（va），夏（śa），卡（ṣa），薩（sa），哈（ha），阿（kṣa）等元音和輔音字母和吽（hūṃ，種子字，हुं，hum，摧伏）帕（phaṭ，種子字，फट्，phaṭ，破）字，捨棄觀修壇城輪，超越唸誦真言、手印、加持和普遍運用上師教言的一切法，不住于輪迴和涅槃，大悲和空性無二無別，從額間到金剛寶的盡頭，無間斷地滴落菩提心的明點之相，是無漏的大貪慾，以中脈最勝之氣恒常供養種姓女。』這裡種姓女是阿瓦杜提（Avadhuti），金剛亥母（Vajravarahi）無有遮障，捨棄能取和所取，是瑜伽士們窮盡魔眾的女性，也是無知者們窮盡五蘊、十八界和十二處之眾以及菩提心的女性，是從菩提心轉移而施予死亡的女性。她是金剛瑜伽母（Vajrayogini）自身心之顯現，是具備一切殊勝的大手印，是般若波羅蜜多（Prajnaparamita），被稱為空性、真如、種姓女和蓮花。對於那樣的種姓女，有最勝的不變樂，無漏的菩提心明點，融化月液的大貪慾，與中脈最勝之氣和尿液一同，對種姓女如實……
【English Translation】 Combined with the supreme vital breath, fully endowed with such wisdom, in the form of offering to the Kulika (consort), in the form of Bodhicitta (mind of enlightenment) bindu (essence) and urine, becoming attached by enjoying the objects of the supreme senses, possessing equal compassion and wisdom realizing emptiness, the wisdom arising as the nature of the path of truth that cuts through obscurations, endowed with all the supreme aspects of that object, contrary to what was said above, because it was not said, therefore it is not said. The Bhagavan Vajrapani said: 'Sahaja (innate) is the nature of joy, abandoning the grasped and the grasper, Vajradhara (the holder of the vajra), great vital breath, devoid of the cause of Karma-mudra (action seal) and Jnana-mudra (wisdom seal), arising from the cause of Mahamudra (great seal), the yogi's wisdom is self-aware, the object and the senses become mixed as one, with the Tummo (inner heat) blazing in the navel, burning the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources), from the melting moon nectar dripping from the forehead, rising upwards without leakage, the Sahaja-kaya (innate body) arising from the supreme immutable, free from the vowels and consonants such as A, Ā, I, Ī, U, Ū, Ṛ, Ṝ, ḷ, Ḹ, E, AI, O, AU, Aṃ, Aḥ and the consonants such as Ka, Kha, Ga, Gha, ṅa, Ca, Cha, Ja, Jha, ña, Ṭa, Ṭha, Ḍa, Ḍha, ṇa, Ta, Tha, Da, Dha, Na, Pa, Pha, Ba, Bha, Ma, Ya, Ra, La, Va, Śa, Ṣa, Sa, Ha, Kṣa and free from the letters Hūṃ (seed syllable, हुं, hum, to subdue) and Phaṭ (seed syllable, फट्, phaṭ, to break), abandoning the contemplation of the mandala wheel, transcending all the dharmas of reciting mantras, mudras (hand seals), blessings, and universally practicing the guru's instructions, not abiding in samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation), compassion and emptiness are inseparable, from the forehead to the end of the vajra jewel, the form of the Bodhicitta bindu dripping without interruption, is great attachment without leakage, with the supreme vital breath of the central channel, constantly offer to the Kulika.' Here, the Kulika is Avadhuti, Vajravarahi (the adamantine sow) without obscuration, abandoning the grasped and the grasper, is the female who exhausts the hordes of demons of the yogis, and also the female who exhausts the hordes of skandhas, dhatus, and ayatanas, and also the Bodhicitta of the ignorant, is the female who gives death from the transference of Bodhicitta. She is the mere appearance of Vajrayogini's own mind, is the Mahamudra endowed with all perfections, is the Prajnaparamita (perfection of wisdom), and is to be called emptiness, suchness, Kulika, and Padma (lotus). For that Kulika, there is the supreme immutable bliss, the Bodhicitta bindu without leakage, the great attachment of melting moon nectar, together with the supreme vital breath and urine of the central channel, truly to the Kulika...
པར་གྱུར་པའི་ཐབས་དེས་རང་གི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་མཆོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། སྟོང་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་བྱའོ་ཞེས་པ་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །རྟག་ཏུ་མཆོད་བྱ་ཞེས་པ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གཙང་བའམ། མི་གཙང་བའམ། ལངས་པའམ། འདུག་པའམ། གཉིད་ལོག་པའམ། ལུས་དང་ངག་དང་སེམས་བྱ་བ་ལ་གནས་པ་ན་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ། ཕྱི་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དགའ་བ་དང་བྲལ་བ། མཆོག་གི་དབང་ 1-19b པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ཆགས་པའོ་ཞེས་པ་དབུ་མའི་དབུགས་ཀྱིས་རིགས་ལྡན་མ་མཆོད་པའི་ཆོ་ག །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བདེན་པས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ངེས་པའི་དོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཆེར་བསྔགས་ནས་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གི་ངེས་པའི་དོན་ནི། འདིར་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད་ནི་རྒྱུ་སྟེ་སོ་སོར་སྡུད་པས་གང་ཞིག་མཐོང་བ་དངོས་པོ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་པྲ་ཕབ་པ་དང་མཚུངས་པར་སྣང་བའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་ཞེས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་མ་འཁྲུལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ལས་ཞེས་པའོ། །རྣམ་པ་མེད་ཅེས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་བཀབ་པ་དང་མ་བཀབ་པའི་མིག་གིས་རྟོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་མ་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ལ། མིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མིག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྣམ་པ་མེད་ནི་རྒྱུ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའོ། །ཡང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཁམས་གསུམ་པ་མ་ལུས་པ་ཞེས་རྒྱུའོ། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཕྱེད་ཕྱེད་ཐིག་ལེ་འཆང་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། རྣམ་མེད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་ 1-20a པའི་རྣམ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དེའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ཡུལ་ལ་རྣམ་པ་མེད་པ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པར་རྣམ་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བསྟན་ནས་རྣམ་མེད་ཀྱི་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་གོམས་པས་དེར་མ
【現代漢語翻譯】 通過轉化的方法，應當供養自己的智慧。這意味著瑜伽士應當將能取與所取之心、知識與所知、空性與慈悲視為一體，這是確定的意義。『恒常供養』意味著在任何時候，無論清凈與否，站立或坐臥，睡眠或處於身語意業之中，都要追隨那至高不變的安樂，遠離對外境一切慾望的享受之樂，沉迷於諸勝者所見的對境享受。這是以中脈之氣供養種姓母的儀軌。世尊爲了獲得超越世間的真諦——大手印的成就，如是宣說。其中提到，無相的智慧不應被認為是究竟的意義，因為具足一切相的智慧才被高度讚揚，並被認為是究竟的意義。此外，其中提到：『具足一切相，無相。』等等，這些金剛語的確切含義是：在此，『具足一切相，無相』是因，即分別收集所見之物，如瓶子和布匹等，呈現出類似於帕拉帕帕（pra-phab-pa，一種幻象）的景象。『具足一切相』意味著遠離分別，通過無誤的現量所見之業。『無相』意味著超越微塵的自性，僅是遠離分別。因此，無論用遮蓋或未遮蓋的眼睛所認知，都不是色，也不是與色不同的東西。不是用眼睛所認知，也不是沒有眼睛也能認知。如此，『具足一切相，無相』是因，即偉大的般若波羅蜜多，具足一切相的最勝者。或者說，是諸佛的影像，無餘的三界，這是因。由此產生的果是至高不變的十六種安樂，持有半半滴（thig-le，明點），因此，如來稱之為偉大的智慧。因此，無相的意義僅僅是指對一切非共同的自境之相的錯亂之相，而對於智慧的非共同自境無相，則被很好地遮止了。此外，在無上瑜伽續部中，通過修習證悟具相空性的智慧，可以獲得一切智智的果位，而僅僅習慣於無相空性的智慧，則不能獲得。
【English Translation】 Through the method of transformation, one should worship one's own wisdom. This means that the yogi should regard the mind of grasping and the grasped, knowledge and the knowable, emptiness and compassion as one and the same; this is the definitive meaning. 'Always to be worshipped' means that at all times, whether pure or impure, standing or sitting, sleeping or engaged in activities of body, speech, and mind, one should pursue the supreme, unchanging bliss, and be free from the joy of enjoying all external desires, and be attached to the enjoyment of objects seen by the supreme lords. This is the ritual of worshipping the lineage mother with the breath of the central channel. The Bhagavan spoke thus for the sake of attaining the accomplishment of the Great Seal, the truth that transcends the world. It is said that the formless wisdom should not be regarded as the definitive meaning, because the wisdom that possesses all forms is highly praised and regarded as the definitive meaning. Furthermore, it is said there: 'Possessing all forms, formless.' etc. The definitive meaning of these vajra words is: Here, 'possessing all forms, formless' is the cause, that is, individually collecting what is seen, such as a vase and cloth, appearing similar to a pra-phab-pa (an illusion). 'Possessing all forms' means the activity of seeing through unmistaken direct perception, free from conceptualization. 'Formless' means transcending the nature of subtle particles, being only free from conceptualization. Therefore, whatever is cognized by covered or uncovered eyes is neither form nor other than form. It is not cognized by the eyes, nor is it cognized without eyes. Thus, 'possessing all forms, formless' is the cause, that is, the great Prajñāpāramitā, possessing the supreme of all forms. Or, it is the images of the Buddhas, the entirety of the three realms, which is the cause. The result arising from this is the supreme, unchanging sixteenfold bliss, holding the half-half thig-le (bindu), therefore, the Tathāgatas call it great wisdom. Therefore, the meaning of formless refers only to the deluded aspect of all non-common self-objects, while the non-common self-object of wisdom is well negated. Furthermore, in the Anuttarayoga Tantra, it is taught that by practicing the wisdom that realizes the emptiness of possessing forms, one can attain the fruit of omniscience, whereas merely habituating oneself to the wisdom of formless emptiness, one cannot attain it.
ི་འགྱུར་རོ་ཞེས། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་ཀྱེའི་རྡོ་རྗེའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དང་པོར་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །སྨོན་ལམ་ལས་ནི་སྙིང་རྗེ་ཕྱིས། །འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་རྣམ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་དམིགས་པ་དང་སྣང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་མི་སྣང་ན་དེའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དང་ཀུན་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀུན་རིག་དང་ཀུན་མཁྱེན་དུ་བཤད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ལ་ནི་གཅིག་ལས་མང་ཚིག་ཀུན་གྱི་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལའང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོ། །ཕྲ་ཞིང་ཟག་མེད་ས་བོན་ནོ། །རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་དྲི་མ་མེད། །ཉེས་པ་སྤངས་པ་སྐྱོན་མེད་པ། །ཤིན་ཏུ་སད་པ་སད་པའི་བདག །ཀུན་ཤེས་ཀུན་རིག་དམ་པ་པོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པར་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་འདི་ཁོ་ན་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ 1-20b ནི། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་བསྟན་པའི་སྲོག་ཤིང་ཆེན་པོ་བཅག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་པོར་བྲལ་བའི་སྐྱེ་འཕགས་གང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་མངོན་སུམ་བཞི་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅས་དང་། རྣམ་བཅས་ཡུལ་ཅན་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར། དངོས་པོའི་འཆིང་བས་འཆིང་བར་འགྱུར། །དངོས་པོའི་འཆིང་བས་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཆིང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པས་གྲོལ་བར་བྱེད། །ཡུལ་དང་དབང་པོ་དེ་རྣམས་འགོག་པས་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་གྲོལ་བྱེད། །ལྷའི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་ཡུལ་མཐོང་བས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་རྣམ་པར་གྲོལ་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་ནོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་གཞན་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ནས་ནི་ཕྱག་ཞབས་སོགས། །ཀུན་ནས་སྤྱན་དང་དབུ་དང་ཞལ། །ཀུན་ནས་ཐོས་ལྡན་འཇིག་རྟེན་དུ། །ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་བཞུགས། །ད་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་དག་གི་དོན་དམ་པའི་སྒོམ་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས
【現代漢語翻譯】 『會轉變』。薄伽梵（bcom ldan 'das，具德者）金剛藏（rdo rje snying po）在《喜金剛》（kye'i rdo rje）的註釋中說：『一切相中最殊勝，空性最初為因，願力之後生悲憫，利益有情乃是果。』 此外，認為唯識宗（sems tsam）是虛假的，因為他們執著于對識的相狀，而二取不二（gnyis med）的智慧則沒有相狀和顯現，這種說法也是不合理的。如果二取不二的智慧沒有相狀顯現，那麼它所知的一切，以及用『一切』這個詞來表達的全知（kun rig）和一切智（kun mkhyen），就無法解釋了。因為智慧本身作為自己的對境，不能用『一切』這樣的多數詞來修飾。因此，二取不二的智慧也因斷除了所知障（shes sgrib）的力量，而能知曉一切所知之相。其中說：『無分普行遍佈者，微細無漏之種子，無塵離塵無垢染，離過無愆無瑕疵，極醒覺悟之覺者，全知全識最殊勝，超越識之自性者，持守二取不二慧。』 不僅如此，在無上瑜伽（sngags bla na med pa'i theg pa）中，如果有人說唯識宗無相的二取不二智慧是真實的，並且是究竟的意義， 那麼這就是摧毀了無上密宗（gsang sngags bla na med pa'i bstan pa）的命脈。因為對於誤認為金剛乘（rdo rje theg pa）是無上的行者來說，最初與能取所取（gzung 'dzin）的對境和有境分離的任何聖者相續中的二取不二智慧，以及現觀瑜伽等四種現觀，都被解釋為具有相狀，並且所有具有相狀的有境，都被解釋為無自性如幻。其中說：『為事物之束縛所縛，為事物之束縛，彼之識及眼等皆被束縛。由彼之遍知而得解脫，由遮止對境及根而遍知彼。』因此，『事物本身即能解脫，』天眼等能見過去未來之境，故六識得解脫，此乃另一識。』這是薄伽梵所說。 同樣，其他的色等也是如此。因此，『一切處有手足等，一切處有眼、頭和麵，一切處有耳聞於世間，遍一切處而安住。』現在要講述之前所說的智慧和方便的真實義的禪修，即對境
【English Translation】 'It will change.' The Bhagavan (bcom ldan 'das, The Blessed One) Vajra Essence (rdo rje snying po) says in the commentary on the Hevajra (kye'i rdo rje): 'Among all aspects, the most supreme, emptiness is the initial cause, compassion arises after aspiration, benefiting sentient beings is the result.' Furthermore, it is unreasonable to say that the Mind-Only School (sems tsam) is false because they cling to the appearances of consciousness, while the non-duality (gnyis med) wisdom has no appearances or manifestations. If the non-dual wisdom has no appearances, then all that it knows, and the terms 'all-knowing' (kun rig) and 'omniscience' (kun mkhyen) which are expressed by the word 'all,' cannot be explained. Because wisdom itself, as its own object, cannot be modified by the plural word 'all.' Therefore, the non-dual wisdom also knows all aspects of knowable things by the power of abandoning the obscurations of knowledge (shes sgrib). It says there: 'The indivisible, all-pervading, pervasive one, the subtle, undefiled seed, without dust, free from dust, without stain, free from faults, without defects, extremely awake, the master of awakening, all-knowing, all-wise, the most supreme, transcending the nature of consciousness, holding the manner of non-dual wisdom.' Moreover, in the Unsurpassed Yoga (sngags bla na med pa'i theg pa), if someone says that the non-dual wisdom of the Mind-Only School without aspects is true and is the ultimate meaning, then this is destroying the lifeblood of the Unsurpassed Tantra (gsang sngags bla na med pa'i bstan pa). Because for practitioners who mistakenly believe that the Vajrayana (rdo rje theg pa) is unsurpassed, the non-dual wisdom in the continuum of any noble being who is initially separated from the object and subject of grasping (gzung 'dzin), and all four types of direct perception, such as manifest yoga, are explained as having aspects, and all subjects with aspects are explained as being without inherent existence, like illusions. It says there: 'Bound by the bonds of things, by the bonds of things, his consciousness and eyes, etc., are bound. By fully knowing that, one is liberated, by preventing objects and senses, one fully knows that.' Therefore, 'things themselves liberate,' the divine eye, etc., see past and future objects, so the six consciousnesses are liberated, this is another consciousness.' This is what the Bhagavan said. Similarly, other forms, etc., are also like that. Therefore, 'Everywhere there are hands and feet, etc., everywhere there are eyes, heads, and faces, everywhere there is hearing in the world, pervading everywhere and abiding.' Now, the meditation on the ultimate meaning of the wisdom and means previously explained will be discussed, that is, the object
་པོ་བསྒོམ་བྱ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་ལ་དངོས་པོ་བསྒོམ་བྱ་ནི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྣང་བརྙན་མཐོང་བའོ། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པ་དེ་མངོན་སུམ་ 1-21a ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཉིད་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་སྟེ། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཉེ་བར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ་ཞེས་པའོ། །སྣང་བརྙན་དེ་ཉིད་དཔེ་དགུ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། སྒྲ་བརྙན་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མའི་འཁྲུལ་འཁོར་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། ནམ་མཁའ་ཞེས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིར་དབང་ཡིད་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལུགས་གཞན་ཏེ། འདི་དོན་རྒྱས་པར་ཁོ་བོས་གཞན་དུ་བཤད་ཡོད་དོ། །ཅི་ཁྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་ཆེས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་གི་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་གནས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ན་སྐྱེ་འཇིག་གི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་པའི་སྐད་ཅིག་མི་རུང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དེ་གནས། གནས་པ་དེ་འཇིག་སྟེ་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་གནས་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་ཏེ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དུས་སྐད་ཅིག་ལ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ན། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེར་ཡང་མི་འཐད་ལ། སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་ན་འགགས་ 1-21b པ་ལས་སྐྱེའམ། མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ། འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་གཞན་སྐྱེ་བར་ཡང་འགྱུར་ལ། མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནས་འཇིག་གི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པ་གཉིས་ཀ་འདྲེས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་རྣམ་བདེན་རྫུན་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་བདེན་གྲུབ་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་འདི་ལྟར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ད་ནི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བའི་སྐྱོན
【現代漢語翻譯】 例如，通過『觀修虛空之物』等方式進行觀修。在此，觀修虛空之物如同夢境一般，超越了微塵的性質。通過完全瞭解它，應當觀修無物，即以無分別的心識來觀看顯現的影像。無分別且不迷惑的狀態被稱為現量。 現量有四種：根現量、意現量、瑜伽現量和自證現量。這種知識具有顯現、進入、獲得和體驗的性質。這些顯現的影像可以通過九個比喻來證實，即：眼翳、幻城、回聲、夢境、幻術、海市蜃樓、鏡中影像、水月和虛空。這裡，根識和意識以及自證現量並非處於錯亂意識的控制之下，這是無上金剛乘的另一種觀點。我已在別處詳細解釋了這一點。 如果有人說『二無自性智慧在一個剎那的本質中真實存在』，這在無上金剛乘中是被嚴格禁止的。因為如果剎那生滅的剎那沒有停留而生滅，那麼生滅的剎那也是不可能的，因為它與不可能停留的剎那相同。此外，如果生存在滅壞的剎那之後，那麼生剎那、住剎那等是不合理的，因為它們彼此不同。此外，如果承認時間剎那有生、住、滅，那麼生、住、滅三個剎那會變成一個剎那，這也是不合理的。如果剎那生滅，那麼是從已滅中生，還是從未滅中生？如果從已滅中生，那麼也會從已滅的燈中生出另一盞燈。如果從未滅中生，那麼生將沒有盡頭，因此生的剎那不會成立。住和滅的剎那也是如此。因此，從已滅和未滅的混合中生也是不合理的。因此，《時輪大疏》中對那些認為二無自性智慧的剎那真實存在的人進行了這樣的駁斥。正如所說：『現在，剎那生滅的過失…』
【English Translation】 For example, it is practiced by 'contemplating the object of space' and so on. Here, contemplating the object of space is like a dream, transcending the nature of minute particles. By fully knowing it, one should contemplate the absence of objects, that is, seeing appearances with a mind free from conceptualization. That which is free from conceptualization and not mistaken is called direct perception. There are four types of direct perception: sense direct perception, mental direct perception, yogic direct perception, and self-awareness direct perception. This knowledge has the characteristics of revealing, entering, obtaining, and experiencing. These appearances are proven by nine examples, namely: eye disease, a city of spirits, an echo, a dream, a magic trick, a mirage, a reflection in a mirror, a water moon, and space. Here, the fact that sense consciousness, mental consciousness, and self-awareness direct perception are not under the control of deluded consciousness is another view of the unsurpassed Vajrayana. I have explained this in detail elsewhere. To say that 'non-duality wisdom is truly established as the essence of a single moment' is strictly prohibited in the unsurpassed Vajrayana. For if the moment of arising and ceasing does not remain but arises and ceases, then the moment of arising and ceasing is also impossible, because it is the same as the moment that cannot remain. Furthermore, if arising exists after the moment of destruction, then the moment of arising, the moment of abiding, and so on are unreasonable, because they are different from each other. Moreover, if one accepts that there is arising, abiding, and ceasing in a moment of time, then the three moments of arising, abiding, and ceasing will become one moment, which is also unreasonable. If a moment arises and ceases, does it arise from what has ceased or from what has not ceased? If it arises from what has ceased, then another lamp will also arise from the extinguished lamp. If it arises from what has not ceased, then arising will be endless, so the moment of arising will not be established. The moments of abiding and ceasing are also the same. Therefore, it is also unreasonable to arise from a mixture of both ceased and unceased. Therefore, in the great commentary on the Kalachakra, such refutations are made against those who believe in the true establishment of the moment of non-duality wisdom, which is considered to be true and false. As it is said: 'Now, the fault of the moment of destruction and arising...'
་གསུངས་པ་འདིར་ཆོས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཅི་གནས་པ་མེད་པར་རམ། གལ་ཏེ་གནས་པ་མེད་པར་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཚེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པ་ལས་གནས་ཤིང་། གནས་པ་ལས་འཇིག །ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་རྣམས་གཅིག་ཉིད་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འདིར་གང་གི་དུས་ན་གནས་པ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་དོ། །གང་གི་དུས་ནས་འཇིག་པ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་མེད་དོ། །གང་གི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དེའི་དུས་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་དོ། །དུས་ཞེས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གོ། །གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ལ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་རྣམས་གཅིག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་ཅི། འདིར་གང་དུ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དེ་ཅི། ཆོས་སྔ་མ་འགགས་པ་ལས་སམ། འོན་ཏེ་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ལས་ཆོས་ཕྱི་མ་སྐྱེ། 1-22a གལ་ཏེ་འགགས་པའི་ཆོས་ལས་སྐྱེ་ན་དེའི་ཚེ་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་གཞན་སྐྱེའོ། །ཅི་སྟེ་མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་དེའི་ཚེ་མ་འགགས་པའི་མར་མེ་ལས་མར་མེ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གཞན་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་ན་མར་མེའི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕྲེང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་མ་འགགས་པ་ལས་གཞན་སྐྱེ་བ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །འདྲེས་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་གཅིག་པ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྣམ་རྫུན་པ་དག་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་སེམས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་རིག་པ་ལ་རང་ཉིད་རིག་པའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན་གཞན་རིག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་ཉིད་དུ་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་མི་མཁས་པ་བསམ་པ་མེད་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ཆད་པ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བ་འགའ་ཞིག་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཉིད་སྟེར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྱུར། འདི་རྣམས་ཀྱིའང་གཉིད་འཐུག་པོ་ལ་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་མེད་ལ། མི་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་ཡང་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་
【現代漢語翻譯】 您所說的，諸法在一剎那間生滅，這是指它們沒有停留嗎？如果它們沒有停留而生滅，那麼就會變成像兔角一樣的東西。如果從生起而停留，從停留而壞滅，從壞滅而生起，那麼停留、壞滅和生起就不是同一個，因為它們的體性不同，所以可以被認識。在這裡，當停留存在的時候，生起和壞滅就不存在。當壞滅存在的時候，生起和停留就不存在。當生起存在的時候，停留和壞滅就不存在。時間指的是一剎那。如果在一剎那間，那麼生起、衰老和死亡不就是同一個嗎？ 在這裡，在一剎那間，法生起和壞滅是什麼？是從先前的法滅盡之後產生的嗎？還是從沒有滅盡的法中產生後來的法？如果從滅盡的法中產生，那麼就會像從熄滅的火焰中產生另一盞火焰一樣。如果從沒有滅盡的法中產生，那麼就會像從沒有熄滅的火焰中產生火焰一樣，從它產生另一個。這樣，從生起中產生生起，就會像火焰的鏈條一樣，變成意識的鏈條。因此，不能說從先前的意識沒有滅盡而產生另一個，也不能說從滅盡的意識中產生。也不是從混合中產生，因為它們彼此矛盾，不是同一個。 因此，虛假的顯現，如智慧等心所，以及與它們相應的作為主導的心識等，如果僅僅是沒有這些顯現的智慧，就不應被認為是究竟的真實，因為這樣一來，所有無心之物也會被認為是具有究竟真實的意義。因此，如果遠離錯亂的無二智慧，在證知一切法之相的同時，沒有生起自證的體性，就不能證知其他，因此廣泛地確立了智慧是自證的。有些人不精通此理，認為沒有思慮的覺性就是智慧，這是墮入大斷滅。因此，我才要說這些。如果因為沒有思慮的覺性就能成佛，那麼為什麼一切眾生沒有成佛呢？因為他們也會深深地陷入沒有思慮的睡眠中，對可欲之物沒有貪戀，對不可欲之物也沒有厭惡。因此，處於深度睡眠的狀態
【English Translation】 What you said, that dharmas arise and perish in a single instant, does that mean they do not abide? If they arise and perish without abiding, then they would become like a rabbit's horn. If they abide from arising, perish from abiding, and arise from perishing, then abiding, perishing, and arising are not the same, because they can be understood by their different characteristics. Here, when abiding exists, arising and perishing do not exist. When perishing exists, arising and abiding do not exist. When arising exists, abiding and perishing do not exist. Time refers to an instant. If it is in a single instant, then aren't arising, aging, and death the same? Here, in a single instant, what is it that dharmas arise and perish? Does it arise from the cessation of the previous dharma? Or does the later dharma arise from the dharma that has not ceased? If it arises from the ceased dharma, then it would be like another flame arising from an extinguished flame. If it arises from the unceased dharma, then it would be like a flame arising from an unceased flame, another arising from it. Thus, arising from arising, it would become a chain of consciousness, like a chain of flames. Therefore, it cannot be said that another arises from the previous consciousness that has not ceased, nor from the ceased consciousness. Nor is it from a mixture, because they contradict each other and are not the same. Therefore, false appearances, such as mental factors like wisdom, and the dominant consciousnesses that correspond to them, if it is merely the wisdom without these appearances, it should not be considered the ultimate truth, because in that case, all mindless things would also be considered to have the meaning of ultimate truth. Therefore, if the non-dual wisdom that is free from delusion, while knowing the aspects of all dharmas, does not arise with the nature of self-awareness, it cannot know others, therefore it is widely established that wisdom is self-aware. Some who are not proficient in this regard think that non-conceptual awareness is wisdom, which is falling into great annihilation. Therefore, I say these things. If Buddhahood is attained by the absence of conceptual awareness, then why have all sentient beings not become Buddhas? Because they also deeply enter into sleep without conceptual awareness, without attachment to desirable objects, and without aversion to undesirable objects. Therefore, in a state of deep sleep
1-22b སྐབས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བས་ན་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལེའུ་ལས། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་གལ་ཏེ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་བསམ་པའམ་རབ་ཏུ་སྣང་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བསམ་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བེམ་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེར། བདག་རིག་གཞན་རིག་ཐམས་ཅད་པ། །ཀུན་ལ་ཕན་པའི་གང་ཟག་མཆོག །དཔེར་བྱ་ཀུན་ལས་འདས་པ་སྟེ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་བདག་པོ་མཆོག །ཅེས་འབྱུང་ལ། ཁྱད་པར་རྒྱལ་བའི་ཐུགས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་བྱེད་དུ་གསུངས་ཀྱི། རྣམ་མེད་དུ་གསུངས་པ་ཡེ་མེད་དེ། དེར། རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱི་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐའ་དག་པ་ལ་གནས། །དྲི་མེད་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་བྱེད་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའོ། །ཞེས་དཔལ་ལྡན་ས་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུའང་འབྱུང་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏིས་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར། རྣམ་བདེན་དང་རྣམ་རྫུན་པ་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་གནས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་ 1-23a འགྱུར་ཞེས། དེ་འགོག་པ་ལ་ལེའུ་རེ་རེ་མཛད་ནས་ཁྱད་པར་རྣམ་མེད་འགོག་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པ་དང་བཅས་རབ་བཀག་ནས། །རྣམ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ། །དེ་ལྟར་དུ་ནི་རྗོད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མེད་ན་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་འགྱུར་བར་རྣམ་རྟོག་ན། །རྣམ་པ་དང་ནི་རྣམ་བྲལ་བས། །འདི་ཅི་རིག་ནས་ཀུན་རིགས་ཡིན། །ཀུན་མཁྱེན་དེ་ལ་ཡོད་མིན་ཅིང་། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་རྟོག་པ་ཉིད། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་གཟིགས་པས། །བེམས་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྔགས་གཞུང་རབ་འབྱམས་སུ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས་རྣམ་རྫུན་པ་དབུ་མར་སྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་རྒྱན་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཤིག་བྱས་ནས་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལུགས་འདི་དང་མཐུན་ཅེས་དྲིལ་བསྒྲགས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་མཻ་ཏྲི་པ་ཆེན་པོས་སུན་ཕྱུང་ནས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་ཨ་མ་ན་སིའི་ཆོས་སྐོར་རྒ
【現代漢語翻譯】 當時，執著和無執著都不會改變，因此，沒有思維的覺知並不能使一切眾生都成為圓滿正等覺的佛陀。因此，沒有思維的覺知不會變成如來的智慧。因為在《般若波羅蜜多》的《三摩地品》中，世尊宣說了各種三摩地，其中有稱為『寶燈』的三摩地。如果寶燈是沒有思維或顯現的，那麼它怎麼會成為稱為『寶燈』的三摩地呢？同樣，其他的三摩地也不會沒有思維，因為它們具有自知的特性，並且不是無情物的空性。此外，其中還說：『自知和他知一切法，利益一切的殊勝者，譬如超越一切的比喻，是智慧和所知的主宰。』特別是，諸佛的意和智慧被認為是具有一切眾生心識的對境，並且是執持一切事物形象的，而不是沒有形象的。其中說：『金剛持的意金剛安住於一切眾生的心性之中，如同無垢的寶珠，執持一切事物形象者，即是智慧金剛。』在吉祥《十地經》的註釋中也有記載。與此相符，國王Indrabhūti在《智慧成就》中說，如果真實現象和虛假現象都存在於實相中，那麼一切智智是不可能產生的。 爲了駁斥這一點，他創作了每一品，特別是在駁斥無相時，他說：『如何以理智安立的，具有形象完全遮止后，無相本身也不能成立，就這樣宣說。』如果即使沒有形象，也設想智慧會改變，那麼有形象和無形象，這是如何認識一切的呢？一切智者對此既不擁有也不存在，智慧只是分別念。由於沒有見到一切形象，因此會成為無情物。』等等，在無數的密續經典中都有廣泛的論述。特別是，導師寂天菩薩創作了一部名為《中觀莊嚴論》的論著，以建立虛假現象為中觀，並宣稱一切密續的見解都與此一致，但被大導師彌勒巴駁斥，這位大導師駁斥了阿瑪納斯（Amanasi）的法類。
【English Translation】 At that time, neither attachment nor detachment will change, therefore, the absence of thinking consciousness does not make all sentient beings become perfectly complete Buddhas. Therefore, the absence of thinking consciousness does not become the wisdom of the Tathāgata. Because in the Samādhi chapter of the Perfection of Wisdom, the Blessed One spoke of various Samādhis, among which is the Samādhi called 'Jewel Lamp'. If the Jewel Lamp is without thought or manifestation, then how can it become the Samādhi called 'Jewel Lamp'? Similarly, other Samādhis will not be without thought, because they have the characteristic of self-awareness and are not the emptiness of inanimate objects. Furthermore, it says there: 'Knowing all self and other, the supreme being who benefits all, like an example beyond all, is the master of knowledge and the knowable.' In particular, the mind and wisdom of the Buddhas are considered to have the objects of the minds of all sentient beings, and to be holders of all aspects of things, not without aspects. It says there: 'The vajra of the mind of Vajradhara abides in the nature of the minds of all sentient beings, like a stainless jewel, whatever holds the aspects of things is the wisdom vajra.' This is also recorded in the commentaries on the glorious Ten Bhūmi Sūtra. In accordance with this, King Indrabhūti said in the Accomplishment of Wisdom that if both true and false appearances exist in reality, then the omniscient wisdom is impossible to arise. To refute this, he composed each chapter, especially when refuting the absence of appearance, he said: 'How is it that what is established by reason, after completely negating the appearance, the absence of appearance itself cannot be established, thus it is declared.' If even without appearance, it is imagined that wisdom will change, then with and without appearance, how does one know all this? The omniscient one neither possesses nor exists in this, wisdom is merely conceptual thought. Since all appearances are not seen, it would follow that it is an inanimate object.' And so on, extensively discussed in countless tantric scriptures. In particular, the teacher Śāntipa composed a treatise called the Madhyamaka Ornament to establish false appearances as Madhyamaka, and proclaimed that all the views of tantra are in accordance with this system, but it was refuted by the great teacher Maitrīpa, who refuted the Dharma teachings of Amanasi.
ྱས་པར་བརྩམས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དེ། དེར། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཤེས་དོད་པས། །རྣམ་བཅས་མ་ཡིན་རྣམ་མེད་མིན། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ལུགས་དེ་དབུ་མ་པར་མི་རུང་བར་ཞར་ལ་བཤད་ནས། རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཙམ་ལས་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་རྩལ་དུ་བཏོན་ན། ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་ལས་ལྟ་ག་ལ་སྐྱེ་བར་དགོངས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ལྷན་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་སྒྲས་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་དག་བཟུང་ངོ་། །རྣམ་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་སྟེ་འདི་དག་གིས་ནི་རྣམ་པ་དང་བཅས་ 1-23b པ་དང་རྣམ་པ་མེད་པའི་འདོད་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཡང་དེར། རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པ་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉེ་བར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ཡང་དྲང་བའི་དོན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་གསུངས་པ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཞེས། །ཐུབ་པ་ཡིས་ནི་གང་གསུངས་པ། །བྱིས་རྣམས་སྐྲག་པ་སྤང་ཕྱིར་ཏེ། །དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། རྣམ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་བརྙེས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །གཞན་ཡང་གསང་སྔགས་ཀྱི་དགོངས་པ་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་ལས་རྣམ་རྫུན་གྱི་དོན་དབུ་མར་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཟབ་དོན་དུ་འོངས་མི་རྙེད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེས་མུ་མེད་དོ། །འདིར་མདོ་སྔགས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ནས་བསྒྲུབས་པའི་སངས་རྒྱས་ཚུལ་ལ། རྒྱ་བོད་འདིར་ལ་ལ་ཞིག་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་དང་། གང་འགྲུབ་པའི་གཞི་འབྲས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། 1-24a གང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ས་ལམ་ལ་མཆོག་དམན་མྱུར་བར་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཟབ་ཁྱད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། གཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 他開始寫作，特別是爲了反駁那些自認為是名義上的中觀派的人，他創作了名為《十如實論》的論著。其中寫道：『如實性是智慧的體現，它既非有相，也非無相。未經上師之語莊嚴的中觀，也只是中等而已。』通過這種方式，他順便解釋了這種觀點不應被視為中觀。他強調，僅憑無相的智慧無法產生大手印的智慧。蓮花生大師的弟子蓮生金剛（Lhan skyes pa'i rdo rje）在他的註釋中寫道：『有相』一詞指的是經部宗和瑜伽行派的觀點。『無相』指的是分別說部和瑜伽行派，這些人概括了有相和無相的觀點。想要了解如實性的人不應接受這兩種觀點，因為兩者都承認自性。而且，由於它們無法通過分析，因此它們與如實性的特徵相悖。』 他還寫道：『有相和無相』指的是不應接受的瑜伽行派的觀點，他們不承認任何事物。因為他們也承認能取和所取的空性本質的如實性。如果他們承認具有自性，那麼就不存在無自性的如實性。因此，唯識宗的教義僅僅是方便之說。正如龍樹菩薩所說：『佛陀所說的「一切皆唯心」，是爲了消除孩子們的恐懼，但這並非如實性。』等等，內容非常廣泛。那些將名義上的觀點誤認為是密宗深奧意義的人，已經被印度那些沒有學習過雙運成就的上師們駁斥過了，所以無需贅述。 此外，從密宗的意圖和解釋來看，名義上的意義在中觀中並不成立。如果它在那裡不成立，那麼密宗的深奧意義就無法獲得。這方面的理由和邏輯浩如煙海。在此，對於通過顯宗和密宗這兩大途徑所證悟的佛陀果位，在印度和西藏，有些人認為，無論從何處證悟的基礎，以及所證悟的果位基礎，都沒有區別。然而，他們認為，在證悟的方法、道上，存在著優劣、快速或緩慢證悟與否的深奧差異。也就是說，基礎沒有區別，但道的優勢導致了果位的差異。
【English Translation】 He began to write, and especially to refute those who considered themselves nominal Madhyamikas, he composed a treatise called 'The Ten Suchnesses'. Therein, it says: 'Suchness is the embodiment of wisdom, it is neither with characteristics nor without characteristics. Madhyamaka that is not adorned with the words of a lama is only mediocre.' In this way, he incidentally explained that this view should not be considered Madhyamaka. He emphasized that the wisdom of Mahamudra cannot arise from mere knowledge of non-characteristics. The master Lhan kyes pa'i rdo rje, in his commentary on it, wrote: 'The term 'with characteristics' refers to the views of the Sutra school and the Yoga school. 'Without characteristics' refers to the Vaibhashika and Yoga schools, these summarize the views of with and without characteristics. A person who wishes to understand suchness should not accept these two, because both acknowledge self-nature. Moreover, because they cannot withstand analysis, they are devoid of the characteristics of suchness.' He also wrote: 'With characteristics and without characteristics' refers to the view of the Yoga school that should not be accepted, they do not acknowledge anything. Because they also acknowledge the suchness of the empty nature of the grasper and the grasped. If they acknowledge having self-nature, then there is no suchness of the characteristic of non-self-nature. Therefore, the teachings of Mind-Only are merely expedient. As Nagarjuna said: 'What the Buddha said, 'All these are Mind-Only,' is to dispel the fear of children, but that is not suchness.' etc., it is extensively explained. Those who mistake nominal views for the profound meaning of Tantra have already been refuted by masters in India who have not studied the union of the two truths, so there is no need to elaborate. Furthermore, from the intention and explanations of the secret mantras, the nominal meaning is not established in Madhyamaka. If it is not established there, then the profound meaning of the mantras cannot be obtained. The ocean of reasons and logic for this is immeasurable. Here, regarding the way of attaining Buddhahood through the two great approaches of Sutra and Tantra, in India and Tibet, some believe that although there is no difference in the basis from which one attains enlightenment and the basis of the result that is attained, there is a profound difference in the path of how one attains enlightenment, with superior and inferior paths, and whether one attains enlightenment quickly or slowly. That is, although there is no difference in the basis, the power of the difference in the path leads to the difference in the result.
བུ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ལས། གཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་བསམས་ནས་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ་ཤེས་རབ་རིན་ཆེན་གྱིས། རྣམ་རྫུན་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པར་སྨྲ་བས་དབུ་མར་མི་རིགས་ཀྱང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡོད་པ་གཞི་དུས་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བྱ་བ་བྱས་པ་ན་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་དྲུངས་ཕྱུང་བར་བྱས་ན་འབྲས་དུས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེར་འཇོག་པས་དོན་འདིའི་གནད་མཚང་མ་རྟོགས་པ་དག་གིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྒྱུད་བླ་མར་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་ལ། རྒྱུད་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཤེས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་དྭགས་བརྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་ཆེས་ནོར་བ་མེད་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་འཁྲུལ་ནས། རྗེ་སྒམ་པོ་པས་སྔགས་ལ་མ་བརྟེན་ནའང་སེམས་ཅན་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྗེན་ཅར་དུ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོ་སྤྲད་ནས་ཐ་མལ་ལམ་གདོད་མའི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ལ། ལུགས་འདི་རྗེ་སྒམ་པོ་པས་རྨི་ལམ་དུའང་ག་ལ་བཞེད་ཅིང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཤེས་རིན་པས་བརྗོད་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། 1-24b ནོར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་རྗེ་བཙུན་མར་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཆེས་གསལ་བ་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་དྲིན་ལས་འདིར་བརྗོད་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་ཞེས་མདོ་ཕྱོགས་ཀྱི་བཀའ་དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་དེ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་འདོད་པ་གང་ཡང་རུང་བས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་དག་ལ་གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་ལ། ལུགས་འདིར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དཔྱད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་གློ་བུར་དྲི་མའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་དྲི་བྲལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་འགྱུར་དུ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་འཁྲུལ་བཅས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་བདེན་གྲུབ་པ་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་བཞེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག །གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་འོད་གསལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་བྱང་འཕགས་དང་རྫོགས་སངས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཡོད་པར་འཆད་ཅི
【現代漢語翻譯】 關於弟子有優劣之分的兩種觀點中，塔倉·洛扎瓦·謝饒仁欽（Stag tshang lo tsā ba shes rab rin chen）（塔倉譯師·謝饒仁欽）考慮到基礎無差別的觀點，認為：以虛假之相說二無之智慧真實成立，雖不合中觀，但二取之識如幻覺般無實有存在於一切眾生相續中，是為基礎時期的如來藏（bde gshegs snying po）（如來藏）。對此，通過顯密道進行修持，則為道時期的智慧。當徹底斷除一切剩餘的障礙時，便安立為果時期的圓滿佛陀智慧。因此，那些不瞭解此中關鍵的人，也無法理解大乘《寶性論》（rgyud bla ma）中所說的關於因、道、果三者的如來藏之分類，也無法正確理解出自珍貴續部中的三續之分類。他這樣說。 對此，後來的一些達波噶舉派（dwags brgyud pa）誤以為這是極其正確的善說，認為岡波巴大師（sgam po pa）即使不依賴密法，也能向初學者直接開示大手印（phyag chen）的智慧，讓他們認識到完全向內收攝的二無智慧，從而顯現本來的或原始的覺性。但這種觀點岡波巴大師在夢中也不會認可。洛扎瓦·謝饒仁欽所說也極其錯誤。 尊者瑪爾巴（mar pa）師徒毫不含糊地闡述了這種錯誤的觀點，尊者熱巴（ras pa）大師慈悲地講述如下：所謂『二取皆空的覺性』，是指在解釋顯宗經典時所說的二取皆空的覺性，無論是將此覺性視為六識還是八識，都是指在這些識蘊中徹底斷除了包括能取和所取在內的所有二障成分后，所轉成的智慧。按照中觀應成派（dbu ma thal 'gyur ba）的觀點進行分析，所有的識蘊都具有暫時的垢染自性，因此它們本身無法轉變為無垢智慧的體性。如果可以轉變，那麼結果就會追隨原因，從而導致結果也帶有迷惑性。因此，在成佛的境界中，也不承認識蘊轉成的智慧。所以，雖然一切中觀師不認可二取皆空的覺性真實成立，但在名言上，一些自續派（rang rgyud pa）認為，二取皆空的覺性是光明（'od gsal ba）的，並且存在於聖者菩薩和圓滿佛陀的等持（mnyam gzhag）中。
【English Translation】 Among the two views that disciples have differences of superiority and inferiority, Stagtsang Lotsawa Sherab Rinchen (Considering the view that there is no difference in the base, he said: 'By speaking of the wisdom of non-duality as truly established by false appearances, although it does not conform to Madhyamaka, the consciousness of dualistic grasping, like an illusion, exists without reality in the continuum of all sentient beings, which is the Sugatagarbha (bde gshegs snying po) (Tathagatagarbha) at the time of the base. By practicing the paths of Sutra and Tantra on this, it becomes the wisdom at the time of the path. When all remaining obscurations are completely uprooted, it is established as the wisdom of the perfect Buddha at the time of the result. Therefore, those who do not understand the key point of this matter cannot comprehend the classification of the Sugatagarbha of the three aspects of cause, path, and result in the Mahayana Uttaratantra, nor can they accurately understand the classification of the three continuums that appear in the precious Tantras.' He said this. To this, some later Dags po Kagyu pas mistakenly thought that this was an extremely correct good saying, thinking that Gampopa (sgam po pa) could directly introduce the wisdom of Mahamudra (phyag chen) to beginners, even without relying on Tantra, allowing them to recognize the non-dual wisdom that is completely inwardly directed, thereby manifesting the original or primordial awareness. But Gampopa would not approve of this view even in a dream. What Lotsawa Sherab Rinchen said is also extremely wrong. The venerable Marpa (mar pa) and his sons clearly explained this erroneous view, and the venerable Repa (ras pa) master compassionately narrated it as follows: The so-called 'mind empty of dualistic grasping' refers to the mind empty of dualistic grasping mentioned in the explanation of the Sutra teachings. Whether this awareness is regarded as the six consciousnesses or the eight consciousnesses, it refers to the wisdom that has been transformed from these aggregates of consciousness after completely abandoning all aspects of the two obscurations, including grasping and the object of grasping. According to the view of Madhyamaka Prasangika (dbu ma thal 'gyur ba), all aggregates of consciousness have the nature of temporary defilements, so they themselves cannot be transformed into the nature of stainless wisdom. If they could be transformed, then the result would follow the cause, which would lead to the result also being deluded. Therefore, in the state of Buddhahood, the wisdom transformed from consciousness is not accepted either. Therefore, although all Madhyamikas do not accept that the mind empty of dualistic grasping is truly established, in conventional terms, some Svatantrikas (rang rgyud pa) believe that the mind empty of dualistic grasping is luminous ('od gsal ba) and exists in the equipoise (mnyam gzhag) of noble Bodhisattvas and perfect Buddhas.
ང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་དེར་སེམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་གཏན་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ལ། དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་ལྷག་མ་གཟུང་འཛིན་མངོན་གྱུར་པའི་རྣམ་རིག་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱི་བག་ཉལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པའི་རིག་རྒྱུན་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་ཅིང་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཤེས་པའམ་སེམས་དེ་ནི་ 1-25a རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པའི་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སྔགས་སུ་བཤད་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དང་གཏན་མི་གཅིག་སྟེ། གཅིག་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མི་གཅིག་ཀ་མེད་དུ་འོང་ཞིང་། སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་བ་ཁྱེད་ཅག་དེའང་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁོར་ལོ་བར་པ་སོགས་ལས་དགོངས་གཞི་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་ལ་དགོངས་ནས། དགོས་པ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བརྒྱད་དམ། དྲུག་གི་རང་ངོ་འོད་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སེམས་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེས་རབ་འབྱམས་སུ་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ནི་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་ལྟར་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ཡེ་ཤེས་དང་མྱང་འདས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྣམ་རིག་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ལ་མ་ཡིན་ 1-25b དགག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བདེན་གཉིས་ལས་འཁོར་འདས་འཇོག་གོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡབ་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔ་པོ་འདི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱིའི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་གྲུབ་སྟེ། བར་པ་གསུམ་ཞར་བྱུང་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་མི་ས
【現代漢語翻譯】 我認為，自續派不承認名言中存在心和智慧的連續性。因此，六識或八識的集合，以及空性的心，無法產生顯現執著的覺知，也無法產生習氣。聲聞、緣覺阿羅漢進入無餘涅槃后，覺知的連續性不再顯現，意識或心不被外境所轉移，二元對立消失，這種狀態與《寶性論》中所說的因、道、果的如來藏，以及密宗中所說的基、道、果三者的無二智慧完全不同。如果相同，那麼顯宗和密宗的果位佛陀也必然相同，這是塔倉·洛扎瓦（Stag-tsang Lo-tsā-ba，藏傳佛教噶舉派的一位著名學者）你們所不能接受的，因為你們區分了顯宗和密宗的佛陀的優劣。因此，從二轉法輪等經典中，應理解為是基於密宗所說的光明心而說的。爲了通過顯宗的道路獲得顯宗的佛果，才說八識或六識的自性是光明的。經中說：『心非心，心之自性光明』，廣泛闡述了無執著的心和智慧。基於此，彌勒菩薩也說：『法性之外的他心，非光明自性。』 在其註釋中，世親菩薩說：『法性之心以外的其他心的自性，不被稱為自性光明。』 因此，應知此處的心唯指法性之心。因此，按照這些根本論和註釋的觀點，唯有圓成實性才應被解釋為智慧和涅槃，而如果是依他起性，則必然是輪迴的覺知，因為它不是勝義諦。圓成實性必然是非假的。基於此，至尊者說，從二諦中安立輪迴和涅槃，從前兩個特徵中安立世俗諦，從后一個特徵中安立勝義諦，從而區分法與法性，以及區分中觀與邊見的這兩部論著。 因此，雅杰·熱巴欽波（Yabje Repa Chenpo，一位藏傳佛教噶舉派的祖師）曾說，彌勒五論是大小乘所有經典中關於因果的詮釋，其中包含了中觀的教義。
【English Translation】 I think that the Prasangikas do not admit that there is a continuous stream of mind and wisdom even in conventional truth. Therefore, the collection of the six or eight consciousnesses, and the mind of emptiness, cannot generate the manifest awareness of grasping, nor can it generate habitual tendencies. When the Shravakas and Pratyekabuddhas enter nirvana without remainder, the continuity of awareness no longer manifests. The consciousness or mind that is not diverted by objects and in which duality has disappeared is completely different from the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, essence of the Thus-Gone One) of cause, path, and result as explained in the Uttaratantra, and the non-dual wisdom of the base, path, and result as explained in Tantra. If they were the same, then the Buddhas of Sutra and Tantra would necessarily be the same, which you, Tagtsang Lotsawa, cannot accept, because you distinguish the superiority and inferiority of the Buddhas of Sutra and Tantra. Therefore, from the intermediate turning of the wheel and so on, it should be understood that it is based on the mind of clear light as explained in Tantra. In order to attain the Buddhahood of Sutra through the path of Sutra, it is said that the self-nature of the eight or six consciousnesses is clear light. The sutra says, 'Mind is not mind, the nature of mind is clear light,' extensively explaining the mind without grasping and wisdom. Based on this, Lord Maitreya also said, 'The other mind other than the Dharmata mind is not the nature of clear light.' In its commentary, Vasubandhu said, 'The characteristic of the other mind other than the Dharmata mind is not called naturally clear light.' Therefore, it should be known that the mind here refers only to the Dharmata mind. Therefore, according to the views of these root texts and commentaries, only the Parinishpanna (yongs grub, completely accomplished nature) should be explained as wisdom and nirvana, and if it is the Paratantra (gzhan dbang, other-powered nature), it must be the awareness of samsara, because it is not the ultimate truth. The Parinishpanna is necessarily non-false. Based on this, the Lord said that samsara and nirvana are established from the two truths, the conventional truth is established from the first two characteristics, and the ultimate truth is established from the latter characteristic, thereby distinguishing dharma and dharmata, and the two treatises distinguishing Madhyamaka and extremes. Therefore, Yabje Repa Chenpo said that these five treatises of Maitreya are the explanation of cause and effect in all the general teachings of the Great Vehicle, and that the three intermediate ones incidentally contain the doctrines of Madhyamaka.
ྟོན་པ་མིན་ཀྱང་། དངོས་བསྟན་སེམས་ཙམ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་། བྱམས་ཆོས་དང་པོ་དབུ་སེམས་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་། བྱམས་ཆོས་ཐ་མ་མདོ་སྔགས་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་རྗེ་སྒམ་པོ་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། ཁོ་བོའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འདི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཡིན། ཅེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཟབ་མོ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་གང་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་ཟབ་མོ་ནང་དོན་གྱི་ཚིག་དོན་ཙམ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཟབ་རྒྱས་སྔགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་འཇུག་མི་ནུས་པས་བསྟན་བཅོས་འདི་གཉིས་ལ་ལེགས་པར་སློབས་ཤིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་མདོར་བཤད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་དེ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་འོད་གསལ་ཡིན་ན་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་མི་ 1-26a སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་རྟེན་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་ནས་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དབང་བཞི་བླང་བ་དང་བསྐུར་བར་མ་བྱས་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེར་བལྟོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་དམ་ཚིག་བསྲུང་ཞིང་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱག་རྒྱའི་རྐྱེན་ལས་མཆོག་གི་དབུ་མ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེར་སྒྲིབ་མེད་ཀྱི་རླུང་ཐིག་འཛག་མེད་ཟད་པ་མེད་པར་མཐའ་ཀླས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་མ་བྱས་པས་དེར་འགྲུབ་མི་སྲིད་པ་གང་ཞིག །མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། སྔགས་སུ་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཅིག་ན་མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དེ་རྟོགས་བྱེད་དུ་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་ལམ་འདི་མེད་མི་རུང་བའམ། ཡང་ན་སྔགས་ལམ་དུ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ལམ་དེ་མི་དགོས་པར་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ནས་དེར་འགྲུབ་པས་དེ་འགྲུབ་བྱེད་སྔགས་ལམ་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མདོར་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཅིག་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་མདོར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཚུལ་ལས་ཆེས་ཁྱད་འཕགས་སུ་སྒྲུབ་པའང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོས་བསྟན་པའི་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་འདུས་པའི་རྒྱུད་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་མི་ཐོབ་སྟེ། འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ 1-26b འགྱུར
【現代漢語翻譯】 雖然不是佛陀親口所說，但《現觀莊嚴論》是顯宗唯識宗共同的論著，慈氏五論之首是共同的中觀和唯識論著，慈氏五論之末是顯宗和密宗共同的論著。』 宗喀巴大師如是說。 鑑於此重要性，格丹巴父子曾說：『我的大手印是偉大的傳承《寶性論》的旨意。』 聖觀自在自生金剛也曾說過：『凡欲進入甚深金剛乘者，若不通達偉大的傳承《寶性論》和我所著的甚深內義之詞句，則無法徹底領悟甚深廣大的密法之義，故當善學此二論著。』 因此，簡而言之，二取的無二智慧光明，如果是密宗的智慧，心也是光明，那麼對實有會有損害。如果是密宗的心光明，並且通過實現它來成就無學雙運，就必須進入方便智慧雙運所依之壇城，若不接受和給予身語意智慧自性的樂空無別四灌頂，則無法生起。對此，要守護律儀和誓言，修行行為。特別是，通過手印的因緣，確定最高的無分別中觀，在那裡，無礙的風息明點達到無漏無盡，超越了無限的彼岸，否則不可能成就。簡而言之，顯宗所說的心光明和密宗所說的心光明，如果顯宗所說的心光明是證悟的對象，那麼密宗所說的道就必不可少；或者，在密宗道中，證悟它不需要方便智慧之道，僅憑顯宗之道就能成就，因此它的成就並不依賴於密宗之道。特別是，如果顯宗所說的心光明和密宗所說的心光明是相同的，那麼聖龍樹父子極力證明密宗所說的心光明和幻身的一切形態，比顯宗所說的光明和如幻的法理更為殊勝，也將變得毫無意義。特別是，如果掌握了世尊金剛持所說的所有其他法，卻不通達《密集》的續部意義，就無法獲得金剛持的果位，因為無法通達光明和幻身之義。
【English Translation】 Although not directly spoken by the Buddha, the 'Abhisamayalankara' (現觀莊嚴論) is a common treatise of the Exoteric and Yogacara schools; the first of the Five Treatises of Maitreya (慈氏五論) is a common treatise of Madhyamaka and Yogacara, and the last of the Five Treatises of Maitreya is a common treatise of Exoteric and Esoteric schools,' thus spoke Je Tsongkhapa (宗喀巴大師). Considering this importance, Gampopa (格丹巴) and his son said, 'My Mahamudra (大手印) is the intention of the great tradition of the 'Uttaratantra' (寶性論).' The noble Avalokiteshvara (觀自在) Rangjung Dorje (自生金剛) also said, 'Those who wish to enter the profound Vajrayana (金剛乘), if they do not understand the words and meanings of the great tradition of the 'Uttaratantra' and the profound inner meanings of what I have written, they cannot thoroughly comprehend the profound and vast meanings of the Tantras (密法), so they should study these two treatises well.' Therefore, in short, the non-dual wisdom light of the two truths, if it is the wisdom of the Tantric system, and the mind is also light, then there will be harm to the real. If it is the mind light of the Tantric system, and by realizing it, one achieves the non-learning union (無學雙運), one must enter the mandala (壇城) that relies on the union of skillful means and wisdom, and if one does not receive and give the four empowerments (四灌頂) of the nature of bliss and emptiness inseparable from the body, speech, mind, and wisdom, it will not arise. In this regard, one must protect vows and commitments, and practice conduct. In particular, through the cause of the mudra (手印), one establishes the supreme non-dual Madhyamaka (無分別中觀), where the unobstructed winds and drops reach the un-leaking and inexhaustible, and cross to the endless other shore, otherwise it is impossible to achieve. In short, the mind light spoken of in the Exoteric and the mind light spoken of in the Esoteric, if the mind light spoken of in the Exoteric is the object of realization, then the path spoken of in the Esoteric is indispensable; or, in the Esoteric path, realizing it does not require the path of skillful means and wisdom, and it can be achieved only by the Exoteric path, so its achievement does not depend on the Esoteric path. In particular, if the mind light spoken of in the Exoteric and the mind light spoken of in the Esoteric are the same, then the noble Nagarjuna (龍樹) and his sons' vigorous proof that all forms of the mind light and illusory body spoken of in the Esoteric are far superior to the Dharma principles of light and illusion spoken of in the Exoteric will also become meaningless. In particular, if one understands all the other Dharmas taught by the Bhagavan Vajradhara (金剛持), but does not understand the meaning of the 'Guhyasamaja Tantra' (密集), one will not attain the state of Vajradhara, because one will not understand the meaning of light and illusory body.
་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྫུན་ཚིག་ཆེན་པོར་སོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་དང་། མདོ་ནས་བཤད་པའི་སེམས་འོད་གསལ་གཉིས་མི་གཅིག་སྟེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གཅིག་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་འོད་གསལ་དེ་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གསལ་བར་ཞུགས་མོད། གསལ་བར་མངོན་དུ་འགྱུར་ཉེ་བ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གསལ་རིག་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆར་དུ་ཉེ་བ་ན་དང་པོར་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་ཙམ་འགགས་ཤིང་། དེ་ནས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་མཆེད་པ་འགགས་ཏེ། དེ་ནས་ཀུན་གཞིའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་ཀྱང་འགགས་ནས་མཐར་འོད་གསལ་བའི་སེམས་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟབ་མོ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཚོགས་བརྒྱད་ཡོད་པར་དོན་ལ་གནས་ཏེ། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་རང་མྱོང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗེ་འགོས་གསུངས་ལ། རྗེ་མར་པ་ལོ་ཙཱའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐར་བཤད་པ་ལྟར་དོན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ནས་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འགགས་པའི་ཚུལ་འདི་ཚོགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཅུང་ཟད་འགགས་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་འགགས་པ་དང་། མ་ལུས་པར་འགགས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་བྱས་ཀྱང་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཚོགས་བརྒྱད་ཐ་སྙད་ 1-27a དུའང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་དོགས་སོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་བཀའ་བབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་འདིའི་ལུགས་ལ་ནི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གང་ལས་སྒྲུབ་པ་དང་། གང་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཀའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་དང་། འོད་གསལ་ཞེས་མིང་མཐུན་པར་འབྱུང་ཡང་། དེ་ལྟར་གདགས་གཞིའི་དོན་གཏན་མི་གཅིག་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་པས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཞར་བྱུང་དུ་མི་ཐོབ་ལ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་པས་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཞར་བྱུང་དུ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྲོག་མིག་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་འདི་ནི་རྒྱལ་བ་འབྲི་གུང་པས་དམ་ཆོས་དགོངས་པ་གཅིག་པར་ཆེར་བསྒྲགས་ཀྱང་། བསྐལ་པ་བཟང་པོའི་རྣ་བ་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་མཁས་པ་དང་། གྲུབ་པ་དང་། པཎ་ཆེན་དང་། རྗེ་བཙུན་དང་། གཞན་ཡང་འགྲན་བྲལ་གྱི་བླ་དྭགས་ཅན་དག་གིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཐོས་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ན
【現代漢語翻譯】 因此，這些說法實際上都變成了彌天大謊，因為它們沒有觸及問題的核心。特別是，從密續角度講的'光明心'和從顯宗角度講的'光明心'並不相同，因為兩者被描述為不能共存且相互矛盾。如果自性相同，那麼它們就不能被描述為不能共存且相互矛盾。那麼，如何解釋它們不能共存呢？密續的光明雖然沒有對每個人都顯現，但當它即將顯現時，八識的差別之法，無論是善是惡，都不會同時存在，而是會停止。當光明即將顯現時，首先是六根識的自性，即顯現本身會停止；然後是煩惱意的自性，即顯現的增長會停止；然後是阿賴耶識的自性，即近乎獲得的顯現也會停止，最終光明心才會顯現。因此，按照深奧的密續乘，在名言上，八識是存在的，因為具有顯現、增長、獲得三種自性的八識是通過自證而成立的。杰·俄（'rje 'gos，人名'）曾這樣說過。而杰·瑪爾巴洛扎（'rje mar pa lo tsA，人名'）的尊顏曾開示說：即使在名言上，阿賴耶識、煩惱意也像唯識宗所說的那樣不一定存在，但密宗中顯現、增長、獲得三種停止的方式，是指六識稍微停止、大部分停止和完全停止。雖然只是使用了八識的名詞，但人們懷疑在名言上，八識也並不完全成立，因為它們只是六識的變異。因此，在這個偉大的金剛持（Vajradhara，本初佛'）的傳承中，無論是通過顯宗還是密宗成佛，以及通過什麼方法成佛，以及所成就的基、道、果三者，雖然都用如來藏（Tathāgatagarbha，一切眾生皆有成佛的可能性'）、心和光明這些相同的詞語來表達，但作為施設處（basis of designation）的意義卻完全不同。因此，通過修持顯宗的佛，並不能順帶獲得密宗的佛；而通過修持密宗的佛，才能順帶成就顯宗的佛。這被認為是所有顯密經續的精髓，是不可動搖的。因此，雖然持'無畏獅子吼'之名的吉瓦·直貢巴（'jigs med seng ge'i sgra，rgyal ba 'bri gung pa，人名'）曾大肆宣揚達摩的'同一意趣'（dgongs pa gcig pa，藏文，梵文：ekābhiprāya，梵文羅馬擬音：ekabhipraya，漢語字面意思：同一意趣），但似乎那些良善劫（Bhadrakalpa，賢劫，現在這個時代'）中耳朵失聰的智者、成就者、大班智達、尊者以及其他具有無與倫比名號的人，都沒有絲毫理解。
【English Translation】 Therefore, these statements have actually become huge lies because they do not address the core of the issue. In particular, the 'mind of clear light' as explained from the tantric perspective and the 'mind of clear light' as explained from the sutra perspective are not the same, because the two are described as being mutually exclusive and contradictory. If the nature were the same, then they could not be described as mutually exclusive and contradictory. So, how are they explained as mutually exclusive? Although the clear light of tantra does not appear to everyone, when it is about to appear, the differentiating dharmas of the eight consciousnesses, whether virtuous or non-virtuous, do not coexist, but cease. When it is about to arise, first the nature of the six sense consciousnesses, that is, appearance itself, ceases; then the nature of the afflicted mind, that is, the increase of appearance, ceases; then the nature of the base consciousness, that is, the near attainment of appearance, also ceases, and finally the mind of clear light arises. Therefore, according to the profound tantric vehicle, in name, the eight consciousnesses exist, because the eight consciousnesses, which have the nature of appearance, increase, and attainment, are established through self-awareness. Je Gö ('rje 'gos) said this. And Je Marpa Lotsawa ('rje mar pa lo tsA) stated: Even in name, the afflicted mind of the base consciousness is not necessarily present as explained in the Mind-Only school, but the way in which appearance, increase, and attainment cease in the secret mantra refers to the six consciousnesses ceasing slightly, mostly ceasing, and completely ceasing. Although only the term eight consciousnesses is used, it is suspected that even in name, the eight consciousnesses are not completely established, because they are only variations of the six consciousnesses. Therefore, in this lineage of the great Vajradhara, whether one attains Buddhahood through sutra or tantra, and by what method one attains Buddhahood, and the ground, path, and result that are accomplished, although they are all expressed with the same words—Tathāgatagarbha, mind, and clear light—the meaning of the basis of designation is completely different. Therefore, by practicing the Buddha of sutra, one does not incidentally attain the Buddha of tantra; and by practicing the Buddha of tantra, one incidentally accomplishes the Buddha of sutra. This is considered to be the essence of all sutras and tantras, which is unshakable. Therefore, although Jikmé Sengé'i Sgra ('jigs med seng ge'i sgra), also known as Gyalwa Drikungpa (rgyal ba 'bri gung pa), who holds the name 'Fearless Lion's Roar,' greatly proclaimed the Dharma's 'single intention' (dgongs pa gcig pa，藏文，梵文：ekābhiprāya，梵文羅馬擬音：ekabhipraya，漢語字面意思：同一意趣), it seems that the scholars, accomplished ones, great paṇḍitas, venerable ones, and others with unparalleled titles in this Fortunate Aeon (Bhadrakalpa) have not understood it at all.
་དྲན་ལམ་དུ་ལྟ་ཅི་ལྟར་འཆར། འོ་ན་མདོར་ཡང་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྟན་མོད། མིང་ཙམ་དུ་བསྟན་གྱི། དོན་གདུལ་བྱ་དེ་དག་གི་གློ་བར་མི་ཆུད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལས། སྔགས་ནས་དེའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་གསལ་བར་བསྟན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། གལ་སྲིད་དེའི་དོན་ཤུགས་སམ་ཞར་ལ་སྦས་ནས་བསྟན་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་མདོའི་ལམ་གྱིས་ནི་སྒྲུབ་གཞི་སྔགས་ནས་བསྟན་པའི་ 1-27b བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ལས་སུ་མི་བྱེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དམ། དྲུག་གི་ཐོག་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་ཤིང་ཚོགས་གཉིས་བསགས་ཏེ་འབྲས་བུ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཞིར་བྱས་ལ་རེས་དངོས་པོར་བཤད་པ་དང་། རེས་དངོས་མེད་སྟོང་པར་བཤད་པའི་དབང་ལས། གཉིས་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་པ་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར་འཕགས་སེང་གིས་ཕར་ཕྱིན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དང་། དང་པོ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བཤད་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མ་ཕྱིན་པའི་མུན་སྤྲུལ་མཐའ་ཀླས་པ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་སུ་བྱུང་བ་སུ་ཞིག་གིས་བརྗོད་ནུས། 博東巴不成立分 གསུམ་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ལ་གཞན་སྤྲོས་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པ་ལ་མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་འཆད་ལུགས་དེའི་མ་དཔྱད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་འཆད་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའི་ཕྱག་རྒྱ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བརྒལ་བས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དྭངས་མའི་གང་ཟག་ཁས་བླངས་པས་སེམས་ཅན་གཅིག་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ 1-28a ཐོབ་པ་ན་གཅིག་རྒྱུན་ཆད། ཅིག་ཤོས་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་སྐྱོན་ཆགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་དབུ་མའི་ལུགས་ཙམ་དུ་མི་རུང་། ཁྱད་པར་ཁྱེད་རང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེར་ཞལ་གྱིས་འཆེས་ཤིང་། ཁྱེད་རང་གི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་སྔར་ཟླ་གྲགས་དུས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་དབུ་མ་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ལྟར་ཀུ
【現代漢語翻譯】 那麼，在記憶中如何顯現呢？難道經部沒有宣說如來藏嗎？雖然宣說了，但只是名義上的宣說。因為那些被調伏者的心中無法領會，所以只是以不完全符合字面的方式宣說。而密法中，如來藏的意義是否完全符合字面，兩者都明確地揭示出來，這種情況是沒有的。即使其意義以暗示或附帶的方式隱藏地宣說，但通過經部的途徑，也不會將密法中所說的如來藏作為所要修持的對象，而是通過八識或六識來斷除二障，積累二資糧，從而獲得經部宗義的佛果。因此，經部中將如來藏說成是無為法，有時又將無為法作為基礎，有時說成是實有，有時又說成是空無。考慮到第二種情況，大譯師將如來藏解釋為空性無遮，與此相符，聖獅子也將般若波羅蜜多的修持所依——法界空性來解釋。考慮到第一種情況，覺囊派大德將如來藏解釋為常、恒、堅固、無為法的實有。像這樣，甚至連一點邊際都沒有觸及的無邊黑暗，有多少會出現在所知領域中，又有誰能說得清呢？ 博東巴不成立分 第三點不合理。如果深入研究，就會發現無論經部還是密法，一切法都無法通過分析來確定，因此無法成立其他宗派的觀點。雖然在因續如來藏中，可以突出清凈、不壞、具足三種功德的特點來宣說，但這與不研究其解釋方法有關。對於稍微研究、深入研究和非常深入研究這三種解釋方式的分類，存在問題。稍微研究時，會因為超越了世尊的教誨而產生過失。如果承認清凈的補特伽羅，那麼在一個眾生沒有成佛之前，他的相續中就存在兩個補特伽羅，成佛時，一個斷滅，另一個則殘留下來。如果這樣認為，就會產生過失。第一點，這樣的觀點僅僅在自續中觀宗中行不通。特別是，您自己發誓是月稱的轉世，並且承諾您的中觀宗義與之前月稱所闡述的一致，這與您的誓言相違背。第一點是，大多數中觀派，如自續中觀派等，都像區分世俗諦一樣，區分正世俗和倒世俗。
【English Translation】 How does it appear in memory? Hasn't the Sutra also taught the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, essence of the Thus-Gone One)? It has been taught, but only nominally. Because the minds of those to be tamed cannot comprehend it, it is taught in a way that does not fully conform to the literal meaning. In the Tantra, whether the meaning of the Tathagatagarbha fully conforms to the literal meaning or not is clearly revealed. Such a thing does not exist in the Sutra. Even if its meaning is taught implicitly or incidentally, the path of the Sutra does not take the Tathagatagarbha taught in the Tantra as the object of practice. Instead, it abandons the two obscurations and accumulates the two accumulations through the eight consciousnesses or the six consciousnesses, thereby attaining the fruit of Buddhahood according to the Sutra system. Therefore, in the Sutra, the Tathagatagarbha is described as unconditioned (འདུས་མ་བྱས་, 'dus ma byas, unconditioned), and sometimes the unconditioned is taken as the basis, sometimes it is described as existent, and sometimes it is described as non-existent emptiness. Considering the second case, the great translator explains the Tathagatagarbha as emptiness without negation, and in accordance with this, Arya Simha also explains the Dharmadhatu emptiness, which is the support for the practice of Prajnaparamita. Considering the first case, the great Jonangpas explain the Tathagatagarbha as permanent, stable, enduring, and the entity of the unconditioned. Like this, how many boundless darknesses that have not even touched the edge will appear in the realm of knowledge, and who can say? Bodongpa's Refutation The third point is not valid. Upon thorough examination, it is found that in both Sutra and Tantra, all phenomena cannot withstand analysis, and therefore the views of other schools cannot be established. Although in the cause continuum Tathagatagarbha, the characteristics of purity, indestructibility, and possessing three qualities can be emphasized and taught, this is related to not studying its explanation method. There are problems with the classification of the three explanation methods: slightly studying, deeply studying, and very deeply studying. When studying slightly, it becomes a fault because it transcends the teachings of the Bhagavan. If a pure person is accepted, then until a sentient being attains Buddhahood, there are two persons in their continuum, and when Buddhahood is attained, one is cut off and the other remains. If this is believed, faults will occur. The first point is that such a view is not valid even in the Madhyamaka system. In particular, you yourself vow to be the reincarnation of Chandrakirti, and you promise that your Madhyamaka system is consistent with how Chandrakirti explained it before, which contradicts your vow. The first point is that most Madhyamikas, such as the Svatantrika Madhyamikas, distinguish between correct conventional truth and false conventional truth, just as they distinguish between conventional truths.
ན་རྫོབ་པའི་དྭངས་སྙིགས་ལ་ཡོད་མེད་དང་བདེན་རྫུན་གྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་དང་ཁྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱེད་ལུགས་ཀྱི་ཞེན་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ནི་དཔྱད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ཅེས་ཟོལ་སྦྱོར་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་བྱིས་འཕགས་སུས་ཀྱང་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་འཇུག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་པས་རིང་ལུགས་ཆེན་པོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་མ་བཅོས་པ་དོན་དམ་ལས་འོས་མེད་ན་དེ་ནི་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱིས་འདུ་བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་དྭངས་མའི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་འདུས་བྱས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཡང་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་ཞེས་པའི་དོན་དམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དབྱེ་བའི་ 1-28b དོན་དམ་བདེན་པར་མ་སོང་བས། དྭངས་མ་འཇོག་བྱེད་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་ཟབ་ཁྱད་བླ་ན་མེད་པར་བཞག་པའང་སྒྲ་གྲག་སྟོང་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱེད་ལས་གཞན་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཉིས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ན། མ་བརྟགས་པར་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བཞག་ལ། བརྟགས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱད་ནས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཡོད་མེད་བདེན་བརྫུན་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ལ། དོན་དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དཔྱད་ནས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་མཐའ་དག་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འགྱུར་བས་དེ་ལ་རང་བཞིན་རྙེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རྙེད་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། དེ་ཡང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རྙེད་ན་བདེན་མེད་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཞུགས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞེ་བཞག་དང་ཁར་འབྱིན་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མཐོང་རེ་ཀན་ཞེས་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡིན་པར་དྲན་ཡང་དེའི་མཛད་པའི་མཐའ་བཞག་པའི་དོན་བརྗེད་པ་ནི་ལེགས་བྱས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་མ་བརྟགས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་བརྟགས་པའི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀླུས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་དང་འགའ་མེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，對於世俗的清凈與不清凈，存在有與無、真與假的區分，那麼他們的區分方式與你的執著點並不相同。因為他們只是在世俗的範疇內進行闡述，而你卻在分析時虛偽地說，瑜伽是正確的世俗，並且自性本成的勝義諦是共同的基礎。對於中觀宗的修行者來說，無論是凡夫還是聖者，都不會將二諦共同的基礎置於顯現的對境中，這樣做會與偉大的宗義相違背。而自性本成的勝義諦，如果一切法的自性或未被改造的勝義諦是不可避免的，那麼它就不應該被生滅等所造作。因此，你所說的清凈的命脈、氣、明點等就與造作相矛盾。如果又承認自性本成的勝義諦是造作的，那麼自性本成的勝義諦就只是一個名稱而已，並沒有成為二諦區分的勝義諦。因此，將清凈的施設者置於二諦的層面，並賦予其無與倫比的深刻差別，除了製造空洞的聲音之外，還有什麼意義呢？ 第二點是，當聖者月稱進入二諦時，未經觀察，則安立輪迴與涅槃的一切法；如果進行觀察，則二諦都無法經受分析。因此，對於二諦，他既不承認經過分析后成立或不成立、存在或不存在、真實或虛假。因此，這位論師所要破斥的主要對象，是所有認為世俗諦經過分析后可以成立的內外宗派。如果承認世俗諦可以通過理智分析，那麼它就會獲得自性；如果獲得了自性，那麼它就不再是世俗諦。因此，它就脫離了世俗諦。而且，如果承認它是真實的，那麼在二諦中都獲得了真實成立的法，這樣就沒有僅僅停留在無自性上，因此也脫離了勝義諦。因此，對於二諦的理解就完全顛倒了。像這樣進行思考和表達的人，希望能無礙地見到二諦的實相，這才是他們最終的目的。你自認為是月稱，但卻忘記了他的著作中所闡述的觀點，這不是一件好事。未經觀察、稍微觀察和徹底觀察的安立方式是沒有問題的。正如龍樹菩薩所說，諸佛以有我、無我和非有我的方式進行教導，這只是爲了調伏眾生。
【English Translation】 If one thinks that there is a distinction between existence and non-existence, truth and falsehood, in the purity and impurity of the conventional, then their way of distinguishing and your point of attachment in distinguishing are not the same. This is because they only make it within the domain of the conventional, and you falsely say that yoga is the correct conventional when analyzing, and that the spontaneously established ultimate truth is a common basis. For those who speak of Madhyamaka, whether ordinary beings or noble ones, none make the arrangement of placing the common basis of the two truths into the manifest appearance, which would contradict the great system. And the spontaneously established ultimate truth, if the nature or unconditionedness of all phenomena is inevitably the ultimate truth, then it should not be something to be produced by arising and ceasing, etc. Therefore, your pure channels, winds, bindus, etc., contradict being produced. Furthermore, if you accept the spontaneously established ultimate truth as produced, then the 'ultimate truth' in 'spontaneously established ultimate truth' is merely a designation, and it has not become the true ultimate truth in the division of the two truths. Therefore, what is the point of placing the establisher of purity as having an unsurpassed profound difference in terms of both truths, other than making it a mere empty sound? The second point is that when glorious Chandrakirti enters into the two truths, without examination, all phenomena of samsara and nirvana are established; but if examined, both truths cannot withstand analysis. Therefore, regarding the two truths, he does not accept whether they are established or not, exist or not, true or false after examination. Therefore, this teacher's main object of refutation is all internal and external tenets that hold that the conventional truth is established after examination. If one accepts it in that way, the conventional truth would become amenable to reasoning, and one would find its own nature in it. If one finds that, then it would not be conventional. Therefore, it would fall away from the conventional truth. Moreover, since it is accepted as true, if one finds a truly established dharma in both truths, then one has not merely entered into non-truth, and therefore one has fallen away from the ultimate truth. Therefore, one has completely gone astray regarding the meaning of the two truths. Those who think and express themselves in this way hope to see the state of the two truths without obscuration, which is their ultimate intention. You remember being Chandrakirti, but forgetting the meaning of the conclusions of his works is not a good deed. The arrangement of unexamined, slightly examined, and thoroughly examined is without fault. As the teacher Nagarjuna said, the Buddhas teach with self, without self, and without either, only to tame beings.
ྱི་ཆོས་བསྟན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ 1-29a སྙམ་ན། བསྟན་མོད། འདིར་མི་ཕན་ཏེ། དེར་སྟོན་པས་གདུལ་བྱའི་བློའི་འཇུག་སྟོབས་ཀྱི་ནུས་པ་མཆོག་དམན་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་རྒྱ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་བསྟན་པར་མཛད་པ་དང་། འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ལ་སྤྲོས་པ་རང་དགར་འཇོག་པ་དང་། དེ་དོན་གཉེར་ལ་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་དཔྱད་པ་མཛད་པའི་སྐབས་དོན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་གཅིག་ན་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་དུས་དེར་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་པ་དུ་མར་འཇོག་དགོས་ན་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བ་མི་སྟེར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་མཐའ་སེལ་ཚེ་སླར་སྤྲོས་པ་མང་པོའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཐལ་ཆེས་ན་རིགས་པ་སྔ་མ་གནོད་བཅས་དང་། ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་དུའང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་དེར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་དོན་བཞག་པ་དང་། རྙེད་པར་བཞག་པ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་དེས་ཀྱང་འདིར་མི་ཕན་ཏེ། དེར་ལས་དང་པོ་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེའི་བྱེད་པ་རྫོགས་པ་ན་དེ་ལྟར་ལྟ་སྒོམ་གྱི་བློའི་འཇུག་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་བཤད་པ་དེས། ཁྱེད་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་ན་བདེན་གཉིས་ལས་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་ཆ་འདི་ལྟར་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཡང་དག་པའི་དོན་གཉེར་བའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་ 1-29b ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་མ་གྲགས་པའི་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་འབད་པས་བསྒྲུབས་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་བཞག་པ་ལྟར་ཚུལ་འདི་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཚེ་བདེན་གཉིས་གཞི་མཐུན་པ་འཇོག་པ་ན་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་དེ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་བྱེད་པ་པོར་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་དེའི་བྱེད་པ་དང་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི། སྟོན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པོ་དང་བདག་དེ་དྭངས་མ་རང་ངམ། བདག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་ལྟར་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོ་དེ་གཞན་གྱི་བྱེད་བདག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་མ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，（佛陀）是爲了教導佛法， 所以才那樣說。雖然是教導了，但在這裡沒有幫助。因為在那裡，導師根據被教化者的智慧能力高低，將真俗二諦的境界越來越廣大地展示出來。而在這裡，對於真俗二諦之法，不追求安住的意義，而是隨意安立戲論；或者爲了追求其意義而進行分析，因為情況不同。這是成立的。如果像（佛陀）那樣，那麼在消除戲論的時候，也需要通過理智分析來安立許多戲論，這樣就無法從一切戲論中解脫。而且，消除戲論時，如果再次出現許多戲論的分別，那麼之前的理智分析就會受到損害，而之後的理智分析也會變得沒有止境。那麼，就像（《中觀根本慧論》）所說： 『空性串習故，當棄捨物習， 若復于空性，而成實物習， 無所有串習，當棄捨彼習。』 因此，如果進行深入分析，即使在那裡沒有成立，但稍微觀察一下，安立真俗二諦的成立之義，並且認為可以獲得，這並不矛盾。如果有人這樣認為，那麼這也在這裡沒有幫助。因為在那裡，對於初學者來說，爲了對治認為事物自性成立的執著，將空性作為觀修的對象。當這種觀修完成時，也說這種觀修的心的作用會逐漸平息。因此，你們稍微觀察一下，就認為可以這樣安立真俗二諦中起作用的事物，這不能成為合理的證明。在追求語言意義的正確含義時， 如果在世間和論典中沒有出現的真俗二諦基礎上，努力建立事物，並進行分別安立，就像外道安立遍計所執的法一樣，這種方式對於獲得解脫和一切智智沒有任何幫助。第二種情況是：稍微分析一下，在安立真俗二諦的基礎上，就直接承認清凈不壞的法和補特伽羅（pudgala，梵文，補特伽羅，person）是涅槃之法的自性和作者，並且間接承認輪迴的一切法也是它的作用和自性。這實際上是承認與導師所說的諸法皆空且無我的教義相違背。因為，能夠成立輪迴和涅槃一切法的作者和自性，要麼是清凈的自性，要麼是自性的因緣，除此之外，這個作者和自性不依賴於其他的作者和自性。這個理由是被承認的。
【English Translation】 If one thinks that (the Buddha) spoke in that way in order to teach the Dharma, then although it is taught, it is not helpful here. Because there, the teacher, based on the high and low capacity of the minds of those to be taught, increasingly widely demonstrated the realm of the two truths (satya-dvaya). Here, regarding the Dharma of the two truths, not seeking the meaning of abiding, but freely establishing elaboration (spros pa); or analyzing in order to eliminate elaboration in seeking its meaning, because the situations are different. This is established. If it were like (the Buddha), then at the time of eliminating elaboration, it would also be necessary to establish many elaborations through rational analysis, so it would not give liberation from all elaborations. Moreover, if many distinctions of elaboration arise again when eliminating the extremes of elaboration, then the previous rational analysis would be harmed, and the subsequent rational analysis would become endless. Then, as (the Mūlamadhyamakakārikā) says: 'Because of habituation to emptiness, the habit of things will be abandoned, If again to emptiness, the habit of real things is formed, By habituation to non-existence, that habit should be abandoned.' Therefore, if deeply analyzed, even if it is not established there, but with a little observation, establishing the established meaning of the two truths, and thinking that it can be obtained, is not contradictory. If someone thinks this way, then it is also not helpful here. Because there, for beginners, in order to counteract the clinging to the self-existence of things, emptiness is taken as the object of contemplation. When this contemplation is completed, it is also said that the function of the mind of this contemplation will gradually subside. Therefore, by observing a little, you think that you can establish the functioning aspect of the two truths in this way, which cannot become a reasonable proof. When seeking the correct meaning of the meaning of words, if one strives to establish things on the basis of the two truths that have not appeared in the world and in the scriptures, and makes distinctions, just like the outsiders establish the imputed dharmas, this method is of no help whatsoever in achieving liberation and omniscience. The second case is: with a little analysis, when establishing the basis of the two truths, one directly acknowledges that the pure, indestructible Dharma and the person (pudgala, Sanskrit, pudgala, person) are the nature and agent of the Dharma of Nirvana, and indirectly acknowledges that all the dharmas of samsara also become its function and nature. This is actually acknowledging a contradiction with the teachings of the teacher that all dharmas are empty and selfless. Because the agent and self that can establish all the dharmas of samsara and nirvana are either the pure self, or the cause and condition of the self, and apart from that, this agent and self does not depend on other agents and selves. This reason is acknowledged.
ོད། ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་ངོར་ཡང་དག་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་འགོག་པའང་བྱེད་མི་རིགས་པས་སྙིང་ལས་ཆུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པའི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། ཡང་ཁྱེད་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྭངས་མ་རང་ངམ་དྭངས་མའི་བདག་ཉིད་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་བདག་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ 1-30a ཚིག་གི་ཟོལ་ཙམ་གྱིས་ནོར་བ་མེད་པའི་གྲུབ་མཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་ལ་བསམས་ནས་གཞན་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངེད་ཀྱི་དྭངས་མ་མི་རྟག་པར་འདོད་ལ་རྟག་པར་མི་འདོད་པས་ཕྱི་རོལ་པས་བདག་རྟག་པ་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མུ་སྟེགས་རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་བདག་མེད་པ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤི་ནས་བདག་ཆད་པར་འདོད་ཅིང་མ་ཤིའི་བར་བདག་ཤེས་པར་འདོད་ལ། དེའང་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱད་པ་འདིའི་སྐབས་སུ་དྭངས་མའི་ཆོས་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོར་འཇོག་ཀྱང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དང་བདག་པོ་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་ཁ་ཞེ་མ་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་དོན་དྭངས་མའི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བྱེད་པོ་ནི། རྒྱུ་རྒྱུད་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་བྱེད་པ་དཔྱད་མི་བཟོད་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་རིགས་པས་བརྟགས་ན་འདིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་འཇོག་པ་ལས་དྭངས་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་སོགས་འཇོག་ན་གཞི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་དེ་ལ་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་པ་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནས་སྙིགས་མ་ཐམས་ཅད་རྨེག་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ནས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སོ་སོར་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་པར་མ་གསུངས་ཤིང་། སོ་སྐྱེ་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་ཚེ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བརྗོད་ 1-30b ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་དྭངས་མའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བྱེ་སྨྲས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་མིན་པར་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་གང་ཟག་ཀྱང་དག་མ་དག་གི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་མིན་པར་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དྭངས་མའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་དེ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 哦！如果問有什麼過失？如果這樣，從理論上講，爲了很好地證明從自性中產生是正確的，你們數論派阻止自性產生的觀點也不應該成立，因為這會變得比毛髮還細微。因此，對於承認四種產生的自性論者來說，哪裡會有解脫呢？或者，你們不會那樣認為，因為清凈自性或清凈自性的本體依賴於它，而不是依賴於其他因緣的集合而產生，所以不會有承認自性產生的過失，是這樣認為嗎？如果這樣，就像數論派說眼睛等是爲了他人利益而運作一樣，僅僅用言語的偽裝並不能使之成為無誤的宗派，因為這是爲了自己而思考，然後強加於他人而說的。或者，我們認為清凈自性是無常的，不認為是常的，所以與外道認為自性是常的觀點有很大的區別，是這樣認為嗎？如果是這樣，那麼順世外道也會承認無自性，因為他們認為死後自性斷滅，活著時自性是能知的，並且也認為是無常的。因此，在這種情況下，即使將清凈自性視為作者和所有者，也不承認補特伽羅和法的作者和所有者，這也是一種言行不一的說法，因為清凈自性的自性本自俱足的勝義作者，除了因、自性、如來藏的運作之外，沒有其他的運作可以被分析。例如，如果用理智來分析外道所假設的自性，那麼在這裡除了蘊之外什麼也找不到。第三個過失是：在佛陀和眾生的相續中，僅僅安立一個補特伽羅，如果安立清凈自性的瑜伽士和勇士空行等，那麼在基礎和道的階段，這個眾生會有兩個補特伽羅，而成佛時就只有一個補特伽羅了，因為成佛后所有的垢染都被徹底清除了。不應該這樣認為，因為無論是經還是續，都沒有說過由生和聖者兩種來區分的各自有兩個補特伽羅，當凡夫從束縛中解脫時，才被稱為聖者的補特伽羅，除此之外，沒有特別指定由清凈自性的本體所區分的聖者補特伽羅。如果不成立，那麼就像毗婆沙宗承認各自的凡夫補特伽羅不是假有而是實有一樣，在名言中也必須承認補特伽羅不是安立在清凈和不清凈的蘊上的假有，而是實有，因為成為清凈自性的法的補特伽羅是自性本自俱足的勝義。
【English Translation】 Oh! What fault is there, do you think? If so, logically speaking, in order to prove well that arising from the self is correct, your Samkhya school's view of preventing the arising of the self should also not be established, because it would become smaller than a hair. Therefore, for those who speak of the self, accepting the four kinds of arising, where is liberation? Or, you would not think that way, because pure essence or the nature of pure essence relies on it, and does not arise from the collection of other causes and conditions, so there would be no fault in accepting the arising of the self, is that what you think? If so, just as the Samkhyas say that the eyes and so on operate for the benefit of others, merely using the guise of words does not make it an infallible tenet, because it is thinking for oneself and then imposing it on others. Or, we think that pure essence is impermanent and do not think it is permanent, so there is a great difference from the outsiders who think that the self is permanent, is that what you think? If so, then the Lokayata (Materialist) would also admit no-self, because they think that the self is cut off after death, and that the self is knowable while alive, and also think it is impermanent. Therefore, in this case, even if pure essence is regarded as the agent and owner, not admitting the agent and owner of the person and the dharma is also a contradictory statement, because the ultimate agent of the self-nature of pure essence, which is spontaneously accomplished, is none other than the operation of the cause, lineage, and Tathagatagarbha, which cannot be analyzed. For example, if the self assumed by the outsiders is analyzed with reason, then here it cannot be found other than the skandhas. The third fault is: In the continuum of the Buddha and sentient beings, merely establishing a person, if establishing the yogi of pure essence and the heroes and dakinis, etc., then in the stage of the base and the path, this sentient being would have two persons, and when becoming a Buddha, there would be only one person, because after becoming a Buddha, all the defilements are completely cleared away. It should not be thought so, because neither in the sutras nor in the tantras is it said that there are two persons each distinguished by birth and the noble ones, and when an ordinary being is liberated from bondage, he is called a noble person, but other than that, there is no specifically designated noble person distinguished by the nature of pure essence. If it is not established, then just as the Vaibhashikas admit that the individual ordinary person is not a nominal existence imputed to the person but a real existence, in name also it must be admitted that the person is not a nominal existence imputed to the pure and impure aggregates but a real existence, because the person who has become the dharma of pure essence is the ultimate truth of self-nature spontaneously accomplished.
དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་བཏགས་སྣང་གི་ཀུན་རྫོབ་དང་བཏགས་སྣང་ལོག་པས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེས་དེར་གྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལའང་ནང་འགལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དྭངས་མའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་དེ་སྙིགས་མ་མིན་པས་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཁྱེད་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པའི་དྭངས་མ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་སེམས་ཅན་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་སྨྲས་པས། ཞེ་བཞག་ལ་ཅི་ཡིན་ཀྱང་ཁར་འདོན་ལ་སྙིགས་མའི་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་མིན་པར་འདོད་བཞིན། བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཡིན་པ་ལྟར་བརྗོད་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་བཟོའི་དྲན་རྒྱ་རྩལ་བསྐྱེད་དེ་སྨྲས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་རྟོག་གེའི་སྨྲ་བ་ལྟར་རིགས་པ་ཡང་དག་པས་དཔྱད་པ་ན་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། 宗喀巴不成立分 བཞི་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པས་ཕར་བཞག་མིན་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་ནང་གི་ 1-31a མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་འབད་པ་མེད་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དག་གིས་ཁྱད་གཞི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བེམས་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དེ་དེར་བདེན་པ་ཙམ་དུ་ལྟ་བ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མིན་པར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱད་ཆོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལྟ་བུར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ཙམ་དུ་འཛིན་ཀྱང་། དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་བདག་ལྟ་དེ་འདྲ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་སྔར་ཡང་མ་གྲགས་ཤིང་། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་མྱོང་བ་ལ་བཀར་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱེད་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་བདག་ལྟ་དེ་འདྲ་སྔར་མ་གྲགས་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་གྲགས་མ་གྲགས་གང་ཡིན་ཀྱང་བླའི། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་གཞི་དོན་བྱེད་པའི་ཆོས་དམིགས་ཙམ་ནས་དེ་དེར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་སོགས་བྱེད་པའི་བདག་བདེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འཆར་ལ། དེའི་བདག་བདེན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ལས་དམིགས་རྣམ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། ཁྱེད་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དངོས་པོའི་བྱ་བྱེད་རང་བདེན་པའི་སྟེང་དུ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བྱ་བྱེད་རང་བདེན་པ་གཉིས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་
【現代漢語翻譯】 此外，對於金剛乘行者來說，顯現的如幻瑜伽也是世俗諦。如果是這樣，那麼由假象所生的世俗諦，以及由顛倒假象所安立的世俗諦之法，就無法取代真實存在的世俗諦之法。不僅如此，在您自己的體系中也存在內在矛盾。如果一個人是純凈的，那麼他就不是污穢的；如果他不是污穢的眾生，那麼您認為污穢眾生的相續中存在成佛的清凈性，並說如果眾生不是佛，那就錯了。無論您的意圖如何，您口頭上都認為污穢的眾生不是佛，但您的表達方式卻好像他們是佛一樣。因此，所有這些通過虛構的記憶遊戲所說的話，就像外道詭辯家的言論一樣，用正確的推理來分析時，又怎麼能觸及真諦呢？ 宗喀巴不成立分 第四點是不合理的。如果通過證悟來證悟空性，即並非由概念所安立的、事物自身存在的、以自性成立的空性，從而證悟法無我，那麼所有內外道徒等眾生都會毫不費力地現證法無我。因為他們對作為基的法，如色法和識法，天生就認為是真實的，這在您的體系中不是俱生我執，而是名言量成立的。即使他們將極微和不可分割的剎那等作為遍計所執的特徵來執著，那也不是俱生的法我執。而您所認為的那種我執，在世間和論典中從未出現過，而且如果在他們的相續中尋找體驗，也無法找到。如果您認為在世間和論典中從未出現過那種我執，所以這個論證不成立，那麼無論它是否出現過，都沒有關係。后一個論證是成立的，因為所有內外道徒等眾生，僅僅因為執著于能起作用的事物，就會天生地產生對能作、所作、業等作用的我的真實存在的執著。雖然他們會對我的真實存在的某些特徵進行遍計安立，但他們所體驗到的與俱生我執之間沒有絲毫的差別。因此，對於您來說，妙音天所揭示的論證的破斥對象，是事物的作用以自性成立，並且作用安住在以自性成立的基礎上，這兩種俱生。
【English Translation】 Furthermore, for the yogi of Vajrayana, the illusory yoga that appears is also the conventional truth. If that is the case, then the conventional truth born of imputation, and the dharma of the conventional truth established by inverted imputation, cannot replace the dharma of the conventional truth that exists as it is. Moreover, there is an internal contradiction in your own system. If a person is pure, then they are not impure; if they are not an impure being, then you think that there is purity that becomes Buddha in the continuum of an impure being, and say that if a sentient being is not a Buddha, then it is wrong. Whatever your intention, you verbally believe that impure beings are not Buddhas, but your expression seems as if they are. Therefore, all these words spoken by cultivating the skill of fabricated memory are like the words of external sophists, and when analyzed with correct reasoning, how can they touch the truth? Tsongkhapa's Refutation The fourth point is unreasonable. If emptiness, which is not posited by concepts, the way things abide from their own side, empty of true establishment, is realized by realizing the selflessness of phenomena, then all sentient beings, such as internal and external heretics, will directly realize the selflessness of phenomena without effort. Because they inherently regard the basis of distinction, such as form and consciousness, as true, which in your system is not an innate grasping at truth, but is established by valid cognition of convention. Even if they grasp at characteristics such as subtle particles and indivisible moments as imputed distinctions, that is not an innate view of self of phenomena. And such a view of self that you desire has never been known in the world or in treatises before, and if one searches for experience in their continuum, it cannot be found. If you think that such a view of self has never been known in the world or in treatises, so the proof is not established, then whether it is known or not does not matter. The latter proof is established, because all sentient beings, such as internal and external heretics, inherently have the mind of grasping at the truth of the self that performs actions, such as agent, object, and action, merely from the moment of perceiving a functional thing. Although they impute some characteristics of the truth of the self through imputation, they experience no difference in the appearance of the object from the innate view of self. Therefore, for you, the object of negation of the proof shown by Jamyang is the action of things established by self-nature, and the two innate actions of self-nature that abide on the basis of being established by self-nature.
ཀྱི་འཁྲུལ་པའི་བདག་ལྟའི་དམིགས་མྱོང་ནི་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་རང་གཞན་སུའི་རྒྱུད་ལ་བཀར་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ 1-31b ཀྱི་ཆོས་ལ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞུགས་ལུགས་དང་། ཁྱེད་ཅག་དཔོན་སློབ་ཆོས་ལ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞུགས་ལུགས་གཉིས་མི་གཅིག་པར་འདུག་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདེན་ལྟ་ལ་ཁྱེད་བསྙོན་འདེབས་ན་ངེད་ཅག་ཇི་ལྟར་བྱར་ཡོད། ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་བདེན་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འཆར་ཚུལ་འདི་ལ་ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། ཁྱེད་ཅག་གཉིས་ལ་ནད་དང་གདོན་གྱི་དབང་གིས་སྨྱོ་ནས་གང་རུང་ཞིག་བློའི་འཇུག་པ་ཉམས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་ངེད་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱེད་གཉིས་སུ་སྨྱོ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀ་བ་ཀ་བར་བདེན་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་པར་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་ཞེན་འཛིན་དང་བཅས་པའི་འཁྲུལ་པ་འདིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་བྱས་སོ་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་འདྲ་ནི་ཁྱེད་རང་རྣམས་ཀྱི་ངག་ལས་འདི་ལྟར་དུ་ཐོས་ཏེ། ངེད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་འདི་ནི་ངེད་རང་གི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་སྐྱོང་བའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེས་པ་ཞིག་མ་གཏོགས་ངོས་ཟིན་པ་མི་སྲིད་ཟེར་བར་འདུག་པས། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་ཉམས་མྱོང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་སུ་ཡིའང་རྒྱུད་ལ་མི་འཆར་བའི་བདག་དང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ངོས་ཟིན་པ་དེ་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དེས་གང་དུ་བལྟས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་། དེར་མ་བལྟས་ན་དེར་མི་འགྱུར་བར་འཆད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོར་ལུང་བསྟན་ 1-32a པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་གི། དེ་ལས་གཞན་གློ་བུར་བའི་བྱམས་པ་འཇམ་དབྱངས་སོགས་གང་གིའང་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་ངོ་། །དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁྱད་ཅན་དེ་འདྲ་བ་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཆར་གྱི་རྟོགས་བྱའི་དབུ་མར་ཁྱད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཁོ་བོས་བདེན་སྙམ་དུ་ག་ལ་བགྱིད། ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངེས་བྱེད་མཆོག་གྱུར་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་ཙམ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལའང་དཔྱད་པར་བྱར་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་དེའི་ཚེ་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ཐམས་ཅད་ལ་འཛིན་ནམ། ཡང་ན་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་ཅན་དེའི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཐབས་དེ
【現代漢語翻譯】 因為由錯覺產生的我執的對境體驗，即使稍微施加於自己或他人的相續中，也不會顯現出來。如果有人說：『那也不成立啊！』那麼，我們一切有情眾生 生來就具有俱生我執的方式，和你們師徒生來就具有俱生我執的方式，這二者並不相同。如果你們否認一切有情眾生的法之真諦，那我們該怎麼辦呢？或者說，對於俱生法執的顯現方式，我們一切有情眾生和你們二者，要麼是因疾病或邪魔附體而瘋狂，要麼是心智錯亂，除此之外別無可能。如果這樣，我們就必須診斷我們一切有情眾生和你們二者誰瘋了。此外，圓滿正等覺佛陀和聖者龍樹等曾說：『一切有情眾生相續中存在的俱生我執，將柱子執著為柱子是真實的，將瓶子執著為瓶子是真實的，這種伴隨著實有顯現的執著，使一切有情眾生都陷入錯覺。』而你們所認為的俱生我執，我們只是從你們的口中聽到：『我的至尊文殊菩薩所認為的俱生我執，只是我自己在修持中觀見時，所生起的一種體驗，除此之外，不可能被認識。』既然如此，當你們相續中生起中觀體驗時，對於任何有情眾生相續中都不會顯現的我執和俱生實執，我們只能以無比的敬意頂禮膜拜了！因此，我們這個世界的導師是薄伽梵釋迦牟尼佛。我們將追隨被授記為大車軌的佛陀，他會解釋在哪裡觀察會變成法我執，不觀察就不會變成法我執。 除此之外，我們不會追隨任何突然出現的慈氏文殊等。因此，你們所說的法與補特伽羅的特殊無我，與顯密二者的所證悟的中觀沒有差別，我怎麼會認為是真的呢？你們所認為的空性，僅僅是作為決定的最殊勝的性高潮的樂受，這也是值得研究的。比如，在這種情況下，是執著于所有具有人身之人的性高潮感受呢？還是執著于具有人身之人的特殊性高潮感受呢？如果是前者，那麼一切有情眾生都能通過密宗的特殊方便之門來證悟顯密的中觀見，因為證悟它需要這種方法。
【English Translation】 Because the object experience of ego-grasping arising from delusion, even if applied slightly to the mindstream of oneself or others, will not appear. If someone says, 'That is not established either!' then, we all sentient beings have a way of having innate ego-grasping, and the way you teachers and disciples have innate ego-grasping are not the same. If you deny the truth of the Dharma for all sentient beings, then what should we do? Or, regarding the way innate Dharma-grasping arises, we all sentient beings and you two, either are crazy due to illness or demonic possession, or there is no other possibility than that the mind's function is impaired. If so, we must diagnose who is crazy between us all sentient beings and you two. Furthermore, the complete and perfect Buddha and the glorious protector Nagarjuna and others have said: 'The innate ego-grasping that exists in the mindstream of all sentient beings, grasping the pillar as the pillar is true, grasping the vase as the vase is true, this delusion accompanied by the appearance of reality makes all sentient beings deluded.' But the innate ego-grasping that you desire, we have only heard from your mouths: 'This innate ego-grasping that my venerable Manjushri considers is only an experience that arises from my own practice of upholding the Madhyamaka view, otherwise it is impossible to recognize.' Since that is the case, when the Madhyamaka experience arises in your mindstream, we can only pay homage with great reverence to that ego and innate reality-grasping that does not appear in the mindstream of any sentient being! Therefore, the teacher of this world for us is the Bhagavan Shakyamuni Buddha himself. We will follow the great chariot that was prophesied, who will explain where looking will turn into Dharma-ego-grasping, and not looking there will not turn into it. Apart from that, we will not follow any sudden Maitreya, Manjushri, etc. Therefore, I would never consider as true your special selflessness of Dharma and person, which you say is no different from the Madhyamaka to be realized by both Sutra and Tantra. The emptiness that you desire, which you consider to be merely the supreme bliss of orgasm as the definitive factor, is also worth investigating. For example, in this case, does it grasp all orgasmic feelings of those with human bodies? Or does it grasp a special orgasmic feeling of those with human bodies? If it is the former, then all sentient beings can manifest the Madhyamaka view of Sutra and Tantra through the special method of the Tantric system, because realizing it requires this method.
་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཁྲིག་ཚོར་ལས་ཁྱད་པར་བ་ཁམས་གོང་གི་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་ནམ། ཡང་ན་འདོད་པའི་ཚོར་བདེའི་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རུང་སྟེ། ཁམས་གོང་ལ་འཁྲིག་པའི་ཚོར་བདེ་མེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དེ་ངེས་བྱེད་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ཁོ་ནར་བསྔགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཚོར་བདེའི་ཁྱད་པར་ཞིག་ཡིན་ན་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ལས་མ་འདས་པས་ངན་སོང་གི་འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་ཡང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་རྟོག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བས་ཐལ་ཆེས་སོ། །ཡང་ན་སོ་སྐྱེ་ལས་དང་པོ་པའི་མིའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཤེས་རབ་མ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བདེ་དེ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའོ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 1-32b འདོད་པའི་ཚོར་བདེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ལ་དེར་མི་ཐལ་ཏེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཁྱེད་ཅག་གསང་སྔགས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་ལོག་ལྟ་འདི་སྤངས་ནས་ནམ་སྐལ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གྱུར་པའི་དུས་དེར་གདམས་པར་བྱའི། ད་ལྟ་ཁྱེད་ལ་བཤད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་མི་རུང་ཞེས་ལེགས་པར་བཀའ་སྩལ་བའི་མནའ་ཆུ་བཏུང་ཟིན་པས་འདིར་བཤད་དུ་གར་སྤོབས། ཁྱད་པར་ཚོར་བ་ཞུ་བདེ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་བདེན་སྟོང་འཇལ་བྱེད་ནི་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་རྟོག་པ་ཞིག་གིས་བྱེད་དགོས་པས། ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡུལ་དང་ཞུ་བདེ་ཡུལ་ཅན་དུ་འོང་བའི་སྐབས་ཨེ་འདུག །བསྐལ་པའི་བར་དུ་སོམས་ཤིག །དེས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་གྲགས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆེས་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་གིས་འཆད་པར་སྣང་བས་འདིར་ཞར་བྱུང་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ལ་སྐབས་དོན་མིན་པས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། ། 所詮法正分 གཉིས་པ་བཤད་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དངོས་འཆད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དངོས་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཛད་བྱང་དང་འགྱུར་བྱང་སྨོས་པའོ། ། 論序分 དང་པོ་ལ། མཚན་གྱི་དོན་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་འབྲེལ་བཤད་པའོ། ། 名義 དང་པོ་ལ། མཚན་བསྒྱུར་བ་དང་། བཤད་པ་དང་། ཅི་ལས་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། ། 譯敬 དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་རིགས་བཞི་ལས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལེགས་ 1-33a སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་ཡོད་པ་ལས། བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། མ་དྷྱ་མ་ཀ་ནི་དབུ་མ། ཨ་བ་ཏཱ་ར་ནི་འཇུག་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ནཱ་མ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅通過這些（手段）就被認為是能夠實現的。如果按照第二種觀點，那麼是認為，與具有人身依憑的性感受不同，存在一種更高層次的性快感嗎？或者認為存在一種不同的慾望快感？如果按照第一種觀點，那是不行的，因為更高層次沒有性快感，並且這種差異僅僅被讚譽爲慾望的快感。如果按照第二種觀點呢？如果是一種不同的慾望快感，那麼它不會超出慾望的快感，因此惡道的慾望快感也會成為理解顯密中觀見的一種手段，這太過分了。或者說，一個凡夫俗子，一個初學者，一個具有人身依憑的人，在沒有智慧的支撐下所感受到的快樂，就是無漏的快樂嗎？這也是不行的， 因為慾望的快感是異熟所生的，遍佈著行苦的真諦。如果說這對你來說也是一樣，那麼這對我來說並不適用，因為這個論證並不成立。為什麼這個論證不成立呢？原因在於，只有當你們放棄這種對密宗的誹謗和邪見，成為有福之人時，我才會傳授給你。現在如果告訴你，因為我已經喝下了世尊說『不應該說』的誓言之水，所以在這裡我怎麼敢說呢？特別是，體驗快樂的感受是無分別的智慧，而你們衡量真空的工具，必須是通過一個認為沒有真實的虛妄分別的意識來進行。那麼，你們的中觀見，在境和體驗快樂的境之間，會有交集嗎？好好想想吧！因此，顯密中觀的法理，對於所有聲名顯赫的人來說，似乎都是非常隱秘的，因此似乎只是根據自己的想法來解釋。所以在這裡稍微提一下，因為這不是主要內容，所以就此打住吧。 所詮法正分 第二，真實宣講所要講述的法，包括：論著的關聯、論著正文、論著的作者署名和譯者署名。 論序分 第一部分包括：名稱的意義、對欲天（指與慾望相關的神祇）的禮敬，以及論著的必要性和關聯。 名義 第一部分包括：名稱的翻譯、解釋、名稱的來源以及命名的必要性。 譯敬 第一部分是：在印度四種語言中，這部論著是用梵文寫成的，翻譯成藏文是：Madhyamaka（དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀）, Avatara（འཇུག་པ，梵文天城體：अवतार，梵文羅馬擬音：Avatāra，漢語字面意思：進入）, Karika（ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ，梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：Kārikā，漢語字面意思：頌）, Nama（ནཱམ
【English Translation】 Because it is assumed that it can be achieved only through these (means). According to the second view, is it considered that there is a higher level of sexual pleasure that is different from the sexual sensation of a human being with a physical basis? Or is it considered that there is a different kind of pleasure of desire? According to the first view, it is not possible, because the higher realms do not have sexual pleasure, and this difference is only praised as the pleasure of desire. What about according to the second view? If it is a different pleasure of desire, then it does not go beyond the pleasure of desire, so the pleasure of desire of the lower realms would also become a means of understanding the Madhyamaka view of Sutra and Tantra, which is too extreme. Or is it that the pleasure that an ordinary person, a beginner, a person with a human basis, experiences without relying on wisdom, is the unpolluted bliss? That is also not possible, Because the pleasure of desire is born from Vipaka (異熟), pervading the truth of the suffering of conditioning. If you say that it is the same for you, then it does not apply to me, because the argument is not established. What is the reason why the argument is not established? The reason is that only when you abandon this slander and wrong view of Tantra and become fortunate, will I teach you. If I tell you now, because I have already drunk the oath water that the Blessed One said 'should not be said', how dare I say it here? In particular, the experience of pleasure is non-conceptual wisdom, and your tool for measuring emptiness must be done through a conceptual mind that thinks there is no reality. Then, will there be an intersection between your Madhyamaka view, in terms of the object and the object of experiencing pleasure? Think about it! Therefore, the Dharma principles of Sutra and Tantra Madhyamaka seem to be very hidden to all famous people, so it seems that they are only explained according to their own ideas. So I will mention it briefly here, because this is not the main content, so let's stop here. The Actual Dharma Section Second, actually explaining the Dharma to be explained, including: the connection of the treatise, the text of the treatise, the author's signature and the translator's signature of the treatise. Introduction Section The first part includes: the meaning of the name, the reverence to the desire gods (referring to the deities related to desire), and the necessity and connection of the treatise. Meaning of the Name The first part includes: the translation of the name, the explanation, the origin of the name, and the necessity of naming. Translation and Reverence The first part is: among the four languages of India, this treatise is written in Sanskrit, and translated into Tibetan is: Madhyamaka, Avatara, Karika, Nama
་ནི་ཞེས་བྱ་བའོ། ། 說名 གཉིས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་མ་གཉིས་ལས། 說所詮義中觀 དང་པོ་ནི། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་པར་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཙམ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཙམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལྟོས་བཞག་གི་མིང་ཐ་སྙད་ཙམ་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་རམ་ཡང་དག་པར་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐར་གང་ཡང་མི་གནས་ཤིང་། དབུས་ཞེས་པར་ཡང་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་གཞི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིང་ལུགས་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཀུན་རྫོབ་མིང་ཙམ་པའི་ཆོས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་སྐུར་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་རྟོགས་བཞིན་པར་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་འདྲའི་མ་རྒན་མཐའ་མེད་ལ་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་འདྲའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ཕྱིན་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཚོགས་གཉིས་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་སློབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ལམ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟར་བསླབས་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་སྒྲིབ་གསུམ་མངོན་གྱུར་ས་བོན་གནས་ངན་ལེན་དང་བཅས་པའི་མཚམས་སྦྱོར་བ་བཅད་ཅིང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པར་བྱས་ནས་རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་འཕང་བརྙེས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་གདུལ་བྱ་མཁའ་མཉམ་དག་གི་ངོར་གང་ལ་གང་ 1-33b འཚམས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་མཛད་པ་བསྐལ་པ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་སོགས་མཛད་ཕྲིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་ནས་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུའི་གོ་འཕང་བརྙེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མ་ཞེས་བྱའོ། ། 說所詮詞中觀 གཉིས་པ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་གསལ་བར་གཞན་ལ་བསྟན་ནས་བླང་དོར་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྟོན་བྱེད་བརྡར་གྱུར་གྱི་གསུང་རབ་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར་བསྟན་པ་དག་ཡིན་ལ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་གིས་སྒྲོ་སྐུར་དུ་གང་བྱས་པ་དེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཚར་བཅད་ནས་དངོས་དོན་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་རྩ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་བླ་ལྷག་ཏུ་རྗོད་བྱེད་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་ཟབ་རྒྱས་དབུ་མའི་སྲོལ་འབྱེད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདི་དག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 名為『說名』。
二者是：所詮義中觀和能詮詞中觀。
首先，一切法在世俗諦中，僅是因緣聚合的假名安立，依賴於此而施設的觀待之名，僅是假立而已。在勝義諦中，不存在任何有無、生滅等戲論。所謂『中』，即是遠離住著，此為基、智二諦雙運的中觀。如是了知二諦之理后，通達一切法皆為名言安立，了知一切法遠離生等，從而遠離一切錯謬的增益和損減。于如幻如夢的無盡緣起母胎中，生起如幻如夢的大悲心，並以其所引導的六度所攝之二資糧，修學如幻如夢、如虛空般的道。此即雙運世俗諦和勝義諦菩提心的中觀道。如此修學，其果為勝義菩提心之光明達到極致，斷除三障現行，以及包括習氣在內的種子惡趣之相續，遠離一切戲論，從而獲得自利法身之果位。世俗菩提心之光明達到極致，于無量無邊的所化眾生前，無勤任運地示現與其根器相應的身語意事業，直至輪迴未空。自在地轉法輪等事業，從而獲得利他色身之果位。此即雙運果法身和色身的中觀。
其次，如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）親自向他人闡明所知二諦之實相，從而無誤地指示取捨之處，並以符合所化眾生根器的言語來宣說。對於基、道、果二諦之理，自他宗派所作的增益和損減，皆以教理加以破斥，並如實宣說實相。龍樹（梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）父子等的論著，尤其是《中觀根本慧論》等，被稱為殊勝的能詮中觀論典。龍樹（梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）大士等開創深廣中觀之宗風的大車，皆是秉承如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）的中觀經典的。
【English Translation】 It is called 'Explanation of Names'.
The two are: the Madhyamaka of the meaning to be expressed and the Madhyamaka of the expressing words.
Firstly, all dharmas in the conventional truth are merely the aggregation of causes and conditions, and the names that are established based on this are merely imputed. In the ultimate truth, there is no dwelling in any extreme of elaboration such as existence or non-existence, arising or ceasing. The 'middle' is the state of being free from dwelling, and this is called the Madhyamaka of the union of the two truths, base and wisdom. Having understood the system of the two truths in this way, one comprehends that all dharmas are merely nominal, and realizes that all dharmas are free from arising and so on, thus being free from all deluded superimpositions and denials. In the endless matrix of dependent origination, which is like an illusion, one generates great compassion, which is like an illusion, and the two accumulations gathered by the six perfections led by it, and trains in the path that is like an illusion and like the sky. This is called the Madhyamaka of uniting the Bodhicitta of the conventional and ultimate truths. Having trained in this way, the result is that the clarity of the ultimate Bodhicitta reaches its peak, cutting off the connection of the three obscurations and the seeds of bad rebirths, along with their habits, and having made it devoid of all elaborations, one attains the state of the Dharmakaya for one's own benefit. The clarity of the conventional Bodhicitta reaches its peak, and for the sake of sentient beings as vast as space, one effortlessly and spontaneously manifests the activities of body, speech, and mind that are appropriate to them until samsara is empty, and one gains mastery over the elaborations of activities such as turning the wheel of Dharma, and attains the state of the Rupakaya for the benefit of others. This is called the Madhyamaka of uniting the Dharmakaya and the Rupakaya, which are the result.
Secondly, the Tathāgata (梵文：Tathāgata，梵文羅馬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來) himself clearly showed others the nature of the two truths to be known, and thus the scriptures that serve as symbols, showing without error what to accept and reject, were taught in accordance with the capacity of the trainees. Whatever superimpositions and denials were made by one's own and others' schools regarding the two truths of the base, path, and result, these are refuted by scripture and reason, and the actual reality is explained as it is. The treatises of the great teacher Nāgārjuna (梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹) and his sons, such as the Root Verses on the Middle Way, are especially known as the Madhyamaka treatises that express the meaning. These great chariots, such as the great teacher Nāgārjuna (梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹), who pioneered the profound and vast Madhyamaka tradition, are based on the Madhyamaka scriptures of the Tathāgata (梵文：Tathāgata，梵文羅馬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來).
ི་དོན་ལ་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་བསླུ་བ་མེད་པ་མི་འཇིགས་པའི་ངག་གིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཤས་ཆེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་དགོངས་པའི་དོན་ལེགས་པར་འགྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་སྟོན་པ་ཀུན་མཁྱེན་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོང་ནས་གོང་དུ་བོགས་དབྱུང་བར་མཛད་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ 1-34a དབུ་མའི་གསུང་རབ་ངེས་དོན་དགོངས་པ་ཅན་མིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ན། དེའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་ལེགས་པར་འགྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐལ་ལྡན་དག་ངེས་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་བདེ་བླག་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ས་ལམ་ཆེན་པོར་དབུགས་འབྱིན་པར་མཛད་དོ། །དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་ལའང་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དོན་ལ་བློའི་སྣང་བ་རྒྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་པའི་ལུགས་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་བྱུང་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལྟ་བུའང་བསྡུ་ལ། ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དབུ་མ་པ་འདི་ལ་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་ནས་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་ལྟ་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་རྟོགས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་སྐྱེས་ཕྱིན་གདུལ་བྱའི་རིས་ཁ་ཅིག་གདུལ་བའི་ཆེད་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ལ་དེ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་ལ་འཁྲུལ་པར་སྨྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་འཕགས་པ་དབང་རྟུལ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པས་དེའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ 1-34b ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པས་དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བློ་མ་བྱང་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་དབང་རྣོན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེའི་ཇི་ལྟའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་ན་དེ་དག་ལམ་ནས་འབྱིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤོབས་པ་ལ་རྡུགས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐད་ཅིག་གིས་བསྐྱེད་ནས་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་ཚེགས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་བྱེད་པ་ལས་ཆོས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 那麼，如何用聖者的無欺智慧和無畏之語來解釋其意義呢？ 在解釋共同乘的中觀宗經典時，那些主要屬於需要解釋的隱含義經典，通過恰當地解釋其隱含義，就能使人認識到如來之語沒有內在矛盾，也沒有理性上的障礙，從而增強對全知佛陀的堅定不移的信仰。 在解釋大乘非共同的中觀宗經典時，那些屬於具有明確意義而非隱含義的經典，通過恰當地解釋其字面意義，就能使有緣者輕鬆地對明確的意義產生信仰，從而在大乘道上獲得提升。 對於中觀宗的修行者來說，有兩種情況：一是持有某種觀點，二是內心生起證悟。首先，追隨龍樹菩薩的足跡，使智慧之光照亮一切事物皆無自性的教義。 其次，按照《入中論》的觀點，與三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的所有聖者相一致，也包括大乘的修所生道，如在法性上安住等。對於持有某種觀點但內心未生起證悟的中觀宗修行者，以及內心生起證悟但不持有某種觀點者，還有兩者兼具者，以及兩者皆非者，共有四種情況。前兩種情況比較容易理解。 對於第二種情況，如果大乘聖者已經生起了中觀宗的證悟，爲了調伏某些根器的眾生，可能不會公開承認中觀宗的觀點，但對於究竟的密意，他們不可能不承認，因為大乘聖者不可能對二諦的見解產生誤解。然而，對於根器遲鈍的聲聞乘和緣覺乘的聖者，以及僅僅依靠智慧獲得解脫者來說，即使生起了中觀宗的證悟，也可能因為沒有深入研究中觀宗的論典，而不熟悉中觀宗的術語。 但對於根器敏銳的聲聞乘和緣覺乘的聖者來說，情況並非如此，因為如果他們證悟了法的真實狀態，就不應該缺乏從道中產生的智慧的勇氣，因為他們可以瞬間生起表達其意義的修所生智慧，從而毫不費力地進行闡述，因為聖者相續中的禪定力量能夠迅速產生辨別諸法的智慧。
【English Translation】 How, then, is its meaning explained by the infallible wisdom of the noble ones and the fearless speech? In explaining the common Mahayana Madhyamaka scriptures, those that are mostly implicit and require interpretation, by properly explaining their implicit meaning, one enables the understanding that the words of the Thus-Gone-One have no internal contradictions and are not harmed by reason, thereby increasing the unwavering faith in the all-knowing Buddha. In explaining the uncommon Mahayana Madhyamaka scriptures, those that are explicit and do not require interpretation, by properly explaining their literal meaning, one easily generates faith in the explicit meaning in fortunate individuals, thereby inspiring them on the great path of non-regression. For Madhyamaka practitioners, there are two situations: holding a view and generating realization in one's mind. First, following in the footsteps of Master Nagarjuna, one expands the light of wisdom on the doctrine that all phenomena are without inherent existence. Second, according to the view of the Madhyamakavatara, being in accordance with all the noble beings of the three vehicles (Shravakayana, Pratyekabuddhayana, and Bodhisattvayana) also includes the Mahayana meditative path, such as abiding in the nature of reality. Among Madhyamaka practitioners who hold a view but have not generated realization in their minds, those who have generated realization but do not hold a view, those who have both, and those who have neither, there are four situations. The first two are easier to understand. For the second situation, if a Mahayana noble being has generated Madhyamaka realization, they may not publicly acknowledge the Madhyamaka view in order to tame certain types of beings, but they cannot not acknowledge the ultimate intent, because a Mahayana noble being cannot be mistaken about the view of the two truths. However, for Shravaka and Pratyekabuddha noble beings with dull faculties, and those who are liberated solely by wisdom, even if they have generated Madhyamaka realization, they may not be familiar with Madhyamaka terminology because they have not thoroughly studied the Madhyamaka treatises. But this is not the case for Shravaka and Pratyekabuddha noble beings with sharp faculties, because if they have realized the true state of phenomena, they should not lack the courage of wisdom that arises from the path, because they can instantly generate the meditative wisdom that expresses its meaning, thereby expounding it without any difficulty, because the power of meditation in the noble being's continuum can quickly generate the wisdom that discriminates phenomena.
རབ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་ཆོས་མངོན་པ་དག་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཐུས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལའང་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རིམ་གཉིས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དག་ལའང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟ་བར་སྨྲ་མི་ཤེས་པའང་ཡོད་ཅིང་། ཡང་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་འདྲ་བ་དེ་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ལ་མ་སྦྱངས་ཀྱང་ནང་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེའི་བྱེད་པའི་བཅིང་གྲོལ་གྱི་གནད་འབའ་ཞིག་གྲོལ་ཐིམ་གྱི་དབང་གིས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་མཐུ་རྒྱས་པའང་ཡོད་ལ། ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལའང་སྦྱོར་ལམ་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པའི་རྟོགས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཚེ་འདིར་བླ་མ་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དང་བའི་དད་པའམ། སེམས་ཅན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཚན་ཆེན་གྱི་བསོད་ཚོགས་ཀྱི་ཤུགས་བརྡོལ་བའི་མཐུ་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་གྲུབ་ཇི་ལྟ་བར་སྨྲ་བར་སྤོབས་པའི་ཤེས་རབ་སྐད་ཅིག་དེར་སྐྱེས་ནས། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་རྒོལ་བ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དབུས་སུ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ངན་ཚར་གཅོད་པའི་རྩོད་བྲལ་གྱི་ཁྱུ་མཆོག་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའང་ 1-35a ཡོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེང་སང་བོད་གངས་ཅན་འདིར་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དབུ་མ་པ་དག་གི་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་ལོག་རྟོག་རང་སེམས་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པའང་མཐོང་བས་སྐྱེས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་ལའང་འདི་ལྟ་ཞེས་གང་ཟག་གི་ཚོད་འཛིན་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། གང་ཟག་གིས་གང་ཟག་གི་ཚོད་འཛིན་ལ་ཚད་མར་སྨྲ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའི་ལས་སུ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་འཕགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་དེའང་གདུལ་བྱ་ལོག་རྟོག་ཅན་གྱི་ངོར་དེ་ཟློག་ཆེད་ཙམ་དུ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་འགའ་ཡང་མ་བཞག་ཅིང་། གཞན་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 為何立名 གསུམ་པ་ནི། མཚན་ནམ་མིང་དེ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་གསུང་རབ་དེ་ལ་བཏགས་པའོ། ། 立名意義 བཞི་པ་ནི། མིང་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པར་མཛད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 禮敬欲界天 གཉིས་པ་ནི། །བྱིས་པའི་ཆོས་ལས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཆེན་པོས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་འཇམ་པར་མཛད་ཅིང་། དོན་གཉིས་མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པས་ལུས་ཅན་ཀ
【現代漢語翻譯】 因為在阿毗達磨中講到，它具有強大的引導能力。不僅如此，憑藉密宗的道路，即使是凡夫俗子，也能生起譬喻智慧；通過次第和合的禪定力量，即使是那些心中生起中觀證悟的人，也有無法言說中觀見解的情況。此外，有些密宗瑜伽士，即使沒有學習過中觀的術語，也能憑藉對內脈、氣、明點的作用的束縛和解脫的關鍵，以及解脫和融入的力量，而擴充套件出闡釋、辯論和寫作中觀見解的能力。還有些凡夫俗子，即使沒有生起加行道的證悟，即對不可生之法生起忍耐的證悟，也能在此生中，憑藉對上師、三寶等的虔誠信仰，或者由對眾生的菩提心所引發的強大慈悲的福德力量，在一瞬間生起能夠如實宣說中觀見解的智慧，從而在如同海洋般的自他宗派的辯論中，成為能夠摧毀邪說的無與倫比的雄獅。 除此之外，如今在雪域西藏，有些人自稱已經生起了大手印見道無分別的智慧，並且認為中觀宗所破斥的錯覺，就是與生俱來的自心實執，這才是究竟的意義，並且建立這樣的宗義。看到這種情況，也不應該對這樣的人進行評判，因為對人進行評判，只有全知者才能做到。無論這樣的人是否生起了中觀的證悟，無論他是聖者還是凡夫，只要他自稱具有中觀的見解，那也只是爲了糾正那些具有邪見的人，而不是他自己的觀點，因為他自己的觀點是什麼也沒有建立，並且要捨棄其他宗派的所有觀點。 三者，名稱或名字，是賦予能詮所詮的經典。 四者，從名字中可以理解意義，如雲：『若不立名稱，世間皆愚昧，是故為除昧，怙主立名稱。』 二是，超越凡夫之法的慈氏大悲，調柔自他相續，二利究竟圓滿，故禮敬有情眾。
【English Translation】 Because it is said in the Abhidharma that it has the powerful ability to lead. Moreover, by the power of the secret mantra path, even ordinary people can generate exemplary wisdom; through the power of the two-stage meditation, even those who have generated the realization of Madhyamaka in their minds, there are those who cannot speak of the view of Madhyamaka. In addition, some mantra yogis, even if they have not studied the terminology of Madhyamaka, can expand the ability to explain, debate, and write the view of Madhyamaka by relying solely on the key to the binding and liberation of the actions of the inner channels, winds, and bindus, and by the power of liberation and absorption. There are also ordinary people who, even if they have not generated the realization of the path of joining, that is, the realization of forbearance towards the unborn Dharma, can in this life, by relying on the devout faith in the lama, the Three Jewels, etc., or by the power of the accumulation of merit of great compassion led by the Bodhicitta towards sentient beings, generate in an instant the wisdom to be able to speak truthfully about the view of Madhyamaka, and thus become an unparalleled lion capable of destroying heresies in the midst of the ocean-like debates of self and other schools. Apart from that, nowadays in the snowy land of Tibet, some people claim to have generated the non-conceptual wisdom of Mahamudra's seeing path, and believe that the delusions refuted by the Madhyamaka school are the innate self-grasping of one's own mind, which is the ultimate meaning, and establish such a tenet. Seeing this situation, one should not judge such a person, because judging a person can only be done by the omniscient one. Whether such a person has generated the realization of Madhyamaka or not, whether he is a noble or an ordinary person, as long as he claims to have the view of Madhyamaka, it is only to correct those who have wrong views, and not his own view, because his own view is that nothing is established, and all the views of other schools are to be abandoned. Third, the name is given to the scriptures that express the meaning. Fourth, there is a need to understand the meaning from the name, as it says: 'If names were not given, all the world would be confused; therefore, to dispel confusion, the Protector gave names.' Second, the Great Compassionate Maitreya, who is superior to the Dharma of children, tames the minds of self and others, and perfectly accomplishes the two benefits, therefore, salutations to sentient beings.
ུན་གྱི་དཔལ་དུ་གྱུར་ཏེ། མ་དག་ལས་བརྒལ་ནས་དག་པའི་ས་གཞོན་ནུའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་བཞིན་པར་གཞོན་ནུའི་ལང་ཚོའི་ཉམས་ 1-35b ཀྱིས་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ལོ་པཎ་དག་གིས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཆེད་དུ་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། 說論著目的 གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་དབུ་མ་མཐའ་དག་ཡིན་ལ། དབུ་མ་དེ་དག་གི་དོན་ཡང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྲིད་ཞི་ལས་བསྒྲལ་འདོད་ཀྱི་བརྩེ་བས་བསླངས་ཏེ་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་བྱང་ཆེན་དུ་འགོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། བསམ་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་གསུམ་དང་། སའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཟད་དུ་མེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་མ་འདུས་པའི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་མི་བཟུང་ངོ་། །དགོས་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་དོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ནས་ལོན་པར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པའང་རང་གི་བློ་མོས་ཉི་ཚེ་བར་འདྲེན་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་རིགས་པའི་འཐད་པ་བཅུག་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའང་རང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ 1-36a འཇོག་པའི་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་བསལ་བ་ནི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པའོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ངེས་པའི་གསུང་ལྡེམ་པོ་དང་བྲལ་བ་དཔལ་མགོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དེ་ལ་འཐིང་སླད་དུ་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་བསལ་ནས་ལུགས་འདིའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་སློབ་མ་དག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ལ་འཇོག་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པའོ། །དགོས་པའི་དགོས་པ་ནི། དགོས་པ་དེ་ལྟའི་བརྗོད་དོན་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་བྱས་ནས་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུ་གཅིག་གི་གོ་འཕང་རིམ་གྱིས་འཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །འབྲེལ་པ་ནི་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་རག་ལུས་པར་འབྲེལ། དགོས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་རག་ལུས་པར་འབྲེལ་བའོ།། །། 論著正分 གཉིས་པ་ལ།བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་བས
【現代漢語翻譯】 成為榮耀，超越不凈，具備清凈之地的年輕人的功德，以年輕的青春活力而變得年輕，爲了成就暫時和究竟的重大意義，洛本（藏文：ལོ་པཎ，梵文天城體：आचार्य，梵文羅馬擬音：ācārya，漢語字面意思：阿阇梨）們以三門恭敬地頂禮，這樣記載著。 論著的目的有三個方面： 第一，這部論著所要表達的內容是：剛才所說的基、道、果三者的中觀，無一遺漏。而這些中觀的意義，也都是通過二無我（人無我和法無我）來區分的離戲空性深奧之義，以及爲了從輪迴和寂滅中解脫一切眾生，由慈悲心所引發，使一切眾生安住于大菩提之心的兩種菩提心廣大之意，以及由這種意樂所引發，在等持中以智慧之聚來斷除一切見、修所斷，並在后得位中進行圓滿、成熟、清凈三事，以及清凈一切地的廣大之行。這種深廣的行為，能使佛陀的身體、功德、事業等無盡，這是廣大的果。這裡沒有包含的內容，是不會被提及的。 第二，必要性：對於世尊的究竟密意，如來（梵文：Tathāgata）親自授記並被認為已經證悟的龍樹（梵文：Nāgārjuna）論師的意趣如何，人們心存疑惑。而那些實事論師們，也將世尊的密意牽強附會於自己的偏見。即使是自續派中觀論者，也在名言諦上運用理性的論證，對於龍樹論師的意趣，也執著于自他宗派的立場。 因此，消除一切認為世尊那確定不變的教言與聖者龍樹的解釋相矛盾的錯誤觀點，並以強大的理證來消除一切誹謗，從而將所有適合此宗派教法的弟子安置於遍知之位，這就是最終的必要性。 第三，必要的必要性：通過聽聞、思維、修習這部具有上述必要性的論著，可以逐漸獲得五道和十一地的果位。 關係：究竟的必要性依賴於必要性，必要性依賴於論著的所詮釋內容。
【English Translation】 Becoming glorious, transcending impurity, possessing the virtues of a youth in a pure land, and becoming youthful with the vigor of youth, the Lopön (Tibetan: ལོ་པཎ, Sanskrit Devanagari: आचार्य, Sanskrit Romanization: ācārya, Chinese literal meaning: Acharya) prostrate with reverence in the three doors to accomplish the great significance of temporary and ultimate purposes, as it is recorded. The purpose of the treatise has three aspects: First, what this treatise intends to express is: the Madhyamaka (Middle Way) of the ground, path, and fruit, as just mentioned, without omission. And the meaning of these Madhyamaka are all the profound meaning of emptiness free from elaboration, which is distinguished by the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), and the vast intention of the two types of Bodhicitta (mind of enlightenment), which are aroused by compassion to liberate all sentient beings from samsara and nirvana, and to place all sentient beings in the great Bodhi, and the vast conduct of eradicating all that is to be abandoned by seeing and meditating with the collection of wisdom in equanimity, aroused by this intention, and performing the three perfections of completion, maturation, and purification in the subsequent attainment, and purifying all the grounds. This profound and extensive action enables the Buddha's body, virtues, and activities to be inexhaustible, which is the vast fruit. What is not included here will not be mentioned. Second, the necessity: Doubts arise about the ultimate intention of the Blessed One, and how the intention of the teacher Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna), who was prophesied by the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata) himself and is believed to have attained it, is. And those who speak of reality also forcibly attribute the intention of the Blessed One to their own limited preferences. Even the Svatantrika Madhyamikas (Independent Middle Way School) apply rational arguments to conventional truth, and also adhere to their own and others' sectarian positions regarding the intention of the teacher Nāgārjuna. Therefore, eliminating all the erroneous views that the definitive words of the Blessed One contradict the explanations of the glorious protector Nāgārjuna, and eliminating all slanders with powerful reasoning, thereby placing all disciples who are suitable for the teachings of this school in the state of omniscience, is the ultimate necessity. Third, the necessity of necessity: By hearing, thinking, and meditating on this treatise with the above-mentioned necessity, one can gradually attain the fruits of the five paths and eleven grounds. Relationship: The ultimate necessity depends on the necessity, and the necessity depends on the content explained by the treatise.
ྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། བརྩམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་གསུམ་ལས། 1-36b སངས་ལས་བྱང་སེམས་ལ་དེ་རིགས་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱལ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཆོས་གསུམ་ལ་མཆོད་བསྟོད་འོས་སོ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་རྣམ་གྲོལ་དེ་དག་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་བསྟན་པའི་མཐུས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་དབང་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཐུབ་པ་ཙམ་ནི་ཉན་རང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་བསྡམས་པས་དུལ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པའི་དབང་པོར་འཇོག་པའང་ཆེས་འཐད་དེ། སྤངས་རྟོགས་སོགས་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་བཀས་ཉན་ཐོས་སོགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རྒྱལ་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གི་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ཐུབ་དབང་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་ཤེ་ན། དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཐོས་ནས་མཐོང་ཆོས་དེར་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གཞན་དུ་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མེད་པའི་སྐབས་བབ་ཏུ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐུབ་དབང་ལས་འཁྲུངས་པར་གྲུབ་བོ། །ཉན་ཐོས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པའི་གདམས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་གཞན་ལ་ཐོས་སྒྲོགས་སུ་བྱེད་པས་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དེ། འདི་ལྟར་བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་རང་གི་རྟོགས་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་སྟོན་པ་ལས་ཐོས་ནས་དེ་དོན་གཉེར་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པའི་ 1-37a ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡོད་དེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་ཟད་འདྲ། །ཞེས་ཐོས་པ་མི་ཟད་པར་བཟུང་སྟེ། གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་བྱང་སེམས་དེ་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་ཆོས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲའི་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དེ་ལྟའི་བྱང་སེམས་དེ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་ཐོས་པ་རང་གིས་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་དེ་དོ
【現代漢語翻譯】 விரிவாகக் கூறப்படும் தத்துவத்தின் இயல்பு. மூன்று முழுமையான செயல்களிலிருந்து: புத்தர்களிடமிருந்து போதிசத்துவர்கள், அவர்களிடமிருந்தும் அரசர்கள் மற்றும் இளவரசர்களின் கருணை போன்ற மூன்று தர்மங்களுக்கு மரியாதை மற்றும் புகழுக்கு தகுதியானவர்கள் என்று வரிசையாகக் காட்டுவது: ஸ்ராவகர்கள் (Shravakas), நடுத்தர புத்தர்கள் அனைவரும் துக்தாவின் (Thukdha) அதிகாரத்திலிருந்து பிறந்தவர்கள்; ஸ்ராவகர்கள் மற்றும் பிரத்யேகபுத்தர்களின் விடுதலைகள் ததாகதரால் (Tathagatha) போதிக்கப்பட்ட தர்மத்தின் சக்தியால் உருவாக்கப்பட்டவை. துக்தாவின் அதிகாரம் பகவான் ஒருவரின் அதிகாரத்தின் கீழ் மட்டுமே உள்ளது, ஆனால் துக்தா ஸ்ராவகர்கள், பிரத்யேகபுத்தர்கள் மற்றும் போதிசத்துவர்கள் அனைவரும் அடக்கமானவர்கள், ஏனெனில் அவர்கள் மூன்று வாயில்களையும் கட்டுப்படுத்துகிறார்கள். பகவான் துக்தாவின் அதிகாரியாக வைக்கப்படுவதும் மிகவும் பொருத்தமானது, ஏனெனில் அவர் கைவிடுதல் மற்றும் உணர்தல் போன்ற தர்மத்தின் அதிகாரத்தின் முழுமையைக் கொண்டுள்ளார், மேலும் அவரது கட்டளையால் ஸ்ராவகர்கள் போன்றவர்களை ஆளுகிறார். அப்படியானால், பிரத்யேகபுத்தர் மற்றவர்களைச் சார்ந்து இல்லாமல் தனது சொந்த விடுதலையை வெளிப்படுத்துகிறார் என்றால், அவர் துக்தாவின் அதிகாரத்திலிருந்து எப்படிப் பிறந்தார்? முதலில், ததாகதர் உலகில் தோன்றியதிலிருந்து, பிரத்யேகபுத்தர் இனத்தைச் சேர்ந்தவர் சார்பு தோற்றத்தின் ஆழமான தர்மத்தைக் கேட்டு, அந்த வாழ்க்கையில் துக்கத்திலிருந்து விடுபடவில்லை என்றாலும், அனுபவிக்க வேண்டிய கர்மாவின் முதிர்ச்சி மற்றொன்றாக இருக்கும், பிரத்யேகபுத்தர் இனத்தைச் சேர்ந்தவர் பூரண புத்தர் இல்லாத நேரத்தில் துக்கத்திலிருந்து விடுபடுவதை வெளிப்படுத்துகிறார், இதன் மூலம் அவர் துக்தாவின் அதிகாரத்திலிருந்து பிறந்தவர் என்று நிறுவப்பட்டது. ஸ்ராவகர் என்ற சொல் எப்படி வந்தது? சரியான அறிவுறுத்தலின் பலனைப் பெற்றவர் மற்றவர்களுக்குக் கேட்கும்படி அறிவிப்பதால் ஸ்ராவகர் என்று அழைக்கப்படுகிறார். 'இப்படித்தான் செயல் செய்யப்பட்டது. இதிலிருந்து வேறு இருப்பை நான் அறியவில்லை.' என்று தனது சொந்த உணர்தலை மற்றவர்களுக்கு அறிவிக்கிறார். அல்லது பூரண புத்தரின் பாதையை போதிப்பவரிடமிருந்து கேட்டு, அந்த அர்த்தத்தைத் தேடுவதற்காக அறிவிக்கிறார். அதனால்தான் ஸ்ராவகர் என்று அழைக்கப்படுகிறார். அந்த அதிகாரத்தின் அடிப்படையில், போதிசத்துவர்களுக்கும் ஸ்ராவகர் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. தம்மபதத்தில் (Dhammapada), 'இன்று நாங்கள் ஸ்ராவகர்களாக இருக்கிறோம். உன்னதமான போதியை நாங்கள் சரியாக அறிவிக்கிறோம். போதியின் ஒலியும் முழுமையாக உச்சரிக்கப்படுகிறது. எனவே நாங்கள் ஸ்ராவகர்கள் முடிவில்லாதவர்கள் போல.' என்று முடிவில்லாத கேட்டல் என்று கருதப்படுகிறது. மற்றவர்களுக்குக் காண்பிக்கும் வகையில், போதிசத்துவர் ஸ்ராவகரைப் போன்றவர் என்று இணைக்கப்படுகிறார். ஸ்ராவகர் என்ற சொல்லின் பயன்பாடு அப்படியென்றால், போதிசத்துவர்களும் ஸ்ராவகர்கள் என்று அழைக்கப்படுகிறார்கள். அப்படியானால், அந்த போதிசத்துவர் மூன்று வாகனங்களின் பாதையால் பிரிக்கப்பட்ட ஸ்ராவகர் அல்ல, ஏனெனில் பூரண புத்தரின் பாதையைக் கேட்டு, அதைத் தானே பயிற்சி செய்கிறார். ஸ்ராவகர் வாகனத்தில் வசிக்கும் ஸ்ராவகர் பூரண புத்தரின் பாதையை மற்றவர்களுக்கு அறிவித்தாலும், அந்த பாதையை கைவிடுகிறார்.
【English Translation】 Explanation of the nature of the treatise in detail. From the three complete acts: Showing in order that Bodhisattvas from Buddhas, and from them the three dharmas such as the great compassion of kings and princes, are worthy of reverence and praise: Shravakas (Hearers), the middle Buddhas, are all born from the power of Thukdha (The capable one); the liberations of Shravakas and Pratyekabuddhas are produced by the power of the Dharma taught by the Tathagata (Thus Gone One). The power of Thukdha is only under the authority of the Bhagavan (Blessed One), but Thukdha are also Shravakas, Pratyekabuddhas and Bodhisattvas, because they are tamed by restraining the three doors. It is also most appropriate to place the Bhagavan as the authority of Thukdha, because he possesses the perfection of the power of Dharma such as abandonment and realization, and rules over Shravakas and others by his command. If so, if the Pratyekabuddha manifests his own liberation without relying on others, how is he born from the power of Thukdha? Firstly, since the Tathagata appeared in the world, a person of the Pratyekabuddha lineage hears the profound Dharma of dependent origination, and although he does not pass away from suffering in that life, the maturation of karma to be experienced will be different, a person of the Pratyekabuddha lineage manifests liberation from suffering at a time when there is no perfect Buddha, thereby it is established that he is born from the power of Thukdha. How did the term Shravaka come about? He is called a Shravaka because he who has obtained the fruit of the correct instruction announces it to others to be heard. 'Thus the action was done. I do not know another existence from this.' He announces his own realization to others. Or, having heard from the one who teaches the path of the perfect Buddha, he announces it in order to seek that meaning. That is why he is called a Shravaka. Based on that authority, the term Shravaka is also applied to Bodhisattvas. In the Dhammapada, 'Today we are Shravakas. We correctly proclaim the supreme Bodhi. The sound of Bodhi is also fully uttered. Therefore we are like Shravakas who are endless.' It is regarded as endless hearing. In terms of showing it to others, the Bodhisattva is connected as being similar to the Shravaka. If the application of the term Shravaka is such, then Bodhisattvas are also called Shravakas. If so, that Bodhisattva is not the Shravaka separated by the path of the three vehicles, because having heard the path of the perfect Buddha, he practices it himself. Although the Shravaka residing in the Shravaka vehicle announces the path of the perfect Buddha to others, he abandons that path.
ན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉན་ཐོས་པ་ཡིན་ཅེས་དོགས་པ་ནི་མཛངས་པའི་བློ་ཅན་ལ་ག་ལ་སྐྱེ། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དཔལ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེས་ཟབ་མོ་ནང་དོན་དུ། ཕྱི་ནང་ཉན་ཐོས་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ལུགས་འདིར་འབྱུང་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་ཉན་ཐོས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ལས་མ་གསུངས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་རིམ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་ཐབས་ཡང་དག་པ་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་འདི་ལྟར་ཐར་ཞེས་སྒྲོགས་པའང་མེད་ཅིང་། ཕྱི་རོལ་པས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་སངས་ལ་ཐོས་ནས་ 1-37b གཞན་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་སྒྲོགས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་པས་ལམ་དེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་འགལ་ཏེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་ཉན་པའི་ངག་གཞན་ལ་སྒྲོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེར་འདོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་དེ་ནི་གང་ཟག་དེའི་ཉན་ཐོས་དང་སློབ་མའོ་ཞེས་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཀག་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་ཙམ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་པོ་ལ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་དེ་ལ་རབ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དམན་པ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། འབྲིང་དུ་གྱུར་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྡར་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་རང་སྒྲའི་དོན་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མར་བླ་མ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་གོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ལ་གསུམ་ཡོད་པས། རང་རྒྱལ་དེ་སངས་རྒྱས་འབྲིང་པོ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་བཞེད་ཅེས་གླེང་བ་ནི་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཟོང་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པར་ཟད་དེ། སངས་རྒྱས་དངོས་ནི་ཤེས་བྱའི་ཁོང་འདིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་མེད་པས། སངས་རྒྱས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འགྲན་གྱི་ཟླ་མེད་ན་དེ་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་སོགས་ག་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཉན་རང་སོགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་ཡོད་ཙམ་གྱིས་དེ་སངས་རྒྱས་རང་ཡིན་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། མཚན་དཔེ་དང་ལྡན་པའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་རབ་ཏུ་ 1-38a བྱུང་བ་ཞིག་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་ཆ་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་ཚེ་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནམ། རྫོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 爲了避免產生誤解。因此，僅僅因為聽聞者（梵文：Śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）這個詞語的使用，就認為可以通過三乘（梵文：Triyāna）來區分聽聞者，這種懷疑對於有智慧的人來說是不可能產生的。在這裡，我們需要了解的是，尊貴的讓炯多杰（藏文：Rangjung Dorje，人名）在《甚深內義》（藏文：Zabmo Nangdon，書名）中說：『內外聽聞者非行境。』這裡所說的聽聞者，並非指這種論典中所說的語音組合方式的聽聞者。因為這裡只說了兩種聽聞者的語音組合方式，而這兩種語音組合方式是外道所沒有的。按照邏輯順序，外道既沒有通過如理如實地修持從輪迴中解脫出來的方法，然後宣稱『像這樣就能解脫』；外道也沒有從圓滿正等覺者（梵文：Samyaksaṃbuddha）那裡聽聞到通往圓滿正等覺的道路， 爲了幫助他人解脫而進行宣講。』后一點是成立的，因為外道不認為那條道路是解脫之道。即使如此，將『聽聞者』這個詞語用在外道身上也沒有矛盾，因為考慮到他們聽從自在天（梵文：Īśvara）等，並將他們的言語宣講給他人，所以在他們身上使用這個詞語並沒有障礙。正如在世間上，稱呼某人為『某某的聽聞者和弟子』這種普遍的說法並沒有被禁止一樣。依靠三乘而證得涅槃（梵文：Nirvāṇa）果位的所有眾生，都可以使用『佛』這個稱謂，因為這個稱謂是用來指稱那些證悟了真如（梵文：Tathātā）的人。對於這樣的『佛』，可以區分為圓滿正等覺佛、低等的聽聞者阿羅漢（梵文：Arhat）佛，以及中等的獨覺佛（梵文：Pratyekabuddha）。其中，『自』（藏文：rang）這個詞的含義是指在最後一生中，不依賴上師（梵文：Guru），而是通過自生的智慧而證悟的方面而安立的。 這裡有些人說，因為有三種佛，所以獨覺佛是中等佛，這是月稱論師（梵文：Candrakīrti）的觀點，這只不過是在炫耀自己的智慧而已。因為真正的佛是指知識體系中的圓滿正等覺佛，除此之外沒有其他的佛。既然這樣的佛是無與倫比的，那麼怎麼可能有與他同等的第二尊佛和第三尊佛呢？然而，如果認為僅僅因為聽聞者和獨覺者可以使用『佛』這個稱謂，他們就成了佛，那麼考慮到具有相好（梵文：Lakṣaṇa）的轉輪聖王（梵文：Cakravartin）出家后，也具有與佛相似的相好，那麼當稱他為『佛轉輪聖王出家者』時，他就是佛了嗎？圓滿的……
【English Translation】 In order to avoid misunderstandings. Therefore, just because the term 'Śrāvaka' (Sanskrit, literally: 'hearer') is used, it is not possible for wise people to suspect that a Śrāvaka can be distinguished by the Three Vehicles (Triyāna). Here, it is necessary to understand that the esteemed Rangjung Dorje (name) said in 'Profound Inner Meaning' (Zabmo Nangdon, title of a book): 'Inner and outer Śrāvakas are not the realm of practice.' The Śrāvaka mentioned here does not refer to the Śrāvaka in the manner of phonetic combination mentioned in this treatise. Because only two types of phonetic combination of Śrāvakas are mentioned here, and these two types of phonetic combination are not possessed by outsiders (non-Buddhists). According to the logical order, outsiders neither have a method to truly and accurately practice to liberate themselves from Saṃsāra, and then proclaim 'liberation can be achieved in this way'; nor do outsiders hear from the Samyaksaṃbuddha (Sanskrit) the path to complete and perfect enlightenment, and then preach for the sake of helping others to liberate themselves.' The latter point is established because outsiders do not consider that path to be the path of liberation. Even so, it is not contradictory to apply the term 'Śrāvaka' to outsiders, because considering that they listen to Īśvara (Sanskrit) and proclaim their words to others, there is no obstacle to using this term on them. Just as in the world, the common saying of calling someone 'so-and-so's Śrāvaka and disciple' is not prohibited. All beings who attain the state of Nirvāṇa (Sanskrit) by relying on the Three Vehicles can use the title 'Buddha', because this title is used to refer to those who have realized Suchness (Tathātā, Sanskrit). For such a 'Buddha', one can distinguish between the Samyaksaṃbuddha, the lower Śrāvaka Arhat (Sanskrit) Buddha, and the intermediate Pratyekabuddha (Sanskrit). Among them, the meaning of the word 'self' (rang in Tibetan) refers to the aspect of attaining self-generated wisdom without relying on a Guru (Sanskrit) in the last life, and is established there. Here, some people say that because there are three types of Buddhas, the Pratyekabuddha is the intermediate Buddha, which is the view of the teacher Candrakīrti (Sanskrit), which is just showing off one's own wisdom. Because the real Buddha refers to the Samyaksaṃbuddha in the knowledge system, and there is no other Buddha besides this. Since such a Buddha is unparalleled, how can there be a second and third Buddha equal to him? However, if one thinks that just because Śrāvakas and Pratyekabuddhas can use the title 'Buddha', they become Buddhas, then considering that a Cakravartin (Sanskrit) with good marks (Lakṣaṇa, Sanskrit) also has similar good marks to the Buddha after renouncing the world, then when he is called 'Buddha Cakravartin renunciate', is he a Buddha? The perfect...
་སངས་རྒྱས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བསགས་སྦྱང་ལ་འབད་ཅིང་ལམ་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་ནས་དེ་བསྐྲུན་པའི་བདག་རྐྱེན་མཛད་པའི་ཕྱིར་བདེན་ཡང་འདིར་ནི་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་རྒྱལ་སྲས་ཡིན་པར་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གནས་གྱུར་ནས་རྒྱལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དང་པོར་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཉིད་སློབ་དཔོན་དུ་བཟུང་ནས། སློབ་དཔོན་དེས་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མཐུ་ལས་འབྲས་བུ་རྒྱལ་བ་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་རིས་མཐུན་གྱི་གནས་སྐབས་པ་མི་འཁྲུལ་པ་དང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བྱེད་པོར་སོང་བའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་བཞག་པའོ། །རྒྱུར་འཇོག་བྱེད་དང་པོ་དེ་ལའང་སེམས་དཔའ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་སློབ་དཔོན་འདིས་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་མི་བརྗོད་ཀྱི། འདིར་བྱང་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གང་ཟག་དེ་སྒྲིབ་གསུམ་གནས་ངན་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱས་པ་ན་གང་ཟག་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་སེམས་དཔའ་ལ་བསྟོད་པས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ 1-38b ལ་བསྟོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པ་མཐའ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ལ་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱུ་སེམས་དཔའ་ལ་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་སངས་ཀྱི་སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་འདོད་པ་ལ་རྒྱལ་སྲས་སྨན་ལྗོན་གྱི་མྱུ་གུ་ལེགས་པར་བཙལ་དགོས་པ་དཔེ་དོན་དུ་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟར་ཉ་བ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་ང་ལ་རབ་ཏུ་དད་པ་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཕྱག་བྱའི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་དཔའ་དེ་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་དམིགས་རྣམ་ཅན་གྱི་སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་ཤེས་རབ་དང་། ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 佛陀源於菩薩，因為佛陀來自於菩薩通過積累、凈化和努力修行道路而產生的因。那麼，菩薩不被稱為勝者的兒子嗎？雖然勝者通過教導佛法來創造助緣是真實的，但在這裡，勝者的因是勝者的兒子並不矛盾，因為勝者的兒子菩薩轉變後會成為勝者薄伽梵。並且，所有的勝者最初都將勝者的兒子作為導師，憑藉導師成為助緣之因的力量，才產生勝者之果。這種成為因的方式，在名言上，因果相似的情況不會混淆。從產生果的角度來說，菩薩是完全持有果的作者，因此被視為因。對於第一個被視為因的情況，本論典中，導師不會說菩薩是佛陀的因，比如菩薩相續中的如來藏是佛陀的因。這裡，證悟大菩提的菩薩之人，遠離了三障和所有惡趣，當二智的智慧增長時，才將此人稱為佛陀。讚歎因菩薩，就是讚歎果佛陀，爲了讓所有傾向於三乘的人都進入大乘，所以讚歎因菩薩。想要靠近圓滿佛陀的藥樹，就必須好好尋找勝者之子的藥樹幼苗，這在比喻和意義上都是相符的。因此，如經中所說：『具壽，例如，應該禮拜初一的新月，而不是月末的滿月。具壽，同樣，那些對我極度信仰的人，應該禮拜菩薩們，而不是如來。為什麼呢？因為如來是從菩薩中產生的，而聲聞和獨覺都是從如來中產生的。』那麼，是什麼因使菩薩安住於此呢？是即將講解的具有相的慈悲心，以及遠離一切事物和非事物等邊際的無二智慧，也就是般若。與般若相應，爲了利益他人而想要獲得菩提的菩提心，這些都是勝者之子的因。
【English Translation】 The Buddha arises from the Bodhisattva, because the Buddha comes from the cause of the Bodhisattva's accumulation, purification, and diligent practice of the path. Then, isn't the Bodhisattva called the son of the Victorious One? Although it is true that the Victorious One teaches the Dharma and creates the conditions for it, here it is not contradictory that the cause of the Victorious One is the son of the Victorious One, because the son of the Victorious One, the Bodhisattva, transforms and becomes the Victorious One, the Bhagavan. And all the Victorious Ones initially take the son of the Victorious One as their teacher, and by the power of the teacher becoming the cause of the conditions, the fruit of the Victorious One arises. This way of becoming a cause, in terms of convention, the situation of cause and effect being similar is not confused. From the perspective of generating the fruit, the Bodhisattva is regarded as the cause because he is the agent who fully holds the fruit. For the first situation of being regarded as a cause, in this treatise, the teacher does not say that the Bodhisattva is the cause of the Buddha, such as the Tathagatagarbha in the Bodhisattva's continuum being the cause of the Buddha. Here, the person of the Bodhisattva who accomplishes great Bodhi, is free from the three obscurations and all evil destinies, and when the wisdom of the two knowledges increases, that person is called the Buddha. Praising the cause, the Bodhisattva, is praising the fruit, the Buddha, in order to lead all those who are inclined to the three vehicles into the Great Vehicle, therefore the cause, the Bodhisattva, is praised. If you want to get close to the great medicinal tree of perfect Buddhahood, you must carefully search for the medicinal tree seedling of the son of the Victorious One, which is consistent in metaphor and meaning. Therefore, as it is said in the sutra: 'Odsung, for example, one should pay homage to the waxing moon, not the waning moon. Odsung, similarly, those who have great faith in me should pay homage to the Bodhisattvas, not the Tathagatas. Why is that? Because the Tathagatas arise from the Bodhisattvas, and all the Shravakas and Pratyekabuddhas arise from the Tathagatas.' What is the cause that keeps the Bodhisattva in that state? It is the compassionate mind with characteristics that will be explained, and the non-dual wisdom that is free from all extremes such as things and non-things, that is, prajna. Corresponding to that prajna, the mind of Bodhi that desires to attain Bodhi for the benefit of others, these are the causes of the sons of the Victorious One.
ཏེ། ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བགྱིའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པའོ། །གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་མི་གནས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པར་བགྱི་བ་ཙམ་དང་། ཤེས་པ་པོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བགྱི་བ་ཙམ་དུ་བས་ 1-39a པས་ན། ཆོས་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་འདི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སེམས་གང་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་བགྱིའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་སེམས་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སེམས་དང་། བྱམས་པས་བསྙེན་པའི་སེམས་དང་། སྙིང་རྗེས་མི་བཟློག་པའི་སེམས་དང་། དགའ་བས་འགྱོད་པ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དྲི་མ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འགྱུར་བའི་སེམས་དང་། མཚན་མ་མ་མཆིས་པས་སྒྲིབ་པ་མ་མཆིས་པའི་སེམས་དང་། སྨོན་པ་མ་མཆིས་པས་མི་གནས་པའི་སེམས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་འདིར་འབྱུང་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་ཤེས་རབ་བམ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཆོས་གང་དང་གང་གི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་བསླུ་བ་མེད་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་དག་དེ་ལྟར་རྟོགས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་བྱའི་དམིགས་རྣམ་མཐའ་དག་འཇལ་བྱེད་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། ནང་ལྟ་ཤེས་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་ནི་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱ་དང་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀས་དབེན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་དག་གིས་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་མོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་པས་ཚོགས་གཉིས་སོག་པ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་ 1-39b སྤང་བའི་བྱ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་བྱ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་བྱ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ན་བྱེད་པ་དེ་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེར་ཐལ། ཁ་ནང་ལྟ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་གིས་རང་རིག་པ་ནའང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཅིང་། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རྫས་སུ་དབྱེར་མེད་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བ
【現代漢語翻譯】 因此，使菩提心得以安立的因，即是菩提心本身。聖《普行法經》中說：『菩薩以菩提心，通達一切法。一切法與法界平等。忽然生起，不住留，一切法唯是了知，以知者為空性之故，唯是完全了知。』因此，心想眾生應通達此法性，菩薩所生之心，即名為菩薩之菩提心。此心利益一切眾生，帶來安樂，是無上之心，以慈愛親近之心，以不捨的悲心，以無悔的喜心，以無垢的舍心，以空性不改變之心，以無相無染污之心，以無愿不住留之心等等。 此宗派所說的無二之智，即是智慧或般若，能將一切法的實相一一區分，並如實了知諸法的自性。它將一切所知境的目標和形態都作為衡量對象，因此能成為衡量事物的真實無謬的量。然而，唯識宗所主張的無二智，並不能如實了知這些。因為朝外的所知境的目標和形態，並非其衡量對象。而朝內的所知境，則成立為遠離能知和所知的二取分別的無二智。因此，唯識宗的真假二諦所主張的無二智，雖然在其經論中廣為闡述，但以無二智的作用，卻連積累二資糧和斷除二障的名言也無法做到。因為對於朝外的所知境，其作用的相續已經斷絕；而對於朝內的所知境起作用時，則會陷入作用恒常不變的過失。 如果有人認為後者（作用恒常不變）不成立，那麼就會得出這樣的結論：朝內的無二智，在自證自知時，其能知之體性，是無分剎那，並且境與有境在體性上無別，成立為勝義諦。如果有人認為這不周遍，那麼結論必然是周遍的，因為無分之智...
【English Translation】 Therefore, the cause for establishing Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, enlightenment mind) is Bodhicitta itself. The noble 'Sutra of Universal Conduct' states: 'Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being) comprehend all dharmas (ཆོས་, phenomena) through Bodhicitta. All dharmas are equal to the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, the expanse of phenomena). Arising suddenly, without abiding, all dharmas are merely to be known, and because the knower is empty, they are merely to be fully known.' Therefore, thinking that sentient beings should comprehend this suchness (ཆོས་ཉིད་, the nature of phenomena), the mind that arises in a Bodhisattva is called the Bodhicitta of a Bodhisattva. It is a mind that benefits all sentient beings and brings happiness, a supreme mind, a mind approached with loving-kindness, a mind unwavering with compassion, a mind without regret with joy, a mind without the stain of equanimity, a mind unchangeable by emptiness, a mind without obscuration by signlessness, and a mind without abiding by wishlessness, and so forth. In this system, the non-dual wisdom (གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་, non-dual mind), that is, prajna (ཤེས་རབ་, wisdom) or jñana (ཡེ་ཤེས་, knowledge), is what distinguishes the reality of all dharmas one by one, and realizes the nature of each dharma as it is. It makes all objects of knowledge (ཤེས་བྱ་, knowable things) and their aspects measurable, and thus it is established as a valid cognition (ཚད་མ་, valid cognition) that unfailingly measures reality. However, the non-dual jñana asserted by the Mind-Only school (སེམས་ཙམ་པ་, Mind-Only school) does not realize things in this way. Because the outwardly directed objects of knowledge and their aspects are not what it measures. And the inwardly directed objects of knowledge are established as non-dual jñana, devoid of the duality of grasper and grasped (གཟུང་འཛིན་, subject and object). Therefore, although the non-dual jñana asserted by the Mind-Only school of true and false aspects is extensively explained in their scriptures, the function of that non-dual jñana cannot even nominally accomplish the activities of accumulating the two accumulations (ཚོགས་གཉིས་, two accumulations) and abandoning the two obscurations (སྒྲིབ་གཉིས་, two obscurations). Because the continuum of its activity towards outwardly directed objects of knowledge is severed, and when it acts towards inwardly directed objects of knowledge, that action would entail the fault of being permanent and unchanging. If someone argues that the latter (the action being permanent and unchanging) is not established, then it follows that when the inwardly directed non-dual jñana self-cognizes itself, the nature of that knowing is an indivisible moment, and because the object and the subject are inseparable in substance, it is established as the ultimate truth (དོན་དམ་བདེན་པ་, ultimate truth). If someone thinks that this is not pervasive, then it necessarily follows that it is pervasive, because the indivisible jñana...
དེན་གྲུབ་དེ་དེར་རྟག་པ་གང་ཞིག །དེ་རྟག་ན་དེའི་བྱེད་པ་དེ་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་དེར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་དེར་གྲུབ་པ་དེ་དེར་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཁོ་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟག་པ་ལས་མི་རྟག་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་མི་རྟག་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་མི་རྟག་པར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་པ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཆ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དེ་མ་འགྱུར་བར་དེ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཚེ་དེ་འགྱུར་བ་ཅུང་ 1-40a ཟད་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ།། །། 說三法中悲心要 གཉིས་པ་ནི། །སེམས་དཔར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་ལས། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེའང་སྙིང་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་སྙིང་རྗེ་ཉིད་ལ་བསྟོད་དེ། དཔེར་ན་ལོ་ཏོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ཐོག་བར་མཐའ་གསུམ་དུ་ཉེར་མཁོར་ས་བོན་དང་ཆུ་དང་སྨིན་པ་རྣམས་དགོས་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྨིན་པས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་ལེགས་པར་གནས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་སྙིང་རྗེ་ལ་སྦྱར་ནས་བསྟོད་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུས་གསུམ་གར་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འདིའི་ཉེར་མཁོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་དང་ནི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་དེའི་ངང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གང་ཞིག་ལས། །སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་ཀུན་སྤྱོད་དང་། །ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་བཤད་པ། །སེམས་ཡོད་སུ་ཞིག་དེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བར་དུ་དེ་ལ་དེ་ཉེར་མཁོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་བྱང་སེམས་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་གོང་དུ་སྤེལ
【現代漢語翻譯】 如果真實現成立，那麼它在那裡是常恒的嗎？如果它是常恒的，那麼它的作用也必然是常恒的。如果第一個前提不成立，那麼不可分的、真實成立的智慧在那裡就不成立，因為它在那裡成立就不是常恒的。如果第二個前提不成立，那麼不可分的、真實成立的智慧本身是常恒的，而它的作用卻是不常恒的。如果這不成立，那麼常恒的事物就會產生不常恒的事物，因為不可分的、真實成立的智慧的常恒自性會產生不常恒的作用。如果承認這一點，那麼因果關係就會混亂，因為承認了這一點。此外，當智慧從它自身產生時，智慧會改變還是不改變？如果是前者，那麼不可分的、真實成立的智慧就是不常恒的，因為當不可分的、真實成立的智慧產生作用時，智慧會改變。如果是後者，那麼因果同時，並且不可分的智慧的作用會永遠產生，因為不可分的、真實成立的智慧不改變，並且從它產生作用。或者，它不是從它產生的，因為當它從它產生時，它沒有絲毫改變。以上是從旁引申出來的。 關於確立菩提心的三個原因，后兩個原因也是從慈悲心中產生的。首先讚頌慈悲心本身。例如，豐收的莊稼需要種子、水和成熟這三個要素，因為它們能使未生長的幼苗生長，使已生長的幼苗進一步發展，並通過果實的成熟來確保未來果實的良好存在。將這個比喻應用於慈悲心來讚頌它。為什麼要讚頌偉大的慈悲心呢？因為慈悲心本身是過去、現在、未來三世中莊稼豐收的必要條件。首先，它類似於所有佛法的種子，因為它能使兩種菩提心的幼苗未生者生起。依賴於此，兩種菩提心以一種互不相容的方式在相續中生起，這就是它的本質。正如怙主龍樹所說：『從何大乘法，慈悲先導諸行持，無垢智慧之宣說，具心之人誰會謗？』其次，它對已生起的菩提心和積累二資糧的善行是必要的，能使之進一步增長。
【English Translation】 If it is truly established, is it permanent there? If it is permanent, then its action must also be permanent. If the first premise is not established, then the indivisible, truly established wisdom is not established there, because its establishment there is not permanent. If the second premise is not established, then the indivisible, truly established wisdom itself is permanent, while its action is impermanent. If this is not established, then permanent things will produce impermanent things, because the permanent nature of indivisible, truly established wisdom will produce impermanent actions. If this is admitted, then the cause-and-effect relationship will be confused, because this is admitted. Furthermore, when wisdom arises from itself, does wisdom change or not? If it is the former, then the indivisible, truly established wisdom is impermanent, because when the indivisible, truly established wisdom produces action, wisdom changes. If it is the latter, then cause and effect are simultaneous, and the action of indivisible wisdom will always arise, because the indivisible, truly established wisdom does not change, and action arises from it. Or, it does not arise from it, because when it arises from it, it does not change at all. The above is derived from digression. Regarding the three causes for establishing Bodhicitta (the mind of enlightenment), the latter two causes also arise from compassion. First, praise compassion itself. For example, a bountiful harvest requires three necessities: seeds, water, and ripening, because they cause the unsprouted seedlings to sprout, further develop the sprouted seedlings, and ensure the good existence of future fruits through the ripening of the fruits. Apply this metaphor to compassion to praise it. Why praise great compassion? Because compassion itself is the necessity for the bountiful harvest of crops in the three times of past, present, and future. First, it is similar to the seed of all the Buddha's teachings, because it causes the two types of Bodhicitta to arise in those who have not yet arisen. Relying on this, the two Bodhicittas arise in the continuum in a mutually compatible manner, which is its essence. As Lord Nagarjuna (a famous Indian philosopher) said: 'From what Great Vehicle (Mahayana), compassion leads all actions, the teaching of immaculate wisdom, who with a mind would slander it?' Secondly, it is necessary for the Bodhicitta that has already arisen and the merits of accumulating the two accumulations, enabling them to grow further.
་བྱེད་ལ་ཆུ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་སེམས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་ཆུས་ཡང་ཡང་མ་བཅུས་ན། སངས་རྒྱས་ཆེད་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱས་པར་མ་བསགས་པ་གང་དག་དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཐ་མར་དེ་ལ་དེ་ཉེར་མཁོ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་ 1-40b སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་བྱའི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་ལ་ལོ་ཏོག་སྨིན་བྱེད་ལྟ་བུར་འདོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་དོན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་མེད་ན་སློབ་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡུན་རིང་པོར་ལོངས་སྤྱད་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་ལ་སློབ་མ་སོ་སྐྱེ་དང་། འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བསྟེན་བྱར་བྱས་ནས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་བསྐལ་པ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་ཡུན་རིང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་མར་མེ་གཅིག་ལས་མར་མེའི་ཚོགས་རབ་མང་། །དཔག་མེད་གྲངས་མེད་འབྱུང་ཡང་དེ་ལ་ཟད་པ་མེད། །དེ་བཞིན་སྨིན་པ་གཅིག་ལས་སྨིན་པའི་ཚོགས་རབ་མང་། །གྲངས་མེད་དཔག་མེད་འབྱུང་ཡང་དེ་ལ་ཟད་པ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བདག་གིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟོད་པར་བགྱིའོ། ། 以緣說自性且讚頌 གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། ཆོས་དང་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པའོ། ། 讚頌所緣有情之悲心 དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློས་སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། བློས་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། བློས་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་ 1-41a ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སེམས་ཅན་ཙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེ་འདི་དག་སུ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཅེ་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་དང་པོ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། གཉིས་པ་ཉན་རང་དང་། གསུམ་པ་རྒྱལ་སྲས་དང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་ཅེས་དང་། གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ནས་བཞག་ན་དང་པོ་མུ་སྟེགས་དང་། གཉིས་པ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་། གསུམ་པ་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོད་ཅེས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་ན། དང་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་སྦྱོར་དང་། གཉིས་པ་མ་དག་ས་བདུན་དང་། གསུམ་པ་དག་པ་ས་གསུམ་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་པར
【現代漢語翻譯】 因為（慈悲）如同水一般。即使菩薩已經生起，如果沒有用慈悲之水反覆澆灌，那麼爲了成佛而積累的資糧就不會增長，（菩薩）就會趨向于較差的寂滅。最終，慈悲對菩薩來說是必不可少的，就像成熟莊稼一樣，（慈悲）被認為是學生——凡夫和聖者大眾長期享用的基礎。即使獲得了自利法身，如果沒有以慈悲完全成熟的利他色身，就不會成為學生大眾長期享用的對象。因此，以大慈悲完全成熟的利他色身，被學生——凡夫和聖者大眾所依止，事業的傳承會持續增長，直到輪迴未空。正如《經莊嚴論》中所說：『如同一盞燈能點燃無數燈，雖然產生無數燈，但那盞燈本身不會耗盡。同樣，一個成熟能產生無數成熟，雖然產生無數成熟，但那一個成熟本身不會耗盡。』因為以上所說的原因，在撰寫論著之初，我，導師月稱，將讚頌偉大的慈悲。 以緣說自性且讚頌 第二，讚頌緣于有情的慈悲和讚頌緣於法和無緣的慈悲。 讚頌所緣有情之悲心 首先，慈悲也有三種：緣于有情的慈悲，緣於法的慈悲，以及無緣的慈悲。通過心識將有情或補特伽羅執著為實有，緣于這樣的有情；通過心識了悟有情並非實有，僅僅是蘊等法聚合上假立的有情，緣于這樣的法；通過心識了悟補特伽羅和法二者皆無自性，緣于無自性而僅是假立為有情，以希望他們脫離痛苦的意願來區分。那麼，這些慈悲存在於誰的相續中呢？按照聲聞和緣覺沒有證悟法無我的觀點，第一種慈悲存在於凡夫中，第二種存在於聲聞和緣覺中，第三種存在於菩薩和佛陀中。如果從宗派的角度來安立，第一種存在於外道中，第二種存在於有部中，第三種存在於中觀派中。如果從大乘的道位角度來安立，第一種存在於大乘的資糧道和加行道中，第二種存在於不清凈的七地中，第三種存在於清凈的三地及以上。
【English Translation】 Because (compassion) is like water. Even if a Bodhisattva has arisen, if it is not repeatedly watered with the water of compassion, then the accumulation of merit for the sake of Buddhahood will not increase, and (the Bodhisattva) will tend towards an inferior nirvana. Ultimately, compassion is indispensable to a Bodhisattva, just as ripening crops are considered the basis for students—ordinary beings and noble assemblies—to enjoy for a long time. Even if one attains the self-benefiting Dharmakaya, if there is no other-benefiting Rupakaya fully matured by compassion, it will not become an object for students to enjoy for a long time. Therefore, the other-benefiting Rupakaya fully matured by great compassion is relied upon by students—ordinary beings and noble assemblies—and the lineage of activities will continue to grow until samsara is empty. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Just as one lamp can light countless lamps, although countless lamps are produced, that one lamp itself will not be exhausted. Similarly, one maturation can produce countless maturations, although countless maturations are produced, that one maturation itself will not be exhausted.' For the reasons stated above, at the beginning of writing this treatise, I, the teacher Chandrakirti, will praise great compassion. Praising the selflessness by dependent arising Secondly, praising the compassion that focuses on sentient beings and praising the compassion that focuses on Dharma and non-objectification. Praising the compassion that focuses on sentient beings First, there are three types of compassion: compassion that focuses on sentient beings, compassion that focuses on Dharma, and compassion that is non-objective. Through the mind, sentient beings or individuals are grasped as real, focusing on such sentient beings; through the mind, it is realized that sentient beings are not real, but merely imputed on the aggregates and other dharmas, focusing on such dharmas; through the mind, it is realized that both individuals and dharmas are without inherent existence, focusing on what is merely imputed as sentient beings without inherent existence, distinguishing them with the intention of wanting them to be free from suffering. So, in whose continuum do these compassions exist? According to the view that Hearers and Solitary Realizers do not realize the selflessness of phenomena, the first compassion exists in ordinary beings, the second exists in Hearers and Solitary Realizers, and the third exists in Bodhisattvas and Buddhas. If established from the perspective of philosophical schools, the first exists in non-Buddhists, the second exists in Realists, and the third exists in Madhyamikas. If established from the perspective of the stages of the Mahayana path, the first exists in the accumulation and preparation stages of the Mahayana, the second exists in the impure seven bhumis, and the third exists in the pure three bhumis and above.
་བཞེད་དོ། །ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ལུགས་འདིར་ནི་སྙིང་རྗེ་ཐ་མ་གཉིས་བློའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་དམིགས་ཚུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་བས་པས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་བདག་གིར་ཞེན་པའི་དང་པོར་ངའོ་ཞེས་རྟོག་པས་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་ལ་བདག་གོ་ཞེས་བདེན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ལ་བདག་གི་འདིའོ་ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་བསྐྱེད་དོ། །དེས་ན་བདག་དང་བདག་གིར་ཞེན་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་ནི་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་འཕྱན་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་རང་དབང་མེད་པར་མནར་མེད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་འཁོར་བའི་ཁྲོན་པ་ཆེན་པོར་ཐོག་མེད་ནས་བར་མེད་དུ་འཕྱན་པའོ། །དེའང་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཐག་པས་བསྡམས་པ་དང་། 1-41b འཕྲུལ་འཁོར་མཁན་གྱི་གཞན་དབང་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ཁྲོན་པར་འཁོར་བར་བྱེད་པ་དང་། འོག་ཏུ་ངང་གིས་འགྲོ་ཞིང་སྟེང་དུ་འབད་ནས་དྲང་བར་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཆུའི་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་གྱི་རིམ་པའི་ངེས་པ་མི་ཟིན་པ་དང་། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་འཆག་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། འགྲོ་བ་འདི་དག་ལས་ཉོན་གྱིས་ཆེས་བསྡམས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་བསྐྱོད་པའི་གཞན་དབང་ལ་རག་ལས་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་བར་འཕྱན་པར་བྱེད་པ་དང་། ངན་སོང་ལ་ཐུར་དུ་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་ལྷ་མིར་གྱེན་དུ་འབད་པས་དྲང་བར་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་ངེས་པ་མི་ཟིན་པ་དང་། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་བཙོག་པར་བྱེད་པ་ན་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བའི་དཔེའོ། །དེ་ལྟའི་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སྙིང་རྗེས་སྐྱོབ་པར་སྤྲོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་བྱང་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་སྡང་གི་དགྲ་མེད་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་སྙིང་རྗེ་དང་དེ་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཀར་བསྟོད་པའོ། ། 讚頌無緣悲心 གཉིས་པ་ནི། །དཔེར་ན་ཆུ་ཤིན་ཏུ་དྭང་བ་རླུང་དྲག་པོ་མིན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྐྱོད་པར་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་འཆར་གཞི་དང་ལྷན་ཅིག་ཟླ་བ་དངོས་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ན། རྒན་པོས་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དེའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཆུ་དང་བཅས་པ་སྐད་ཅིག་རེར་མི་རྟག་པ་དང་། ཟླ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི་དཔེའོ། །དེ་སླར་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་ན། འཇིག་ལྟའི་མཚོར་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་རྒྱ་ཆེན་པོར་ཚུལ་མིན་རྟོག་རླུང་གིས་གཡོ་བའི་ནང་ 1-42a གི་རྟེན་ལ་འགྲོ་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ཟླ་བའི་གཟ
【現代漢語翻譯】 如果按照聲聞和緣覺證悟了法無我的觀點，那麼這兩種慈悲（指緣眾生慈悲和緣法慈悲）僅僅是在心識的本質相同的情況下，所緣對境的執持方式不同而已，因此認為一切聖者都具有這種慈悲。 這個世間，最初執著于『我』，是因為以分別念認為本不存在『我』的事物為『我』而執著為真實。之後，對於並非我執對境的一切有情和事物，都執著為『這是我的』，從而對事物產生貪執。 因此，執著于『我』和『我的』的眾生，就像水桶的繩子一樣，被業和煩惱所控制，不由自主地在從無間地獄到有頂天的輪迴深井中，從無始以來無間斷地漂流。 這就像水桶的繩子被繩索束縛，依賴於機械師的控制，在井中旋轉，自然而然地向下沉，必須努力向上拉，無法確定水中先後順序，每天都被攪動一樣。這些眾生也被業和煩惱緊緊束縛，依賴於意識的驅動，從有頂天到無間地獄漂流，自然而然地墮入惡趣，必須努力才能升到人天善趣，無法確定煩惱、業和生這三者之間相互依存的先後順序，每天都被三種痛苦所折磨，這就是眾生輪迴的譬喻。 對於如此痛苦的眾生，最初以慈悲心救護，菩薩對眾生生起慈悲心，成為沒有嗔恨之敵的薄伽梵大悲者，我向他頂禮，這是對慈悲和大悲者的讚頌。 讚頌無緣悲心 第二（個比喻）是：例如，在非常清澈的水中，沒有強風吹動的情況下，月亮的倒影顯現，就像帶著月亮本體的顯現一樣，如同親眼所見。這時，老人能夠了知月亮的倒影，以及其所緣的對境——水，都是每一剎那都在變化的，並且月亮本身也是空性的，這是一個比喻。 現在將這個比喻與實際意義結合起來：在世間的海洋中，無明的巨大水域中，由於不如理作意的狂風吹動，
【English Translation】 According to the view that Hearers and Solitary Realizers realize the absence of inherent existence of phenomena, these two kinds of compassion (compassion focused on beings and compassion focused on phenomena) are merely different ways of apprehending the object of focus, while the nature of the mind is the same. Therefore, it is believed that all Arya beings possess this compassion. This world, initially clinging to 'I', is because of the conceptual thought that what does not exist as 'I' is clung to as 'I' and taken as true. After that, for all beings and things that are not the object of clinging to 'I', they are clung to as 'This is mine', thus generating attachment to things. Therefore, beings who cling to 'I' and 'mine' are like a rope of a water bucket, controlled by karma and afflictions, involuntarily drifting in the great well of samsara from Avici Hell to the Peak of Existence, continuously from beginningless time. This is like a rope of a water bucket being bound by a rope, depending on the control of a mechanic, rotating in a well, naturally sinking downwards, and having to be pulled upwards with effort, unable to determine the order of the water's sequence, and being stirred every day. These beings are also tightly bound by karma and afflictions, depending on the driving of consciousness, drifting from the Peak of Existence to Avici Hell, naturally descending into the lower realms, and having to strive to ascend to the realms of gods and humans, unable to determine the order of interdependence of afflictions, karma, and birth, and being defiled by the three sufferings every day. This is the metaphor of beings in samsara. For such suffering beings, initially motivated by compassion to protect them, Bodhisattvas generate compassion towards beings, becoming the Bhagavan Great Compassionate One without the enemy of hatred. I prostrate to him, which is a praise to both compassion and the courageous being who possesses it. Praise to Unconditional Compassion The second (example) is: For example, in very clear water, without the force of strong wind blowing, the reflection of the moon appears, appearing like the actual moon along with the basis of appearance. At this time, an old person is able to know that the reflection of the moon, and the object it relies on—the water—are impermanent in every moment, and that the moon itself is empty in nature. This is a metaphor. Now, to combine this metaphor with its actual meaning: In the ocean of the world, in the vast expanse of the water of ignorance,
ུགས་བརྙན་ལྟར་མདུན་དུ་སྣང་བ་ན། སེམས་དཔའ་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་ཅན་དག་གིས་མདུན་དུ་སྣང་བའི་ལས་ཉོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་རེར་མི་རྟག་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཅན་གྱི་གཡོ་བ་དང་། དེ་ལྟའི་ཆོས་དེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བའི་ཚེ་ན། གཡོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཇོམས་བྱེད་དམ་ཆོས་བདུད་རྩིའི་རྒྱུ་ཕྱིན་ལོག་གི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གཉེན་གཅིག་པུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྙིང་རྗེར་གྱུར་གང་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 廣說所著論正文 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པའོ། ། 說菩薩地 དང་པོ་ལ། ས་བཅུ་དངོས་དང་། དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་གཉིས། 正說十地 དང་པོ་ལ། རབ་ཏུ་དགའ་བ། དྲི་མ་མེད་པ། འོད་བྱེད་པ། འོད་འཕྲོ་བ། སྦྱང་དཀའ་བ། མངོན་དུ་གྱུར་པ། རིང་དུ་སོང་བ། མི་གཡོ་བ། ལེགས་པའི་བློ་གྲོས། ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་བཤད་པའོ། ། 說第一地歡喜地 དང་པོ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 略說差別事地體性 དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་དག་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཉིད་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ས་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་ནམ་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ལ་སར་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཏུ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ 1-42b ལྟར་བར་སྣང་བྱ་རྗེས་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཅིང་མི་མཐོང་བ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཀྱང་། །བརྗོད་མི་ནུས་ན་མཉན་པར་ག་ལ་ནུས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སའི་དབྱེ་བ་ནི། ས་དེར་བརྟེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་གོང་དུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱི་མཐུ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་དག་གི་ཀླགས་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕེལ་བས་ལུས་ལེན་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ས་ཐོབ་པ་ན་དེའི་ལུས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་འབྲས་ཡིན་ན་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཇོག་རིགས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཀའ་གདམས་ཀྱི་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར། འཕགས་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པས་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་བྲིས་འདུག །ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་འཛམ་བུའི་གླིང་དང་། སུམ་རྩེན་དང་། འཐབ་བྲལ་དང་། དགའ་ལྡན་དང་། འཕྲུལ་དགའ་དང་། གཞན་འཕ
【現代漢語翻譯】 猶如幻象般顯現於眼前時，具有慈悲心的菩薩們，對於眼前因業和煩惱而流轉的眾生，因其每一瞬間的無常而痛苦，當見到如此之法自性為空時，便會希望獲得寂滅流轉痛苦的甘露之因，遠離一切顛倒分別，成為一切眾生唯一的怙主——佛陀。因此，應當敬禮如此之慈悲怙主薄伽梵。 廣說所著論正文 第二部分：闡述因——菩薩地，以及果——佛地。 說菩薩地 第一部分：講述十地本身，以及這些地的功德，分為兩部分。 正說十地 第一部分：講述極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。 說第一地歡喜地 第一部分：簡略闡述差別事——地的體性，詳細闡述差別法——地的功德，以及通過闡述地的功德來作總結，分為三個部分。 略說差別事地體性 第一部分：菩薩們以無漏智慧和慈悲等方便所攝持的部分，被稱為地，因為它是功德的所依或處所。如同世間以地作為所依一樣。諸地並非各自的體性有所不同，因為它們在證悟空性的無漏智慧中沒有差別。正如所說：『如同虛空中的鳥跡，智者們無法言說也無法看見，同樣，佛子們的諸地，無法言說，又怎能聽聞？』因此，地的差別在於：依於該地的功德數量不斷增加的差別，以及神通等的力量，佈施等六度波羅蜜多的增長，以及異熟果的增長所導致的受生方式等。如果說異熟果是在獲得地時，其身體等是無漏的善果，那麼如何將其安立為異熟果呢？因為異熟果只存在於不善和有漏的善之中。對此，噶當派的一些古籍中寫道：『聖者具有煩惱障的有漏善的異熟果，因此將其安立為異熟果。』從第一地到第十地，依次在南贍部洲、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天等處受生。
【English Translation】 When it appears before you like an illusion, Bodhisattvas who are subject to compassion, seeing the beings who transmigrate due to karma and afflictions as suffering from impermanence in every moment, and when they see such dharmas as empty in their very nature, they will desire to attain the cause of the nectar that destroys the suffering of transmigration, free from all inverted thoughts, the sole protector of all beings—the Buddha. Therefore, one should pay homage to such a compassionate protector, the Bhagavan. Extensive Explanation of the Treatise's Main Text The second part: Explaining the cause—the Bodhisattva grounds, and the result—the Buddha ground. Explanation of the Bodhisattva Grounds The first part: Discussing the ten grounds themselves and their qualities, in two parts. Direct Explanation of the Ten Grounds The first part: Explaining the Joyful Ground, the Stainless Ground, the Luminous Ground, the Radiant Ground, the Very Difficult to Conquer Ground, the Manifest Ground, the Far-Reaching Ground, the Immovable Ground, the Ground of Good Intelligence, and the Cloud of Dharma. Explanation of the First Ground, the Joyful Ground The first part: Briefly stating the nature of the differentiated basis—the ground's essence, extensively explaining the differentiated qualities—the ground's virtues, and concluding by stating the ground's virtues, in three parts. Brief Explanation of the Nature of the Differentiated Basis Ground The first part: The part held by Bodhisattvas with uncontaminated wisdom and skillful means such as compassion is called a ground because it is the support or place of qualities. Just as the world is known to rely on the earth. The grounds do not have different natures because they are undifferentiated in the uncontaminated wisdom that realizes emptiness. As it is said: 'Just as the traces of birds in the sky cannot be spoken of or seen by the wise, so too, all the grounds of the Buddha's sons cannot be spoken of, how can they be heard?' Therefore, the difference between the grounds lies in the difference in the number of qualities that increase depending on the ground, the power of miracles, the increase in the six perfections such as generosity, and the way of taking bodies due to the increase in the ripening. If the ripening is the uncontaminated virtuous result of the body etc. when the ground is attained, how can it be established as the fruit of the ripening? Because the fruit of the ripening only exists in non-virtuous and contaminated virtues. In some old Kadampa texts, it is written: 'Noble beings have the fruit of the ripening of contaminated virtues of afflictive obscurations, therefore it is established as the fruit of the ripening.' From the first to the tenth ground, they are born in Jambudvipa, Trayastrimsa, Yama, Tushita, Nirmanarati, Paranirmitavasavarti, etc.
ྲུལ་དབང་བྱེད་དང་། སྟོང་གི་གནས་དང་། སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་དང་། འོག་མིན་གྱི་གནས་དག་གི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བྱ་བ་རྒྱ་ཇེ་ཆེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་དཔའ་དག་གི་རབ་དགའ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྤྲིན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་པའོ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་འདིའི་བྱང་སེམས་གང་གིས་འགྲོ་བ་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྨོན་པའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་རབ་ 1-43a ཏུ་བསྔོས་པའི་དགའ་བ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་འདི་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སེམས་དཔའ་དེའི་སྨོན་ལམ་ནི། གང་ཡང་དུས་གསུམ་གཤེགས་པ་རྒྱལ་བ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་བྱེ་བྲག་རྣམས། །བཟང་པོར་སྤྱོད་པ་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ནས། །དེ་ཀུན་མ་ལུས་བདག་གིས་རྫོགས་པར་བགྱི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་སོགས་སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་ཕྲག་བཅུ་པོ་ས་དང་པོར་འདེབས་པ་དག་གོ། །མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེས་པའི་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་འབྲས་བུ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། མོས་པ་ཆེན་པོའི་ཡང་ཆེན་པོས་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ས་དང་པོ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐོབ་པར་གནས་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་སྐྱེས་པའི་སའོ། །ཞེས་དང་། མོས་སྤྱོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དེར། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་ནི་མིའི་ཁ་དོག་ལས་ནི་འདས་ལ། ལྷའི་ཁ་དོག་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ཤིན་ཏུ་འདས་ལ། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་ས་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 廣說差別法地功德 གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་དང་། གཙོ་བོ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཤད་པ་གཉིས། 差別法別功德 དང་པོ་ལ། མིང་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དོན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། 得不共名之功德 དང་པོ་ནི། ས་རབ་དགར་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྒྱལ་སྲས་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཁོ་ན་ཉིད་ 1-43b ཀྱིས་བསྙད་པར་བྱ་བ་ལས་སོ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྙད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་ཚིག་བླ་དྭག
【現代漢語翻譯】 成為持輪（藏文：ྲུལ་དབང་བྱེད་，字面意思：輪之權能者），空處（藏文：སྟོང་གི་གནས་，字面意思：空之境），二空處（藏文：སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་，字面意思：二空之境），三空處（藏文：སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་，字面意思：三空之境），以及色究竟天（藏文：འོག་མིན་གྱི་གནས་，字面意思：下無之境）的國王，爲了更加廣大地利益眾生。因此，菩薩的極喜地是初發心，法雲地是第十發心。佛子初發心時，此菩薩爲了使眾生解脫，成為無緣大悲的自在，憑藉普賢菩薩的願力而安住于歡喜，這被稱為象徵著二元對立之智慧果的初發心。菩薩的願望是：『無論過去、現在、未來諸佛，所有菩提行愿的差別，從善行到菩提成佛，我都要全部圓滿。』等等十大愿，以及無數的願望，都在這第一個地上種下。信行地的菩薩不是初發心的菩薩，因為他們類似於未進入聲聞乘決定解脫果位者。經中說：『以大信行之法性，立即獲得並安住于第一個地，這是未生起菩提心的地。』考慮到信行者，經中說：『善男子，譬如轉輪聖王超越了人間的顏色，但尚未獲得天界的顏色。同樣，菩薩也完全超越了世間、聲聞和緣覺的一切地，但尚未獲得勝義菩薩的地。』 廣說差別法地功德 第二，分為：差別特徵的功德和其他，以及主要宣說佈施波羅蜜多兩部分。 差別法別功德 第一部分分為：獲得不共之名的功德，以及獲得不共之義的功德兩部分。 得不共名之功德 第一，從進入極喜地開始，這位佛子僅僅被稱為菩提薩埵，而不再以凡夫等名稱稱呼，因為此時他已是聖者，並且他已獲得能在此地安住之主要因素——現證之智慧。如薄伽梵所說：『菩提薩埵，是隨覺菩薩的尊稱。』
【English Translation】 Becoming the king of the Holders of Wheels (Tibetan: ྲུལ་དབང་བྱེད་, literal meaning: Wheel Empowerment), the Empty Place (Tibetan: སྟོང་གི་གནས་, literal meaning: Empty Realm), the Two Empty Places (Tibetan: སྟོང་གཉིས་ཀྱི་གནས་, literal meaning: Two Empty Realms), the Three Empty Places (Tibetan: སྟོང་གསུམ་གྱི་གནས་, literal meaning: Three Empty Realms), and the Akaniṣṭha Heaven (Tibetan: འོག་མིན་གྱི་གནས་, literal meaning: No Lower Realm), in order to increase the benefit of sentient beings. Therefore, the Joyful Ground of Bodhisattvas is the first generation of mind, and the Cloud of Dharma is the tenth generation of mind. When the son of the Buddhas first generates the mind, this Bodhisattva, in order to liberate beings, becomes the master of objectless compassion, and dwells in joy, dedicated by the aspiration of Samantabhadra's aspiration. This is called the first generation of mind, which symbolizes the fruit of the mind with dualistic wisdom. The aspiration of the Bodhisattva is: 'Whatever Buddhas have passed in the three times, all the differences in the aspirations of Bodhi practice, from good deeds to Bodhi enlightenment, I will completely fulfill them all.' And so on, the ten great aspirations, and countless aspirations, are planted on this first ground. The Bodhisattva of the Faith Ground is not the Bodhisattva of the first generation of mind, because they are similar to those who have not entered the definitive liberation fruit of the Hearers. The Sutra says: 'With the nature of practicing with great faith, immediately obtaining and abiding in the first ground, this is the ground where the mind of Bodhi has not arisen.' Considering the practitioner of faith, the Sutra says: 'Good son, just as the Wheel-Turning King has surpassed the color of humans, but has not yet obtained the color of the gods. Similarly, the Bodhisattva has also completely surpassed all the grounds of the world, Hearers, and Solitary Buddhas, but has not yet obtained the ground of the ultimate Bodhisattva.' Extensive Explanation of the Qualities of the Ground of Differentiated Dharmas Secondly, it is divided into two parts: the qualities of differentiated characteristics and others, and the main explanation of the Perfection of Giving. Qualities of Differentiated Dharmas The first part is divided into two parts: the merit of obtaining a unique name, and the merit of obtaining a unique meaning. Merit of Obtaining a Unique Name First, from the time of entering the Extremely Joyful Ground, this Buddha-son is only referred to by the term Bodhisattva, and is no longer referred to by names such as ordinary person, because at this time he is a noble being, and he has obtained the main factor for dwelling there—the wisdom of directly realizing it. As the Bhagavan said: 'Bodhisattva is the honorific title of the Bodhisattva who follows realization.'
ས་ཏེ། གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། མ་བྱུང་བ་དང་། ཡང་དག་པར་མ་བྱུང་བ་དང་། ལོག་པ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྙེད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་མ་བསྒྲུབ་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་དམིགས་པ་མེད་པའོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་པ་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱའི། ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སེམས་འདི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་དུ་བདག་ཅག་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རློམ་སེམས་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་མི་བྱའི། དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བར་སེམས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན། སེམས་སུ་མངོན་པར་ཞེན། བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན། ཅེས་ 1-44a སོགས་དང་། ཡང་བྱང་ཆུབ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །གང་གིས་འདི་ལྟར་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། ཆོས་དེ་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གང་ལ་ལ་ཞིག་ཆོས་འདི་མ་ཤེས་ཤིང་རྗེས་སུ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལས་རིང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་རྣམས་ལས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་གིས་ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། དེ་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་ན་ནི་དེ་བས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་ན། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། འདི་ནི་ངག་གི་ལས་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་མདོའི་དོན་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་བཅས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་། དེའང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བཤད་འཇུག
【現代漢語翻譯】 是故，以何者能如實了知一切法？如何了知？謂未生、未正生、已壞滅，以及不如凡夫所思、不如凡夫所得。是故名為菩薩（Byang chub sems dpa'，菩提薩埵）。 何以故？菩提是無所思，菩提是無所作，菩提是無所緣。以勝妙之慧力調伏煩惱，如來（De bzhin gshegs pa，如來）未曾證得菩提，因其未曾證得一切法，未曾緣取一切法，故名菩提。如是，乃名為佛之菩提，而非如言所說。 以勝妙之慧力調伏煩惱。若有人發菩提心，且思惟『我當發此心趣向菩提』，並自以為『我等所發心趣向之菩提，實有所在』，如是自詡為菩提者，不名為菩薩，彼等乃是耽著於生者。 何以故？如是之人，於生有強烈執著，於心有強烈執著，於菩提有強烈執著。等等。又，菩提是無相，是離於相之自性。何者能如是如實了知，彼即名為菩提，而非如言所說。 以勝妙之慧力調伏煩惱。為能了知彼等法故，名為菩薩。以勝妙之慧力調伏煩惱。若有人未曾了知、未曾如實了知此法，卻自以為是菩薩，則其人遠離菩薩之地，遠離菩薩之法。 如是，彼以菩薩之名，欺誑天、人及阿修羅之世間。以勝妙之慧力調伏煩惱。若僅以言辭即能成菩薩，則一切有情皆應成菩薩。以勝妙之慧力調伏煩惱。此非僅是言語之業，而是菩薩之地。 如是，《出現經》之義乃謂：凡於三輪（'khor gsum，三輪）有所執著，於事物有所耽戀，以及懷有『我』之慢者，皆非菩薩。而此乃是凡夫菩薩一詞之語源。
【English Translation】 Therefore, by what does one realize and know all dharmas? How does one know? That is, what has not arisen, has not properly arisen, has ceased, and is not as ordinary people think, and is not as ordinary people attain. Therefore, one is called a Bodhisattva (Byang chub sems dpa', Bodhisattva). Why is that? Bodhi is without thought, Bodhi is without action, Bodhi is without object. Subduing with the power of supreme skill, the Tathagata (De bzhin gshegs pa, Tathagata) has not attained Bodhi, because he has not attained all dharmas, and has not fixated on all dharmas, therefore it is called Bodhi. Thus, it is called the Bodhi of the Buddha, but it is not as spoken. Subduing with the power of supreme skill. Those who generate the mind for Bodhi and think, 'I shall generate this mind for Bodhi,' and those who presume, 'The Bodhi for which we generate the mind exists,' are not called Bodhisattvas, but are called those who think of birth. Why is that? Because they are attached to birth, attached to mind, and attached to Bodhi. And so on. Furthermore, Bodhi is without characteristics, it is devoid of the nature of characteristics. Whoever realizes this is called Bodhi, but it is not as spoken. Subduing with the power of supreme skill. Because of realizing those dharmas, one is called a Bodhisattva. Subduing with the power of supreme skill. If someone does not know or realize this dharma, but thinks of himself as a Bodhisattva, then he is far from the ground of a Bodhisattva, and he is far from the dharmas of a Bodhisattva. Likewise, he deceives the world of gods, humans, and asuras with the name of a Bodhisattva. Subduing with the power of supreme skill. If one becomes a Bodhisattva merely by words, then all sentient beings would become Bodhisattvas. Subduing with the power of supreme skill. This is not merely the action of speech, but it is the ground of a Bodhisattva. Thus, the meaning of the 'Appearing Sutra' is that those who are attached to the three spheres ('khor gsum, three wheels), who are attached to things, and who have pride in 'I,' are not Bodhisattvas. And this is the etymology of the term 'ordinary Bodhisattva.'
་གཏན་འགོག་པ་མིན་ཏེ། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་དེ་དག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཁོང་དུ་ཆུད་ 1-44b བྱ་བདེན་པ་གཉིས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཚན་མ་བྱང་བར་བྱས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་བཤད་འཇུག་དོན་མཐུན་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ས་ཐོབ་ཉིད་ལ་འཇོག་སྟེ། དོན་གྱི་དབང་འདིས་ནི། རྒྱུད་བླར། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་རྒྱན་དང་ཐེག་བསྡུས་ལས། བྱིས་པ་ཡང་དག་ཉིད་བསྒྲིབས་ནས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བསལ་ནས། །ཡང་དག་ཉིད་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །ཞེས་སོ་སྐྱེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒྲ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་འདོགས་པར་མ་མཛད་ལ། མདོ་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་བྱ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔར་འཇོག་པར་མཛད་ནས། སྦྱོར་ལམ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་ཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ལམ་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ལྡན་ཆ་ནས་སེམས་དཔར་མི་འཇོག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་རྒྱན་སོགས་ལས་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཆ་ནས་སེམས་དཔར་འཇོག་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཚན་གྱི་ངེས་ཚིག་མི་འཁྲུལ་པར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་ལ། སོ་སྐྱེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་སྤྱིར་སོ་སྐྱེའི་ས་ན་ལམ་དང་ལམ་བདེན་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཅེས་སྨྲ་མོད། ལམ་བདེན་མེད་པ་བདེན་ཆུག །གཞན་དུ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་ལམ་ 1-45a མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 得不共義功德 གཉིས་པ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ས་གོང་མ་གནོན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། འཕགས་པ་གཞན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། 得如來種姓等功德 དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་འདི་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་དཔའི་སྒྲར་བརྗོད་པར་མ་ཟད། སེམས་དཔའ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུའང་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ས་དང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྤྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ལ་འདིར་ནི་ཉེ་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་ཡིན་ལ། རིང་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་ནི་བརྡ་བྱུང་གི་སེམས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་ནས་འཇོག་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷས། དེ་རིང་སངས་རྒྱས་རིགས་སུ་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 並非完全禁止，因為他們也有發願和進入世俗菩提心，以及信奉真如實相的作意菩提心。儘管如此，心和心所通過無分別智慧現證了可以理解的二諦，並消除了對它的增益和誹謗的相，只有聖者才擁有。圓滿具足詞義、入義一致的菩薩，安立在獲得果位之時。就意義而言，《寶性論》中說：『不凈、未凈、凈與極凈，依次為有情、菩薩與如來。』《經莊嚴論》和《攝大乘論》中說：『孩童被真實所遮蔽，顯現一切非真實；菩薩消除彼，真實則普遍顯現。』因此，沒有特別指定凡夫為菩薩，而是在經部和《現觀莊嚴論》中，通過認識應證之道來安立為菩薩，並將加行道作為道智之因，因為『三乘皆由此獲得』。因此，加行道者不因具有道智的現觀而被安立為菩薩。此外，經莊嚴論等通過具備六度功德來安立為菩薩，並且爲了不混淆菩薩名稱的定義，只有大乘聖者才被稱為菩薩，應當瞭解凡夫並非如此。有些人說，一般來說，在凡夫位沒有道和道諦的體性，沒有道諦就糟糕了！否則，資糧道和加行道就不成其為道了。 獲得不共義功德 第二，如來種姓等功德、勝伏上地等功德、以福德力勝伏其他聖者的功德。 獲得如來種姓等功德 第一，生起這第一個發心時，不僅被稱為菩薩，而且這位菩薩也生於如來種姓中，因為他已經超越了凡夫和聲聞、緣覺之地，生起了趨向佛地的地和道。儘管如此，一般來說，如來種姓在此是指近取因的種姓，而遠取因的種姓則從生起第一個意樂心時開始安立。如寂天論師所說：『今生佛族姓。』
【English Translation】 It is not entirely forbidden, because they also have the aspiration and entering mundane Bodhicitta, and the mind of Bodhicitta that believes in the suchness of ultimate truth. Nevertheless, the mind and mental factors that directly realize the two truths that can be understood through non-conceptual wisdom, and eliminate the characteristics of superimposition and defamation on it, are only possessed by the noble ones. A Bodhisattva who fully possesses the meaning of the words and the consistency of entering the meaning is established at the time of attaining the ground. In terms of meaning, the Ratnagotravibhāga states: 'Impure, not impure, pure, and extremely pure, respectively, are sentient beings, Bodhisattvas, and Tathāgatas.' The Abhisamayalankara and the Mahāyānasaṃgraha state: 'Children are obscured by the truth, and all that is not true appears; when the Bodhisattva eliminates that, the truth is universally revealed.' Therefore, it is not specifically designated that ordinary beings are Bodhisattvas, but in the Sutras and the Abhisamayalankara, they are established as Bodhisattvas by recognizing the path to be realized, and the path of application is regarded as the cause of the wisdom of the path, because 'all three vehicles are attained by this.' Therefore, those on the path of application are not established as Bodhisattvas because they possess the realization of the wisdom of the path. Furthermore, the Sutra Ornament and others establish them as Bodhisattvas by possessing the qualities of the six perfections, and in order to show the definition of the name Bodhisattva without confusion, only the Mahayana noble ones are called Bodhisattvas, and it should be understood that ordinary beings are not like that. Some say that, in general, there is no nature of the path and the truth of the path in the position of ordinary beings. If there is no truth of the path, it would be terrible! Otherwise, the path of accumulation and the path of application would not be paths. Gaining Uncommon Qualities Second, the qualities of being born into the Tathāgata lineage, etc., the qualities of overcoming higher grounds, etc., and the qualities of overcoming other noble ones with the power of merit. Gaining Qualities such as the Tathāgata Lineage First, when this first generation of mind arises, not only is it called a Bodhisattva, but this Bodhisattva is also born into the Tathāgata lineage, because he has transcended the grounds of ordinary beings and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and has generated the ground and path that lead to the Buddha ground. Nevertheless, in general, the Tathāgata lineage here refers to the lineage of the proximate cause, while the lineage of the distant cause is established from the generation of the first mind of intention. As Master Shantideva said: 'Today I am born into the Buddha lineage.'
། །སངས་རྒྱས་སྲས་སུ་ད་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཚེ་སེམས་དཔའ་འདི་ཡིས་འཇིག་ལྟ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་གྱུར་ནས་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་ན་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་འཇིག་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀྱང་ལམ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཆང་ཞིང་བསྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤངས་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་ཆེས་མང་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ས་ 1-45b འདི་རབ་དགར་ཡང་བརྗོད་དེ། རབ་དགའ་ཁྱད་འཕགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་ཀུན་ནས་གཡོ་བར་ནུས་པར་གྱུར་པའང་ཡིན་ཏེ། དེས་མཚོན་པའི་ཡོན་ཏན་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་པོའང་དེར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། 增上上地等功德 གཉིས་པ་ནི། །འདིས་ནི་ས་འོག་མ་ནས་ས་གོང་མར་གནོན་པར་བྱེད་ཅིང་། གོང་ནས་གོང་མར་རབ་ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆོས་ལ་གོམས་པས་ས་གཉིས་པ་སོགས་གནོན་པར་སྤྲོ་བ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འདིའི་རྒྱུད་ལས་དབང་གིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ལམ་རྣམས་མཐའ་དག་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་དགེ་བ་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་དང་ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་དང་སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་དང་མི་ཁོམ་པ་རྣམས་སུ་ལས་ཀྱིས་མི་སྐྱེའོ། །དེ་ཚེ་འདི་ཡི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་དང་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་སོགས་མངོན་ཞེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཟད་དེ། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བྱང་སེམས་འདི་ནི་འཕགས་པ་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་རང་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་འཕགས་ཆོས་རྟོགས་པས་སྐྱོན་དང་བྲལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་བཞིན་འདིའང་སའི་རྟོགས་པ་ལས་རང་འཚམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་དང་སྐྱོན་ཟད་པ་བརྒྱད་པ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དཔེས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །འདིར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནི་བརྒྱད་པར་མི་འཐད་དེ། བརྒྱད་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གང་ཟག་ཟུང་བཞི་དང་ཡ་བརྒྱད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱད་པ་དེ་ཟུང་བཞི་པོ་གང་དུ་འདྲེན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཀ་ 1-46a རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་བརྒྱད་པ་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དཔེ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་གང་བྱས་ཀྱང་བདེ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གཉིས་སུ་
【現代漢語翻譯】 因此，經中說：『現在已成為佛子。』 那時，這位菩薩將捨棄對自我的邪見、懷疑和執著于戒律儀軌的三種遍計。因為他已現證人無我，如果不能見到這一點，就會因執著於我而產生邪見。同樣，懷疑也會使人走向其他道路。 那位菩薩懷著並保持著超越世間的殊勝喜悅，因為他獲得了入定的功德，並捨棄了與地相違的過患，從而生起許多無與倫比的喜悅差別。此地也被稱為極喜地，因為它具有極喜的殊勝之處。在這裡，能夠撼動一百個世界的境界，因為在那裡也獲得了以其為代表的一千二百種功德。 增上上地等功德 第二，他能從下地壓制到上地，並從上地向上地提升，因為他習慣於自己所掌握的法，所以更樂於壓制第二地等。那時，從此人的相續中，以業力墮入惡趣的道路將全部斷絕，因為他獲得了不作惡業的律儀。同樣，他也不會因業力而轉生為女人、飲食、非男非女、雙性人、卵生、濕生和無暇之處。那時，此人的無想、惡聲、大梵天等具有現行煩惱的異生之地的所有煩惱都將滅盡，因為他已現見真諦。 總之，這位菩薩就像第八聖者入流果一樣，因為他證悟了與自己相應的聖法，從而遠離過患並生起功德。同樣，他也因地的證悟而生起相應的功德並滅盡過患，就像第八聖者一樣，以此比喻來近似地說明。如果有人認為入流果不應是第八聖者，因為第八聖者是入流果向，那麼這沒有過失。因為就四雙八士而言，這第八位應歸於四雙中的哪一位呢？應歸於入流果向和入流果位，因為二者都歸於入流果之人。這裡的第八位是以聲聞見道者的功德為例，所以用什麼名稱都可以。入流果向和入流果位的兩位聖者
【English Translation】 Therefore, it is said in the scriptures: 'Now he has become a son of the Buddha.' At that time, this Bodhisattva will abandon the three pervasive attachments of the view of self, doubt, and adherence to moral discipline and asceticism. Because he has realized the selflessness of the person, if he does not see this, he will develop the view of self due to clinging to the self. Similarly, doubt will also lead one to other paths. That Bodhisattva cherishes and maintains the supreme joy that transcends the world, because he has attained the merits of entering certainty and has abandoned the faults contrary to the ground, thereby generating many incomparable differences of joy. This ground is also called the Extremely Joyful Ground, because it possesses the excellence of extreme joy. Here, one is able to shake a hundred world realms, because one also obtains there the one thousand two hundred qualities represented by it. Increasingly Superior Ground and Other Merits Second, he can suppress from the lower ground to the upper ground, and he will progress from the upper ground to the upper ground, because he is accustomed to the Dharma he has mastered, so he is more willing to suppress the second ground, etc. At that time, from this person's continuum, all paths leading to the lower realms due to karma will be completely cut off, because he has obtained the precepts of not committing evil deeds. Similarly, he will not be reborn by karma as a woman, food, hermaphrodite, bisexual, oviparous, moisture-born, or in unfavorable circumstances. At that time, all the afflictions of this person's unconsciousness, unpleasant sounds, Great Brahma, and other grounds of ordinary beings with manifest afflictions will be exhausted, because he has directly seen the truth. In short, this Bodhisattva is like the eighth noble stream-enterer, because he has realized the noble Dharma corresponding to himself, thereby being free from faults and generating merits. Similarly, he also generates corresponding merits and exhausts faults from the realization of the ground, just like the eighth noble one, using this metaphor to illustrate approximately. If someone thinks that the stream-enterer should not be the eighth noble one, because the eighth noble one is the path of the stream-enterer, then there is no fault. Because in terms of the four pairs and eight individuals, to which of the four pairs should this eighth one be assigned? It should be assigned to the path of the stream-enterer and the fruit of the stream-enterer, because both are assigned to the person of the stream-enterer. The eighth one here is exemplified by the merits of the Hearer's path of seeing, so any name can be used. The two noble persons of the path of the stream-enterer and the fruit of the stream-enterer
འབྱེད་པའང་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་བཞག་དཀའ་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་མིན་པར་སྔར་བཤད་ཅིང་། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གནས་སོ། ། 福德勝伏別勝者之功德 གསུམ་པ་ལ། ས་དང་པོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དང་སྙིང་རྗེ་ལྷག་བསམ་གྱིས་དང་། བདུན་པ་ནས་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའོ། ། 第一地起,發心及悲心意樂勝伏 དང་པོ་ནི། ཐུབ་དབང་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་དོན་དམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆེད་དུ་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་དག་པའི་བསོད་ནམས་དག་གི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཕམ་པར་བྱས་པས་བྱང་སེམས་དེ་ལ་སླར་ཡང་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པས་ནི། བློན་པོའི་ཚོགས་རྒན་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེ་བའི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་ 1-46b པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཡུན་རིང་དུ་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་ཕྲུ་གུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པའི་གཤོག་པའི་རླུང་གི་ཤུགས་དང་། མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྒས་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོའི་རིགས་རྒྱུད་དུ་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོའི་ཕྲུ་གུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གཤོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མིག་གི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཨ་བྷ་ཡ་དང་། ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྡས་བརྡ་བྱུང་གི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་མོད། དེའི་ཚེ་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་དང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྦྱོར་མི་རུང་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀ
【現代漢語翻譯】 關於『分別』，也難以安立為這位論師的觀點，因為之前已經說過，資糧道者並非入于初果，並且不承認見道有多個剎那，所以這是一個需要考察的地方。 勝過福德、勝過降伏、勝過一切勝者之功德 第三，從第一地開始，憑藉發心、悲心和意樂勝伏；從第七地開始，憑藉智慧的力量也能勝伏聲聞和獨覺。 首先，從如來語中出生的聲聞和包括在內的獨覺，以通達勝義諦的圓滿菩提心之見，即使是安住於法界第一地的菩薩，也能憑藉為利益有情而成就一切佛法的清凈意樂之福德力，勝伏並戰勝他們，從而使菩薩的福德更加增長。如世尊所說：『善男子，譬如國王之子出生不久，雖具國王之名，也能以其高貴的血統，勝伏所有以年長者為主的臣子。同樣，初發心的菩薩，出生于如來法王之家，也能憑藉菩提心和慈悲心，勝伏長期修持梵行的聲聞和獨覺。善男子，譬如大鵬鳥之子出生不久，其翅膀的風力和清凈的眼力，是其他所有年老的鳥類所不具備的。同樣，初發菩提心的菩薩，真實地出生于如來大鵬鳥的種姓中，以如大鵬鳥之子般發起一切智心的翅膀力量來勝伏他人，以及清凈意樂的眼力功德，是經歷百千劫才能成就的聲聞和獨覺所不具備的。』 這段引文，論師阿跋耶和扎亞阿難達將其應用於初發心者，但那時與這位論師的觀點並非完全不符，因為並非不能應用於此處，因為菩提心……
【English Translation】 Regarding 'differentiation', it is also difficult to establish as the view of this teacher, because it has been said before that the path of accumulation is not entered into the first fruit, and because they do not accept multiple moments of the path of seeing, so this is a place to be examined. The merit of surpassing virtue, surpassing subjugation, and surpassing all victors. Thirdly, from the first ground onwards, one overcomes through aspiration, compassion, and intention; from the seventh ground onwards, one can also overcome the Hearers and Solitary Realizers through the power of wisdom. Firstly, the Hearers and Solitary Realizers born from the words of the Sugata (Buddha), even a Bodhisattva abiding in the first ground of the realm of Dharma with the view of perfect Bodhicitta (enlightenment mind) that understands the ultimate truth, can overcome and defeat them by the power of pure intention to attain all the Buddha's teachings for the sake of sentient beings, thereby causing the Bodhisattva's merit to increase even more. As the Bhagavan (Buddha) said: 'Son of good family, just as a prince born not long ago, though possessing the name of a king, can also overcome all the ministers, mainly the elders, by virtue of his great lineage. Similarly, a Bodhisattva who has newly generated the mind of enlightenment, born into the lineage of the Tathagata (Buddha), the king of Dharma, can also overcome the Hearers and Solitary Realizers who have long practiced celibacy by virtue of the mind of enlightenment and compassion. Son of good family, just as the offspring of a great Garuda (mythical bird) born not long ago, the force of the wind of its wings and the quality of its completely pure eyes are not possessed by all the other flocks of birds that have become old. Similarly, a Bodhisattva who has first generated the mind of enlightenment, having truly arisen in the lineage of the Tathagata Garuda, the power of the wings of generating the mind towards omniscience like the offspring of a Garuda to overcome others, and the quality of the eyes of completely pure intention, are not possessed by all the Hearers and Solitary Realizers who are destined to arise in hundreds of thousands of kalpas (eons).' This quote, the teachers Abhaya and Jaya Ananda apply it to the first generation of the mind, but at that time it is not completely inconsistent with the view of this teacher, because it is not impossible to apply it here, because the Bodhicitta (enlightenment mind)...
ྱི་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཉན་རང་གི་བསོད་ནམས་གང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 第七地起,智力勝伏聲聞及緣覺 གཉིས་པ་ནི། །སེམས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བའི་སར་འཁོད་པ་ན་ཉན་རང་ཀུན་རྫོབ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བློས་གནོན་པར་མ་ཟད། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བློའི་ 1-47a ཆ་ནས་ཀྱང་གནོན་པས་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་དེར་ཐབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཐོབ་པས་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་མདོ་སྡེ་སོགས་མཚན་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་པར་མཚན་མ་དང་བྲལ་བར་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་འདི་ནི་ཉན་རང་དང་ས་འོག་མ་དག་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱལ་པོའི་བུ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱལ་པོའི་བྱིན་གྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་དེ་ནར་སོན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་བློན་པོའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ལྷག་པའི་བསམ་པའི་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེར་རིགས་པ་གསུམ་དང་ལུང་བདུན་གྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རིགས་པ་དང་པོ་ནི། ཉན་རང་དེ་དག་ཆོས་ 1-47b ཅན། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དཔས་ཀྱང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གྲུབ། འདོད་ན་ས་བཅུ་པའི་ལུང་དང་འགལ། རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་བདེན་དུ་དམིགས་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཉན
【現代漢語翻譯】 因為菩提心的福德，世間和出世間的聲聞、緣覺的福德都無法與之相比。 從第七地開始，智力勝過聲聞和緣覺。 第二點是，當最初生起菩提心的人安住于第七地時，不僅以世俗菩提心的智慧勝過聲聞和緣覺，而且在勝義菩提心的智慧方面也勝過他們，因此證悟二諦的智慧更加卓越。因為在此地獲得了方便波羅蜜多，所以每個心念都能入定和出定。並且，他們安住于對自境法界、經部等相，並非以執著相的方式來理解，而是如實了知離相的殊勝境界。這種特點是聲聞、緣覺和下地菩薩所不具備的。正如經中所說：『諸位佛子，譬如剎帝利種姓所生的王子，具備王子的名號，僅僅是出生就能以王子的威嚴壓倒所有大臣。但這並非是通過自己智慧的力量來分析判斷。當他長大成人時，通過發展自己的智慧力量，就能遠遠超越大臣們所做的一切。諸位佛子，同樣，菩薩在剛剛發起菩提心時，僅僅憑藉殊勝的發心就能壓倒所有的聲聞和緣覺。但這並非是通過自己智慧的力量來分析判斷。安住于第七地的菩薩，由於安住于了知自境的殊勝境界，就能遠遠超越聲聞和緣覺所做的一切。』這段經文表明聲聞和緣覺證悟了法無我，因為有三種理證和七種教證可以證明這一點。第一個理證是：聲聞和緣覺，是法，甚至能被最初發心的菩薩以智慧的力量所壓倒，因為他們沒有完全了知事物無自性。如同世間離欲者一樣。承認宗，周遍成立。如果承認，則與十地經相違背。第二個理證是：聲聞和緣覺，是法，沒有斷除三界的一切細微煩惱，因為他們執著於色等自性成立為實有，從而產生顛倒的染污心。如同外道的離欲者一樣。第三個理證是：執著于蘊為無常和無我等實有的聲聞……
【English Translation】 Because the merit of Bodhicitta is incomparable to the merit of Shravakas and Pratyekabuddhas, both worldly and beyond. From the seventh Bhumi onwards, the power of wisdom surpasses that of Shravakas and Pratyekabuddhas. Secondly, when the one who first generates Bodhicitta abides in the seventh Bhumi for a long time, not only does he surpass all Shravakas and Pratyekabuddhas with the mind of conventional Bodhicitta, but also surpasses them in terms of the mind of ultimate Bodhicitta. Therefore, the wisdom that realizes the two truths becomes even more excellent. Because the Paramita of means is attained in that Bhumi, one enters into and arises from Samadhi in each moment of the mind. And because one abides in the greatness of fully knowing one's own realm, the Dharmadhatu, Sutras, etc., without grasping at signs, but as it is, free from signs. This aspect is not present in Shravakas, Pratyekabuddhas, and lower Bhumis. As it is said: 'O sons of the Victorious Ones, just as a prince born into a royal family, possessing the title of a king, merely by being born, overwhelms all the ministers with the glory of the king. But this is not through analyzing with the power of his own mind. When he grows up, by developing the power of his own mind, he greatly surpasses all the actions of the ministers. O sons of the Victorious Ones, likewise, a Bodhisattva, as soon as he generates Bodhicitta, overwhelms all Shravakas and Pratyekabuddhas merely by the greatness of his superior intention. But this is not through analyzing with the power of his own mind. A Bodhisattva abiding in the seventh Bhumi abides in the greatness of knowing his own realm, and therefore greatly surpasses all the actions of Shravakas and Pratyekabuddhas.' This scripture shows that Shravakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, because it is proven by three reasons and seven scriptures. The first reason is: Shravakas and Pratyekabuddhas, are phenomena, and can even be overwhelmed by the power of the mind of a Bodhisattva who first generates Bodhicitta, because they do not fully know that things are without inherent existence. Like worldly renunciates. The subject is accepted, and the pervasion is established. If accepted, it contradicts the Sutra of the Ten Bhumis. The second reason is: Shravakas and Pratyekabuddhas, are phenomena, and have not abandoned all the subtle defilements of the three realms, because they grasp at forms, etc., as being truly established in their own nature, and thus become deluded and afflicted. Like renunciates of other religions. The third reason is: Shravakas who cling to the aggregates as being impermanent and selfless, etc., as real...
་རང་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ཏུ་གདགས་པ་སྟེ་བཞག་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་འཁོར་ལོ་སོགས་ལ་བདེན་ཞེན་མ་བཟློག་ན། དེ་འདུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་བླངས། ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པའི་རྫས་སོགས་སུ་ལྟ་བས་ནི་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཆགས་སོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་དངོས་པོའི་བདེན་ཞེན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་དང་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྫས་དངོས་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་སོགས་གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པར་འདྲ་བས་དེའི་གཉེན་པོར་དེས་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་ 1-48a མི་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་ཞེ་སྡང་གིས་ཡུལ་མི་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་འདོད་ཆགས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་གོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཉམ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་བདེན་བཞི་ཉི་ཚེ་བ་རྟོགས་པས་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་ཅེས། ཡུམ་རྒྱས་པར། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཀྱང་མི་འདའོ། །ཀུན་འབྱུང་བ་ཤེས་པས་མྱ་ངན་ལས་ཡོངས་སུ་མི་འདའ་ཞིང་ཀུན་འབྱུང་བས་ཀྱང་མི་འདའོ། །འགོག་པ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་འགོག་པས་ཀྱང་མི་འདའོ། །ལམ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་ལམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འདའ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་གི་མཉམ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངས་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། མཉམ་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ལ། ལུང་འདིའི་དོན་འགྲེལ་པ་ལ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་ན་མྱང་འདས་ཙམ་ཡང་མི་ཐོབ་ཅེས་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་ཅེས་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ལ། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མར་བྱུང་བའི་བོད་ཁ་ཅིག །མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ལུགས་དེ་ནས་བྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་པ་སྒོམ་པས་སྤོང་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་སོགས་ནི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་པ་སྒོམ་པས་སྤོང་མི་ནུས་ཀྱི། དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་ 1-48b ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྒོམས་ནས་སྤོང་དགོས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་རགས་པ་སྤོང་བྱེད་དང་། ཕྲ་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果自認為是如來藏自性清凈的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人）的法，那麼就不能轉變爲了悟人無我，因為這是執著于作為『我』所安立之基礎的蘊的宗見者。例如，如果不消除對車子的輪子等組成部分的真實執著，那麼對於由這些部分組成的整體——車子的真實執著也無法消除。對方承認了這一論證的宗法。 成立理由是：通過觀察蘊的無常、痛苦和無我等性質，並不能根除對作為所依之蘊的『我』的執著以及由此產生的貪慾等煩惱，因為這些觀察絲毫不會損害對事物真實存在的執著。因為觀察蘊的無常、常、有我或無我等性質，與偏離事物本性的空性之義無異，所以它們無法成為對治。例如，以憎恨之心執著于不凈之物，無法從根本上消除以貪戀之心執著于不凈之物。 《中觀根本慧論》中說：『如果認為無常是常，這種執著是顛倒的，那麼認為空性是無常，這種執著怎麼不是顛倒的呢？』就此而言，如果不理解平等性，那麼僅僅了悟粗淺的四諦（藏文：བདེན་བཞི，含義：四聖諦）也無法獲得寂滅（藏文：མྱང་འདས，含義：涅槃）。 在《大般若經》中說：『了知痛苦不能完全從痛苦中解脫，也不能因痛苦而解脫；了知集不能從集中解脫，也不能因集而解脫；了知滅不能從滅中解脫，也不能因滅而解脫；了知道不能從道中解脫，也不能因道而解脫。因此，這四種聖諦的平等性，我已開示為完全清凈，平等性即是真如。』等等，經中廣說。 對於這段經文的解釋，在聖地（印度）如果不能領悟平等性的意義，就連小乘的寂滅也無法獲得，更不用說不住涅槃了。在末法時代的某些藏人，通過修習源於上下部《俱舍論》的無明和宗見等，以及由此產生的對四諦的清凈行相的修習，或許能夠斷除（煩惱）。但如果是源於中觀宗的宗見和無明等，那麼修習《俱舍論》中所說的四諦的清凈行相是無法斷除的，必須修習中觀宗所說的法無我才能斷除。因此，粗品的人我執的對治和細品的人我執的對治是不同的。
【English Translation】 If one considers oneself as the Dharma of the Tathāgatagarbha (藏文：གང་ཟག，meaning: person) with self-nature purity, then one cannot transform to realize the absence of self of a person, because this is a view holder who focuses on the aggregates as the basis for establishing 'I'. For example, if one does not reverse the true clinging to the parts of a chariot such as wheels, then one cannot reverse the true clinging to the chariot, which is composed of these parts. The opponent admits the subject property of this argument. The reason for establishment is: by viewing the aggregates as impermanent, suffering, and selfless substances, one cannot eradicate the clinging to 'I' as the basis of the aggregates, and the resulting desires and other afflictions, because these observations do not harm the true clinging to things at all. Because viewing the aggregates as impermanent, permanent, with self or without self, is similar to engaging in a reversal of the meaning of emptiness, which is the nature of reality, therefore it cannot act as an antidote. For example, hatred that clings to an impure object cannot fundamentally abandon attachment that clings to an impure object. The Root Wisdom Treatise says: 'If one holds that impermanence is permanence, that is a wrong view. How is it not wrong to hold that emptiness is impermanence?' In this regard, if one does not comprehend the equality itself, one will not attain liberation by realizing the superficial Four Noble Truths (藏文：བདེན་བཞི，meaning: Four Noble Truths). In the Extensive Mother Sutra, it says: 'Knowing suffering does not completely pass beyond suffering, nor does it pass beyond by suffering. Knowing the origin does not pass beyond the origin, nor does it pass beyond by the origin. Knowing cessation does not pass beyond cessation, nor does it pass beyond by cessation. Knowing the path does not pass beyond the path, nor does it pass beyond by the path. Therefore, the equality of these four noble truths is what I have shown to be completely purified, and equality is thusness.' and so on, extensively explained in the sutra. Regarding the interpretation of this sutra, in the noble land (India), if one does not realize the meaning of equality, one cannot even attain the liberation of the Lesser Vehicle, let alone the non-abiding Nirvana. Some Tibetans in the degenerate age may be able to abandon (afflictions) by practicing the pure aspects of the Four Truths that arise from ignorance and views, etc., from the upper and lower Abhidharma. However, if it is a view and ignorance, etc., arising from the Madhyamaka school, then practicing the pure aspects of the Four Truths as explained in the Abhidharma cannot abandon them, but one must practice the absence of self of phenomena as explained in the Madhyamaka school to abandon them. Therefore, the antidote to the coarse self-grasping of a person and the antidote to the subtle self-grasping of a person are different.
ཁྱད་པར་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་བ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་པོ་ལ། མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གསུང་རབ་ཐ་དད་ལས་སྤང་བྱ་ལ་ཕྲ་རགས་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ན་འཕགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རགས་པ་རྟོགས་པ་དེ་ཁྱེད་འཕགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པ་ནི་སོ་སྐྱེ་ལའང་ཡོད་པས། དེས་འཇིག་ལྟ་དངོས་སུ་སྤོང་བར་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བལྟས་པས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་སོགས་ཀྱི་བདག་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྟག་གཅིག་སོགས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཕུང་པོ་ལ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བདག་འཛིན་དང་ཉོན་མོངས་ཟློག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་གཅིག་སོགས་ཀྱི་བདག་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟའི་བདག་འཛིན་མེད་པ་རྣམས་ལའང་ངར་འཛིན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་ 1-49a རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས། འཁོར་བ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་ཞེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཡང་རིན་ཕྲེང་ལས། ཇི་ལྟར་མིག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིས། །མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཛིན་བྱེད་པ། །དེ་བཞིན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ད་ལྟའི་ཡུལ་དག་འཛིན་པར་བྱེད། །དབང་པོ་དང་ནི་དབང་དོན་རྣམས། །འབྱུང་བ་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་འདོད། །འབྱུང་བ་སོ་སོར་དོན་མེད་པས། །འདི་དག་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །འབྱུང་རྣམས་སོ་སོར་ཐ་དད་ན། །བུད་ཤིང་མེད་པའི་མེར་ཐལ་འགྱུར། །འདུས་ན་མཚན་ཉིད་མེད་འགྱུར་ཏེ། །ལྷག་མ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས། །དེ་ལྟར་འབྱུང་རྣམས་རྣམ་གཉིས་སུའང་། །དོན་མེད་པས་ན་འདུས་དོན་མེད། །འདུས་པ་དོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །གཟུགས་ཀྱང་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དུ། །སོ་སོར་བདག་ཉིད་དོན་མེད་ཕྱིར། །དམ་པའི་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ལ། །དོན་དུ་བདེ་བར་ང་རྒྱལ་བྱེད། །དེ་བཞི
ན་བདེ་འཇོམས་བྱུང་བ་ལས། །སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡང་ང་རྒྱལ་བྱེད། །དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །བདེ་དང་ཕྲད་པའི་སྲེད་པ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་བྲལ་བའི་སྲེད་པ་སྤོང་། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མཐོང་བས་གྲོལ། །གང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་ལ་བརྗོད། །སེམས་བྱུང་མེད་པར་སེམས་མེད་དེ། །དོན་མེད་ཕྱིར་ན་ཡོད་མི་འདོད། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དུ། །འགྲོ་བ་དོན་མེད་ཤེས་ནས་ནི། །རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་ 1-49b མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་བསྟན་ཏོ། །ལུང་དེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེའི་མཇུག་ཏུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་སླད་དུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོར་ཡང་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་བཞིན། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་རྣམས་ལ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་དངོས་པོ་འཇིག་པས་ཟད་པར་བྱེད་པས་མི་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དུ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་འགགས་པས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ན། ཉན་རང་རྟེན་དེ་ལ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་དག་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཉན་རང་རྟེན་དེར་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་རུང་མིན་པ་དག་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པས་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཉན་ཐོས་པར་ཁས་ལེན་པས་རང་ལམ་གྱི་མྱང་འདས་འཚོལ་བའི་ཆེད་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་པ་དང་ 1-50a བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྩ་བར། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཅི་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་སྒྲི
【現代漢語翻譯】 從寂滅中生起，于痛苦中亦生傲慢。因此，因其無自性，應捨棄與樂相伴的貪愛，以及遠離痛苦的貪愛。因此，如是見解便得解脫。若問何者能見？於世俗中，稱之為心。無心所則無心，因無意義故，不欲其存在。如是如實知曉，眾生皆無意義，如無因之火般，無處可住，無所取，入于寂滅。此偈表明，若不瞭解蘊等事物無自性，則不得涅槃。 若有人認為此經是就無住涅槃而言，則不然。因為證悟諸法無自性的聲聞緣覺，能現證斷滅涅槃，而如是證悟的菩薩則不然。此經末尾云：『如是菩薩亦見，定欲證菩提。然彼以悲心，連線生死之間。』 特別是，爲了使聲聞眾捨棄煩惱障，在聲聞經中也宣說了諸行皆無自性，如雲：『色如水泡之喻，受如水上浮漚，想如陽焰，諸行如芭蕉，識如幻術。』如是日之親友（釋迦牟尼佛）所說。 因此，對於聲聞緣覺眾，初轉法輪時，以事物壞滅而告終的方式，宣說無常，並且無常的事物本身，也因其並非恒常不變，而是滅盡的，從而揭示了事物無自性的空性。如此，那些有緣在聲聞緣覺道上生起真實證悟者，便能證悟諸行皆無自性，從而入于寂滅。而那些無緣在聲聞緣覺道上生起真實證悟者，則因宣說諸行無常，而執著於事物，從而自認為是在宣說事物實有的聲聞宗義，爲了尋求自道的涅槃，而精勤于戒律、聽聞和禪定等資糧。如《寶鬘論》云：『大乘說無生，余說滅盡空，滅與無生義，一故應安忍。』又如《根本慧論》云：『世尊知有與非有，故於迦旃延教中，雙遮有無二見。』 難道聲聞緣覺因為證悟了法無我，所以是智障嗎？
【English Translation】 From the arising of peace, even in suffering, arrogance arises. Therefore, because it lacks inherent existence, abandon the craving associated with happiness and the craving to be free from suffering. Therefore, liberation comes from seeing it as such. If asked, 'Who will see?', in conventional terms, it is referred to as 'mind'. Without mental factors, there is no mind, and because it is meaningless, it is not desired to exist. Thus, knowing that beings are truly meaningless, like a fire without cause, there is no place to dwell, nothing to take, and one passes into nirvana. This verse shows that if one does not understand that phenomena such as the aggregates lack inherent existence, one will not attain nirvana. If one thinks that this sutra is spoken in the context of non-abiding nirvana, it is not so. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas who realize that all phenomena lack inherent existence manifest the nirvana of cessation, but the Bodhisattvas who realize it in this way are not like that. At the end of this sutra, it says: 'Thus, even the Bodhisattva sees and definitely desires to attain enlightenment. However, with compassion, he connects the boundary of existence until enlightenment.' In particular, in order to eliminate the afflictive obscurations for the Shravakas, it is also taught in the Shravaka sutras that all conditioned phenomena lack inherent existence, as it says: 'Form is like a bubble, feeling is like a water bubble, perception is like a mirage, conditioned phenomena are like a plantain tree, and consciousness is like an illusion.' Thus spoke the Kinsman of the Sun (Shakyamuni Buddha). Therefore, for the Shravakas and Pratyekabuddhas, in the first turning of the wheel, impermanence is taught by making things perish and come to an end, and the emptiness of things not being established as entities because the impermanent things themselves are not permanent but cease. Thus, those who have the fortune to generate actual realization on the basis of the Shravaka and Pratyekabuddha path will realize that all conditioned phenomena lack inherent existence and will pass into nirvana. Those who are not able to generate actual realization on the basis of the Shravaka and Pratyekabuddha path, because of the teaching of the impermanence of conditioned phenomena, will cling to things and claim to be Shravakas who speak of the existence of things, and will diligently engage in the accumulations of discipline, learning, and meditation, etc., in order to seek the nirvana of their own path. As it is said in the Ratnavali: 'The unborn is taught in the Great Vehicle, others say emptiness is exhausted, the meaning of exhaustion and non-arising is one, therefore be patient.' And as it is said in the Root Wisdom: 'The Blessed One, knowing existence and non-existence, in the teaching of Katyayana, rejected both existence and non-existence.' Do the Shravakas and Pratyekabuddhas have intellectual obscurations because they realize the absence of self of phenomena?
བ་སྤོང་བར་འགྱུར་སྙམ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཉིད་དུ་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འབྲས་བུ་ཚེ་གསུམ་ལ་སོགས་པར་བསྒྲུབས་ནས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བསམ་པ་ལ། ཁ་ཅིག་འོ་ན། ས་དྲུག་པ་མན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམས་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་སྙོམས་པར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་ཞུགས་པ་དེ་དག་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་གོམས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་བློ་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དངོས་དང་མཚུངས་པའི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་གོམས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་སྲིད་དེའི་ཆེད་དུ་ཉན་རང་དེས་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་ 1-50b དབང་པོ་རྟུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ལྟར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ས་བདུན་པ་མན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་མ་རྟོགས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཡུན་རིང་དུ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐག་པས་དེ་དག་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་གཉིས་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མར་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ཚུལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ནི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཁོ་ན་ཙམ་ལས་གཞན་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཚད་མེད་པ་དང་། བྱང་ཆེན་གྱི་ཡོངས་བསྔོ་དང་། ཚོགས་གཉིས་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་བཞུགས་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་འཁོར་བསྡུས་ཏེ། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པས་དེ་དག་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཕྲེང་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡ
【現代漢語翻譯】 如果認為會捨棄，那不會捨棄。因為那樣一來，大乘的見道本身就會捨棄一切障礙。因此，聲聞緣覺爲了捨棄所知障，並非在無數劫中串習法無我，而是爲了成就自己的果位，如三世等，並在那裡轉變。如果這樣想，有些人會問：『那麼，六地以下的菩薩所捨棄的所知障，那些進入聲聞緣覺阿羅漢無餘涅槃界無數劫的人會捨棄嗎？因為他們已經在無數劫中串習了法的無我，並且聲聞緣覺的智慧力量無法壓制他們。』對於這個問題，有兩種回答，一種是直接的，一種是相似的。第一種是：這並不相同。因為聲聞緣覺阿羅漢安住於法無我的滅盡中，雖然串習它，但並非爲了捨棄所知障而串習。即使聲聞緣覺爲了那個目的而串習， 由於根器遲鈍，也無法像菩薩那樣捨棄所知障。第二種是：這種說法不一定成立。因為這樣一來，七地以下的菩薩就會捨棄所有的煩惱和習氣。因為按照你的說法，聲聞沒有完全證悟法無我，並且剛剛成為阿羅漢的聲聞緣覺也沒有長期修習人無我，因此他們捨棄了煩惱和習氣，而菩薩已經在多個劫中串習了二無我。那麼，大乘的教法就會變得沒有意義，因為聲聞緣覺的乘也宣說了法無我，大小乘的法理就沒有差別了。』如果這樣想，那差別並非不成立。因為大乘的法並非僅僅宣說法無我，還宣說了菩薩的十地、十度、十大愿，以及大悲心等無量功德，以及大菩提的迴向，二資糧，甚至在一粒微塵上，都有如來親自安住，並聚集了與微塵數量相等的眷屬，宣說佛法等，在二諦的法上，有非一切智者所能思議的無量法性。如《寶鬘論》中所說：『聲聞乘中未曾說，菩薩之愿與行持，及諸迴向故彼等，如何能成菩提薩？安住菩提行持義，經部
【English Translation】 If it is thought that it will be abandoned, it will not be abandoned. Because in that case, the very path of the Mahayana would abandon all obscurations. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas do not cultivate the absence of self of phenomena for countless eons in order to abandon the obscuration of knowledge, but rather to accomplish their own fruit, such as the three times, and to transform there. If one thinks this way, some might ask: 'Then, will the obscurations of knowledge abandoned by the Bodhisattvas below the sixth ground be abandoned by those who have entered the realm of the remainderless Nirvana of the Shravaka Arhats for countless eons? Because they have cultivated the absence of self of phenomena for countless eons, and the power of the Shravaka's intellect cannot overwhelm them.' To this, there are two answers, one direct and one similar. The first is: it is not the same. Because the Shravaka Arhat abides in the cessation of the absence of self of phenomena, and although he cultivates it, he does not cultivate it for the purpose of abandoning the obscuration of knowledge. Even if the Shravaka cultivates for that purpose, he is not able to abandon the obscuration of knowledge like a Bodhisattva because of his dull faculties. The second is: the pervasion is not certain. Because in that case, the Bodhisattvas below the seventh ground would have abandoned all afflictions and habitual tendencies. Because according to your view, the Shravakas have not completely realized the absence of self of phenomena, and the newly become Shravaka Arhats have not cultivated the absence of self of the person for a long time, therefore they have abandoned the afflictions and habitual tendencies, while the Bodhisattvas have cultivated the two absences of self for many eons. Then, the teachings of the Mahayana would become meaningless, because the vehicle of the Shravakas and Pratyekabuddhas also teaches the absence of self of phenomena, and there is no difference in the Dharma of the great and small vehicles.' If one thinks this way, the difference is not unestablished. Because the Dharma of the Mahayana does not only teach the absence of self of phenomena, but also teaches the ten grounds of the Bodhisattvas, the ten perfections, the ten great vows, and immeasurable qualities such as great compassion, as well as the dedication of great Bodhi, the two accumulations, and even on a single atom, the Tathagata himself abides, and gathers retinues equal to the number of atoms, and teaches the Dharma, etc. On the Dharma of the two truths, there are infinite Dharmata that are inconceivable to those who are not omniscient. As it is said in the Ratnavali: 'In the Shravaka vehicle, the vows and practices of the Bodhisattvas, and the dedications are not taught, so how can they become Bodhisattvas? The meaning of abiding in the practice of Bodhi, the Sutra
ེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་ 1-51a པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ཉན་རང་གི་ཐེག་པར་ཕར་ཕྱིན་སོགས་མ་བསྟན་པར་མི་འཐད་དེ། དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྔོ་བ་སོགས་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་ནམ། ཆོས་བཞི་ལྡན་ནམ། ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནམ། བརྒྱད་ལྡན་ནམ། དམ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱང་སེམས་གཞིར་བཞག་ལ། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་སོགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ལས་མ་འདས་པ་ན་སྦྱིན་སོགས་ཙམ་པོ་དང་། འདས་པ་ན་ཕར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་ཅེས་སྤྱིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ཉན་རང་འཕགས་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པས་ཟིན་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དེ་དག་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་གྲོལ་བ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ས་དང་ཕར་ཕྱིན་སོགས་ལ་སློབ་ཅིང་འཇུག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་བསྟན་གྱི། རྒྱས་པར་ནི་མ་བསྟན་ཏེ། མདོ་ཙམ་མ་བསྟན་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྒྱས་པར་བསྟན་ཀྱང་དེ་དག་གི་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། ། 1-51b ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དོན། བོད་གང་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཆ་ནས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྒྱས་པ་དང་བསྡུས་པའང་མ་དམིགས་ཤིང་། ཆོས་ནི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་ཟེར་ལ། དེ་དེས་སྟོང་པའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་ཙམ་ཞིག་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བརྗོད་པར་འཕགས་པ་གསུམ་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བྱང་འཕགས་ཀྱིའང་རྟོགས་བྱར་མེད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བསྡུས་པས་དེར་གྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པའང་མི་དགོས་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུས་པས་དེར་མི་འགྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེས་རྒྱས་པར་སྟོན་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 因此，佛陀沒有從小乘經典中開示，而是從《大乘經典》中開示。因此，被智者們所接受。有些人認為，小乘經典中沒有講授波羅蜜多等是不合理的，因為其中有以證悟法無我的智慧所攝持的佈施等。但這是不確定的，因為沒有爲了利益有情而回向等六種殊勝，或者具備四法，或者具備四功德，或者具備八功德，或者具備十二殊勝等的佈施等。那麼，是否以證悟法無我攝持與否來區分佈施等是否為佈施波羅蜜多呢？這是以菩薩為基礎而說的。如果這樣的佈施等沒有超越世間，就只是佈施等，如果超越了世間，就被稱為波羅蜜多，這是一般的說法。從字面上看，聲聞緣覺的聖者以證悟二無我所攝持的身語意之業不會轉為地和波羅蜜多，因為他們只是爲了從輪迴中解脫，而不是爲了利益他人而學習和進入地和波羅蜜多等，爲了瞭解無邊無際的法。在聲聞乘中，只是簡略地講授了法無我，沒有廣講，如果不簡略地講授，聲聞緣覺就不會成為阿羅漢，即使廣講，也不是他們所追求的。正如《讚歎超越世間》中所說：『如果沒有證悟無相，您說就沒有解脫。因此，您在《大乘經典》中，完整地開示了它。』 法無我的廣略之義。有些藏人認為，所證的法無我從其自性廣略的角度，以及能證的理證從廣略的角度來安立是不合理的，因為所證的法無我自性並不成立。因此，也無法確定廣和略。法是指執著于相，證悟到遠離對它的執著就被稱為法無我，對於三聖者來說是平等的。除此之外，菩薩聖者也沒有需要證悟的更廣大的法無我。如果以簡略的理證就能證悟，那麼也不需要廣大的理證，因為已經證悟了再去證悟就成了重複。如果以簡略的理證不能證悟，那麼對於聲聞緣覺也應該講授非常廣大的法無我。因此，法無我的廣略...
【English Translation】 Therefore, the Buddha did not teach from the Hinayana scriptures, but from the Mahayana scriptures. Therefore, it is accepted by the wise. Some people think that it is unreasonable that the Hinayana scriptures do not teach Paramitas, etc., because there are generosity, etc., that are held by the wisdom of realizing the selflessness of phenomena. But this is uncertain, because there is no dedication for the benefit of sentient beings, such as the six perfections, or possessing the four dharmas, or possessing the four qualities, or possessing the eight qualities, or possessing the twelve perfections, etc. Then, is it not the case that whether or not generosity, etc., are held by the realization of the selflessness of phenomena is used to distinguish whether generosity, etc., are generosity Paramitas? This is said based on the Bodhisattva. If such generosity, etc., do not transcend the world, they are just generosity, etc., and if they transcend the world, they are called Paramitas, which is a general statement. Literally, the deeds of body, speech, and mind held by the realization of the two selflessnesses of the Hearers and Solitary Realizers will not turn into grounds and Paramitas, because they only seek liberation from samsara, and do not study and enter into grounds and Paramitas, etc., for the sake of benefiting others, in order to understand the infinite phenomena. In the Hearer Vehicle, only a brief explanation of the selflessness of phenomena is taught, not a detailed one. If it is not taught briefly, the Hearers and Solitary Realizers will not become Arhats, and even if it is taught in detail, it is not what they seek. As it is said in 'Praise of Transcendence': 'If you do not realize the signless, you said there is no liberation. Therefore, in the Great Vehicle, you have fully taught it.' The meaning of the extensive and concise of the selflessness of phenomena. Some Tibetans think that it is unreasonable to establish the object to be proven, the selflessness of phenomena, from the perspective of its own nature being extensive and concise, and the proving reasoning from the perspective of being extensive and concise, because the object to be proven, the selflessness of phenomena, does not establish its own nature. Therefore, it is also impossible to determine the extensive and concise. Dharma refers to clinging to characteristics, and realizing that it is free from clinging to it is called the selflessness of phenomena, which is equal for the three saints. Apart from that, there is no more extensive selflessness of phenomena that even the Bodhisattva saints need to realize. If one can realize with concise reasoning, then there is no need for extensive reasoning, because realizing what has already been realized becomes redundant. If one cannot realize with concise reasoning, then one should teach very extensive selflessness of phenomena even to the Hearers and Solitary Realizers. Therefore, the extensive and concise of the selflessness of phenomena...
ཀྱི་དོན། ཆོས་ཉིད་བདག་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཁྱད་གཞི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་མ་ལུས་པ་ཡང་རྟེན་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་ལས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཆ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་འཕགས་དག་གིས་བསགས་སྦྱང་གི་བྱེད་པས་རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སྤྲོ་བསྡུ་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ 1-52a ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སངས་རྒྱས་སའི་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་བར་ཆོས་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་རང་དེ་དག་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་ཆོས་སྐུ་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་དེ་ཉིད་མ་གཏོགས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་སུས་ཀྱང་རྟོགས་བྱ་མིན་ཏེ། སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སངས་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱང་བཞེད་དེ། དབུ་མ་སྙིང་པོར། གྲངས་མེད་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལྡན་ཅིང་། །ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་མཁྱེན་གྱུར་པའི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་འདི། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཡིན། །ཤ་ཡི་མིག་གིས་དེ་ལྟ་མིན། །ལྷ་ཡི་མིག་གིས་ལྟ་མ་ཡིན། །རྟོག་བཅས་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཡི། །ཤེས་པས་ཀྱང་ནི་མཐོང་བར་དཀའ། །མཐོ་རིས་སྡིག་ཅན་ཡུལ་མིན་དང་། །ཉོན་མོངས་མེད་པ་དེ་བཅས་མིན། །ཉི་མ་དམུས་ལོང་ཡུལ་མིན་ལྟར། །དེ་ཡང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞིང་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཉན་རང་དེ་དག་ནི་འགོག་བདེན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འཇོག་ཀྱང་། འགོག་བདེན་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡོད་པས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་བསྒོམ་པར་མ་སོང་ཞེས་བརྗོད་པའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་ན་རུང་སྟེ། འདུས་ 1-52b བྱས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པར་མེད་པའི་བདག་མེད་པ་མདོ་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་དེར་མེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་རྒྱས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་པར
【現代漢語翻譯】 關於「ཀྱི་དོན།」的意義：法性（chos nyid）的無我自性，並非顯現為所有差別基（khyad gzhi）世俗諦（kun rdzob）的法，而是安立在依賴和不依賴的關係上。聲聞（nyan）和緣覺（rang）通過各自相續所攝的蘊（phung）、界（khams）、處（skye mched），以及煩惱（nyon）所積聚的有為法（'dus byas）部分，僅能證悟到無漏道諦（zag med lam gyi bden pa）的法並非自性成立。除此之外，對於未被各自相續所攝的業和煩惱所積聚的如來藏（bde gshegs snying po），以及依此，諸佛菩薩（byang 'phags dag）通過積資凈障的行為，在一微塵上顯現微塵數佛的舒聚等所有顯現，世俗諦的不可思議法性，以及如此修證的果——法身（chos kyi sku）和法界（chos kyi dbyings）的智慧，即佛地的身和智慧等所有應知法（shes bya）都不顯現，因為聲聞和緣覺並非遍知一切的 सर्वज्ञ （kun mkhyen）。 特別是，關於法身和法界智慧所依賴的法性，唯有具法身之佛才能證悟，聲聞、緣覺和菩薩都無法證悟，因為這不是未清凈三障習氣的識的行境。不僅這位論師如此認為，論師 लेགས་ལྡན་འབྱེད་（Legs ldan 'byed）也如此認為。如《中觀心要》（dbu ma snying po）所說：『具足無量福德資糧，/ 遍知無邊所知之，/ 諸佛之法身，/ 乃是寂滅戲論之寂靜。/ 肉眼不能見此，/ 天眼亦不能見，/ 有分別與無分別之，/ 識亦難以見。/ 如高處罪人非其境，/ 無有煩惱彼亦非，/ 如日非盲人之境，/ 彼亦非尋思之境。』 此外，從解脫宗派並獲得證悟的聲聞和緣覺，在不執著于實有成立的滅諦（'gog bden）的方面，可以安立為證悟了法無我（chos kyi bdag med），但由於他們證悟到滅諦是無為法（'dus ma byas），因此不能說是修習了廣大的法無我。如果換一種說法，也可以說，他們僅僅證悟到有為法在名言上是無我的，但對於不存在於其中的無為法，也沒有證悟到遠離戲論的廣大和究竟。即便如此，從所要證悟的法無我的角度來看，也可以說是證悟了廣大的法無我。
【English Translation】 Regarding the meaning of 'ཀྱི་དོན།': The selflessness of the nature of reality (chos nyid) does not manifest as all the phenomena of conventional truth (kun rdzob) that are the basis of distinctions (khyad gzhi), but is established on the relationship of dependence and non-dependence. Hearers (nyan) and solitary realizers (rang), through the aggregates (phung), elements (khams), and sources (skye mched) gathered by their own continuums, and the conditioned phenomena ('dus byas) accumulated by afflictions (nyon), only realize that the phenomena of the truth of the path of non-outflow (zag med lam gyi bden pa) are not self-established. Apart from that, regarding the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) that is not gathered by the afflictions and actions of their own continuums, and based on this, the activities of accumulation and purification by the Bodhisattvas (byang 'phags dag), the manifestation of the Buddhas' expansion and contraction of dust-like particles on a single dust particle, and all the inconceivable phenomena of conventional truth, and the result of such practice—the wisdom of the Dharmakaya (chos kyi sku) and Dharmadhatu (chos kyi dbyings), that is, the body and wisdom of the Buddha-ground, all knowable phenomena (shes bya) are not manifested, because Hearers and Solitary Realizers are not omniscient सर्वज्ञ (kun mkhyen). In particular, regarding the nature of reality that depends on the Dharmakaya and the wisdom of the Dharmadhatu, only the Buddha with the Dharmakaya can realize it, and Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas cannot realize it, because it is not the object of the consciousness that has not purified the habitual tendencies of the three obscurations. Not only this master thinks so, but also the master लेགས་ལྡན་འབྱེད་ (Legs ldan 'byed) thinks so. As it is said in the 'Essence of Madhyamaka' (dbu ma snying po): 'Possessing immeasurable merit and accumulation, / Knowing the infinite knowable, / The Dharmakaya of the Buddhas, / Is the peace of the pacified proliferation. / The flesh eye cannot see this, / The divine eye also cannot see, / With conceptual and non-conceptual, / Consciousness is also difficult to see. / Like a high place is not the realm of a sinner, / Without afflictions, it is also not with them, / Like the sun is not the realm of the blind, / It is also not the realm of thought.' Furthermore, Hearers and Solitary Realizers who are liberated from philosophical tenets and have attained realization, in terms of not clinging to the truly established cessation truth ('gog bden), can be established as realizing the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), but because they realize that cessation truth is unconditioned ('dus ma byas), it cannot be said that they have cultivated the extensive selflessness of phenomena. If we put it another way, it can also be said that they only realize that conditioned phenomena are nominally selfless, but they have not realized the extensive and ultimate freedom from elaboration of the unconditioned phenomena that do not exist in it. Even so, from the perspective of the selflessness of phenomena to be realized, it can be said that they have realized the extensive selflessness of phenomena.
་མ་སོང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཙམ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་དང་བྲལ་བའི་དགག་རྐྱང་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སྒྲུབ་གཞིའི་ཆོས་བདེན་པ་བཞི་ལས་ཆོས་འགའ་ཞིག་གི་གཞི་ལྡོག་ལ་བདག་ཡོད་པར་མི་འཛིན་ཅིང་། བདག་མེད་པར་མ་རྟོགས་པས་བདག་མེད་རྒྱས་པ་སྟེ་དཔྱིས་ཕྱིན་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཉན་རང་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཆོས་འགའ་ཞིག་གི་གཞི་ལྡོག་ནས་དེར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་ལྷ་བྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པའི་སྔོན་པོ་ཐམས་ཅད་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དེ་ཐེག་ཆེན་པར་ཐལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་མི་དགོས་པ་དང་། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེར་ག་ལ་ཐལ། གཞན་ཡང་དབང་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བ་དང་དེ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་འདིའང་སྙོམས་འཇུག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་ལྡང་འཇུག་གཉིས་ལ་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་མེད་ན་ལྡང་འཇུག་ཏུ་མི་འགྲུབ། ལྡང་འཇུག་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཡོད་ན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། 1-53a སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེར་འགོག་པ་ལ་ལྡང་འཇུག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་དུ་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེར་དེ་ལ་འཇུག་ལྡང་གཉིས་བྱས་པས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ཆ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཕྱེད་ལ་ཞུགས་ནས་ཕྱེད་པ་ལ་ལྡང་དགོས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་དུ་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། དུས་ཀྱི་ཕྲ་ཤོས་སྐད་ཅིག་ཡིན་པ་ལ་དེ་ཙམ་གྱི་ཡུན་ལས་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་ཅེས་པའང་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ལ། ཡང་མ་སོང་སྟེ་སྐད་ཅིག་གི་ཕྱེད་ལ་ཞུགས་པས་ཆོག་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་དེ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་ཉམས་པས་སྐད་ཅིག་རེར་ལྡང་འཇུག་བྱེད་ཅེས་པའང་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལ་ཚུལ་འདི་རང་ཅག་གི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོགས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཁས་བླངས་པ་ལ་དབུ་མ་པས་དེ་ལ་སྔ་ཕྱིར་གཏད་པའི་ཆ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པས་ཆ་བཅས་སུ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལ་བརྟགས་ན་དེ་འདྲའི་བློ་ཞིག་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ནི་རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་དོན་ལ་གནས་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་
【現代漢語翻譯】 如果沒有通達，即使已經理解了要證成的無我和真無，並且遠離了廣略，僅僅是破斥，但由於沒有執著于作為成立基礎的四法中的某些法的體相具有我，也沒有證悟無我，因此沒有完全證悟廣大的無我，這一點是確定的。如果有人認為：『那麼，聲聞和緣覺沒有證悟法無我，因為他們沒有從某些法的體相上證悟。』那麼，反駁道：『那麼，天授的眼識沒有證悟藍色，因為沒有證悟所有作為所知存在著的藍色。』如果有人認為：『那麼，聲聞和緣覺阿羅漢是大乘行者，因為他們的相續中生起了證悟二無我的智慧，並且是中觀行者。』那麼，即使是中觀行者，也不一定是聲明宗義的中觀行者，即使是，宗義和乘也不是一回事，怎麼能這樣推論呢？此外，對於獲得自在的佛陀和偉大的佛子們來說，據說他們的每一個心念都有入定和出定，如果入定是禪定的心念，那麼沒有兩個心念的出入定就無法成立出入定。如果出入定有兩個剎那，那麼每一個心念都有出入定就無法成立， 因為在每一個心念中都有入定和出定，那麼在入定時，就無法保持一個剎那的持續時間，因為在一個剎那的時間裡，必須一半時間入定，一半時間出定。如果那時無法保持一個剎那的持續時間，那該怎麼辦呢？如果時間的最細微單位是剎那，而無法保持那麼短的時間，那麼入定也只是說說而已。如果認為一半的剎那就可以了，那麼這樣一來，這個剎那就失去了剎那的完整性，因此每一個剎那都有出入定也無法成立。如果認為這種道理是我們自己的思辨無法理解的事物本性，因此無法理解，那麼，正量部承認意識是無分剎那，中觀派分析它是否有先後相連的部分，並以理證成立它是有分的。如果正量部在分析意識是無分剎那之後，也能產生這樣的想法，那麼這種道理也是我們這些目光短淺的人無法理解的事物本性嗎？難道這樣說不符合實際情況嗎？你們……'
【English Translation】 If there is no thorough understanding, even if one has understood the selflessness to be proven and the absence of truth, and is free from elaboration and contraction, merely refuting, but because one does not grasp the essence of some of the four dharmas that are the basis of establishment as having a self, and has not realized selflessness, therefore one has not fully realized the extensive selflessness, this is certain. If someone thinks: 'Then, the Hearers and Solitary Realizers have not realized the selflessness of phenomena, because they have not realized it from the basis of some phenomena.' Then, refute: 'Then, the eye consciousness of Devadatta has not realized blue, because it has not realized all the blue that exists as knowable.' If someone thinks: 'Then, the Arhats of Hearers and Solitary Realizers are Mahayana practitioners, because the realization of the two selflessnesses has arisen in their continuum, and they are Madhyamikas.' Then, even if one is a Madhyamika, one does not necessarily have to be a Madhyamika who asserts tenets, and even if one is, tenets and vehicles are not the same, how can one infer that? Furthermore, for the Buddhas who have attained power and the great Bodhisattvas, it is said that they have entering and arising from meditative absorption in each moment of their minds. If meditative absorption is a moment of the mind of samadhi, then without two moments of arising and entering, arising and entering cannot be established. If there are two moments for arising and entering, then it cannot be established that there is arising and entering in each moment of the mind, because in each moment of the mind there is arising and entering into cessation, then at the time of entering into cessation, there will be no way to maintain the duration of a moment, because in one moment, one must enter for half a moment and then arise for the other half. If at that time one cannot maintain the duration of a moment, then what is the point? If the smallest unit of time is a moment, and one cannot maintain it for that long, then entering into cessation is just a word. If one thinks that half a moment is enough, then in that case, that moment loses the completeness of a moment, so it cannot be established that there is arising and entering in each moment. If one thinks that this principle is the nature of things that cannot be conceived by our own reasoning, therefore it cannot be understood, then, the Chittamatrins assert that consciousness is an indivisible moment, and the Madhyamikas analyze whether it has parts that are connected before and after, and establish by reasoning that it has parts. If the Chittamatrins, after analyzing that consciousness is an indivisible moment, can also generate such an idea, then is that principle also the nature of things that cannot be conceived by our own limited vision? Wouldn't that be inconsistent with reality? You...
ཀྱི་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་པ་ན་དཔྱད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་མེད་པར་བཤད་ན། གང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ་ཞེས་འཇོག་ཏུ་ག་ལ་རུང་། དེ་ལྟར་ནའང་བློ་ཞན་པས་རྟོགས་བྱར་མ་གྱུར་པ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པའི་རྣམ་གཞག་ 1-53b བཀག་པའང་མིན་ནོ། ། 首說佈施度 གཉིས་པ་ལ། ས་དེར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན། ཞར་ལ་སྦྱིན་པའི་བསྔགས་པ་བཤད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། ། 此地最說佈施度 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེས་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། ། 此地最說佈施度正分 དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་རྫོགས་སངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ལས། དང་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་ནི་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕར་ཕྱིར་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་གཞན་ཡང་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་དེས་དངོས་པོ་ཕལ་པ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སློང་མོ་བར་རང་ཤ་བཅད་ནས་སྟེར་བ་ལའང་གུས་པར་བྱས་པ་ཡིས་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ས་དང་པོའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཞན་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ན་རང་ཤ་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ས་ཐོབ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཁྱབ་པ་བཅས་ཀྱི། གཞན་དུ་རྟགས་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་རང་ཤ་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 表別功德 གཉིས་པ་ལ། རྒྱལ་བས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཏོང་བ་པོ་དང་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་ཡང་སྦྱིན་པས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ། རྒྱལ་སྲས་ལ་མྱུར་དུ་བདེ་བ་སྐྱེད་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། རྒྱལ་སྲས་ལ་བདེ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་ལྔའོ། ། 佛陀首說佈施之由 དང་པོ་ནི། བྱང་འཕགས་ཀྱིས་ཤ་བཅད་ནས་སྦྱིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡིན་པ་དང་། ས་ཐོབ་པར་དངོས་སུ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ཤེས་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་ 1-54a དུ་སོ་སྐྱེའི་སྦྱིན་པས་བཀྲེས་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་འཆོས་པ་དང་། འཁོར་བར་བདེ་བར་བྱེད་ཅིང་ཉན་རང་གི་སྦྱིན་པས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ནས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདི་ཀུན་འཁོར་བའི་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་གྱི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བའང་རང་རྒྱུ་ཟས་གོས་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 因為這與胡言亂語無異。不僅如此，如果說凡夫俗子在研究一切法時，沒有不可研究之法，那麼，凡是沒有獲得智慧研究能力的一切，都歸為不可思議之法性，這怎麼能成立呢？即使如此，對於心智遲鈍者無法理解的事物，也不否認其為不可思議之法和法性的概念。 首先宣說佈施度 第二部分：在此地特別宣說佈施的波羅蜜多（Paramita，到彼岸），順便講述佈施的讚歎，以及宣說超世間與不超世間的佈施的差別。 此地最說佈施度 第一部分：正文，以及由此所象徵的其他功德。 此地最說佈施度正分 第一部分：當獲得初地（Bhumi，菩薩的果位）時，這位菩薩成就圓滿正等覺的因——十波羅蜜多（Paramita，到彼岸）中，首先是佈施的波羅蜜多（Paramita，到彼岸）最為殊勝，因為此波羅蜜多（Paramita，到彼岸）是獲得一切智智（Sarvajnana，佛陀的智慧）的首要原因。並不是說沒有持戒等其他波羅蜜多（Paramita，到彼岸）。第二部分：此時，這位菩薩，更不用說看待普通事物了，即使是割下自己的肉施捨給乞討者，也會恭敬地去做，因為這種行為，也成為衡量不可見的第一地（Bhumi，菩薩的果位）的本質及其功德的依據。如果心中沒有生起證悟自他無自性的廣大慈悲心，就不會恭敬地施捨自己的肉。這裡是以獲得初地（Bhumi，菩薩的果位）作為論題，並附帶普遍性的論斷。否則，論證的範圍無法成立，因為凡夫俗子的菩薩也會恭敬地施捨自己的肉。 表別功德 第二部分：佛陀首先宣說佈施的原因；即使佈施者和方式不恰當，佈施也能帶來暫時和究竟的安樂；能迅速給佛子帶來安樂；總結這些要點；以及詳細說明給佛子帶來安樂的方式，共五個方面。 佛陀首說佈施之由 第一部分：聖者菩薩割肉佈施是成佛的首要原因，並且對於那些不直接瞭解獲得初地（Bhumi，菩薩的果位）的人來說，這會成爲了解的標誌。同樣地，凡夫俗子的佈施可以消除飢餓等痛苦，並在輪迴中帶來安樂；聲聞（Sravaka，小乘佛教徒）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）的佈施可以消除生老病死等痛苦，併成為獲得聲聞（Sravaka，小乘佛教徒）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）菩提（Bodhi，覺悟）的原因。這表明，三禪以下的凡夫俗子都渴望具有痛苦本質的輪迴安樂，而三禪以下的人們的快樂也依賴於食物、衣服等自身的原因。
【English Translation】 Because it is tantamount to gibberish. Moreover, if it is said that when ordinary beings examine all dharmas, there is no dharma that cannot be examined, then how can it be established that whatever has not obtained the ability to examine with wisdom is all regarded as the nature of inconceivable dharmas? Even so, it is not denied that for those who are unable to understand due to their weak minds, there is the concept of inconceivable dharmas and dharma nature. First, the Perfection of Giving is Explained Second part: In this ground, the perfection of giving is particularly taught. Incidentally, the praise of giving is explained, and the difference between mundane and supramundane giving is shown. Here, the Perfection of Giving is Most Emphasized First part: The actual topic, and the other qualities it represents. Here, the Perfection of Giving is Most Emphasized - The Main Part First part: When the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level) is attained, for that Bodhisattva, among the ten perfections (Paramita, going to the other shore) that are the cause of complete perfect enlightenment, the perfection of giving itself becomes the most excellent, because that perfection is the first cause of omniscience (Sarvajnana, Buddha's wisdom). It is not that there are no others such as ethics. Second part: At that time, what need is there to mention ordinary objects, when that Bodhisattva even respectfully gives away his own flesh to beggars, because that action, as a dharma, also becomes a cause for measuring the nature of the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level), which is invisible, along with its qualities. If great compassion, which directly realizes the selflessness of self and others, has not arisen in the mind, one would not respectfully give away one's own flesh. This is taking the attainment of the ground as the subject, along with a universal assertion. Otherwise, the sign and its scope cannot be established, because even ordinary Bodhisattvas respectfully give away their own flesh. Expressing Distinctive Qualities Second part: The reasons why the Buddha first spoke of giving; that even if the giver and the manner are not in accordance, giving still generates temporary and ultimate happiness; that it quickly generates happiness for the Buddha's children; summarizing those points; and explaining in detail how happiness is generated for the Buddha's children, in five aspects. The Reasons Why the Buddha First Spoke of Giving First part: That the giving of flesh by noble Bodhisattvas is the first cause of Buddhahood, and that it becomes a sign for those who do not directly know that they have attained the first ground (Bhumi, Bodhisattva's level). Similarly, the giving of ordinary beings alleviates the suffering of hunger and so on, and brings happiness in samsara; and the giving of Sravakas (Hearers, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) alleviates the suffering of birth and so on, and becomes the cause of attaining the enlightenment of Sravakas (Hearers, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers). This shows that all ordinary beings below the third dhyana (meditative absorption) desire the happiness of samsara, which is of the nature of suffering, and that the happiness of people below the third dhyana also depends on their own causes such as food and clothing.
པའི་ལོངས་སྤྱོད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡོད་ན་འབྱུང་ཞིང་། མེད་ན་འབྱུང་བ་མིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱང་ནི་སྦྱིན་པ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། སྦྱིན་པ་མ་བཏང་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐུབ་པས་མཁྱེན་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་དོ། །འདིར་འཁོར་བའི་ཚོར་བདེ་འདོད་དོ་ཅོག་ལ་མི་རྣམས་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བས་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་སོགས་མིའི་འགྲོ་བར་བསྡུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མི་རྣམས་ཞེས་ཚོར་བདེ་འདོད་པའི་མི་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཞེས་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 行佈施非理,佈施然得究竟及暫時安樂 གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བདེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའོ། ། 作暫時安樂之因 དང་པོ་ནི། གཏོང་བ་པོ་གཞན་དོན་གྱི་ཆེད་ཀྱི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་གཞན་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེས་དམན་ཞིང་གཏོང་བའི་ཚེ་ན་བསམ་སྦྱོར་ཤིན་ཏུ་རྩུབ་པའི་སེམས་ཅན་ཚོང་པས་ནོར་ཆུང་ངུ་བཙོངས་ནས་ཆེན་པོ་རྙེད་པར་བྱེད་པ་ལྟར། ཚེ་འདིར་སྦྱིན་པ་བཏང་ན་ཚེ་རབས་འདི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྱོད་ཐོབ་བོ་ཞེས་རང་དོན་ལྷུར་ལེན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་དེ་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་འབྲས་མི་གཉེར་བར་སྦྱིན་པའི་དགའ་སྟོན་འཕེལ་བ་ལས་ཟློག་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྤྱད་ 1-54b པ་ལས་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་བཀྲེས་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ཞིར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུར་གྱུར་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་ཞིང་མི་སྦྱིན་པ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བ་ལས་བྱུང་ངོ་། ། 作究竟安樂之因 གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བྲལ་བ་ན་རྒའི་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་འདོད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཏོང་པོ་འདི་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་ཀྱི་དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་གཏོང་པོ་དེ་ལེན་པོ་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོར་ན་སྦྱིན་བདག་གཏོང་བ་པོའི་ཐད་དུ་དམ་པ་དག་གིས་བགྲོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་བྱོན་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྦྱིན་བདག་གིས་སྦྱིན་ཡུལ་འཕགས་པ་སྤྱན་དྲངས་ནས་སྦྱིན་བྱ་ཟས་གོས་སོགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བསྟབས་པ་ན། དེས་ཡོན་བསྔོ་བཤད་སོགས་འཁོར་བ་ལས་བཟློག་པའི་གདམས་པ་བཤད་པས་གཏོང་པོ་དེ་མྱུར་དུ་གདམས་པ་ཐོབ་པའི་རྗེས་དེ་ནས་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ཏེ། འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སྲིད་རྒྱུན་ཡང་དག་བཅད་པར་བྱས་ཏེ་ཉན་རང་ཞི་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཅན་མྱང་འདས་དེ་ཐོབ་པའི་རྒྱུའང་ཉན་རང་གི་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་ངོ་། །ཡང་ན་སྲིད་རྒྱུན་ཡང་དག་བཅད་པར་བྱས་ཏེ་སྲིད་རྒྱུན་བཅད་པའི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཞི་བ་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དེར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་སྦྱར་རོ། ། 速至佛子果位 གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔའ་མིན་པའི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྦྱིན་འབྲས་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་མིན་ཏེ་སྦྱི
【現代漢語翻譯】 如果享樂是痛苦的根源，那麼它就會產生；如果沒有，它就不會產生。而享樂也來自於佈施，如果不佈施，就不會產生，這是佛陀所知曉的。因此，在談論戒律等之前，首先談論佈施。這裡，將所有輪迴中的感官快樂的追求者都稱為『人們』，但這並不意味著將色界的天神等都歸入人類。這裡，『人們』指的是渴望感官快樂的人和天神等，這是詞語的概括。 行佈施並非沒有道理，佈施能夠獲得究竟和暫時的安樂。 第二，佈施是獲得暫時和究竟安樂的原因。 第一種情況是：佈施者並非爲了他人的利益，而是缺乏想要他人擺脫痛苦的慈悲心，並且在佈施時，心懷非常粗暴的想法，就像商人用少量貨物換取大量財富一樣。如果今生布施，來世就能獲得享樂，這種完全爲了自己利益的想法，與菩薩不求佈施果報、享受佈施的喜悅截然相反。那些人即使那樣做了，所期望的享樂也會加劇飢餓等痛苦，而其根源在於將佈施視為優點，將不佈施視為缺點。 第二種情況是：聲聞、緣覺之類的人，由於缺乏大慈悲心，爲了擺脫衰老的痛苦而進行佈施。當佈施者遇到聖者時，簡而言之，聖者會走向佈施者，因為這是自生的行為。或者，佈施者迎請聖者，並供養食物、衣服等享樂，聖者會講述迴向等能夠從輪迴中解脫出來的教誨，使佈施者迅速獲得教誨，從而將輪迴視為過患，通過證悟聖道，徹底斷除輪迴的延續，從而使聲聞、緣覺獲得寂滅。因此，獲得有因的涅槃也是源於聲聞、緣覺的佈施。或者，也可以解釋為：徹底斷除輪迴的延續，走向斷除輪迴延續的道路，即聲聞、緣覺的涅槃。 第三種情況是：非菩薩的佈施，並非在佈施的同時就享用佈施的果報，而是...
【English Translation】 If enjoyment is the cause of suffering, then it arises; if not, it does not arise. And enjoyment also comes from giving, and if you do not give, it will not arise, as the Buddha knows. Therefore, before talking about morality and so on, he first talks about giving. Here, all those who desire sensory pleasure in samsara are called 'people,' but this does not mean that gods of the form realm, etc., are included in the human realm. Here, 'people' refers to people and gods, etc., who desire sensory pleasure, which is a summary of the words. Giving is not unreasonable, giving can obtain ultimate and temporary happiness. Second, giving is the cause of temporary and ultimate happiness. The first case is: the giver is not for the sake of the benefit of others, but lacks the compassion to want others to be free from suffering, and when giving, has a very rough mind, like a merchant who sells small goods to earn big money. If you give in this life, you will get enjoyment in future lives, this idea of taking care of your own interests is the opposite of the bodhisattva who does not seek the fruits of giving and enjoys the joy of giving. Even if those people do so, the enjoyments they desire will aggravate the suffering of hunger, etc., and the root cause is that giving is seen as a virtue and not giving is seen as a fault. The second case is: those of the Shravaka and Pratyekabuddha types, because of the lack of great compassion, give alms in order to get rid of the suffering of old age. When the giver meets the noble person, in short, the noble person will go to the giver, because this is a self-generated act. Or, the giver invites the noble one and offers food, clothing, and other enjoyments, and the noble one will tell the teachings of dedication, etc., which can liberate from samsara, so that the giver quickly receives the teachings, thus regarding samsara as a fault, and by realizing the noble path, completely cuts off the continuation of samsara, thus enabling the Shravaka and Pratyekabuddha to attain peace. Therefore, the cause of obtaining the conditioned nirvana also comes from the giving of the Shravaka and Pratyekabuddha. Alternatively, it can also be explained as: completely cutting off the continuation of samsara, going to the path of cutting off the continuation of samsara, that is, the nirvana of the Shravaka and Pratyekabuddha. The third case is: the giving of non-Bodhisattvas, not enjoying the fruits of giving at the same time as giving, but...
ན་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་སྦྱིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་སྲིད་དེ། སྦྱིན་འབྲས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པས་སྦྱིན་པ་ལ་མ་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཡིད་ 1-55a ཅན་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པས་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་དགའ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ལ་མི་རེ་བར་གཞན་བདེའི་ཆེད་དུ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་མཚན་དེས་སྦྱིན་པ་ལ་དགའ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། 攝義 བཞི་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བསྔགས་པའི་གཏམ་ཉིད་འདོད་བྱའི་གཙོ་བོ་སྟེ་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དཔའ་དང་། བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་མ་ཡིན་པ་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 至佛子分法個別說 ལྔ་པ་ལ། དངོས་དང་། སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཡང་གཞན་དོན་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའོ། ། 至佛子分法個別說正分 དང་པོ་ནི། སེམས་དཔས་སློང་པོ་ལ་གཏོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་ཡིད་ཚིམ་པ་ན་སེམས་དཔའ་ཉིད་ལ་དགའ་བ་ཅི་འདྲ་སྐྱེ་ཞེ་ན། སློང་མོ་བ་འགའ་སེམས་དཔའི་སྒོ་དྲུང་དུ་འོངས་ནས་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སློང་བའི་སྒྲ་སེམས་དཔས་ཐོས་པ་ན། སེམས་དཔའ་དེས་བསམས་པ་ལས་སློང་བ་པོ་འདི་བདག་དང་གཞན་གང་ལ་སློང་བ་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་ཚེ་རྒྱལ་སྲས་བདག་ཉིད་ལ་སློང་བར་རྟོགས་པ་ན། རྒྱལ་སྲས་དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་ཉན་རང་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་བདེ་བ་དེས་ཀྱང་འགྲན་པར་བྱེད་པ་མིན་ན། སེམས་དཔས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་གཞན་དོན་གྱིས་ཡིད་ཚིམ་པའི་བདེ་བ་ཆེས་ཆེར་འབྱུང་བ་ལྟ་ཞིག་སྨོས་ཅི་དགོས། ཡང་ན་ཉན་རང་གི་ཞི་བདེ་ལས་བྱང་འཕགས་ལ་སློང་བའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་བདེ་བ་ཆེ་བ་དེ་ལྟར་ 1-55b ན་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་དེ་འབྲས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་བདེ་བ་ལས་ལྷག་པའི་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་ཞིག་སྨོས་ཅི་དགོས་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། 受苦即是增長利他因 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་དཔས་ལུས་སོགས་གཏོང་བ་ན་ལུས་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཆགས་མེད་དང་ཆགས་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལུས་བཅད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བེམས་པོ་བཅད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོའི་ཚལ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་འོངས་ནས་སཱ་ལ་གཅིག་བཅད་པ་ན། དེར་ཤིང་སཱ་ལ་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་འདི་ནི་བཅད་པའོ། །བདག་ཅག་ནི་མ་བཅད་པའོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཤ
【現代漢語翻譯】 因為期望成熟的果報。因此，他們可能不樂於佈施，因為佈施的果報沒有顯現，所以對佈施沒有興趣。菩薩立誓利益眾生，他們不會因為佈施而長期等待，而是立即享受其果報，從而獲得喜悅，因為他們爲了他人的幸福而佈施，不期望果報。因此，他們也會樂於佈施。 攝義：第四，讚歎佈施的言辭是所欲求的主要和首要的，因為如前所述，具有慈愛之心的菩薩和不具有慈愛之心的凡夫、聲聞、緣覺，都能通過佈施獲得增上生和決定勝。 至於佛子分法個別說：第五，即使產生痛苦，也會成為增長利他的原因。 至於佛子分法個別說正分：第一，菩薩佈施給乞丐，當他們滿足時，菩薩會產生什麼樣的喜悅呢？有些乞丐來到菩薩的門前，請求給予他們想要的享受，當菩薩聽到乞討的聲音時，菩薩會思考：『這個乞丐是向我還是向他人乞討呢？』當他意識到是向自己乞討時，菩薩的內心會產生快樂，這種快樂甚至超過了聲聞、緣覺從寂滅一切痛苦中所獲得的快樂。更何況菩薩佈施一切內外之物，以他人的利益而滿足，所產生的快樂是多麼巨大啊！或者說，聲聞、緣覺的寂靜之樂與菩薩聽到乞討之聲所產生的快樂相比，菩薩爲了他人的利益而佈施一切事物，所獲得的快樂超過了獲得低劣涅槃的快樂，這又有什麼好說的呢？ 受苦即是增長利他因：第二，如果菩薩在佈施身體等時，身體會感到痛苦嗎？菩薩分為無執著和有執著兩種。第一種，身體被切割不會產生痛苦，因為他們已經證悟一切法無自性。就像切割無情物一樣。如經中所說：『例如，有一個巨大的娑羅樹林，有人來砍伐其中一棵娑羅樹，剩下的娑羅樹不會想：『這棵樹被砍了，我們沒有被砍。』
【English Translation】 Because they expect the maturation of the result. Therefore, they may not be inclined to generosity, because the fruit of generosity has not manifested, so they are not interested in generosity. Bodhisattvas who have vowed to benefit beings do not wait long for the fruit of generosity, but enjoy its fruit immediately, thereby gaining joy, because they give for the happiness of others, not expecting the result. Therefore, they will also be happy to give. Summary: Fourth, words praising generosity are the main and primary object of desire, because, as mentioned earlier, bodhisattvas with loving-kindness and ordinary beings, Shravakas, and Pratyekabuddhas without loving-kindness can all obtain higher rebirth and definite goodness through generosity. As for the individual explanation of the division of the Buddha's sons: Fifth, even if suffering arises, it will become a cause for increasing benefit to others. As for the correct division of the individual explanation of the division of the Buddha's sons: First, when a Bodhisattva gives to a beggar, what kind of joy arises in the Bodhisattva when they are satisfied? When some beggars come to the Bodhisattva's door and ask for the enjoyment they desire, when the Bodhisattva hears the sound of begging, the Bodhisattva will think, 'Is this beggar begging from me or from others?' When he realizes that he is begging from himself, the Bodhisattva's mind will generate happiness, which even surpasses the happiness that Shravakas and Pratyekabuddhas obtain from the cessation of all suffering. Moreover, what need is there to say that the happiness that arises from the Bodhisattva giving away all internal and external things and being satisfied with the benefit of others is so great! Or, compared to the peace of Shravakas and Pratyekabuddhas, the happiness that arises from the Bodhisattva hearing the sound of begging is so great that the happiness that arises from the Bodhisattva giving away all things for the benefit of others exceeds the happiness of obtaining an inferior Nirvana, what need is there to say? Suffering is the cause of increasing benefit to others: Second, if the Bodhisattva gives away his body and so on, will the body suffer? Bodhisattvas are divided into those without attachment and those with attachment. The first, cutting the body will not produce suffering, because they have realized that all dharmas are without self-nature. It is like cutting an inanimate object. As it is said in the sutras: 'For example, there is a large Sala tree forest, and someone comes and cuts down one Sala tree. The remaining Sala trees will not think, 'This tree has been cut down, we have not been cut down.'
ིང་། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་དོ། །རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཆོག་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། འཕགས་པའི་ལུས་བཅད་པས་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། ལུས་དེ་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་སྡིག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཅད་པས་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་གནས། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྡིག་པ་སྤང་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད། ། 1-56a མཁས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་དགའ་མེད། །འདི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། །སྡིག་པས་སེམས་དང་ལུས་ལ་གནོད། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ལུས་བདེ་ལ། །མཁས་པ་ཡིས་ནི་སེམས་བདེ་ན། །གཞན་དོན་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ཅི་སྟེ་སྐྱོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔས་ལུས་བཅད་ནས་སྟེར་ཞིང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གདུང་བས་གཟིར་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེན་པོས་ལུས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་བདག་གི་ཤ་བཅད་པ་འདི་ལས་སྟོང་འགྱུར་གྱིས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་དུ་མེད་པ་དེའང་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་རིག་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་མཐོང་ནས། སེམས་དཔའ་དེས་ནི་རང་ལུས་བཅད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་དུའང་མི་ལྟ་བར་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྒྱུན་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆེན་གྱི་ཆེད་དུ་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། ། 說世間及離世間佈施之差別 གསུམ་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཉིས་ལས། 離世間佈施 དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་གང་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་ཞེས་པའི་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་ཕར་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དོ། །དེར་སོན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །དེའང་པྲཱྀ་སྐྱོང་བ་ལའོ། །གྷཉ་རྐྱེན། གྲུབ་པ་ཉ་ཎ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཨི་ཙ་བཞིན་ནོས་ཉ་དབྱི་ཞིང་། བྱིངས་ལ་འཕེལ། སྲཱྀ་པཱ་ར། ཙ་ཚ་དག་ནི་དྷུ་ཊ་དང་གྷ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཀ་ཁ་དག་གོས་གྷ་ཕྱིས། སྲོག་གི་ཨ་བཞག །དབྱངས་དྲངས་པས་པཱ་ར། གང་བྱ་བ་ནི་ལས་སོས་གཉིས་པའི་ཨཾ་རྐྱེན། ཨ་ཡིག་ལ་དབྱི་འོས་རྟགས་མཐའ་རའི་ཨ་དབྱི། དབྱངས་དྲངས་པས་པཱ་རཾ། 1-56b དེས་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་ཚིག་ཏུ་གྲུབ། དེའི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚིག་ཕྱི་མ་ཨི་ཏཱ་ཡོད་པ་ན། ཚིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་གྱི་རྣམ་དབྱེ་པཱ་རམ་གྱི་མ་བསྡུ་བར་མི་བྱ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 而且，他們沒有執著和憤怒。沒有概念和分別念。菩薩的這種忍耐，被稱為清凈圓滿、等同虛空的忍耐。因此，即使是聖者的身體被切割，也不會有身體上的痛苦，因為這個身體不是由煩惱所生的異熟果，而且已經斷除了痛苦之因——罪業。即使身體被切割，也不會有精神上的痛苦，因為他們已經完全不執著于痛苦等。正如經中所說：『他沒有身體的痛苦，哪裡會有精神的痛苦？他以慈悲之心憐憫世間，因此能夠長久住世。』《入菩薩行論》中也說：『爲了斷除罪業，所以沒有痛苦；因為是智者，所以沒有不悅。像這樣顛倒的念頭和罪業會傷害身心；善業帶來身體的安樂，智慧帶來精神的安樂。爲了利益他人而留在輪迴中，慈悲的人怎麼會厭倦呢？』 其次，菩薩切割自己的身體並佈施，然後通過感受由此產生的痛苦，推知其他眾生在地獄等惡道中所受的巨大痛苦，這種痛苦比切割自己身體的痛苦還要強烈千百倍，並且難以忍受。菩薩像認識自己的痛苦一樣認識到眾生的痛苦，因此，菩薩不會將切割自身身體的痛苦視為痛苦，而是爲了斷除地獄等痛苦的延續，爲了偉大的菩提，迅速地發起精進。 關於世間和出世間的佈施的差別 第三，關於世間和出世間的兩種佈施： 出世間佈施 首先，以何種佈施能夠到達彼岸？這裡的『彼岸』指的是具有斷除二障功德的佛陀。到達彼岸就是『度』。『度』（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，梵文天城體：पार，梵文羅馬擬音：pāra，漢語字面意思：彼岸）的意思是守護。加上後綴，完成。與『ཉ་ཎ་』相連，如『ཨི་ཙ་』。在詞幹上增加。『སྲཱྀ་པཱ་ར』，『ཙ་ཚ་』等與『དྷུ་ཊ་』和『གྷ་』相連，『ཀ་ཁ་』等被『གྷ་』擦除。保留元音『ཨ་』。拉長音，成為『པཱ་ར』。做什麼事情，加上賓格的後綴『ཨཾ་』。字母『ཨ་』變為『དབྱི་འོས་』，結尾的『རའི་ཨ་』變為『དབྱི』。拉長音，成為『པཱ་རཾ』。 因此，形成了『彼岸』這個詞。如果在詞尾有『ཨི་ཏཱ་』，那麼詞語前後之間的『པཱ་རམ་』不應該省略。
【English Translation】 Moreover, they have no attachment and anger. There are no concepts and discriminations. Such patience of a Bodhisattva is called pure and complete patience, equal to the sky. Therefore, even if the body of a noble one is cut, there is no physical suffering, because that body is not the result of karma caused by afflictions, and because the cause of suffering, which is sin, has been abandoned. Even if it is cut, there is no mental suffering, because they do not perceive suffering, etc. at all. As it is said: 'He has no physical suffering, where would there be mental suffering? He pities the world with compassion, and therefore he abides for a long time.' Also, in the Bodhicaryāvatāra: 'There is no suffering because sins are abandoned; there is no displeasure because one is wise. Thus, wrong thoughts and sins harm the mind and body; merit brings physical happiness, and wisdom brings mental happiness. Even if one remains in samsara for the sake of others, why would the compassionate ones be weary?' Secondly, a Bodhisattva cuts and gives away his body, and then, by inferring from the suffering he experiences, he sees that the suffering of other sentient beings in the three lower realms, such as hell, is a thousand times greater and more unbearable than the suffering of cutting his own flesh. Just as he knows his own suffering, he sees the suffering of others, and therefore, the Bodhisattva does not regard the suffering of cutting his own body as suffering at all, but for the sake of cutting off the continuation of suffering in hell, etc., he quickly exerts effort for the sake of great enlightenment. On the difference between mundane and supramundane generosity Thirdly, regarding the two types of generosity, mundane and supramundane: Supramundane generosity Firstly, by what generosity does one go to the other shore? The 'other shore' here refers to the Buddha, who possesses the qualities of having abandoned the two obscurations. Reaching that shore is 'going to the other shore' (pāramitā). 'Pāra' (藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，梵文天城體：पार，梵文羅馬擬音：pāra，漢語字面意思：other shore) means to protect. Adding a suffix, it is completed. Connected with 'nya ṇa', like 'i tsa'. Increasing on the stem. 'Srī pāra', 'tsa tsha' etc. are connected with 'dhu ṭa' and 'gha', 'ka kha' etc. are erased by 'gha'. The vowel 'a' is retained. Lengthening the vowel, it becomes 'pāra'. To do something, add the accusative suffix 'aṁ'. The letter 'a' changes to 'dyi os', and the final 'rāi a' changes to 'dyi'. Lengthening the vowel, it becomes 'pāraṁ'. Therefore, the word 'other shore' is formed. If there is 'itā' at the end of the word, then 'pāram' between the preceding and following words should not be omitted.
པྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་བྱེད་དངོས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ཏེ། དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་པ་ལྟར་ཕར་ཕྱིན་དུའང་འཇོག་གོ། །དེས་ན་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོས་སྟོང་། འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བྱ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟའི་སྦྱིན་པ་ནི་འཁོར་གསུམ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 世間佈施 གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་གང་ལ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གཏོང་པོ་གསུམ་པོ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེས་པ་སྟེ། དེ་དེ་ལྟར་དམིགས་པར་གྱུར་པས་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བསྟན་ཏེ། དེར་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 說地功德即結尾 གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་རྗེས་སུ་བསྟོད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟར་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་ཤིང་། དམ་པའི་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བྱང་སེམས་ལ་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་འོད་ཆགས་པས་མཛེས་པ་རྙེད་པར་གྱུར་པའི་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་འདི་ནི། དཔེར་ན་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་ལས་གྲུབ་པའི་ཟླ་བ་ཉ་གང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་མུན་པ་སྟུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ནས་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། རབ་དགའ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའི་བཤད་པའོ།། །།ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདིར་གཟུར་གནས་བློ་ཅན་འགས། ། 1-57a རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་གྲུབ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །གྲུབ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པས་མྱོང་ཉིད་དེ། །བརྗོད་བྲལ་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་སྨྲ། ། 第二無垢地 གཉིས་པ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོ་ནས་སའི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་། ཞར་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བཤད་པ་དང་། སའི་ངེས་ཚིག་དང་རྣམ་སྨིན་དང་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 清凈戒律說地體性 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 清凈戒律說地體性正分 དང་པོ་ནི། ས་ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རང་ངོ་དབྱེ་མི་ནུས་པས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་ས་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་དེ་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་ཁྲིམས་དྲི་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲས་ནི་སད་པའི་ཚེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་ནི་ཉོན་མོངས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་འབྲས་སྡ
【現代漢語翻譯】 因此，如『ᱯྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་』等經文所說。至於將佈施等安立為到彼岸的真實方法，則是透過般若波羅蜜多（智慧到彼岸）。因為透過般若波羅蜜多所攝持的佈施等，可以迴向菩提，因此才能真正到達彼岸。因為佈施等才能獲得到彼岸的名稱。因此，如同這樣的佈施等是般若波羅蜜多，是到彼岸一樣，也可以被安立為到彼岸。因此，佈施是佈施者、受施者、施物三者皆空的。世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文：Bhagavan，英文：The Blessed One）曾說過，這被稱為超越世間的到彼岸，因為這樣的佈施是對於三輪體空（འཁོར་གསུམ།）沒有執著的緣故。 世間佈施 第二種是，對於佈施，如果對於佈施者、受施者、施物三者生起執著，像那樣有所執著，就被稱為世間的到彼岸。因為執著于這些，就是執著於世俗諦（ཀུན་རྫོབ།）的緣故。 說地功德即結尾 第三種是，在此地讚歎智慧的功德，是因為已經獲得如前所說的功德的佛子（རྒྱལ་བའི་སྲས།）的心中，能夠安住，並且殊勝的所依，也就是世俗菩提心（བྱང་སེམས།），因為具有勝義菩提心（དོན་དམ།）的光芒而顯得莊嚴，能夠獲得此極喜地（རབ་ཏུ་དགའ་བ།）。如同以珍貴的摩尼寶珠所製成的滿月，能夠驅散黑暗一般，能夠完全去除屬於自己本分的厚重無明黑暗，而成為勝利者。如《入中論》（དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ།）所說：『初發心（སེམས་བསྐྱེད།）者。』《入中論》中，對於名為極喜地的初發心的解釋。對於此法的正士們，如同對於以分別的智慧所成立的，如同諸成就者以證悟所體驗的一樣。如果想要以言語來表達無法言說的境界，又該如何說呢？ 第二無垢地 第二地，從以清凈戒律顯示地的體性，以及順帶說明戒律的讚歎，以及地的定義、異熟果和功德等來作結尾。 清凈戒律說地體性 第一，正說，以及廣說清凈戒律的方式。 清凈戒律說地體性正分 第一，所謂地，就智慧的體性而言，由於無法區分自體，因此其自性是相同的，但是由於戒律波羅蜜多（ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན།）等的殊勝，因此能夠清楚地區分第二地等的差別。住在其中的菩薩（སེམས་དཔའ།），即使在夢中也遠離毀犯戒律的污垢，因為他們具有圓滿具足自地的戒律功德。又，更何況是醒著的時候呢？戒律的定義是，不接受煩惱，並且其果實是安樂。
【English Translation】 Therefore, as it appears in scriptures such as 'པྲཱྀ་ཥོ་དར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ་'. As for the actual method of establishing generosity etc. as going to the other shore, it is through Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). Because the generosity etc. that is upheld by Prajnaparamita can be dedicated to Bodhi, therefore it can truly reach the other shore. Because generosity etc. can obtain the name of going to the other shore. Therefore, just as such generosity etc. is Prajnaparamita, is going to the other shore, it can also be established as going to the other shore. Therefore, generosity is empty of the giver, the receiver, and the object of giving. The Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས།, Sanskrit: Bhagavan, English: The Blessed One) has said that this is called transcending the world to the other shore, because such generosity is without attachment to the three wheels (འཁོར་གསུམ།). Mundane Giving The second is that for generosity, if attachment arises for the giver, the receiver, and the object of giving, being attached in that way is shown as the mundane going to the other shore. Because being attached to these is seeing the conventional truth (ཀུན་རྫོབ།). Saying the Merit of the Ground is the Conclusion The third is that here, praising the qualities of wisdom is because the sons of the Victorious One (རྒྱལ་བའི་སྲས།) who have obtained the aforementioned qualities can abide in their minds, and the excellent support, which is the conventional Bodhicitta (བྱང་སེམས།), is adorned because it possesses the light of the ultimate Bodhicitta (དོན་དམ།), and can obtain this Extremely Joyful Ground (རབ་ཏུ་དགའ་བ།). Just as a full moon made of precious Mani jewels can dispel darkness, it can completely remove all the thick darkness of obscurations belonging to one's own share and become victorious. As it says in the 'Entering the Middle Way' (དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ།): 'The first arising of the mind (སེམས་བསྐྱེད།).' In the 'Entering the Middle Way', the explanation of the first arising of the mind called the Extremely Joyful. For the upright ones in this Dharma, just as for what is established by discriminating wisdom, it is just as the accomplished ones experience through realization. If one wants to express the inexpressible with words, how should one speak? The Second Stainless Ground The second ground, from showing the nature of the ground through pure discipline, and incidentally explaining the praise of discipline, and concluding with the definition, the ripening result, and the qualities of the ground. Pure Discipline Explains the Nature of the Ground First, the main explanation, and the extensive explanation of the way of pure discipline. Pure Discipline Explains the Nature of the Ground, the Main Part First, the so-called ground, in terms of the nature of wisdom, since the self cannot be distinguished, its nature is the same, but due to the excellence of the discipline Paramita (ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན།) etc., the differences of the second ground etc. can be clearly distinguished. The Bodhisattvas (སེམས་དཔའ།) who dwell therein are free from the defilements of broken vows even in their dreams, because they possess the qualities of fully possessing the discipline of their own ground. Moreover, what need is there to mention when they are awake? The definition of discipline is that it does not accept afflictions, and its fruit is happiness.
ིག་མི་སོག་པས་སེམས་སིམ་པ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པས་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ནི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བའི་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་བཅས་ཏེ་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུའོ། ། 廣說清凈戒律分 གཉིས་པ་ལ། མི་དགེ་བ་སྤངས་པས་དག་ཚུལ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་ལོ། ། 斷惡即清凈分 དང་པོ་ལ། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤངས་པས་དག་ཚུལ་དང་། ས་དང་པོ་བས་དག་ཚུལ་དང་། དཔེའི་སྒོ་ནས་དག་ཚུལ་ལོ། ། 斷十惡即清凈分 དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པའི་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་དམ་པའི་ལས་ལམ་བཅུ་ཆར་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་སོག་པར་བྱེད་དེ། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་མཐུན་པའི་དྲི་མ་དག་པར་གྱུར་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-57b 第一地清凈分 གཉིས་པ་ནི། ཅི་ལས་ལམ་འདི་དག་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་མི་སོག་གམ་ཞེ་ན། སོག་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ས་འདིར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་དང་པོའི་ས་པ་ལས་དགེ་བའི་ལམ་འདི་ལྟ་ཞིག་བཅུ་ཆར་ཡང་ཀླགས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གཙོ་བོར་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 喻說清凈分 གསུམ་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འཆལ་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དགེ་བའི་སེམས་དཔའ་དེ་དབང་པོ་བསྡམས་པས་ཞི་ཞིང་ལྷམ་མེར་གསལ་བས་འོད་ཆགས་པར་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གི་མདངས་རྣམ་པར་མཛེས་པ་ནི་སྟོན་ཀའི་ཟླ་འོད་ལྟར་རོ། ། 慧能清凈戒律分 གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོར་ལྟ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་དག་པ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དངོས་འཛིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའོ། ། 執取非戒律清凈 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་ཟག་ཉིད་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說諸佛子戒律離執取 གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་དེའི་ཕྱིར་རམ། ཆེད་དུ་གང་ལ་དང་། གང་ཞིག་དང་། གང་གིས་སྤོང་བའི་འཁོར་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སོགས་རྟག་ཏུ་གཉིས་བློའི་རྒྱུ་བ་དང་ཡང་དག་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བདག་གི་འདུ་ཤེས་སེམས་ཅན་འདུ་ཤེས་མེད། །འདུ་ཤེས་འདོད་ཆགས་བྲལ་ལ་སྡོམ་མིན་ག་ལ་ཡོད། །གང་ལ་སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་རློམ་སེམས་མེད། །འདི་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྡོམ་པར་རྣམ་པར་འདྲེན་པས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 附說讚頌戒律 གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་ 1-58a པའོ། ། 讚頌共戒律 དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་གཉིས། 犯戒罪過 དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མི་རྫོགས་པ་དང་། ངན་སོང་ལས་མི་ཐར་བའོ། ། 佈施果無盡 དང་པོ་ལ། ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་དང་། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མི་
【現代漢語翻譯】 因為不放逸者以寂靜和安樂為因，所以是聖者所應依止的。其體性是捨棄應斷的七種，以及意樂的三種善，總共是十善業道。 廣說清凈戒律分 分為兩部分：斷除不善而清凈之理，以及以智慧使戒律完全清凈之理。 斷惡即清凈分 分為三部分：斷除十不善而清凈之理，初地菩薩清凈之理，以及以譬喻說明清凈之理。 斷十惡即清凈分 第一部分是：二地菩薩自然而然地行持所有十善業道，因為身語意的不協調的垢染得以清凈。 1-57b 第一地清凈分 第二部分是：從發起最初的心開始，這些業道就不清凈了嗎？雖然不清凈，但是安住於此地的菩薩，從最初的地位開始，就完全唸誦這十種善道，變得非常清凈，因為恒常不斷地主要串習。 喻說清凈分 第三部分是：恒常以不放逸的方式行持的清凈菩薩，因為調伏諸根而寂靜，並且清晰明亮，所以光芒四射，這些菩薩的光彩非常美麗，如同秋天的月光。 慧能清凈戒律分 分為兩部分：如果執著于實有，則戒律不清凈；以及說明佛子的戒律是遠離實執的。 執取非戒律清凈 第一部分是：如果認為持戒清凈的人，其自身就是具有持戒清凈的自性，那麼這個人就不會變得持戒清凈。 說諸佛子戒律離執取 第二部分是：因為佛子是持戒清凈的，所以在能持、所持、持的方式這三輪上，也總是遠離對實有實無等二取分別唸的執著。如經所說：『于誰無我之想，無有情之想，于離貪之想者，何來有律儀？于誰無律儀，無非律儀之傲慢心，此乃如來所說之戒律。』 附說讚頌戒律 分為三部分：總的讚歎戒律，特別讚歎菩薩的戒律，以及顯示世間和出世間的差別。 1-58a 讚頌共戒律 分為兩部分：毀犯戒律的過患，以及戒律的功德。 犯戒罪過 分為兩部分：佈施的果報不圓滿，以及不能脫離惡趣。 佈施果無盡 分為兩部分：墮入惡趣，以及佈施的果報不...
【English Translation】 Because the non-negligent rely on peace and happiness as the cause, they should be relied upon by the holy ones. Its nature is abandoning the seven things to be abandoned, along with the three virtues of the mind, totaling the ten virtuous paths of action. Extensive Explanation of Pure Discipline Divided into two parts: the reason for purification by abandoning non-virtue, and the reason for making discipline completely pure through wisdom. Purification by Abandoning Evil Divided into three parts: the reason for purification by abandoning the ten non-virtues, the reason for the purification of the first ground Bodhisattva, and the reason for explaining purification through metaphors. Purification by Abandoning the Ten Evils The first part is: the Bodhisattva of the second ground naturally practices all ten virtuous paths of action, because the impurities of the body, speech, and mind are purified. 1-57b Purification of the First Ground The second part is: From the arising of the initial mind, are these paths of action impure? Although they are impure, the Bodhisattva abiding in this ground, from the initial position, completely recites these ten virtuous paths and becomes extremely pure, because of constantly and continuously practicing them as the main focus. Explanation of Purification through Metaphors The third part is: The pure Bodhisattva who constantly practices in a non-negligent manner, because of subduing the senses, is peaceful and clearly bright, so he radiates light. The radiance of these Bodhisattvas is very beautiful, like the moonlight in autumn. Wisdom Can Purify Discipline Divided into two parts: If one clings to reality, the discipline is not pure; and explaining that the discipline of the Buddhas' sons is free from clinging to reality. Non-Grasping of Discipline The first part is: If one thinks that a person who keeps the precepts purely has the nature of keeping the precepts purely, then that person will not become purely disciplined. Explaining the Discipline of the Buddhas' Sons as Being Free from Grasping The second part is: Because the Buddhas' son is purely disciplined, he is always free from clinging to the duality of real and unreal, etc., in the three wheels of the one who holds, what is held, and how it is held. As it is said in the sutra: 'For whom there is no thought of self, no thought of sentient beings, and for whom there is no attachment, how can there be discipline? For whom there is no discipline and no arrogance of non-discipline, this is the discipline taught by the Tathagata.' Attached Praise of Discipline Divided into three parts: general praise of discipline, special praise of the discipline of Bodhisattvas, and showing the difference between mundane and supramundane. 1-58a Praise of Common Discipline Divided into two parts: the faults of breaking discipline, and the merits of discipline. Faults of Breaking Discipline Divided into two parts: the fruit of generosity is not complete, and one cannot escape from the lower realms. The Fruit of Generosity is Not Exhausted Divided into two parts: falling into the lower realms, and the fruit of generosity is not...
རྫོགས་པ་དངོས་སོ། ། 墮入惡趣 དང་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སྦྱིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཆེ་ཞིང་། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པས་སྦྱིན་བདག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་ལྷ་མིའི་ནང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་དག་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ། གཏོང་ཡང་ཚུལ་དང་མི་ལྡན་པས་ངན་འགྲོ་ནའང་ཀླུ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱོར་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྐང་པ་ཉམས་པ་ལའང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 佈施果無盡正分 གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་མི་ལྡན་གྱི་གཏོང་པོ་ངན་སོང་བ་དེ་སྦྱིན་འབྲས་རྒྱུན་བཅས་སུ་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟའི་གང་ཟག་དེ་ཚེ་སྔ་མར་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དང་བཅས་པ་དངོས་པོའི་འདུ་བ་སྦྱིན་པའི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ངན་སོང་གི་རྟེན་ལ་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་ན་ཕྱིན་ཆད་ངན་སོང་གི་རྟེན་དེ་ལ་དགེ་བློ་སྒྲུབ་པ་ཆེས་ཉུང་བས་སྦྱིན་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུན་མི་ཆད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དགེ་སྤྱད་སྐལ་ལྡན་ཡང་། །དགེ་བ་བདག་གིས་མ་བྱས་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་རྨོངས་པ། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་ཡོད། །ཅེས་སོ། ། 1-58b བོ་འདི་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ངན་འགྲོ་སོགས་ལས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན་དཔའ་བོ་ལྕགས་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་དུ་བསྐྱུར་བ་ལྟར་ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་ལྷུང་བ། ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་ངན་འགྲོར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ན་ངན་སོང་དེ་ལས་ཕྱི་ནས་གང་གིས་སློང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཟད་པར་བཙན་ཐར་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་དག་གིས་དེ་ནས་ཐར་ཐབས་ལ་མི་བརྩོན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་ཚེ་ཐུང་བ་དང་བདེ་འགྲོའི་ལས་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྐད་ཅིག་གཅིག་བྱས་སྡིག་པས་ཀྱང་། །བསྐལ་པར་མནར་མེད་གནས་འགྱུར་ན། །ཐོག་མེད་འཁོར་བར་བསགས་སྡིག་གིས། །བདེ་འགྲོར་མི་འགྲོ་སྨོས་ཅི་དགོས། །དེ་ཙམ་ཁོ་ན་མྱོང་གྱུར་ནས། །དེ་ནི་རྣམ་ཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་མྱོང་བཞིན་དུ། །སྡིག་པ་གཞན་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། ། 說戒律功德 གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་པ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུར་བསྟན་པའོ། ། 隨佈施說戒律之因 དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བས་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་འབྲས་གོང་འཕེལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་དེའི་གཏམ་ཉིད་ལ་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་སྦྱིན་འབྲས་ཆུད་གསོན་པ་སོགས་ཉེས་པ་ཆེས་མང་བ་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 說戒律為諸功德之基
【現代漢語翻譯】 墮入惡趣 第一點：戒律比佈施的果報更大，並且是功德的根本。如果佈施者具有戒律，就能在天人之中獲得豐厚的享受，但情況恰恰相反，即使佈施了，如果不符合戒律，即使在惡趣中，像龍等眾生也能獲得豐厚的享受，因為即使戒律有所虧損，也能獲得。 佈施果無盡正分 第二點：不符合戒律的佈施者墮入惡趣，那麼佈施的果報會持續不斷嗎？不會的。因為這樣的人，前世在天人道中佈施所產生的果報，以及物質的積累和佈施的種子，在惡趣中都會耗盡。因此，未來在惡趣中行善的意願非常少，所以佈施的果報和享受不會持續不斷。正如《入行論》中所說：『何時我等具行善，然我未曾作善業，惡趣痛苦盡愚昧，爾時吾將作何為？』 1-58b 如果這些勇士不通過戒律等善行來保護自己免於墮入惡趣，就像勇士被鐵鏈束縛並被遺棄在山洞中一樣，他們會墮入惡趣的深淵。由於業和煩惱的控制，他們會墮入惡趣，從那以後，誰又能將他們救出來呢？沒有人能救出來，因為惡業的果報沒有耗盡，就不可能獲得解脫，而且他們也不會努力從那裡解脫出來。即使他們轉生為人，也會短命，並且不會行善。正如《入行論》中所說：『剎那造罪墮地獄，劫末難脫奈何耶，無始輪迴所積罪，不趣善道復何說。僅受爾許之苦已，不生解脫豈有耶，如是彼既正受苦，復生餘罪豈有耶。』 說戒律功德 第二部分：在佈施之後講述戒律的原因：戒律是所有功德的基礎，是獲得善趣和決定勝的根本。 隨佈施說戒律之因 第一點：佛陀在講述佈施之後，讚歎戒律，因為戒律能使佈施的果報增長。因為破戒會帶來很多過失，比如使佈施的果報無效。
【English Translation】 Falling into Evil Destinies Firstly: Discipline (Tsultrim) has greater consequences than generosity (Jinpa), and it is shown as the basis of qualities. If the giver is endowed with discipline, abundant enjoyments will arise among gods and humans, but the opposite is true. Even if one gives, if it is not in accordance with discipline, even in evil destinies, beings like nagas can have abundant enjoyments, because even with a weakened foundation of discipline, it can arise. The Undiminishing Aspect of the Fruit of Generosity Secondly: Does the giver who lacks discipline and falls into evil destinies have a continuous stream of the fruit of generosity? No, they do not. Because such a person's previous life as a god or human, the fruit of generosity given, along with the accumulation of material possessions and the seeds of generosity, are completely exhausted in the evil destiny. Therefore, in the future, in that evil destiny, the intention to do good is very small, so the fruit of generosity and enjoyment will not become a continuous stream. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'When we have the opportunity to practice virtue, but we do not do good deeds, what can we do when we are ignorant of all the sufferings of evil destinies?' 1-58b If these heroes do not protect themselves from falling into evil destinies through virtuous conduct such as discipline, they will fall into the abyss of evil destinies, like a hero bound by iron chains and abandoned in a mountain cave. Due to the control of karma and afflictions, they will enter evil destinies, and who will be able to save them from that later? No one will be able to save them, because liberation is impossible until the fruits of bad karma are exhausted, and they will not strive to escape from there. Even if they are born among humans, they will be short-lived and will not engage in virtuous deeds. As it is said: 'Even a single moment of evil deeds can cause one to dwell in Avici for eons. What need is there to mention that the sins accumulated in beginningless samsara will not lead to good destinies? Having experienced only that much suffering, there is no liberation. While experiencing this, other sins are greatly increased.' Explaining the Merit of Discipline Second part: The reason for speaking about discipline after generosity: Discipline is shown as the basis of all qualities, and as the cause of higher realms and definite goodness. The Reason for Speaking About Discipline Following Generosity Firstly: After the Victorious One spoke about generosity, he praised discipline because it follows generosity and increases the fruit of generosity. Because breaking discipline causes many faults, such as invalidating the fruit of generosity.
གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཞིང་དུ་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པས་ཡོན་ཏན་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ན་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཉེར་སྤྱོད་ཆད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ 1-59a ཏེ། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 說聖俗善趣及解脫之因 གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་། གསུང་སྐྱེས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་ལ་བདག་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པ་དང་། མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད་དེ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 另贊菩薩戒律 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་འདིར་གནས་པ་དེ་འཆལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་མི་འདོད་དེ། ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་རོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཞག་ཏུ་མི་གནས་པ་དང་། བཀྲ་ཤིས་བཀྲ་མ་ཤིས་རྣ་ནག་མ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། ། 說世間及離世間差別 གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས། སྤང་བྱ་གང་ཞིག །གཞི་སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་གསུམ་དུ་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཟིན་ནས་འཁོར་གསུམ་ལ་ཆགས་པས་སྟོང་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བྱའོ། ། 地定詞與果位及功德結尾 གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་གནས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་འཁོར་བར་མ་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་མིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་གླིང་བཞིའི་དབང་ཕྱུག་སྲིད་པའི་དཔལ་དུ་གྱུར་པ་འཆལ་བའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ། དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ཡང་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བའི་འོད་དྲི་བྲལ་གྱིས་ནི་སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་འཆལ་ཚུལ་གྱི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །།མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་ཁུར་དང་མངོན་བྱང་ཆུབ། །རྒྱུ་འབྲས་ཐེག་པའི་ཁུར་ཆེན་ 1-59b བཟོད་བྱུང་བ། །གང་ལ་བཟོད་པ་མངའ་བའི་བློ་ཅན་དེ། །རྣམ་ཀུན་བསྟོད་བྱའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་ཏམ། ། 第三發光地 གསུམ་པ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་པ་ཐོབ་ནས་སེམས་དཔའ་འདིའི་ས་ནི་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེའི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟའི་བདེར་གཤེགས་སྲས་པོ་དེ་ལ་དེ་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་ཉི་མ་འཆར་ཀ་ལྟ་བུའི་ཟངས་འདྲའི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 第二，在戒律的田地裡播下佈施等善行的種子，功德就會增長，享用果實和受用之物將永不匱乏，因為戒律本身就是功德的所依。 宣說聖者和凡夫的善趣以及解脫之因 第三，無論是凡夫俗子，還是聲聞弟子，或是證得自覺的智者，以及菩薩們，獲得殊勝和增上生的原因，除了戒律之外別無他法，因為這兩者的根本原因都是最殊勝的戒律。 另贊菩薩戒律 第二，如此具足圓滿戒律的偉大聖者安住於此地，不願與破戒者同處。正如大海不會與腐尸同處一宿，吉祥不會與不吉祥的羅剎女同處一樣。 宣說世間和出世間的差別 第三，如果有人對所應斷除之物、所依之有情以及斷除的行為這三者執著為實有，那麼這種戒律就被經部稱為世間的波羅蜜多。如果戒律被般若波羅蜜多所攝持，並且對三輪體空沒有執著，那麼它就被稱為出世間的波羅蜜多。 地定詞與果位及功德結尾 第三，安住於此地的菩薩，除了從月亮中生出的眷屬之外，即使不是有情眾生，也能以圓滿的功德成為四大部洲的自在主，擁有統治的榮耀，遠離破戒的污垢。如同秋季的月光碟機散眾生的痛苦一樣，也能驅散眾生因破戒行為而產生的內心的痛苦。出自《入中論》，這是關於第二發心地的解釋。 無邊眾生的重擔和現前菩提，因果乘的重擔能夠忍受，對於具有忍耐之心的智者，難道不應受到一切方式的讚頌嗎？ 第三發光地 第三，分為三個部分：簡要說明地的本體，詳細闡述地的功德，以及總結地的功德。 第一，獲得第三發心之後，這位菩薩的地位被稱為第三發光地，因為能從智慧之火中產生光芒，焚燒一切所知之薪。那時，這位如來之子會體驗到智慧的光芒，如同日出時分銅色的光芒一樣。 第二，分為三個部分：展示安忍波羅蜜多的功德，展示斷證功德，以及波羅蜜多的
【English Translation】 Secondly, planting the seeds of generosity and other virtues in the field of discipline will cause the qualities to increase, and the enjoyment of fruits and resources will never be exhausted, because discipline itself is the basis of qualities. Explaining the causes of auspicious realms of both saints and ordinary beings, as well as liberation. Thirdly, whether it is ordinary people, or Shravaka disciples, or wise ones who have attained self-awakening, as well as Bodhisattvas, there is no other cause for obtaining excellence and higher rebirths other than discipline, because the root cause of both is the most supreme discipline. Further praising the Bodhisattva's discipline. Secondly, the great being who is so complete in discipline, dwelling in this realm, does not wish to dwell together with the immoral. Just as the great ocean does not dwell overnight with a corpse, and auspiciousness does not dwell with the inauspicious black woman. Explaining the difference between worldly and otherworldly. Thirdly, if someone has an object of focus on the three aspects of what should be abandoned, the sentient being on whom it is based, and the act of abandoning, then that discipline is said in the sutras to be the worldly paramita. If that discipline is seized by the Prajnaparamita and is empty of attachment to the three spheres, then it is called the transcendental paramita. The concluding words on the ground, the result, and the merits. Thirdly, the Bodhisattva who dwells in this realm, even if not a sentient being, except for the retinue born from the moon, can become the sovereign of the four continents with complete merits, possessing the glory of dominion, free from the defilement of immorality. Just as the light of the autumn moon dispels the suffering of beings, it also dispels the mental suffering of beings caused by immoral conduct. From the 'Entering the Middle Way', this is the explanation of the second ground of generation of the mind. The burden of infinite beings and manifest enlightenment, the great burden of the cause and effect vehicle can be endured. For the wise one who possesses patience, should they not be praised in every way? The Third Radiant Ground Third, it is divided into three parts: briefly explaining the nature of the ground, elaborating on the qualities of the ground, and concluding by stating the qualities of the ground. First, after obtaining the third generation of the mind, this Bodhisattva's position is called the third radiant ground, because the light of the fire of wisdom that burns all the fuel of knowledge arises. At that time, that son of the Tathagata will experience the light of wisdom, like the copper-colored light of the rising sun. Second, divided into three parts: showing the merits of the perfection of patience, showing other merits of abandonment and realization, and the perfection of
རྟེན་དང་ཚོགས་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། ། 說忍辱度功德 དང་པོ་ལ། ས་དེར་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན། ཞར་ལ་བཟོད་པའི་བསྔགས་པ་བཤད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པའོ། ། 此地最說忍辱度 དང་པོ་ལ། སྙིང་རྗེས་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟོད་པའོ། ། 悲心忍辱 དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ཁྲོ་བའི་སྐབས་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལྡན་ཅིང་། གཞན་གྱི་སེམས་བསྲུང་ལ་མནར་སེམས་དགུས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་གལ་ཏེ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་གནས་མིན་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སེམས་ཁོང་ནས་འཁྲུགས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཡིས་སེམས་དཔའ་དེའི་ལུས་ལས་ཤ་ནི་རུས་བཅས་ཡུན་རིང་དུ་གཅོད་ཅིང་། དེའང་སྲང་རེ་རེ་ནས་སྡོད་ཅིང་སྡོད་ཅིང་བཅད་པར་གྱུར་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེའི་བཟོད་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྷག་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-60a བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པའི་ལས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྷག་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ས་འདིར་གནས་ལ་འདི་ལྟར་སྲིད་མཐའ་བཟུང་ནས་ཁོང་མི་འཁྲུགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ས་འདིར་གནས་ལ་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པས་ཁྲོ་བའི་དངོས་ཡུལ་ག་ལ་འོང་། 智慧忍辱 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཟོད་པར་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བཅད་བྱ་ཤ་རུས་གང་ཞིག །གཅོད་པོ་གང་གིས། དུས་གང་གི་ཚེ་མཚོན་སོགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཅོད་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་བཟོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་བདག་དང་བདག་གི་དང་བྲལ་བར་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རོ། །ཀྱང་སྒྲས་ནི་བཟོད་རྒྱུ་སྔ་མའང་བསྡུས་སོ། ། 附說贊忍辱 གཉིས་པ་ལ། ཁོང་ཁྲོའི་ཉེས་དམིགས། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དེས་ན་ཁོང་ཁྲོ་སྤངས་ཏེ་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་གདམས་པའོ། ། 嗔恚過失 དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་འདིར་དོན་མེད་པ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་འགལ་བ། འདི་དང་ཕ་རོལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། ། 世間無義 དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་ནི་སེམས་དཔས་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་མ་ཟད། སྐྱེ་བོ་གཞན་གྱིའང་ཡོན་ཏན་བསྲུང་བའི་རྒྱུར་ཁྲོ་བ་ལས་བཟློག་རིགས་ཏེ། བདག་ལ་ཕ་རོལ་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པས་གལ་ཏེ་གནོད་བྱེད་དེར་ཞེ་འཁམ་པ་སྟེ་རྐམ་པར་བཀོན་ན་ཆོས་ཅན། གནོད་བྱེད་དེར་ཞེ་བཀོན་ནས་ཁྲོ་བ་ནི་ངེས་པར་ཚེ་འདིར་ཡང་དོན་མེད་དེ། ད་དེ་ལ་བདག་གིས་ཞེ་བཀོན་པས་བདག་ལུས་ལ་རྨ་སོགས་བྱས་ཟིན་གྱི་གནོད་པ་ཟློག་གམ་ཅི་སྟེ་མི་ཟློག་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ 1-60b ལ་མི་དགའ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་མེད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་མི་དགའ་བྱས་ཅི་ཕན། །ཅེས་སོ། །དེར་མ་
【現代漢語翻譯】 顯示所依、集合和果的形態。 講述忍辱度的功德 首先，此地特別宣說忍辱波羅蜜多，順便講述忍辱的讚頌，並顯示超越世間和不超越世間的差別。 此地最說忍辱度 首先，以悲心忍辱和以智慧忍辱。 悲心忍辱 首先：菩薩並非在憤怒時才有所區分，而是具有剛剛所說的智慧，並且爲了守護他人之心，以九種惱害之心不斷策勵自己，因此，不可能通過身語意三門去傷害他人。因此，即使在菩薩沒有生起憤怒的情況下，有些內心煩亂的人長期切割菩薩的身體，連同血肉和骨骼，並且一寸一寸地切割，菩薩的忍耐反而更加增長。 因為菩薩特別關注作惡者的痛苦。安住於此地，如此確定地說不會憤怒。對於安住於此地的菩薩來說，普通人怎麼會成為憤怒的對象呢？ 智慧忍辱 其次：不僅如此，對於見到一切法無我的菩薩來說，什麼是被切割的血肉？誰是切割者？在什麼時候用刀等如何切割？菩薩都會忍受，因為菩薩見到三輪的一切法都遠離我及我所，並且無自性，如同影像一般。『也』字包含了之前的忍耐。 附說贊忍辱 其次，講述嗔恚的過失和忍辱的利益。因此，勸誡捨棄嗔恚，修習忍辱。 嗔恚過失 首先，講述在世間無意義，與來世相違背，以及此世和來世的其他過失。 世間無義 首先：忍辱不僅是菩薩應該修習的，也是爲了守護他人功德而應該避免憤怒的原因。如果他人對我們造成傷害，如果我們對施害者感到不滿，那麼，對施害者感到不滿和憤怒，在今生也是沒有意義的。因為即使我對他們感到不滿，他們已經對我的身體造成了傷害，難道能阻止嗎？不能阻止。正如《入行論》所說：『如果可以補救，為何不悅意？如果無法補救，不悅意又有何用？』 在那裡……
【English Translation】 Showing the forms of support, collection, and fruit. Explaining the merits of the Patience Perfections Firstly, this place particularly explains the Patience Pāramitā. Incidentally, it explains the praise of patience and shows the distinction between transcending the world and not transcending the world. This place mostly speaks of the Patience Perfections Firstly, patience with compassion and patience with wisdom. Patience with compassion Firstly: A Bodhisattva does not differentiate when angry, but possesses the wisdom just mentioned, and is constantly motivated by nine kinds of tormenting thoughts to protect the minds of others. Therefore, it is impossible to harm others through the three doors of body, speech, and mind. Therefore, even if some disturbed people, in a state where the Bodhisattva does not generate anger, continuously cut the Bodhisattva's body, including flesh and bones, inch by inch, the Bodhisattva's patience only increases. Because Bodhisattvas particularly focus on the suffering of those who commit evil deeds. Abiding in this ground, it is asserted with certainty that they will not be angry. For Bodhisattvas abiding in this ground, how could ordinary people become objects of anger? Patience with wisdom Secondly: Not only that, but for a Bodhisattva who sees all phenomena as selfless, what is the flesh and bone being cut? Who is the cutter? At what time, with what kind of weapon, and how is it being cut? The Bodhisattva will endure it, because the Bodhisattva sees all phenomena of the three spheres as being without self and without what belongs to self, and without inherent existence, like an image. The word 'also' includes the previous patience. Incidentally praising patience Secondly, explaining the faults of anger and the benefits of patience. Therefore, advising to abandon anger and cultivate patience. Faults of anger Firstly, explaining that it is meaningless in this world, contradicts the next world, and other faults of this world and the next. Meaningless in this world Firstly: Patience is not only something that Bodhisattvas should practice, but it is also a reason to avoid anger in order to protect the merits of others. If others harm us, and if we are dissatisfied with the harmer, then being dissatisfied and angry with the harmer is also meaningless in this life. Because even if I am dissatisfied with them, they have already harmed my body, causing wounds and so on. Can it be prevented? It cannot be prevented. As it says in the Bodhicaryāvatāra: 'If there is a remedy, why be unhappy? If there is no remedy, what good does being unhappy do?' There...
ཟད་དེ་ལ་དེར་བཀོན་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་ཡང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་འཕེན་པའི་ཕྱིར། 違彼岸 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་། ཡུན་རིང་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཟད་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པའོ། ། 成熟不悅意果 དང་པོ་ནི། རང་གི་ཚེ་སྔ་མར་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདིར་ལོངས་སྤྱོད་པ་གཞན་གྱིས་གནོད་པར་རྟོག་པའི་བླུན་སེམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་གནོད་པ་ཕམ་པར་བྱེད་པར་རློམ་པ་ནི་བཟློག་རིགས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མཚོན་རྣོན་པོ་འདེབས་པའི་དགྲ་ལ་བཟོད་པར་རིགས་ཏེ། རང་གིས་སྔོན་བྱས་པའི་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་དུ་རྣམ་སྨིན་དང་། འདིར་རྒྱུ་མཐུན་སྨིན་པ་གང་ལ་བཟོད་པར་བྱས་པས་ལས་འབྲས་ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ་ཡི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་དག་ཉིད་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །བཟོད་པས་བདག་སྡིག་མང་དུ་འབྱང་། །ཞེས་སོ། །གནོད་བྱེད་ལ་བཟོད་པ་མ་བསྒོམས་པར་དེའི་ལན་དུ་གནོད་པ་བྱེད་ན། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་སླར་གནོད་པའི་ས་བོན་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་ངན་སོང་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་དེ། ད་ལྟ་གནོད་བྱེད་ལ་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ནི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བུ་ན། ནད་གསོ་བ་ལ་སྨན་བསྟེན་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདས་ཟིན་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནོད་བྱེད་ 1-61a གཞན་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་དང་ནི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན། སྡིག་པ་འདག་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པ་སྒོམ་རིགས་ཏེ། སྨན་པས་ནད་གསོ་བའི་གཙགས་ཆའི་ལས་ནད་པས་བཟོད་རིགས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 說長期所積福德損因 གཉིས་པ་ནི། མི་བཟོད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་མ་ཟད། ཆེས་ཡུན་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་ཡང་ཟད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སེམས་དཔས་གཞན་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་སེམས་དཔར་ཤེས་མ་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བདེན་པའམ་རྫུན་པའི་ཉེས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁྲོས་པ་ཡིས་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་གིས་ཀྱང་སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པ་དུས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་དཔའ་མིན་པས་སེམས་དཔའ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུ་སྲང་གི་གྲངས་ཀྱིས་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་མི་བཟོད་ལས་གཞན་སྡིག་པ་ཆེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཆེར་བསྐྱེད་ཅིང་དགེ་བ་སྔར་བསགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་སྡིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 說損此與彼岸別過失 གསུམ་པ་ནི། བཟ
【現代漢語翻譯】 若於彼嗔，則與來世之樂相違，因生嗔怒能引不可愛之異熟果。 違彼岸（與獲得彼岸的快樂相違背） 第二，說明成熟不悅意果，以及成為耗盡長期積累的福德之因。 成熟不悅意果 首先，對於自己前世惡行的果報，因愚癡心而認為他人所造成的損害是失敗的，這種想法應該避免。如《入行論》所說：『我于昔時曾，加諸有情損，是故有情害，於我理應損。』因此，對於以利刃刺傷自己的敵人也應忍受，因為自己過去所造不善業的果報會在惡道成熟，而在此世忍受相似的果報，就能使業果耗盡。如《入行論》所說：『依此能除我，昔作諸罪業。』如果不修忍辱，反而以損害還擊，那麼自己就會種下未來墮入惡道的種子。現在修忍辱，就像生病時接受治療一樣，雖然痛苦，但比起未來將要感受的痛苦，這根本不算什麼。因為以嗔還擊，只會給自己帶來更多的痛苦。總而言之，對於能消除罪業的痛苦，應該修忍辱，就像病人應該忍受醫生治療時的痛苦一樣。 說長期所積福德損因 第二，不忍不僅會帶來痛苦的異熟果，還會耗盡長期積累的善根。因為菩薩對其他菩薩，無論認識與否，只要被煩惱控制，捏造真實的或虛假的罪名而生起嗔恨，即使只是一瞬間的嗔恨，也能摧毀在百千劫中所積累的佈施和持戒等善根。更何況非菩薩對菩薩生起嗔恨呢？其罪過就像大海之水一樣不可計數。總之，沒有比不忍更大的罪過，因為它能帶來巨大的痛苦，並摧毀先前積累的善根。 說損此與彼岸別過失 第三，忍辱能……
【English Translation】 If one is angry at that, it will contradict the happiness of the next world, because anger arises and causes the ripening of undesirable results. Violating the other shore (opposing the attainment of happiness on the other shore) Secondly, it shows that it ripens into undesirable results and becomes the cause of exhausting the merits accumulated over a long period of time. Ripening into undesirable results First, one should avoid the foolish thought that the harm caused by others is a failure to enjoy the fruits of one's previous misdeeds in this life. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'I have harmed sentient beings in the past, so it is reasonable for sentient beings to harm me.' Therefore, one should be tolerant of an enemy who stabs one with a sharp weapon, because the result of one's past unwholesome deeds will ripen in the lower realms, and enduring similar results here will exhaust the karmic results. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'By relying on this, I can eliminate many of my past sins.' If one does not cultivate patience and retaliates with harm, then one will sow the seeds of falling into the lower realms in the future. Cultivating patience now is like taking medicine when one is sick. Although it is painful, it is nothing compared to the pain one will experience in the future. Because retaliating with anger will only bring more pain to oneself. In short, one should cultivate patience for the pain that eliminates sins, just as a patient should endure the pain of a doctor's treatment. Explaining the cause of the loss of long-term accumulated merits Secondly, intolerance not only brings painful ripening results, but also exhausts the long-term accumulated roots of virtue. Because if a Bodhisattva is controlled by afflictions and fabricates true or false accusations against other Bodhisattvas, whether they know them or not, and generates hatred, even a moment of hatred can destroy the generosity and discipline accumulated over hundreds of thousands of kalpas. How much more so if a non-Bodhisattva generates hatred towards a Bodhisattva? The sin is as immeasurable as the water in the ocean. In short, there is no greater sin than intolerance, because it brings great suffering and destroys previously accumulated virtues. Explaining the separate faults of harming this shore and the other shore Third, patience can...
ོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་གཞན་ལ་གནོད་མི་ནུས་པས་ནི་བདག་ཁོ་ན་འཇོམས་ལ། ནུས་པས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཁྲོ་གཉེར་སྡུད་པ་སོགས་མི་སྡུག་པའི་གཟུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་། མཚོན་ཆ་སོགས་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པས་དམ་པ་མིན་པར་བཀྲི་བ་དང་། ཁྲོ་བས་ནོན་ཏེ་བླང་དོར་ལ་རྨོངས་ནས་ཚུལ་དང་ཚུལ་མིན་ཤེས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡིན་ཅིང་། སྲོག་འགགས་པ་ན་མི་བཟོད་པའི་ལས་དེས་རང་ཉིད་མྱུར་དུ་ངན་འགྲོར་སྐྱུར་བར་བྱེད་དོ། ། 1-61b 忍辱功德 གཉིས་པ་ནི། མི་བཟོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། བཟོད་པས་མི་སྡུག་སོགས་བཤད་ཟིན་དང་འགལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་བཟོད་པས་གཟུགས་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་མཛེས་ཤིང་། གཞན་དང་བ་སྐྱེ་བ་དང་། གཤེ་ཡང་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་པ་སྟེ། དམ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་གཞན་དག་གི་དང་བས་གུས་པར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལུགས་ཏེ་རིགས་པ་དང་། ལུགས་མིན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཚེ་དེའི་འོག་ཏུ་ནི་ལྷ་མིར་སྐྱེ་བ་དང་དགེ་བ་འཕེལ་ཞིང་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། ། 故言斷嗔修忍辱 གསུམ་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི། ཁྲོ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་རིག་པར་བྱས་ཏེ་མི་བཟོད་པ་སྤངས་ནས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས་བསྔགས་པའི་བཟོད་པ་དུས་རྟག་ཏུ་མྱུར་བར་བསྟེན་པར་བྱའོ། ། གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པ་གང་འཁོར་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་ན་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཕྱིར་བསྔོས་ཀྱང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཟོད་པ་གང་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་མེད་ན་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཅེས་བསྟན་ཏོ། ། 另說斷證事業功德 གཉིས་པ་ནི། ས་དེར་རྒྱལ་སྲས་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་དག་པ་དེ་བཞིན་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞི་དང་། ཚད་མེད་བཞི་དང་། མངོན་ཤེས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། རྟེན་འབྲེལ་འཕོ་བ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པར་རྟོགས་པས་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ 1-62a ལ། ས་འདིའི་སེམས་དཔའ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་གིས་ལྷའི་དབང་པོར་སྐྱེ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་རྟག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ནི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་འཇོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་ཁམས་ནས་འདོན་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། ། 說般若所依與資糧及果分法 གསུམ་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་བརྗོད་དེ། སེམས་དཔའ་དག་ཕྱིན་དྲུག་གི་ལས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 即使不傷害自己，也無法傷害他人，因此只能摧毀自己。如果發怒，就會摧毀自己和他人，例如皺眉等，會變成不悅意的形象；開始拿起武器等，會被視為不莊嚴的行為。被憤怒壓倒，對該做什麼和不該做什麼感到迷惑，奪走辨別是非的智慧，這是現世的過患。當生命終結時，那無法忍受的業會迅速將自己拋向惡道。 第二，如果說不忍有這樣的過患，那麼忍耐有什麼功德呢？忍耐會產生與前面所說的不悅意等相反的功德。有什麼功德呢？今生忍耐會使容貌立即變得美麗，使他人心生歡喜，即使被辱罵也不會反罵等，會被高尚的人們所喜愛，因為屬於高尚的行列，會被他人以歡喜心恭敬對待，並且會精通道理和非道理。在來世會轉生為天人，善業增長，惡業減少。 因此說要斷除嗔恨，修習忍辱。 第三，無論是凡夫還是菩薩，認識到嗔恨和忍耐的過患和功德之後，捨棄不忍，應當時常迅速地修習被聖者讚歎的忍耐。 第三，如果忍耐以三輪（能施者、所施物、受施者）為對境，即使爲了圓滿正等覺而回向，那也是世間的忍耐波羅蜜多。如果忍耐不以三輪為對境，那麼佛陀就說那是超越世間的波羅蜜多。 第二，菩薩在該地（指菩薩地）的忍耐波羅蜜多清凈，同樣具有四禪定、四無色定、四無量心和五神通，這是證悟的功德。通過證悟緣起不虛妄、不壞滅，貪嗔癡全部止息，這是斷除的功德。 此地的菩薩由於異熟果報而轉生為天界之主，他也總是能夠摧毀世間眾生對欲妙貪戀的貪慾，能夠從欲界中解脫出來。 第三，清楚地闡述前三個波羅蜜多的所依的差別、積聚的自性和果的分類。菩薩們對於六波羅蜜多的事業……
【English Translation】 Even if it does not harm oneself, it cannot harm others, therefore it only destroys oneself. If one becomes angry, it destroys both oneself and others, such as frowning, which creates an unpleasant appearance; engaging in taking up weapons, etc., is considered an undignified act. Overwhelmed by anger, one becomes confused about what to do and what not to do, robbing one of the wisdom to discern right from wrong, which is the fault of the present life. When life ends, that unbearable karma quickly throws oneself into the lower realms. Second, if intolerance has such faults, then what are the merits of patience? Patience generates merits that are the opposite of the unpleasantness mentioned earlier. What are the merits? In this life, patience immediately makes one's appearance beautiful, makes others happy, and even if one is insulted, one does not retaliate, etc., one is loved by noble people, and because one belongs to the ranks of the noble, one is treated with respect and joy by others, and one becomes proficient in understanding reason and unreason. In the next life, one will be reborn as a god or human, good deeds will increase, and bad deeds will decrease. Therefore, it is said to abandon anger and cultivate patience. Third, whether one is an ordinary person or a Bodhisattva, after recognizing the faults and merits of anger and patience, one should abandon intolerance and always quickly cultivate the patience praised by the noble ones. Third, if patience has the three spheres (the giver, the gift, and the receiver) as its object, even if it is dedicated to perfect enlightenment, it is still the worldly perfection of patience. If patience does not have the three spheres as its object, then the Buddha taught that it is the transcendental perfection beyond the world. Second, the Bodhisattva's perfection of patience in that land (referring to the Bodhisattva ground) is pure, and similarly possesses the four concentrations, the four formless absorptions, the four immeasurables, and the five superknowledges, which are the merits of realization. By realizing that dependent origination is not false and does not perish, all greed, hatred, and ignorance are completely exhausted, which is the merit of abandonment. The Bodhisattva in this land is reborn as the lord of the gods due to the ripening of karma, and he is also always able to destroy the greed of sentient beings for the pleasures of the world, and is able to liberate himself from the desire realm. Third, clearly explain the differences in the supports of the first three perfections, the nature of the accumulations, and the classification of the fruits. Bodhisattvas, regarding the activities of the six perfections...
་རྟེན་ཅན་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པས་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་གསུམ་དེ་དག་ཕལ་མོ་ཆེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་བསླབ་བྱར་བསྔགས་ཏེ། དེས་དེ་དག་བསྒྲུབ་སླ་བའི་ཕྱིར། རབ་བྱུང་ལ་ནི་བརྩོན་བསམ་ཤེས་རབ་དག་བསླབ་བྱར་བསྔགས་ཏེ། སྔ་མ་དག་མི་བསྒྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལས་བསོད་ནམས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུའི་རྒྱུ་དང་། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཉི་མ་ལ་གནས་པའི་ས་འོད་བྱེད་པ་འདི་ནི་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་སྟེ། རང་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་རྣམས་དང་པོར་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པར་བསལ་བར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ས་གསུམ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མུན་པ་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་མངོན་པར་འདོད་དོ། །སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ས་འདིར་ཡོན་ཏན་གྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉེས་ 1-62b པའི་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལྟར་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བར་གྱུར་ཀྱང་། སྐྱོན་ལྡན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བཟོད་པ་ལ་ཆེས་གོམས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་རྒྱུད་སྣུམ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་པའི་བཤད་པའོ།། །།བསྐལ་པ་གཞལ་ཡས་དུས་གང་སྐད་ཅིག་ཙམ། །ལེ་ལོའི་གོ་སྐབས་བཀག་པའི་རྩོལ་བ་ནི། །གང་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ཀུན། །འཕྲོག་མེད་དད་བྱའི་ཡུལ་དུ་བརྟན་པར་སྣང་། ། 第四焰勝地 བཞི་པ་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་ངོ་བོ་བསྟན། སའི་མིང་དོན་དང་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། 最精進說本地 དང་པོ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་བཞི་པ་བསྟན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། དེ་མེད་པར་འབྱུང་བ་མིན་ལ། དགེ་ལས་ལ་མི་སྤྲོ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་ཅིང་། བསགས་པ་ཅན་སྤྲོ་ལྡན་ནི་དགེ་ཆོས་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་གོང་འཕེལ་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བརྩོན་འགྲུས་དེ་གང་དུ་འབར་ཞིང་། ལྷག་པར་གྱུར་པའི་ས་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཞི་པ་འོད་ནི་འཕྲོ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། བསོད་ནམས་དང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說地名義及功德 གཉིས་པ་ལ། རྟོགས་པའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 雖然是有所依賴的，但善逝(梵：Sugata，如來)讚揚佈施等三種法門主要作為在家菩薩的修學之處，因為他們容易修持這些。對於出家人，則讚揚精進、禪定、智慧作為修學之處，雖然不是不修持前面的法門，但以順帶的方式使其圓滿。佛陀的成因是二資糧，其中的福德資糧就是那三種波羅蜜多，而智慧資糧則是禪定和智慧，精進是兩者的成因。福德資糧是佛陀色身的因，而法身的因是智慧資糧。 第三地是發光地(梵：Prabhākarī ) 第三，菩薩如日照耀大地，這屬於自續，首先斷除自身所依的無明黑暗，然後顯現摧毀眾生三地之障礙的黑暗。菩薩如陽光般驅散此地功德之障礙的罪惡黑暗，即使智慧非常敏銳，也不會對有缺點的人發怒，因為他非常習慣於忍耐，並且心中充滿了慈悲。如《入中論》所說，發光地是指菩薩第三發心之解釋。 無量劫剎那，斷絕懈怠勤精進，何者具有彼心者，堪為無奪信境處。 第四焰勝地(梵：Arciṣmatī) 第四，通過卓越的精進，揭示其體性，揭示地的名稱、意義和功德。 最精進說本地 第一，在前三種波羅蜜多中，通過卓越的精進波羅蜜多，揭示第四發心，因為世間和出世間的所有功德都跟隨精進，沒有精進就不會產生。如果不喜歡善業，就不可能進入佈施等，而積累者和喜歡者能夠獲得未獲得的善法，並使已獲得的善法增長。因此，精進在哪裡燃燒，變得卓越，那個地就是菩薩的第四地，被稱為發光，因為福德和智慧二資糧的因也是精進。 說地名義及功德 第二，證悟的功德。
【English Translation】 Although dependent, the Sugata (Tathagata) praises the three Dharmas such as generosity mainly as the learning places for lay Bodhisattvas, because they are easy to practice. For renunciants, diligence, meditation, and wisdom are praised as learning places, although it is not that they do not practice the previous Dharmas, but they perfect them in a supplementary way. The cause of the Buddha is the two accumulations, of which the accumulation of merit is the three Paramitas, and the accumulation of wisdom is meditation and wisdom, and diligence is the cause of both. The accumulation of merit is the cause of the Buddha's Rupakaya (form body), and the cause of the Dharmakaya (dharma body) is the accumulation of wisdom. The third ground is the 'Illuminating Ground' (Sanskrit: Prabhākarī). Third, the Bodhisattva shines on the earth like the sun, which belongs to his own continuum. First, he completely eliminates the darkness of ignorance that exists in his own basis, and then manifests the destruction of the darkness that hinders the three realms of beings. The Bodhisattva, like the rays of the sun, dispels the darkness of evil that hinders the qualities of this earth. Even if his wisdom is very sharp, he will not be angry with flawed people, because he is very accustomed to patience and his heart is filled with compassion. As stated in the 'Madhyamakāvatāra', the 'Illuminating Ground' refers to the explanation of the third Bodhicitta. In immeasurable kalpas, in an instant, diligence cuts off the opportunity for laziness. Those Bodhisattvas who possess such minds are seen as stable objects of unwavering faith. Fourth 'Radiant Ground' (Sanskrit: Arciṣmatī) Fourth, through the excellence of diligence, the essence is revealed, and the name, meaning, and qualities of the ground are revealed. The most diligent explanation of the local ground First, among the first three Paramitas, through the excellence of the diligence Paramita, the fourth Bodhicitta is revealed, because all the qualities of the mundane and supramundane follow diligence, and without it, they will not arise. If one does not like virtuous deeds, it is impossible to enter into generosity, etc., and those who accumulate and like it can obtain the virtues that have not been obtained, and increase the virtues that have been obtained. Therefore, where diligence burns and becomes excellent, that ground is the fourth ground of the Bodhisattva, called 'Radiant', because the cause of the two accumulations of merit and wisdom is diligence itself. Explanation of the name, meaning, and qualities of the ground Second, the qualities of realization.
ོན་ཏན་གྱི་མིང་དོན་དང་། སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། 證功德名義 དང་པོ་ནི། ས་བཞི་པ་དེར་ནི་བདེར་གཤེགས་སྲས་པོ་དེ་ལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་ལྷག་པར་བསྒོམས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སྔར་བཤད་ 1-63a ཀྱི་ཟངས་ཀྱི་འོད་དཔེར་བྱས་པ་བས་ལྷག་པ་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ས་དེར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་འོད་འཕྲོ་བས་འོད་འཕྲོའི་སར་བརྗོད་དོ། ། 說斷功德 གཉིས་པ་ནི། ས་འདིར་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་མ་ཟད། ས་དེ་རང་དུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་གིར་བལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་དུ་མངོན་ཞེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དང་སློབ་དཔོན་ཨ་བྷ་ཡས། ས་འདིར་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་འབྲིང་གི་ཆེན་པོའི་བར་སྤངས་ཀྱི། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་འདོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་། བོད་གང་དག་འདིའི་ཐད་དུ། ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་སྤང་བྱ་ངོ་སྐལ་དུ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུའི་ཆར་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སླར་མི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དུ་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་བའི་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་མཐུན་དཔེར་བྱས་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་འཆད་པར་རློམ་པ་ལས་དེར་སྨྲ་བར་སྣང་ནའང་ཆེས་མི་ལེགས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་སུའང་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པར་འདོད་པ་ལས། འཇིག་ལྟ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་དེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་མ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་སོགས་པར་ཀུན་གཞི་ལ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བདག་ལྟར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་སྒོམ་ 1-63b ལམ་ས་དགུར་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ལུགས་འདིར་སྒོམ་ལམ་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་སྤོང་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་བསྟན་རང་དུ་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་ཞེས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་རྒྱས་པར་དེར་འཛིན་དང་བྲལ་བར་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་དེར་བསྐྱེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་འོད་འཕྲོ་ཅན་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མ
【現代漢語翻譯】 證功德名義和說斷功德 第一，在第四地，彼安樂逝者之子（菩薩）對於圓滿菩提之三十七道品，由格外修習所生之智慧光明，較之前述以銅光為譬喻者更為殊勝。因彼之故，于彼地，由智慧之火光照耀，故稱為『發光地』。 第二，於此地，不僅有由菩提分法之修所生之智慧，而且於彼地本身，與我見、我所見相關聯之作者、有情顯現執著，亦皆完全止息。於此，註釋和阿跋耶論師說：『於此地，斷除欲界之俱生我見，從中小到大。』但未斷除其上之貪慾和上界之煩惱。有些藏人在此認為：『安住于第四地之菩薩，就其自身應斷除之分而言，具有不復退轉地斷除屬於大乘修斷中小部分之我執和我所執之功德，因為汝乃安住于大乘修道小之大位之菩薩。』 前者不合理，因為以小乘之入流果位之人作為比喻，而自詡宣說二十種大乘僧伽，但于彼處宣說似乎極不合理，因為聲聞乘中也認為入流果位者已斷除所有我見，而未將俱生我見之部分進行區分，因此未將其作為修道之所斷。後者不合理，因為在《攝類學》等中，雖然有將阿賴耶識作為意根之我，而於修道九地中斷除之分類，但此宗並未說修道斷除人我見。那麼，此處所說之與我見相關聯，是指人我見已斷除，但與其相關聯之蘊等法我見，爲了斷除所知障，而廣為修習遠離執著，從而生起智慧之意。關於此，經中說：『諸佛子！安住於此發光地之菩薩，以先有之我見為先導，以及眾生、命、滋養、士夫、補特伽羅、有情、蘊、界、處……』
【English Translation】 Explaining the meaning of the name of accomplishment and the merit of abandonment. Firstly, in the fourth Bhumi (stage), the son of the Sugata (Buddha) dwells in bliss. Through the extraordinary cultivation of the thirty-seven factors of complete enlightenment, the light of wisdom that arises surpasses the example of copper light mentioned earlier. For that reason, in that Bhumi, the light of wisdom radiates, and it is called the 'Radiant Bhumi'. Secondly, in this Bhumi, not only is there wisdom arising from the cultivation of the factors of enlightenment, but also in that Bhumi itself, all manifestations of attachment to the agent and to beings, which are related to views of self and what belongs to self, are completely exhausted. Here, the commentary and Acharya Abhaya say: 'In this Bhumi, the innate view of self in the desire realm, from the small to the great, is abandoned.' However, the desire above that and the afflictions of the higher realms that are innate are not abandoned. Some Tibetans here think: 'The Bodhisattva who abides in the fourth Bhumi has the merit of abandoning, in a way that does not revert, the attachment to self and the attachment to what belongs to self, which are part of the small part of the great abandonment of the Mahayana path, because you are a hero who abides in the great position of the small of the Mahayana path.' The former is unreasonable, because it uses the person of the stream-enterer of the Hinayana as an example, and boasts of explaining the twenty Sanghas of the Mahayana, but it seems very unreasonable to speak there, because even in the Sravaka vehicle, it is believed that the stream-enterer has abandoned all views of self, and the part of the innate view of self has not been distinguished, so it has not been placed as what is to be abandoned on the path of cultivation. The latter is unreasonable, because in the Abhidharma Samuccaya and so on, although there is a classification of abandoning the self-view of the mind of affliction in the Alaya, which is to be abandoned in the nine Bhumis of the path of cultivation, this tradition does not say that the path of cultivation abandons the view of self of the person. So, what is meant here by being related to the view of self is that although the view of self of the person has been abandoned, the view of self of the aggregates and other dharmas related to it is cultivated extensively to be free from attachment in order to abandon the obscuration of knowledge, so that the wisdom arising from it is generated there. Regarding this, the Sutra says: 'O sons of the Victorious Ones! The Bodhisattva who abides in this Radiant Bhumi, with the view of self preceding the view of the collection of aggregates, and beings, life, nourishment, individuals, persons, aggregates, elements, sources...'
ཆེད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལྷག་པར་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པར་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། ནོར་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་དང་། རྟེན་གྱི་གནས་རྣམས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོད་འཕྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཞི་པའི་བཤད་པའོ།། །།ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཡི། །མཚན་མའི་རྟོག་ཀུན་ཞི་བྱེད་པ། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བསམ་གཏན་དེས། །མཁྱེན་པ་ཀུན་ནས་ཞི་དེར་དད། ། 第五極難勝地 ལྔ་པ་ལ། སའི་མིང་དོན་དང་། ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། ། 地名義 དང་པོ་ནི། ས་འདིར་གནས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་གནས་པའི་ལྷའི་བུའི་བདུད་རྣམས་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། སྦྱང་དཀའི་ས་ལ་ 1-64a ཕམ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན་བདུད་ཀྱི་བཀའ་ཉན་པ་སོགས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ས་འདིའི་མིང་ནི་སྦྱང་དཀའ་བར་བརྗོད་དེ། སྦྱང་བ་དེ་བདུད་ལ་སོགས་པ་རྒྱལ་བར་དཀའ་བ་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་ཉིད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པར། ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་སྦྱང་དཀའ་ལས། །རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་སྦྱང་དཀར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། ། 說功德 གཉིས་པ་ནི། ས་འདིར་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་ཅིང་བློ་བཟང་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཞིབ་མོས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལའང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ནི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ། བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་བསྡུས་ལ། འགོག་བདེན་ནི་དོན་དམ་བདེན་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཅི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ལམ་བདེན་དུ་གཞག་རིགས་ཏེ། སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་དེ་ཉིད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལམ་བདེན་དེ་དེར་སོང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ། སྦྱོར་དངོས་རྗེས་སོགས་ཐབས་ཀྱིས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འགོག་བདེན་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་སྟེ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་ཀྱང་གདོད་ནས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དོན་དམ་ལ་དྲི་བྲལ་གྱིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཙམ་ལས་དེ་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འགྱུར་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ 1-64b ཅིག་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན་འགོག་བདེན་དུ་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་འདི་དག་གི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དག་འགོག་བདེན་ཤེ
【現代漢語翻譯】 遠離那些由特別執著所激發的過度搖擺，以及各種概念、分析、堅持和佔有，以及視為珍寶和依賴之處，因為經中說：『遠離所有這些。』《光輝》——第四菩薩發心之釋。 滅除煩惱和所知障，一切相的分別念，以極度調伏的禪定，信受一切寂滅的智慧。 第五極難勝地 第五地，分為地名義和功德宣說兩部分。 地名義 第一部分是：此地所住的大士，即使是居住在世間界的天魔們，也無法戰勝，更何況是聽命于魔者。因此，此地名為『極難勝』，意為戰勝魔等極難戰勝者。如《法界贊》所說：『從極難調伏的煩惱中，獲得勝利，故名極難勝。』 說功德 第二部分是：此地的菩薩，在禪定波羅蜜多上更為殊勝，且具足智慧。因為對於以智慧細緻地證悟聖諦的自性，也獲得了極大的精通。此處所說的聖諦，是從所斷的煩惱之因和果的角度而言，即集諦和苦諦；從所取的清凈之因和果的角度而言，即道諦和滅諦。這四聖諦並非未被二諦所涵蓋，苦諦和集諦被世俗諦所涵蓋，滅諦被勝義諦所涵蓋。如果說，等持無分別智慧可以被安立為道諦，因為它與一切戲論相寂滅的勝義相同，那麼道諦雖然歸於勝義，但在名言上仍安立為世俗諦，因為它從方便道（如加行、正行、後行等）新獲得的層面而安立。滅諦則安立為勝義諦，因為它在名言上雖然也是新獲得，但只是在原本自性清凈的勝義上，以離垢來加以區分，而沒有被造作所改變。有些人說，法界與滅諦相違，但這並非此論的觀點，因為如此說的人並不瞭解滅諦。
【English Translation】 Being free from excessive agitation arising from specific attachments, as well as from all concepts, analyses, fixations, possessions, things held as precious, and places of reliance, because it is said, 'Free from all these.' The 'Radiant One'—Explanation of the Fourth Bodhicitta. Pacifying all conceptual thoughts of characteristics of afflictions and knowable things, through the meditation of extreme discipline, I have faith in the all-knowing peace. The Fifth, Extremely Difficult to Conquer Ground The fifth ground is divided into two parts: the meaning of the name of the ground and the explanation of its qualities. Meaning of the Name The first part is: The great being who dwells on this ground, even all the demons who dwell in the realms of the world cannot defeat, let alone those who listen to the commands of demons. Therefore, the name of this ground is said to be 'Extremely Difficult to Conquer,' meaning that it is able to conquer those who are difficult to conquer, such as demons. As it says in the 'Praise of Dharmadhatu': 'Because of completely overcoming afflictions that are extremely difficult to subdue, it is called Extremely Difficult to Conquer.' Explanation of Qualities The second part is: The bodhisattva on this ground is more excellent in the perfection of meditation and is endowed with wisdom. Because he has also attained great skill in realizing the nature of the noble truths with subtle wisdom. Here, the noble truths are considered from the perspective of the causes and effects of afflictions to be abandoned, namely the truths of origin and suffering; and from the perspective of the causes and effects of purification to be attained, namely the truths of the path and cessation. These four noble truths are not uncontained by the two truths, as the truths of suffering and origin are contained by the conventional truth, and the truth of cessation is contained by the ultimate truth. If one argues that meditative non-conceptual wisdom can be established as the truth of the path because it is identical to the ultimate, which is the pacification of all elaborations, then although the truth of the path belongs to the ultimate, it is still established as the conventional truth in name, because it is established from the aspect of newly attaining what was previously unattained through skillful means such as preparation, actual practice, and subsequent practice. The truth of cessation is established as the ultimate truth because, although it is also newly attained in name, it is only distinguished by being stainless in the originally naturally pure ultimate, and is not altered by actions. Some say that the dharmadhatu contradicts the truth of cessation, but this is not the view of these texts, because those who say so do not understand the truth of cessation.
ས་པ་དང་ལྡན་མིན་གྱི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་ཉིད་འགོག་བདེན་དུ་སྨྲ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་ལམ་བདེན་ལ་མ་བལྟོས་པའི་འགོག་བདེན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བདེན་པ་བཞི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུ་ལུགས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ངོར་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཆེས་དཔྱད་ན་གང་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་བྱ་བྱེད་ཅན་གྱི་བདེན་པ་བཞི་པོའང་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པ་གཞན་བསྟན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པའི་མདོར་བདེན་པ་བཅུ་གཅིག་བསྟན་པའང་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་བཀའ་སྩལ་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལྔ་པའི་བཤད་པའོ།། །།འདི་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་གཉེར་མེད་ཀྱང་། །འདི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མ་གྱུར་ན། །འདི་ལྟའི་ཆོས་ལ་མཁྱེན་གཉིས་མངའ་བ་ཡི། །འདི་ཚུལ་སྟོན་མཆོག་གང་ལས་འབྱུང་ཞེས་སེམས། ། 第六現前地 དྲུག་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་དེ་དོན་བསྡུ་བའོ། ། 說有境地體性 དང་པོ་ལ། ས་དངོས་དང་། ཡོན་ཏན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཆེ་བ་བརྗོད་པའོ། ། 地正分 དང་པོ་ནི། ས་ལྔ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་སེམས་གནས་ཏེ་ཤེས་པ་ 1-65a དང་ཤེས་བྱའི་སྤྲོས་མཚན་ཞི་བའི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྔར་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་ལྔར་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་ལ། འདིར་ནི་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། ས་འདི་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྔ་པར་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་སྟོབས་བཅུ་སོགས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 功德說般若殊勝 གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རག་ལས་པས་ས་འདིར་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བློས་མིག་ཉམས་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་མ་ཟིན་པ་འདིར་ཟིན་པར་བྱས་ནས་ཡོན་ཏན་བླངས་ཏེ་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ལོང་བའི་ཚོགས་ཀུན་བདེ་བླག་ཏུ། །མིག་ལྡན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་འདོད་པ་ཡི། །ཡུལ་དུ་ཁྲིད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞ
【現代漢語翻譯】 因為承認它是不具備實體的物質。有些人說，法性（chos nyid）是滅諦（'gog bden），但如果這樣，就會存在不依賴於道諦（lam bden）的滅諦，因此也變成了對因果的否定。四聖諦（bden pa bzhi）用二諦（bden pa gnyis）來歸納的方式，只是在稍微研究的基礎上的一種劃分。如果深入研究，那麼所有依賴於因緣而產生的、具有作用的四聖諦，都不能是勝義諦（don dam pa），因為勝義諦中沒有因果等概念。因此，所有其他的諦的說法，都可以歸納為二諦。例如，《菩薩地》（sa lnga pa'i mdo）中講到的十一諦，也是基於二諦而宣說的。在《入中論》（dbu ma la 'jug pa）中，名為『難行地』，是對第五菩薩發心地的解釋。 即使理解了『此』（'di）的含義，也不應懈怠；如果不能理解『此』的含義，那麼對於像這樣具有二智（mkhyen gnyis）的法，從何處才能產生如此殊勝的導師呢？ 第六現前地（drug pa la）： 簡要說明有境地（yul can sa）的體性，詳細解釋境（yul）空性（stong nyid），闡述地的功德並總結要義。 說有境地體性： 第一，地本身和功德，以及般若波羅蜜多（shes phyin）的殊勝之處。 地正分： 第一，第五地（sa lnga pa）的禪定波羅蜜多（bsam gtan gyi phar phyin）完全清凈的因，導致第六地顯現，安住于等持（mnyam par bzhag pa），心專注于寂滅知識（shes pa）和所知（shes bya）的戲論相（spros mtshan），從而獲得止息（'gog pa）。僅僅依靠這個因緣，就能證悟甚深緣起（zab mo'i de nyid）的菩薩，因為安住于般若波羅蜜多而完全清凈。在此之前沒有獲得止息，因為在第五地主要修持佈施等五度，從而理解一切法如影像一般。而在此地，甚至不會認為它們與影像相似。此地被稱為『現前地』，因為在第五地以道諦為目標，接近於圓滿十力（stobs bcu）等圓滿佛法（sangs rgyas kyi chos）的緣故。 功德說般若殊勝： 第二，功德的集合依賴於般若波羅蜜多，因此在此地，也通過般若波羅蜜多彌補了像眼睛受損一樣的佈施等未被般若波羅蜜多攝持的部分，從而獲得功德，並走向成佛的果位，因為能夠了解正確的道路和與此相反的道路。如同盲人群體，明眼人能夠輕易地將他們引導到想要的地方一樣。如此的智慧，是聖者的等持。
【English Translation】 Because it is admitted as a substance that does not possess entity. Some say that Dharmata (chos nyid) is Nirodha-satya ('gog bden), but if so, there would be a Nirodha-satya that does not depend on the Marga-satya (lam bden), and thus it would also become a denial of cause and effect. The way the Four Noble Truths (bden pa bzhi) are summarized by the Two Truths (bden pa gnyis) is just a classification based on a slight study. If one studies deeply, then all the Four Noble Truths that arise dependently and have functions cannot be the ultimate truth (don dam pa), because cause and effect, etc., are not established in the ultimate truth. Therefore, all other teachings of the truths are included in the Two Truths. For example, the eleven truths taught in the Bodhisattva-bhumi Sutra (sa lnga pa'i mdo) are also based on the Two Truths. In the Madhyamakavatara (dbu ma la 'jug pa), it is called 'Difficult to Train', which is an explanation of the fifth Bodhisattva's mind generation. Even if one understands the meaning of 'this' ('di), one should not be lazy; if one does not understand the meaning of 'this', then from where can such an excellent teacher arise for such a Dharma that possesses the two wisdoms (mkhyen gnyis)? Sixth Abhimukhi-bhumi (drug pa la): Briefly explain the nature of the land with objects (yul can sa), explain in detail the emptiness (stong nyid) of the object (yul), state the qualities of the land and summarize the meaning. Saying the nature of the land with objects: First, the land itself and the qualities, and the superiority of Prajnaparamita (shes phyin). Land Proper Division: First, the cause of the complete purification of the Dhyana-paramita (bsam gtan gyi phar phyin) of the fifth bhumi (sa lnga pa) causes the sixth bhumi to manifest, and the mind abides in Samahita (mnyam par bzhag pa), focusing on the cessation ('gog pa) of the proliferation marks (spros mtshan) of knowledge (shes pa) and knowable (shes bya), thus obtaining cessation. Relying only on this condition, the Bodhisattva who sees the profound suchness of dependent origination (zab mo'i de nyid) is completely purified because he abides in Prajnaparamita. Prior to this, cessation was not obtained, because in the fifth bhumi, mainly practicing the five perfections such as generosity, one understands all dharmas as if they were images. But in this bhumi, one does not even think that they are similar to images. This bhumi is called 'Abhimukhi-bhumi' because in the fifth bhumi, aiming at the Marga-satya, one approaches the complete Buddha-dharmas (sangs rgyas kyi chos) such as the ten powers (stobs bcu). Qualities Say Prajna's Superiority: Second, the collection of qualities depends on Prajnaparamita, so in this bhumi, through Prajnaparamita, the parts of generosity, etc., that were not grasped by Prajnaparamita, like damaged eyes, are supplemented here, thus obtaining qualities and going to the state of Buddhahood, because one knows the correct path and the opposite of it. Just as a group of blind people, a sighted person can easily lead them to the place they want to go. Such wisdom is the Samahita of the noble ones.
ག་དེའི་ངོར་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བསལ་ནས་དེར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ངང་གིས་ཞི་བ་ལ་ཤེས་རབ་དེས་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་གང་གིའང་སྨྲ་བསམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་ 1-65b མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །དེ་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཅེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེས་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གང་གིས་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ཡིས་ཆོས་ཀུན་མཐོང་། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །བློ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་མཉམ་མེད་དེས་མཁྱེན་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་ཙམ་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་། མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས། །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པ་ལྔ་ནི་རྣམས་སྤངས་ཤིང་། །ཡང་དག་དོན་ལ་བཀྲར་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་སོགས་ནས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བློ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་གཉིད་ལོག་པ་དང་། མྱོས་པ་དང་བརྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་ 1-66a ཐལ་བ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་ཞི་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཅིང་། ཤེས་རབ་སེམས་བྱུང་མིན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་འདིའོ་ཞེས་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ་བཀྲ་བར་འཛིན་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 因此，通過消除對緣起之法的曲解和否定，智慧能夠理解心和心所生起的一切現象自然寂滅的狀態。這是因為，實際上，作為所知和能知的智慧，超越了有無、二與非二等一切言說和思慮。《聖母經》中說：『諸色不可見，受亦不可見，想亦無可見，思亦不可見。何者識與心意不可見，如來示現彼為見法。』又說：『眾生言說見虛空，當思虛空如何見。如是如來示現見法，見之譬喻餘者不能說。何者如是見，彼即見一切法。』 導師善護說：『諸法自性不成立，于彼不起分別之智，彼即無等能仁所知。』 唯識宗則與此相反，他們認為，在區分法與法性時，『圓滿了知相，即是不作意、完全止息、寂靜、體性的意義和不執著于顯現的特徵，通過捨棄五種相，以自相而知。』《攝大乘論》中說：『菩薩之識，無分別之體性，捨棄五種相，不執著于真實義。』 與此相符，《阿毗達磨集論》和《辨中邊論》等中也有記載。然而，這種不分別的智慧和心識，不能作為證悟勝義諦的量。因為，如果不作意而成為不分別智，那麼睡眠、醉酒和昏厥等也應成為不分別智。如果說通過完全止息分別念，也不是，因為二禪以上的所有的心和心所都將成為不分別智。如果說是通過寂靜，也不是，因為滅盡定等也將成為不分別智，並且智慧也將成為非心所法。如果說是不分別的體性的意義，也不是，因為色聲等也將成為不分別智。如果說對真如的意義不執著于顯現的特徵，也不是，因為執著本身就是分別念。
【English Translation】 Therefore, by eliminating the distortions and negations of the Dharma of dependent origination, wisdom can comprehend the state in which all phenomena arising from mind and mental factors naturally subside. This is because, in reality, wisdom as the knowable and the knower transcends all speech and thought, whether it be existence or non-existence, duality or non-duality. The Mother Sutra says: 'Forms are not seen, feelings are also not seen, perceptions are without seeing, thoughts are not seen. Whichever consciousness and mind are not seen, the Thus-Gone One (Tathagata) shows that as seeing the Dharma.' It also says: 'Beings say they see space, contemplate how space is seen. Thus, the Thus-Gone One shows seeing the Dharma, the metaphor for seeing cannot be spoken by others. Whoever sees thus, sees all Dharmas.' The teacher Legden says: 'Because all Dharmas are without inherent existence, the wisdom that does not arise with conceptualization, that is what the Unequaled One knows.' The Mind-Only school speaks in the opposite way. In distinguishing between Dharma and Dharmata (the nature of Dharma), they say, 'Perfectly knowing the characteristics is not attending to, completely ceasing, being peaceful, the meaning of the essence, and not grasping at manifest signs, that is, knowing by one's own characteristics by abandoning the five aspects.' The Compendium of Vehicles says: 'The consciousness of Bodhisattvas, the nature of non-conceptualization, abandoning the five aspects, does not grasp at the true meaning.' In accordance with this, it is also recorded in the Abhidharma-samuccaya and the Madhyāntavibhāga-bhāṣya, etc. However, such non-conceptual wisdom and mind cannot be established as a valid means of realizing ultimate truth. Because, if not attending to becomes non-conceptual wisdom, then sleep, drunkenness, and fainting, etc., should also become non-conceptual wisdom. If it is said that it is through completely ceasing conceptual thoughts, it is not, because all minds and mental factors from the second dhyana (concentration) and above will also become non-conceptual wisdom. If it is said that it is through being peaceful, it is not, because the cessation attainment, etc., will also become non-conceptual wisdom, and wisdom will also become a non-mental factor. If it is said that it is the meaning of the nature of non-conceptualization, it is not, because forms, sounds, etc., will also become non-conceptual wisdom. If it is said that one does not grasp at the manifest signs of the meaning of suchness, it is not, because grasping itself is conceptualization.
། 廣說境空性 གཉིས་པ་ལ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་གང་བཤད་པའོ། ། 依何說 དང་པོ་ནི། འགོག་པ་ཐོབ་འགྱུར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ནི་གང་། སེམས་དཔའ་དེས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ཅག་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་མིན་གྱི། ས་དྲུག་པ་ལ་སོགས་གོང་མ་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་ལ་དྲི་བར་བྱའི། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དྲི་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་ཤེར་ཕྱིན་དང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་སོགས་འདོན་པ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མཐོང་ཞེས་གསུངས་པས་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དྲི་བའི་ལན་བཤད་པར་རིགས་ཞེ་ན། བདག་ལྟ་བུས་ནི་ལུང་ལ་རང་དབང་དུ་བརྟེན་ནས་ལན་འདོན་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་དོན་མངོན་དུ་མ་བྱས་པས་དེའི་དོན་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྨྲ་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལུང་དོན་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཆད་པ་བདག་གིས་ཐོས་པ་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཉིད་ཡང་དག་ 1-66b པར་ངེས་པས་ལན་གདབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་ཆེས་ཟབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་ལྟར་དམ་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་དང་། གཞན་ཡང་རིགས་པས་བསྟན་བྱ་ཡིན་པས་ན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཁྱེན་ནས་གསལ་བར་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ལུང་རིགས་མན་ངག་གི་ལུགས་བཞིན་བདག་གིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་དོན་མ་ནོར་བ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་ཡོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལང་གཤེགས་ལས། རྟོག་གེ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པ། །སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཕྱི་མའི་དུས་སུ་གྱུར་པ་ན། །མགོན་པོ་སུ་ཞིག་འཛིན་འགྱུར་གསུངས། །བདེ་གཤེགས་མྱ་ངན་འདས་པའི་འོག །དུས་དག་འདས་ནས་འབྱུང་བ་ནི། །གང་ཞིག་བསྟན་པ་འཛིན་འགྱུར་ཏེ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཤེས་བྱོས། །ལྷོ་ཕྱོགས་བཻ་དྷའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་འདིར། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐེག་ཆེན་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་རྟོགས་ནས་དེ་དོན་འགྲེལ་ཞིང་གཞན་ལ་སྟོན་པར་འགྱུར་བའི་ལུང་བསྟན་མངའ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་འགྲོལ་བར་རློམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་དང་།
【現代漢語翻譯】 廣說境空性 第二部分：依何而說，於何處說，說什麼法。 依何說 首先，什麼是『獲得止息之緣起的真如，生起智慧』中的緣起真如？菩薩如何證悟它？它不是我們執著的境界，而是安住于第六地等更高境界者的境界，所以應該向佛和偉大的菩薩們請教，而不是問我們。如果誦讀《般若經》和《十地經》等經典就能證悟緣起的意義，那麼依靠經典來回答問題是否合理呢？像我這樣的人不能隨意依賴經典來回答，因為沒有現證經義，難以用理智的力量來闡述其意義。然而，如果我聽到由現證經義的可靠論師所作的無誤論述，確信那才是經典的真正意旨，我就可以回答。』正如行持般若的菩薩通達最深奧的法性一樣，因此，依據聖者們的傳統，以及如來之教言，並且也應以理智來闡明，我將按照聖者龍樹所知並闡明的經、理、訣竅的傳統來講述。如果說你不能確定如來之教言的真實意義存在於聖者龍樹那裡，那麼這是由世尊自己的教言所確定的。在《楞伽經》中說：『非是分別者境界，是各別自證智慧，于未來世轉至時，何者導師而執持。』『善逝寂滅之後，時日流逝當來時，誰持吾之教法耶，汝當知彼大慧者。』『南方毗達國境內，有德比丘名曰龍，彼名龍樹摧有無，於此世間弘吾教，宣說無上大乘法，證得極喜之勝地，彼往生於極樂剎。』等等，世尊在眾多經續中預言聖者龍樹將證悟大乘究竟的意義，並解釋和教導他人。 總之，有三種自詡能解釋佛陀意圖的宗派：
【English Translation】 Extensive Explanation of the Emptiness of Phenomena Secondly, what is the basis for the explanation, where is the explanation given, and what Dharma is explained? What is the Basis for Explanation? Firstly, what is the 'suchness of dependent origination' in 'through which the knowledge that sees the suchness of dependent origination, which will obtain cessation, arises'? How does the bodhisattva see it? It is not an object of our clinging, but an object of those who abide in the higher levels such as the sixth bhumi, so we should ask the Buddhas and great bodhisattvas, not us. If one sees the meaning of dependent origination by reciting the Prajnaparamita Sutra and the Dasabhumika Sutra, etc., is it reasonable to explain the answer to the question based on the scriptures? I cannot independently rely on the scriptures to answer, because I have not directly realized the meaning of the scriptures, so it is difficult to speak about its meaning with the power of reason. However, if I hear an unerring explanation made by a reliable person who has realized the meaning of the scriptures, and I am certain that it is the true intention of the scriptures, then I can answer. Just as the bodhisattva who practices Prajnaparamita realizes the nature of the most profound dharmas, therefore, according to the tradition of the noble ones, as well as the words of the Tathagata, and also it should be explained by reason, I will speak according to the tradition of sutra, logic, and key instructions as known and clarified by the noble Nagarjuna. If you say that you cannot be sure that the true meaning of the Tathagata's teachings exists with the noble Nagarjuna, then this is determined by the words of the Bhagavan himself. In the Lankavatara Sutra it says: 'It is not the realm of conceptualizers, it is the wisdom of individual self-awareness, when it turns to the future, who will the guide hold?' 'After the Sugata passes into nirvana, when the days have passed and come, who will hold my teachings? You should know that great wisdom.' 'In the southern country of Vidarbha, there is a virtuous monk named Naga, his name is called Nagarjuna, he destroys existence and non-existence, in this world he will spread my teachings, proclaiming the unsurpassed Mahayana, attaining the joy of the first bhumi, he will go to Sukhavati.' etc., the Bhagavan prophesied in many sutras and tantras that the noble Nagarjuna would realize the ultimate meaning of the definitive Mahayana, and would explain and teach others that meaning. In short, there are three schools that claim to explain the intention of the Buddhas:
གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་སོགས་ 1-67a མང་དུ་བྱུང་ཡང་དེ་དག་གིས་ནི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་ལོན་པ་མིན་ཏེ། དོན་ལ་མི་གནས་བཞིན་རྟོག་གེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནི། །རྟོག་གེ་པ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་པ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བཏགས། །ཞེས་གང་མངོན་པར་ཞེན་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་སྙེད་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་བས་སོ། ། 說何境 གཉིས་པ་ལ། ཉན་པ་པོའི་སྣོད་བརྟག་པ་དང་། དེ་ལ་མཉན་པར་གདམས་པའོ། ། 辨聞者根器 དང་པོ་ལ། རྟགས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐལ་ལྡན་གྱི་སྣོད་བརྟག །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་བཤད་པའོ། ། 三相辨具根 དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྱུང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི། སྔར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་སོགས་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྐལ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་བསྟན་པར་བྱའི། དེ་ལས་སྐལ་མེད་ལ་བསྟན་མི་རུང་སྟེ། དེས་མཉན་ཀྱང་དེ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་པས་དོན་མིན་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ལོག་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་བདེན་པའི་ངོ་བོར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་སྡེ་པ་ལ་སོགས་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་རྣམས་དེས་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། ཆད་པར་ལྟ་བའི་ལུང་ 1-67b ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་ལས། སྔོན་སྤྱོད་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཁྲག་ཁྲིག་བཀུར་བྱས་ཀྱང་། །རྒྱལ་བའི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་མ་དད་ན། །ཐོས་ནས་བློ་ཆུང་དེ་ཡིས་འདི་ནི་སྤོང་བྱེད་དེ། །སྤངས་ནས་སྐྱབས་མེད་གྱུར་པ་དེ་ནི་མནར་མེད་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་རྫོགས་ཆེན་ར་རོག་ཕད་རོག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པར་བཟུང་སྟེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པས་ལོག་ལྟ་འཕེལ་ནས་ངན་འགྲོ་སོགས་དོན་མིན་བསྐྱེད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་འདི་ལོག་པར་བཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་བལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བདེན་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལའང་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བར་སྣང་སྟེ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པས་དེའི་རྟེན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཁས་ལེན་པར་བྱེ
【現代漢語翻譯】 雖然出現了十八部派等許多宗派，但他們並沒有完全領悟佛陀的意旨，因為他們的觀點是建立在不符合實際情況的臆測之上。而龍樹論師的解釋方式並非如此，因為他以唯一正確的方式進行闡述。正如《楞伽經》所說：『三有唯是假立，自性無實物。若以假立為實性，妄想者則生起分別。自性本無，識亦非有，阿賴耶識亦無，實物皆空。愚童及妄想者，如盲摸象，故作是說。』因此，凡是執著于表象並加以分別的，都只能說是偏離了中觀的道路。 說什麼境界 第二，辨別聽者的根器，並勸其聽聞。 辨聞者根器 第一，通過三種特徵來辨別具有根器的聽者，並闡述宣講空性的利益。 三相辨具根 首先，這關於緣起性空的法理，只能為那些先前已經通過聽聞和思維等方式，對空性有所瞭解的具緣者宣講。對於不具緣者，則不應宣講，因為他們即使聽了，也會因邪見而產生巨大的危害。邪見有兩種：認為空性不存在，以及認為空性是真實存在的。第一種情況又分為兩種：一些不精通佛法者，如誹謗大乘的宗派等，認為空性沒有意義，因此認為宣講空性的佛陀教誨並非佛所說，而是斷滅論的論據，從而造下謗法之業，墮入惡道。如《母經》所說：『往昔行持曾供養，無數俱胝諸佛陀，然于諸佛之母般若波羅蜜多，若不信解，聞已生起狹劣心，彼即捨棄，舍已無依怙，彼將往生地獄中。』又如一些人，如大圓滿的 ra rog phad rog pa 等，認為空性沒有意義，從而否定一切事物，增長邪見，產生惡道等危害。如《寶鬘論》所說：『此法若被邪執持，不善之人反受損，視此為空無所有者，將沉淪於不凈中。』對於認為空性是真實存在的情況，似乎也有兩種觀點。以宗喀巴大師為首的一些人認為，因為空性是存在的，所以其所依之事物也具有自性。
【English Translation】 Although many schools such as the Eighteen Schools arose, they did not fully comprehend the Buddha's intention, because their views were based on speculation that did not conform to reality. The way Master Nagarjuna explained it was not like that, because he made statements that were accurate in the only way. As it says in the Lankavatara Sutra: 'The three realms are merely conceptual constructs; in reality, they have no inherent existence. Those who speculate take these constructs to be real entities, thus giving rise to conceptual proliferation. Since there is no self-nature, no consciousness, no basis of all (alaya), and no real existence, foolish children and speculators, like the blind men examining an elephant, make such claims.' Therefore, all those who cling to appearances and make distinctions are merely speaking outside the Madhyamaka system. What realm to speak of Second, examine the vessel of the listener and advise them to listen. Discern the Listener's Capacity First, examine the vessel of the fortunate through the three characteristics, and then explain the benefits of teaching emptiness. Discern the Root with Three Aspects First, this Dharma teaching of dependent arising and emptiness should only be taught to those fortunate ones who have previously cultivated familiarity with emptiness through hearing, thinking, and so on. It is not appropriate to teach it to those who lack fortune, because even if they listen, they will generate great harm due to their distorted thinking. There are two types of distorted thinking: conceiving emptiness as non-existent and conceiving emptiness as inherently real. The first type is further divided into two: some unskilled individuals, such as those who slander the Great Vehicle, believe that emptiness has no meaning. Therefore, they claim that the Buddha's teachings on emptiness were not spoken by the Buddha but are instead arguments for annihilationism, thus accumulating the karma of abandoning the Dharma and falling into the lower realms. As the Mother Sutra says: 'Even if one has honored hundreds of thousands of Buddhas in previous lives, if one does not have faith in the wisdom of the Buddhas, the Perfection of Wisdom, having heard it, that person with a narrow mind will abandon it. Having abandoned it, they will become helpless and go to the Avici hell.' Furthermore, some people, such as the Great Perfection practitioners ra rog phad rog pa, hold that emptiness has no meaning, thereby denying all phenomena, increasing wrong views, and generating harm such as falling into the lower realms. As the Precious Garland says: 'If this Dharma is wrongly grasped, the unwise will only be harmed. Those who view this as non-existent will sink into impurity.' Regarding those who believe that emptiness is inherently real, there seem to be two views. Some people, led by the great Tsongkhapa, believe that because emptiness exists, the nature of the objects upon which it depends must also be acknowledged.
ད་པ་དང་། ཇོ་ནང་པ་དང་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་སོགས་བོད་ཕལ་ཆེར་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལས་དོན་དམ་པར་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྨྲ་བས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐར་ལམ་ལས་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དུ་མར་ལན་མང་དུ་གསུངས་པས། དེ་དག་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་ 1-68a པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། ལང་གཤེགས་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ངས་འདི་ལ་དགོངས་ནས་བདག་ཏུ་བལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བླའི། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཚུལ་འདི་སྟོན་པོས་སློབ་མའི་སྐལ་བ་བརྟགས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །སྐལ་བ་ཡོད་མེད་ནི་ཆོས་ཚུལ་དེ་བསྙད་པ་ན་ཕྱིའི་རྟགས་ཀྱིས་ངེས་པར་ནུས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་གཞན་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་ཐོས་ནས་ཀྱང་ནང་དུ་སྟེ། ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་དང་བའི་དད་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་ཞིང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་བྱུང་མཆི་མས་མིག་བརླན་ཞིང་ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་ལྡང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་སྒྲིབ་བྲལ་གྱི་ཤེས་རབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཆེད་དུ་རྩོལ་ན་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། བསྟན་པ་ལས་འབྲས་བུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 說對其授空性功德利益 གཉིས་པ་ནི། ཉན་པོ་དེ་ལ་དེ་བསྟན་པས་དོན་མིན་མི་བསྐྱེད་པར་མ་ཟད། བསྟན་དོན་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་གཏེར་རྙེད་པ་ལྟར་དེ་མི་ཉམས་པའི་ཆེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདི་རྣམས་བསྟེན་པར་བྱེད་དེ། རྟག་ཏུ་མི་དགེ་བ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་བླངས་ནས་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཞིང་སྟེ་ 1-68b ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་གྱུར་ཀྱང་དབུལ་ན་ཟས་སོགས་འཚོ་ཆས་ལྷུར་བྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་པ་བསྟེན་པར་བྱེད་དེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྙིང་རྗེས་ཟིན་པས་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་ཀྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། ཁྲོ་བས་ངན་འགྲོར་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 由於達巴派（Dawa，宗派名），覺囊派（Jonang，宗派名），釋迦喬丹（Shakya Chokden，人名）等大多數藏傳佛教徒都認為空性是真實存在的，並且在勝義諦（最終真理）中，所有世俗的法都不存在。因此，這兩種觀點都偏離了解脫之道。正如醫生放棄的病人一樣，他們的觀點是無法挽救的。在許多經文和註釋中，都多次提到這一點。那麼，對他們宣講空性又有什麼用呢？因此，導師（指龍樹菩薩）說：『如果錯誤地看待空性，智慧不足的人將會毀滅。就像錯誤地抓住蛇，或者錯誤地修持咒語一樣。』《楞伽經》中說：『大慧，我考慮到這一點，認為執著于如須彌山般巨大的『我』，勝過那些自以為是，認為有和無都不存在的空性觀。』因此，佛陀會根據弟子的根器來傳授佛法。而根器是否存在，可以通過外在的跡象來判斷。即使是凡夫俗子，在聽到關於空性的教法后，內心也會充滿喜悅和虔誠的信仰，喜悅的淚水會濕潤眼眶，身體會起雞皮疙瘩。這樣的人心中就具有圓滿正等覺的智慧種子，能夠去除障礙。如果他們爲了成就一切智智（ সর্বজ্ঞতা, sarvajñatā, 一切遍知）而努力，就能迅速證得圓滿正等覺。因此，這樣的人才是適合接受教法的容器。應該向他們宣講勝義諦，因為通過宣講，才能產生講解經文后所獲得的功德利益。 第二點是，向這樣的聽眾宣講空性，不僅不會毫無意義，而且還會產生所有追隨教義的功德。因此，對於這種教法，應該像找到寶藏一樣，爲了不讓它消失，而修持以下這些功德：始終如法地持守戒律，斷除一切惡行。因為如果破戒而墮入惡道，空性的見解就會中斷。還要行佈施，因為即使通過持戒而轉生善道，如果貧窮，就會因為缺乏食物等生活必需品，而導致空性的見解中斷。還要修持無量慈悲心，因為空性的見解只有被慈悲心所攝持，才能成就佛果，否則無法成就。還要修持忍辱，因為嗔恨會導致墮入惡道。
【English Translation】 Since the Dawa (a school), Jonang (a school), Shakya Chokden (a person's name), and most Tibetan Buddhists believe that emptiness is truly established, and in the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ), all conventional dharmas do not exist. Therefore, both of these views have deviated from the path of liberation. Like a patient abandoned by a doctor, their views are incurable. This has been mentioned many times in various scriptures and commentaries. So, what is the point of teaching emptiness to them? Therefore, the teacher (referring to Nāgārjuna) said: 'If emptiness is viewed wrongly, those with little wisdom will be destroyed. Just like grasping a snake wrongly, or practicing a mantra incorrectly.' The Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Mahāmati, considering this, I believe that clinging to a 'self' as huge as Mount Meru is better than those who are arrogant and think that emptiness is the non-existence of both existence and non-existence.' Therefore, the Buddha should teach the Dharma according to the disciple's capacity. Whether or not the capacity exists can be determined by external signs. Even ordinary people, after hearing the teachings on emptiness, will be filled with joy and devout faith in their hearts. Tears of joy will moisten their eyes, and their bodies will have goosebumps. Such people have the seed of perfect enlightenment, the wisdom that removes obscurations. If they strive for omniscience ( सर्वज्ञता, sarvajñatā, all-knowingness), they will quickly attain perfect enlightenment. Therefore, such a person is a suitable vessel for receiving the teachings. The ultimate truth should be taught to them, because through teaching, the merits of explaining the scriptures will arise. The second point is that teaching emptiness to such a listener will not only be meaningful, but will also generate all the merits that follow the teachings. Therefore, for this teaching, one should cultivate the following merits as if finding a treasure, in order to prevent it from disappearing: Always uphold the precepts lawfully, and abandon all evil deeds. Because if one breaks the precepts and falls into evil realms, the view of emptiness will be interrupted. One should also practice generosity, because even if one is reborn in good realms through upholding the precepts, if one is poor, the view of emptiness will be interrupted due to lack of food and other necessities. One should also cultivate immeasurable compassion, because the view of emptiness can only be achieved by being embraced by compassion, otherwise it cannot be achieved. One should also practice patience, because anger leads to falling into evil realms.
་ཞིང་ཁ་དོག་ངན་པར་འགྱུར་ལ། རྐྱེན་དེས་འཕགས་པ་མ་མཉེས་ན་གདམས་པ་མི་ཐོབ་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཟུགས་མི་མཛེས་པ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་ལས་ངན་བསགས་པ་རྣམས་དང་ཕྱོགས་གཅིག་པར་གནས་པས་འཕགས་པ་དང་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ལྷན་ཅིག་པར་མི་འཚོགས་ལ། འཕགས་པ་སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ལས་ཀྱིས་མནར་བའི་གཟུགས་ངན་དེར་གཤེགས་ཀྱང་དེ་དག་གིས་བསྙེན་པའང་ལས་ཀྱི་མཐུ་ངན་པས་བསྐལ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཡང་སེམས་དཔའ་དེའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྒྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་སྔོ་བར་བྱེད་ཅིང་སྟེ། དེར་མ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་གུས་པར་བྱེད་དེ། སེམས་དཔའ་ལས་གཞན་པས་རྟེན་འབྱུང་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། 言受聞 གཉིས་པ་ནི། ཡུན་རིང་བར་མེད་དུ་དགེ་ཚོགས་བསགས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཟབ་ཅིང་སྦྱིན་སོགས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་བགྲོད་ནས་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། རབ་དགའི་ས་དེ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བས་འཆད་འགྱུར་གྱི་ལམ་འདི་མཉན་པར་གྱིས་ཤིག་གོ། ། 所授法 གསུམ་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ 1-69a བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། ། 說二無我 དང་པོ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 二無我各別說 དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའོ། ། 法無我 དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། 說法無我經 དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བསྟན་པ་འདི་ལ་རེ་ཞིག་ལུང་ནི། འཕགས་པ་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལྔ་པ་ལ་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་གོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། དབེན་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། བླང་བ་མེད་པ་དང་དོར་བ་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ན་རྣོ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ
【現代漢語翻譯】 如果田地的顏色變得不好，因為這個原因，如果聖者不高興，就無法獲得教誨，因此會失去空性的見解。在這裡，外表不好看是不悅意的。而且，這與積累惡業的人們處於同一方向，因此聖者、佛法和世俗的享受不會聚集在一起。即使慈悲的聖者們因為業力而前往那個外表醜陋的地方，也要經過漫長的時間才能被他們認出，因為業力的力量太強大了。此外，菩薩會將所有的善根完全迴向給一切眾生，爲了讓他們獲得菩提。因為沒有迴向的善根，就不能產生不間斷的成佛之因和果。此外，要恭敬圓滿菩提的菩薩們，因為除了菩薩之外，沒有人能夠展示緣起。 所言受聞 第二，長期不斷地積累善行，精通空性深奧和佈施等廣大的道理，這樣的人通過積累和修行，逐漸能夠獲得極喜地。因此，爲了追求極喜地，請聽聞即將講解的道路。 所授法 第三，通過二無我的方式進行講解，以及通過十六空的方式進行講解。 說二無我 首先，分別講解二無我，然後進行意義總結。 二無我各別說 首先，是法無我和人無我。 法無我 首先，分為經文和理證兩種。 說法無我經 首先是經文，即爲了展示諸法真實如是的道理。暫時引用《聖十地經》中的一段話：『諸位佛子，菩薩在第五地圓滿了道路之後，進入第六地。他通過十種法平等性進入。是哪十種呢？即一切法無相平等性，一切法無自性平等性，同樣地，無生、無 उत्पत्ति（utpatti，梵文天城體，utpatti，梵文羅馬擬音，生起）和無 उत्पत्ति（utpatti，梵文天城體，utpatti，梵文羅馬擬音，生起），寂靜，本來就清凈，無戲論，無取無舍平等性，一切法如幻、如夢、如陽焰、如干闥婆城、如水月、如影像、如化現平等性，一切法有和無二者無二平等性。當他如此徹底地理解一切法的自性時，以敏銳且隨順的忍辱，證得菩薩第六地顯現。』等等。
【English Translation】 If the color of the field becomes bad, because of that reason, if the noble ones are displeased, one cannot receive the teachings, therefore the view of emptiness is lost. Here, not being beautiful is displeasing. Moreover, this is in the same direction as those who have accumulated bad karma, therefore the noble ones, the Dharma, and worldly enjoyments do not gather together. Even if the compassionate noble ones go to that ugly place because of karma, it will take a long time for them to be recognized, because the power of karma is too strong. Furthermore, the Bodhisattva will completely dedicate all the merits to all beings, in order to liberate them to enlightenment. Because the merits that are not dedicated, cannot produce the uninterrupted cause and effect of Buddhahood. Furthermore, one should respect the Bodhisattvas of perfect enlightenment, because no one other than the Bodhisattvas can demonstrate dependent origination. What is said and heard Second, by accumulating merit continuously for a long time, being skilled in the profoundness of emptiness and the vastness of generosity, etc., such a person, through accumulation and practice, can gradually attain the Joyful Ground. Therefore, in order to pursue the Joyful Ground, please listen to the path that will be explained. The Dharma taught Third, explaining through the way of two selflessnesses, and explaining through the way of sixteen emptinesses. Saying the two selflessnesses First, explaining the two selflessnesses separately, and then summarizing the meaning. Explaining the two selflessnesses separately First, is the selflessness of phenomena and the selflessness of person. Selflessness of phenomena First, divided into two types: scripture and reasoning. Sutra of teaching selflessness of phenomena First is the scripture, that is, in order to show the truth of how things really are. For now, quote a passage from the 'Noble Ten Bhumi Sutra': 'O sons of the Victorious Ones, after the Bodhisattva has perfected the path on the fifth bhumi, he enters the sixth bhumi. He enters through ten Dharma equalities. What are the ten? That is, all Dharmas are equal in being without characteristics, all Dharmas are equal in being without essence, similarly, without उत्पत्ति（utpatti，Sanskrit Devanagari，utpatti，Sanskrit Romanization，arising） and without उत्पत्ति（utpatti，Sanskrit Devanagari，utpatti，Sanskrit Romanization，arising）, peaceful, primordially pure, without elaboration, without acceptance and without rejection equality, all Dharmas are equal in being like illusions, dreams, mirages, Gandharva cities, water moons, images, and emanations, all Dharmas are equal in being neither existent nor non-existent. When he thoroughly understands the nature of all Dharmas in this way, with sharp and compliant forbearance, he attains the manifestation of the sixth bhumi of the Bodhisattva.' and so on.
འོ། །འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ས་དྲུག་པར་སེམས་དཔས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་དགའ་དོན་གཉེར་གྱིས་ 1-69b ལམ་འདི་མཉན་པར་གྱིས་ཞེས་བྱང་འཕགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟའི་འཁྲུལ་གཞི་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་བར་བྱེད་པས་གཙོ་བོར་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་དོན་གྲུབ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དག་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་གི་གང་ཟག་དག་གི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་འཇུག་ངོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說法無我理 གཉིས་པ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་རྒྱས་པར་དགག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། 遍破四邊生 དང་པོ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དངོས་དང་། བཀག་པ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ལ། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 后說無生宗 དང་པོ་ནི། མཉམ་ཉིད་བཅུའི་ལུང་གི་དང་པོ་བརྒྱད་དོན་དམ་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དགུ་པ་སྒྱུ་མ་སོགས་དཔེ་བདུན་གྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཐ་མ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ལས་སྐྱེ་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་རིགས་པའི་ལམ་ནས་བསྟན་པས། མཉམ་ཉིད་གཞན་རྣམས་བསྟན་པར་སླ་བས། སློབ་དཔོན་གྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ 1-70a ཡིན། །ཅེས་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་དོན་ནི། བདག་ལས་བརྟེན་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་རྟེན་ཡུལ་དང་། དུས་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གསུམ་ལའང་སྦྱར་རོ། །མ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་སྦྲེལ་གྱི། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་དགག་པ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་དེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། འདི་ལྟར་གང་དག་དོན་དམ་པར་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 哦！在此，首先展示法無我的理由是：因為六地菩薩從證悟緣起的真如而來；並且，由於樂於行善者請求『聽聞此道』，這是爲了利益聖者；再者，如果證悟諸法的真如，就能了知人我見的錯謬之基也是無自性的，從而斷除二障，因此主要闡述法無我。那麼，僅僅闡述法無我就能達成目的，闡述人無我是不是沒有意義呢？並非如此，因為對於根器遲鈍者，是爲了讓他們逐漸進入佛法；並且，也是爲了引導聲聞和獨覺的補特伽羅進入解脫之門。 說法無我理 第二，包括：廣泛破斥四邊生；闡述世俗諦的生是緣起；以及說明以理智進行辨析的必要性。 遍破四邊生 第一，包括：破斥四邊生本身；以及消除對破斥的異議。 第一，包括：複述無生宗的誓言；詳細闡述破斥四邊生的理證；以及爲了那個原因，說明諸法無自性。 后說無生宗 第一是：十種平等性中的前八種，通過經文說明是勝義諦中的平等性；第九種，通過幻術等七個比喻說明是世俗諦中的平等性；最後一種，說明在二諦中都是平等性。因為從理性的角度說明了無生平等性，所以其他平等性就容易說明。因此，論師在《中觀論》的開頭寫道：『非自生，非他生，非共生，非無因生。任何事物，無論在何處，都從未產生。』這裡所說的意思是：依賴於自身的內外事物，無論依賴的處所、時間和宗派如何，在任何情況下都不會產生。同樣，也適用於其他三種情況。『非』是與『非自生』等連線，而不是與『自生之有』連線，因為否定了因，也就意味著否定了果。這部論典，論師寂護等人結合《金剛屑論》的論證來解釋。在《中觀光明論》中說：『因此，那些在勝義諦中遠離自生、他生、共生和無因生的人，實際上是無自性的，例如虛空中的蓮花等。』
【English Translation】 Oh! Here, the reason for first showing the selflessness of phenomena is: because the sixth-level Bodhisattva arises from seeing the suchness of dependent origination; and, because the seeker of joy requests 'listen to this path,' this is for the benefit of the noble ones; furthermore, if one realizes the suchness of all phenomena, one can also realize that the basis of the delusion of self-view is also without inherent existence, thereby eliminating the two obscurations, so the selflessness of phenomena is mainly explained. Then, does explaining only the selflessness of phenomena achieve the purpose, and is explaining the selflessness of persons meaningless? It is not so, because for those with dull faculties, it is to allow them to gradually enter the Dharma; and, it is also to guide the individuals of Hearers and Solitary Realizers into the gateway of liberation. The Reason for Explaining the Selflessness of Phenomena Second, it includes: extensively refuting the four extremes of arising; explaining that the arising in conventional truth is dependent origination; and explaining the necessity of analyzing with reason. Extensively Refuting the Four Extremes of Arising First, it includes: refuting the four extremes of arising itself; and eliminating objections to the refutation. First, it includes: restating the vow of the doctrine of no arising; explaining in detail the reasoning for refuting the four extremes of arising; and for that reason, explaining that all phenomena are without inherent existence. Later Explaining the Doctrine of No Arising The first is: the first eight of the ten equalities, explained through scripture, are the equality in ultimate truth; the ninth, explained through seven examples such as illusion, is the equality in conventional truth; the last one explains that it is equality in both truths. Because the equality of no arising is explained from a rational perspective, the other equalities are easy to explain. Therefore, the teacher wrote at the beginning of the Madhyamaka-karika: 'Not from oneself, not from another, not from both, not from no cause. Whatever things, wherever they are, have never arisen.' The meaning of what is stated here is: the internal and external things that depend on oneself, no matter where the place of dependence, time, and school of thought are, never arise in any way. Similarly, it also applies to the other three cases. 'Not' is connected with 'not from oneself' etc., and not with 'the existence of arising from oneself,' because negating the cause implies negating the effect. This treatise, the teacher Kamalasila and others explain by combining the reasoning of the Vajra-cchedika. In the Madhyamaka-aloka, it says: 'Therefore, those who are truly free from arising from themselves, from others, from both, and from no cause in ultimate truth are actually without inherent existence, like a lotus in the sky, etc.'
པ་ལྟ་བུའོ། །རང་དང་གཞན་གྱིས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན། རང་དང་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་མ་ལུས་པ་དག་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེའི་གཟེགས་མ་ཐོགས་པ་མེད་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་རབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ལམ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འགལ་བར་མི་བྱེད་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་གཞུང་འདི་དང་སྦྱོར་རོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཞི་ལ་སྦྱར་ནས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་ 1-70b བ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཞི་ལ་སྦྱར་ནས་རིགས་པ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་བར་མཛད་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་ཡིན་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་དང་པོར་བརྗོད་ནས་དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་མིན་ཏེ། རང་ལས་མི་འབྱུང་ན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཅི་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། འདིར་ཡང་སྒྲུབ་ཅི་དགོས་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོགས་གཙོ་བོར་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཙམ་ཞིག་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི། གཞན་གསུམ་རྒྱས་པར་མ་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་གཞན་གསུམ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལའང་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྐབས་འདིར་སྟོན་པར་མི་མཛད་ཅེ་ན། བདག་སྐྱེ་སོགས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་སྡེ་པ་དག་གིས་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ 1-71a ཀྱང་། བདག་གིས་བྱས་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་གསུང་བར་འགྱུར་བས་མ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བཀོད་པ་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ
【現代漢語翻譯】 例如這樣。自己和他人所說的真實存在的一切事物，也都是如此。 因此，爲了摧毀自己和他人所說的所有事物差別，偉人們宣說了這四種無礙的金剛屑，因此這條道路與一切都不矛盾。』這樣將此論與彼結合起來。良足論師等人將阻止產生的四種自續宗的誓言結合起來，從理由和例子方面進行補充。 雖然如此，佛護論師和這裡的論師的兩個大釋論，將阻止四邊產生的四種歸謬論的誓言結合起來，從理路方面進行補充，這樣做是很好的。因為聖者的意趣不應是自續宗。這樣，首先陳述這四種誓言，然後用理路來證明，即不是從自性產生，因為自性不是從自性產生。』 不是從他者產生，因為如果不是從自性產生，那麼怎麼會從他者產生呢？不是從二者產生，因為如果不是從每一個產生，那麼也不會從二者產生。不是無因產生，因為怎麼會有無因產生呢？』 難道這四種誓言不是論師以前已經證明過的嗎？為什麼還要在這裡證明呢？論師說：『事物的自性，不在於因緣等。』等等，主要是在這裡只展示了阻止他生（梵文：parotpāda）的理路。沒有詳細展示其他三種。而這裡展示了其他三種，並且在阻止他生方面也展示了其他的理路形式，因此才這樣安排。 那麼，為什麼論師不在此處展示阻止自生等的理路呢？因為自生等是外道徒的觀點，而且那些觀點也已經被自己的宗派所阻止了。如《六十正理論》中說：『暫時一切過失的根源，無有已經被完全駁斥了。用什麼理路來駁斥有，請聽我說。』 論師自己也將在《觀察作者和作者所作》等中說，因此沒有安排。這裡安排是爲了利益那些尋求解脫、進入如來語和中觀論典的人們，並且爲了增長理路。
【English Translation】 Like that. All things that are said to truly exist by oneself and others are just like that. Therefore, in order to destroy all the distinctions of things spoken of by oneself and others, the great beings have thoroughly proclaimed these four unobstructed vajra slivers, so this path does not contradict everything.』 Thus, combine this treatise with that. The teachers such as Legs ldan 'byed combine the four svatantrika vows that prevent arising, supplementing them with reasons and examples. Although that is so, the teachers Sangye Gyang and here, the two great commentaries of the teacher, combine the four prasangika vows that prevent the arising of the four extremes, supplementing them with reasoning. This is good, because the intention of the noble ones should not be svatantrika. Thus, first stating these four vows, and then proving them with reasoning, is not arising from self, because that itself does not arise from that. Not from others, because if it does not arise from self, then how could it arise from others? Not from both, because if it is not from each, then it is not from both. Not without a cause, because how could there be something without a cause?』 Were these four vows not already proven by the teacher before? Why is it necessary to prove them here again? The teacher said: 『The nature of things is not in conditions, etc.』 etc., mainly here only the reasoning that prevents arising from others (parotpāda) is shown. The other three are not shown in detail. But here the other three are shown, and in preventing arising from others, other forms of reasoning are also shown, so it is arranged in this way. Then, why does the teacher not show here the reasoning that prevents arising from self, etc.? Because arising from self, etc., are the views of the outsiders, and those views have already been prevented by their own schools. As it is said in the Sixty Stanzas of Reasoning: 『For a while, the source of all faults, non-existence, has already been completely refuted. With what reasoning will existence also be refuted? Please listen.』 The teacher himself will also speak in the Analysis of the Agent and What is Made by the Agent, etc., so it is not arranged. It is arranged here in order to benefit those who seek liberation, enter the words of the Tathāgata, and the Madhyamaka treatises, and to increase reasoning.
འི་རྣམ་པ་ལྷག་པོ་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དམ་བཅའ་བཞི་པོ་འདི་ཙམ་གྱིས་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་སྐྱེ་བ་བདེན་སྨྲ་ལ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་དུའམ་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་ཅེ་ན། རང་རྒྱུད་པ་དག་དོན་དམ་པར་འགོག་པར་འདོད་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་མི་རིགས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་དག་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་གཟིགས་ཤིང་འཕགས་པ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་ངོ་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མེད་པའང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དགོས་པའི་དབང་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ནི་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ཅིང་ 1-71b འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་གཞན་ངོར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ཐ་སྙད་དུའང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བྱེད་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དབུ་མའི་ལམ་དང་། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་གཞན་ངོར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི་དཔྱད་ན། ཡང་མཐའ་བཞི་དང་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲྭ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབས་དུ་མར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་རྟོག་གེ་པ་ཡིས་བརྟགས། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་བསྟོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་འཛིན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དབུ་མའི་ལམ་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་རང་
【現代漢語翻譯】 爲了進一步展示這些方面，僅僅通過這四個承諾就能阻止出生嗎？因為對於那些聲稱存在由他者所設定的真實出生的論者來說，除了這四種出生的方式之外，不可能有其他的出生方式。那麼，在這裡，這四種極端情況下的出生，是要在究竟意義上還是世俗意義上被否定呢？自續派雖然想要在究竟意義上否定它們，但這並不合理，我們將在後面解釋。因此，這四種極端情況下的出生在兩種真理層面都被否定。那麼，這樣一來，出生在世俗意義上就不存在了嗎？因為沒有任何事物會從這四種極端情況中產生。例如，對於有眼翳的人來說，所看到的毛髮等幻象，對於沒有眼翳的清凈眼睛來說，在世俗意義上也是不存在的。同樣，在這裡，所謂的世俗意義上的出生，如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如實而來者）並沒有看到，而且對於下位聖者的等持狀態的覺知來說，在世俗意義上也是不存在的。如果用理智來分析，它在世俗意義上既不存在，也不是不存在。即便如此，爲了滿足世間大眾的需求，並且爲了不破壞業果之間的聯繫，當爲了他者的緣故而安立世俗意義上的出生時，就像夢境、幻術和影像等事物的產生一樣，僅僅承認一種遠離四邊，依賴於 緣起的現象。即使這樣，也不會因為在世俗意義上不存在出生而受到損害，因為在承認它的存在時，我們不進行理智的分析；而在進行理智分析時，我們並不承認它的存在。因此，僅僅是這種遠離四邊，依賴於緣起的現象，才是空性、中道，以及所有見解的對治法。因此，僅僅爲了他者的緣故而在世俗層面承認它，並且說它在世俗意義上也不是出生等等，這些說法之間並沒有矛盾。因為如果分析緣起，它就遠離了四邊和八邊等所有邪見的羅網。因此，如果有人說從四種極端情況中的任何一種產生，那他就不是在宣說緣起。因為世尊在《薩羅樹林經》等眾多經文中，否定了四種極端情況下的出生，而僅僅宣說了緣起。而且，論師也讚歎說：『痛苦不是自己造成的，也不是別人造成的，也不是兩者共同造成的，也不是無因論者所臆想的。您宣說了依賴於緣起。』因此，凡是宣說緣起的人，都是遠離一切偏執，並且是所有執邊見解的對治法，是宣說中道的人。
【English Translation】 To further demonstrate these aspects, can birth be prevented merely by these four commitments? Because for those who claim that there is a real birth set by others, there cannot be other ways of birth other than these four ways of birth. So, here, are the births in these four extreme cases to be negated in the ultimate sense or in the conventional sense? Although the Svatantrikas want to negate them in the ultimate sense, it is not reasonable, as we will explain later. Therefore, the births in these four extreme cases are negated in both truths. So, in this way, does birth not exist in the conventional sense? Because nothing arises from these four extreme cases. For example, the phantasms such as hairs seen by those with cataracts are non-existent in the conventional sense to the pure eyes without cataracts. Similarly, here, the so-called conventional birth is not seen by the Tathāgata, and for the awareness of the Samadhi state of the lower noble ones, it does not exist even in the conventional sense. If analyzed with reason, it neither exists nor does not exist in the conventional sense. Even so, in order to meet the needs of the world and in order not to destroy the connection between cause and effect, when establishing conventional birth for the sake of others, just like the arising of things such as dreams, illusions, and images, only acknowledge a phenomenon that is free from the four extremes and dependent on dependent arising. Even so, it will not be harmed by the fact that there is no birth in the conventional sense, because when we acknowledge its existence, we do not conduct rational analysis; and when we conduct rational analysis, we do not acknowledge its existence. Therefore, merely this phenomenon that is free from the four extremes and dependent on dependent arising is emptiness, the Middle Way, and the antidote to all views. Therefore, there is no contradiction between merely acknowledging it in the conventional level for the sake of others, and saying that it is not birth even in the conventional sense, etc. Because if we analyze dependent arising, it is free from all the nets of evil views such as the four extremes and the eight extremes. Therefore, if someone says that it arises from any of the four extreme cases, then he is not proclaiming dependent arising. Because the Blessed One, in many scriptures such as the Shalu Grove Sutra, negated the birth of the four extreme cases and only proclaimed dependent arising. Moreover, the teacher also praised: 'Suffering is not caused by oneself, nor caused by others, nor caused by both, nor imagined by the causeless theorists. You proclaimed dependence on dependent arising.' Therefore, whoever proclaims dependent arising is free from all biases and is the antidote to all extremist views, and is the one who proclaims the Middle Way.
གཞན་གྱི་སྡེ་པས་མཐའ་བཞི་གང་རུང་གི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། མཐའ་བརྒྱད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མའི་ལམ་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མཐའ་ 1-72a བཞི་དང་བརྒྱད་སོགས་གང་དུ་ཡང་མ་ལྷུང་བས་གང་ལའང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་མི་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་ཉམས་པར་སྨྲ་བ་པོ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ནམ། དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་སྨྲ་ཚུལ་མི་མཐུན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་དབུ་མ་པར་མི་འདོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དབུ་མ་པ་དང་། དེའི་ཚེ་རློམ་ཚོད་དབུ་མ་པར་རློམ་ཡང་སོང་ཚོད་དབུ་མ་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བ་པོ་དེ་གཞན་གྱིས་དབུ་མ་པར་འཕུལ་ནས་དེར་འདོགས་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་དེས་སྨྲ་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་དགོས་བྱུང་ཡང་ཞེན་དོན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དབུ་མ་པ་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མི་འདོད་ཅིང་། སོང་ཚོད་ལ་དབུ་མ་པར་མ་སོང་བར་མ་ཟད། རློམ་ཚོད་ལའང་དབུ་མ་པར་རློམ་པར་མི་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་འཕུལ་ནས་ཐལ་འགྱུར་བར་བཏགས་པ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཅེས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་དང་རྩོད་སྐབས་འབྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དེར་འདོག་ཀྱིན་ 1-72b འདུག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་མ་གཏོགས་དེ་ལྟ་བུའི་རྩོད་པས་མི་བརྫི་བའི་རྩོད་པ་ལས་གྲོལ་སྐབས་ན། བདག་དབུ་མ་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ལ། རྩོད་སྐབས་ཉིད་དུའང་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་དེར་བརྗོད་པར་སྣང་བ་ནི་སྒྲ་བརྙན་གྱི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཞིབ་ཆ་ཕྱེད་པ་ནི་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་མ་ནོར་བར་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་ནས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་བོའི་རྗེ་རས་པ་ཆེན་པོ་ཙམ་མ་གཏོགས་གངས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་འདིར་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་དང་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་གྲགས་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་རྗེས་བརྗོད་ལས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་མ་གྲ
【現代漢語翻譯】 如果有人接受其他宗派所主張的四種極端中的任何一種生，或者接受八種極端中的任何一種觀點，那麼他就不是在宣說緣起，也不是在宣說空性，更不是在宣說中道。因此，宣說緣起的人，在兩種真理（勝義諦和世俗諦）中都不會落入四邊或八邊等任何極端，因此對任何事物都沒有執著。因此，他不會偏離勝義諦，因為世間和出世間的一切名言都與此相符，所以他也不會偏離世俗諦。因此，導師（龍樹菩薩）說：『對於誰，空性是可能的，對於他，一切都是可能的。對於誰，空性是不可能的，對於他，一切都是不可能的。』那麼，宣說緣起且不偏離兩種真理的人，是中觀派嗎？還是與中觀派不同的人呢？對此，自續派和應成派有兩種不同的說法。自續派認為，宣說緣起的人在勝義上不是中觀派，但在名言上是中觀派。在那個時候，他只是自認為自己是中觀派，但實際上並沒有達到中觀派的境界。而應成派則認為，宣說緣起的人，即使被他人強加為中觀派，也只是被強加的。應成派本身，無論在說法上如何需要，在執著的對象上，都不會認為在兩種真理上是或不是中觀派。不僅沒有達到中觀派的境界，甚至在自認為的層面上也不會自認為是中觀派。那麼，在這種情況下，應成派是什麼樣的呢？這也是他人強加的名稱，而不是應成派自己承認自己是應成派。那麼，你們稱應成派是什麼意思呢？那只是爲了在與你們辯論時進行區分，追隨你們的說法而已。一旦從那種不以辯論壓迫的辯論中解脫出來，我就不會說『我是中觀派』，因為那是超越言語和思想的。即使在辯論時，雖然超越言語和思想，但顯現為那樣說，就像回聲一樣。像這樣詳細區分的人，只有我的上師熱巴大師（Jetsün Repa），他心中生起了對中觀的無誤證悟，並宣稱已經證得，像他這樣的人在雪域高原這邊似乎沒有出現過。如果那樣，中觀和中觀派這兩個詞，在名言上也無法成立了嗎？我們這些人，在沒有詳細分析名言的情況下，只是順應世俗的說法而追隨，所以名言上是否成立並不重要。 If someone accepts any of the four extremes of birth claimed by other schools, or accepts any of the eight extremes of views, then he is not speaking of dependent origination (pratītyasamutpāda), nor is he speaking of emptiness (śūnyatā), nor is he speaking of the Middle Way (madhyamā). Therefore, one who speaks of dependent origination does not fall into any of the four or eight extremes in either of the two truths (ultimate truth and conventional truth), and therefore has no attachment to anything. Therefore, he does not deviate from the ultimate truth, because all the terms of the world and beyond are in accordance with this, so he does not deviate from the conventional truth either. Therefore, the teacher (Nāgārjuna) said: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him nothing is possible.' So, is the one who speaks of dependent origination and does not deviate from the two truths a Madhyamaka (Middle Way) philosopher? Or is he someone other than a Madhyamaka philosopher? On this, the Svātantrika (Autonomist) and Prāsaṅgika (Consequentialist) schools have two different ways of speaking. The Svātantrika believes that the one who speaks of dependent origination is not a Madhyamaka in the ultimate sense, but is a Madhyamaka in name only. At that time, he only thinks he is a Madhyamaka, but in reality he has not reached the state of a Madhyamaka. The Prāsaṅgika, on the other hand, believes that the one who speaks of dependent origination is only labeled as a Madhyamaka by others. The Prāsaṅgika himself, no matter how necessary in his way of speaking, does not consider whether he is or is not a Madhyamaka in either of the two truths in terms of the object of attachment. Not only has he not reached the state of a Madhyamaka, but he does not even consider himself a Madhyamaka on the level of self-perception. So, in that case, what is a Prāsaṅgika like? That is also a name imposed by others, and the Prāsaṅgika himself does not claim to be a Prāsaṅgika. So, what do you mean by calling Prāsaṅgika? That is only to distinguish ourselves when arguing with you, following your way of speaking. Once freed from the debate that does not oppress with arguments, I will not say 'I am a Madhyamaka', because that is beyond words and thoughts. Even during the debate, although it is beyond words and thoughts, it appears to be spoken, like the sound of an echo. Such detailed distinctions seem to have only been made by my master Jetsün Repa, who had the unmistaken realization of Madhyamaka arise in his mind and declared that he had attained it. It seems that no one like him has appeared in this part of the snowy land. If that is the case, then the words Madhyamaka and Madhyamaka philosopher cannot even be established in name? We, without analyzing the terms, simply follow the common usage and follow the statements, so it does not matter whether the terms are established or not.
【English Translation】 If someone accepts any of the four extremes of birth claimed by other schools, or accepts any of the eight extremes of views, then he is not speaking of dependent origination (pratītyasamutpāda), nor is he speaking of emptiness (śūnyatā), nor is he speaking of the Middle Way (madhyamā). Therefore, one who speaks of dependent origination does not fall into any of the four or eight extremes in either of the two truths (ultimate truth and conventional truth), and therefore has no attachment to anything. Therefore, he does not deviate from the ultimate truth, because all the terms of the world and beyond are in accordance with this, so he does not deviate from the conventional truth either. Therefore, the teacher (Nāgārjuna) said: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is not possible, for him nothing is possible.' So, is the one who speaks of dependent origination and does not deviate from the two truths a Madhyamaka (Middle Way) philosopher? Or is he someone other than a Madhyamaka philosopher? On this, the Svātantrika (Autonomist) and Prāsaṅgika (Consequentialist) schools have two different ways of speaking. The Svātantrika believes that the one who speaks of dependent origination is not a Madhyamaka in the ultimate sense, but is a Madhyamaka in name only. At that time, he only thinks he is a Madhyamaka, but in reality he has not reached the state of a Madhyamaka. The Prāsaṅgika, on the other hand, believes that the one who speaks of dependent origination is only labeled as a Madhyamaka by others. The Prāsaṅgika himself, no matter how necessary in his way of speaking, does not consider whether he is or is not a Madhyamaka in either of the two truths in terms of the object of attachment. Not only has he not reached the state of a Madhyamaka, but he does not even consider himself a Madhyamaka on the level of self-perception. So, in that case, what is a Prāsaṅgika like? That is also a name imposed by others, and the Prāsaṅgika himself does not claim to be a Prāsaṅgika. So, what do you mean by calling Prāsaṅgika? That is only to distinguish ourselves when arguing with you, following your way of speaking. Once freed from the debate that does not oppress with arguments, I will not say 'I am a Madhyamaka', because that is beyond words and thoughts. Even during the debate, although it is beyond words and thoughts, it appears to be spoken, like the sound of an echo. Such detailed distinctions seem to have only been made by my master Jetsün Repa, who had the unmistaken realization of Madhyamaka arise in his mind and declared that he had attained it. It seems that no one like him has appeared in this part of the snowy land. If that is the case, then the words Madhyamaka and Madhyamaka philosopher cannot even be established in name? We, without analyzing the terms, simply follow the common usage and follow the statements, so it does not matter whether the terms are established or not.
ུབ་ཀྱིས་ཅི་སྟོ། དཔྱད་ན་ནི་ཁྱེད་ཅག་ཐ་སྙད་གཞི་བཅས་དང་ཐ་སྙད་གཞི་མེད་སེམས་པ་རྣམས་ལ་རག་མོད། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་རྟོག་གི་རྟོག་གེ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་མཐར་སོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་མཐར་སོན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ནས་ཚིག་གི་ལམ་ཆད་ཟིན་པས་ཁོ་བོ་དང་ཁྱེད་ཅག་གཉིས་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ལན་འདེབས་དང་བྲལ་བས་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཀློང་དུ་ཆུད་པས་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་ན་འདི་ལྟའི་གནད་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་རྟོགས་པ་རྡོ་རྗེའི་གླུར་བླངས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྤོམ་བྲག་པས། གནས་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཚོལ་འདོད་ན། །མི་རོ་ལ་ནམ་མཁའ་སེམས་སུ་ཆུག །ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྟོག་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་དེ་མི་ཤེས། །ཉམས་མྱོང་ཅན་གྱིས་དེ་མི་མྱོང་། །རྟོགས་པ་ཅན་གྱིས་དེ་མི་རྟོགས། །མི་རྟོག་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཅི་ཡང་མ་འདྲེས་ས་ལེར་ཤེས། །འགལ་འདུ་མཁན་ 1-73a གྱི་རྟོག་གེ་ལ། །ཟབ་མོའི་དོན་དེ་མི་འཐད་ཀྱང་། །འགལ་འདུའི་འཆིང་ལས་གྲོལ་བ་ལ། །ཅི་ཡང་བདེ་ལ་ཅི་ཡང་ཉན། །འཕུར་ཤེས་ཀྱི་བྱ་ལ་ནམ་མཁའ་བདེ། །འཕྱོ་ཤེས་ཀྱི་ཉ་ལ་ཆུ་བོ་བདེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དམ་བཅའ་དང་ཁས་ལེན་དང་འདོད་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྙེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆ་ཤས་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བགོས་པ་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡང་མི་མངའ་བས་དབུ་མ་པས་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་ཞིག་ཁས་བླངས་ཤིང་། མངོན་ཞེན་ཡོད་ན་ནི་དབུ་མ་པར་མི་འགྱུར་གྱི། ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་དང་མཐར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་གོང་དུ་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་ཅིང་། དབུ་མ་པས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། སྟོང་ཉིད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་འཛིན་འགའ་ཞིག་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འཛིན་འགའ་ཞིག་དང་མ་བྲལ་ཞིང་འཕེལ་བར་བྱེད་ན་དབུ་མའི་ལམ་དུ་མི་རུང་ལ། དབུ་མའི་ལམ་མ་ཡིན་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་གཞུང་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་ 1-73b སོགས་མང་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 您以什麼來教導？如果分析，你們依賴於有基礎和無基礎概念的心識。而我，以瑜伽完全超越了這些概念的分別，達到了般若波羅蜜多的彼岸。那麼，達到彼岸的是什麼呢？從那時起，語言的道路已經斷絕，我和你們都脫離了能說和所說的問答，沉浸在不可言說的彼岸之中，如何回答呢？因此，領會了這個要點，唱出了證悟金剛歌：嘉瓦·邦扎巴（རྒྱལ་བ་སྤོམ་བྲག་པས།，rgyal ba spom brag pas，Gyalwa Pom Drakpa，嘉瓦·邦扎巴）說：『如果想要尋找實相的定解，就把天空放在屍體的心中。如果領會了，那就是它。思辨者不瞭解它，體驗者不體驗它，證悟者不證悟它。甚至連不證悟也不是，清楚地知道什麼也沒有混合。對於製造矛盾者的思辨，深奧的意義是不合理的。但是，對於從矛盾的束縛中解脫的人來說，什麼都舒適，什麼都悅耳。對於會飛的鳥來說，天空是舒適的；對於會游的魚來說，河流是舒適的。』就像這樣。有些人說中觀派有宗承，這是不合理的。宗承、承諾和意願都來自於對任何一方的執著和對事物的分別。如果用理智分析，兩種真諦連極微之微的百分之一千分之一都找不到。聖者的等持中沒有任何分別念，所以中觀派沒有任何承諾。如果承諾了什麼，並且有執著，那就不會成為中觀派，而是會墮入邊見和極端。如果勝義中沒有，但在世俗中存在呢？這已經在前面分析世俗生起時講過了。中觀派在世俗中也認為一切法僅僅是緣起，空性在世俗中也使一切戲論和執著都消失，而不是增長某些執著。如果不脫離某些執著並使其增長，那就不能成為中觀之道。如果不是中觀之道，那就不能使一切戲論寂滅。如果說一切法都是緣起和空性，這本身不就是世俗中的宗承嗎？此外，經文中有很多遮止四邊生起的宗承，這些不都是宗承嗎？不是的。
【English Translation】 What do you teach? If analyzed, you rely on minds with and without conceptual basis. As for me, I have perfectly transcended the conceptual elaborations of those through yoga, having reached the culmination of the Perfection of Wisdom. So, what is it that has reached the culmination? From that point on, the path of words has been cut off, and since you and I are free from the answers of what can be said and what is said, how can I answer, having plunged into the realm of the inexpressible Perfection? Therefore, having understood this key point, the realized one sang the Vajra song: Gyalwa Pom Drakpa said: 'If you want to seek the definitive meaning of the nature of reality, place the sky in the heart of a corpse. If you understand it, that is it. The speculator does not know it, the experiencer does not experience it, the realized one does not realize it. It is not even non-realization, clearly knowing that nothing is mixed. For the speculation of those who create contradictions, the profound meaning is unreasonable. But for those who are liberated from the bonds of contradiction, everything is comfortable and everything is pleasing. For the bird that knows how to fly, the sky is comfortable; for the fish that knows how to swim, the river is comfortable.' Like that. Some say that Madhyamikas have tenets, which is unreasonable. Tenets, commitments, and desires arise from attachment to any side and from conceptualizing objects. If both truths are analyzed with reason, not even a hundred-thousandth part of a particle can be found. Noble ones do not have any conceptualization in equipoise, so Madhyamikas have not accepted any side. If one accepts something and has attachment, then one will not become a Madhyamika, but will fall into partiality and extremes. But if it does not exist ultimately, but exists merely conventionally? This has already been explained above in the section on analyzing conventional arising. Madhyamikas consider all phenomena to be merely interdependent and emptiness in the conventional sense as well, which separates from all elaborations and attachments, and does not increase some attachments. If one does not separate from some attachments and increases them, then it is not suitable for the Middle Way. If it is not the Middle Way, then it is not reasonable to pacify all elaborations. But isn't saying that all phenomena are interdependent and empty itself a conventional commitment? Furthermore, aren't the commitments in the scriptures that prevent the arising of the four extremes, etc., commitments? No.
ེ། འདི་དག་ནི་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་སོགས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་འཁྲུལ་ངོར་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་ཟད་ཀྱི། རང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་རང་ལུགས་སུ་གཞག་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་དག་གི་དམ་བཅའ་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་དང་། རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གདུལ་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་མངོན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་ཤིང་། རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དབུ་མ་པས་གཞན་འཁྲུལ་ངོར་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་བཞིའི་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པའི་སྨྲ་བསམ་གྱི་བསླུ་བ་བསལ་བའི་ལམ་བསྟན་ནས་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་གསུངས་སོ། །མི་འཇིགས་པར་དམ་བཅས་སོ། །ཞེས་གཞན་གྱི་ངོར་དེ་སྐད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འཇིགས་པ་དང་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་མི་བཅའ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དམ་བཅའ་རང་བདེན་པ་བཅའ་བ་ཞིག་ན་ང་ནི་བསྙེངས་པ་དང་ 1-74a བྲལ་བའོ་ཞེས་ངར་འཛིན་རང་བདེན་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་གང་ངར་འཛིན་དང་དམ་བཅའ་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འཐད་དེ། སེར་སྐྱ་དང་གཟེགས་ཟན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་དམ་བཅའ་མེད་ཀྱང་གཞན་ངོར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་སོགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྨྲས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་འཛིན་དང་། དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད་པའི་དོན་ཟབ་མོ་དེ་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་བྱ། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་། ཞེན་པ་ལ་དེའི་བདེན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་མོད་ཀྱི། སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་སྣང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མཐའ་བཞི
【現代漢語翻譯】 這些論述是爲了遣除那些執著于實有，聲稱從四邊產生等觀點的人的邪見，對於他們的錯覺，僅僅像山谷回聲一樣以聲音來隨順而已。因為對於自宗沒有任何執著，也沒有任何自宗的安立。如果在他人面前說了些什麼，就變成如來和中觀派有宗派主張，那麼他們的所有宗派主張都會變成自相矛盾，並且會遭受理證的損害。爲了遣除無邊無際所化眾生的執著，宣說了有、無、二者、非二者等無邊無際的觀點，並且安立了無邊無際的理證。這樣一來，如來和中觀派就無法在他人的錯覺面前進行破斥，因為自己的宗派主張存在著自相矛盾和理證損害。有些人說如來具有四無畏的自宗主張，這完全是胡說八道。如來只是通過開示去除他人錯誤言語和思維迷惑的道路，從而宣說自己不會被迷惑，立下無畏的誓言。只是在他人面前如此宣揚，憑藉所化眾生的福德而廣為人知而已。如來已經平息了一切關於恐懼和無畏的宗派主張。如果不是這樣，如來如果安立自證真實的宗派主張，那麼也會有『我是無所畏懼的』這種我執的自證真實。這樣一來，凡是有我執和宗派主張，並且存在自相矛盾和理證損害的人，都不可能是全知者，就像數論派和勝論派等一樣。因此，雖然中觀派沒有自己的宗派主張，但在他人面前說有、無、二者、非二者等，以及緣起和空性等，僅僅是名稱、表達、施設，並沒有任何矛盾。因為說這些僅僅是爲了讓其他人領悟那沒有偏袒和宗派主張的甚深意義。正如論師所說：『不應說為空，也不應說為非空，不應說為二，也不應說為非二，爲了施設的緣故而說。』例如，對於有眼翳的人來說，會看到各種各樣的毛髮等幻象，爲了遣除他們的執著，沒有眼翳的人也會說，雖然看到了各種各樣的毛髮等幻象，但所看到的並非真實存在。對於沒有眼翳的人來說，並不需要在名言上看到毛髮等幻象。如果四邊...
【English Translation】 These statements are to dispel the wrong views of those who cling to entities, claiming that they arise from the four extremes, etc. Regarding their illusions, it is merely echoing with sound like an echo in the mountains. Because there is no clinging to one's own system, nor is there any establishment of one's own system. If one says something in front of others, and it becomes that the Tathagata and Madhyamikas have sectarian claims, then all their sectarian claims will become self-contradictory and will suffer from the harm of reasoning. In order to dispel the clinging of limitless sentient beings to be tamed, they teach limitless views such as existence, non-existence, both, and neither, and establish limitless reasonings. In this way, the Tathagata and Madhyamikas cannot refute others' illusions, because their own sectarian claims have self-contradictions and harms of reasoning. Some say that the Tathagata has the self-established claim of the four fearlessnesses, which is completely nonsense. The Tathagata only shows the path to remove the delusion of others' erroneous speech and thought, and thus declares that he will not be deceived, making a vow of fearlessness. It is only proclaimed in front of others, and it is only known because of the merit of the beings to be tamed. The Tathagata has pacified all sectarian claims about fear and fearlessness. If not, if the Tathagata establishes a self-true sectarian claim, then there will also be a self-true clinging to 'I am fearless.' In this way, whoever has self-clinging and sectarian claims, and has self-contradictions and harms of reasoning, cannot be omniscient, just like the Samkhyas and Vaisheshikas, etc. Therefore, although the Madhyamikas do not have their own sectarian claims, there is no contradiction in saying existence, non-existence, both, neither, etc., and dependent origination and emptiness, etc., in front of others, merely as names, expressions, and designations. Because saying these is merely a way for others to understand the profound meaning that has no bias and sectarian claims. As the teacher said: 'One should not say empty, nor should one say not empty, one should not say both or neither, one should speak for the sake of designation.' For example, for those with cataracts, various illusions such as hairs appear, and in order to dispel their clinging, those without cataracts will say that although various illusions such as hairs are seen, what is seen is not truly existent. For those without cataracts, it is not necessary to see illusions such as hairs nominally. If the four extremes...
འི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་འདི་དག་རང་གིའམ་གཞན་གྱི་རིགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་མེད་སོགས་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་གྱི་རིགས་པས་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོག་ཅེ་ན། རང་གི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་དགོས་ཤིང་། དགག་བྱ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཅུང་ 1-74b ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱི་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ན། །ང་ནི་ཅི་ཡང་མི་འགོག་གོ། །དེ་ཕྱིར་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །སྐུར་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བཏབ། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་འགའ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་དེ། དེས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ན་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རང་གིས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། གཞན་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ནས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་བེམས་པོ་དང་ཤེས་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་སྐྱེ་འཇིག་དང་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་ཕྱོགས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས་འགོག་པར་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནང་འགལ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ནང་ 1-75a འགལ་དང་ཐུན་མོང་དུ་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་ཕྱོགས་འཛིན་ཅན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་རྒྱལ་ཕམ་དུ་མ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་གཞི་གང་ཡང་མ་མཐོང་བས། དེ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པར་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ནི་ཁྱད་གཞི་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་གེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，這些關於阻止產生的推理，是屬於自己的推理還是屬於他人的推理呢？如果屬於前者，那麼由此成立的無生等，怎麼不會變成自己的觀點呢？如果屬於後者，那麼他人的推理又如何阻止他人呢？因為不是自己的，如果不承認絲毫需要建立的觀點，那麼就不需要作為論證的推理；如果絲毫也不存在需要駁斥的對方觀點，那麼就不需要作為反駁的推理。正如論辯中所說：『如果對現量等，觀察到某些意義，那麼就應該建立或反駁，因為沒有，所以我沒有過失。』以及『因為沒有什麼需要駁斥的，所以我什麼也不反駁。因此說我在反駁，那是你強加的。』就像這樣。因此，是通過他人承認的推理來進行反駁的。所謂的推理，是指世間流傳的一些道理，被各宗派的論師們編入論著中，用它來進行共同的辯駁和取捨。如果承認了這一點，那麼內外道的論師們，就不可能不出現自己承認的觀點相違背，以及受到他人推理損害的情況。因為內外道的宗派論師們的觀點，就像在夢中、幻覺中、乾闥婆城中、影像中、以及患有眼翳者眼中所見的毛髮等，以及兔角等被認為是真實的一樣，他們會承認常與無常、有質礙與無質礙、一與異、自與他、二者皆是與無因而生等，以及生滅和來去等行為。他們認為自己的觀點具有功德而想要建立，認為他人的觀點具有過失而想要反駁，因此才會發起辯駁。然而，他們卻看不到自己觀點中無盡的內在矛盾和推理上的損害，卻能看到他人觀點中所有的內在矛盾、共同的推理損害、以及與世間常識相違背之處。這就是所有持有偏見的宗派論師們的常態，因此他們互相辯駁，勝負不定。就像具有認識幻覺等事物自性的智慧者，不會觀察幻覺等事物的差別一樣，中觀論者也不會對那些在無有本體的法上進行分別的分別者進行觀察。 那麼，這些關於阻止產生的推理，是屬於自己的推理還是屬於他人的推理呢？如果屬於前者，那麼由此成立的無生等，怎麼不會變成自己的觀點呢？如果屬於後者，那麼他人的推理又如何阻止他人呢？因為不是自己的，如果不承認絲毫需要建立的觀點，那麼就不需要作為論證的推理；如果絲毫也不存在需要駁斥的對方觀點，那麼就不需要作為反駁的推理。正如論辯中所說：『如果對現量等，觀察到某些意義，那麼就應該建立或反駁，因為沒有，所以我沒有過失。』以及『因為沒有什麼需要駁斥的，所以我什麼也不反駁。因此說我在反駁，那是你強加的。』就像這樣。因此，是通過他人承認的推理來進行反駁的。所謂的推理，是指世間流傳的一些道理，被各宗派的論師們編入論著中，用它來進行共同的辯駁和取捨。如果承認了這一點，那麼內外道的論師們，就不可能不出現自己承認的觀點相違背，以及受到他人推理損害的情況。因為內外道的宗派論師們的觀點，就像在夢中、幻覺中、乾闥婆城中、影像中、以及患有眼翳者眼中所見的毛髮等，以及兔角等被認為是真實的一樣，他們會承認常與無常、有質礙與無質礙、一與異、自與他、二者皆是與無因而生等，以及生滅和來去等行為。他們認為自己的觀點具有功德而想要建立，認為他人的觀點具有過失而想要反駁，因此才會發起辯駁。然而，他們卻看不到自己觀點中無盡的內在矛盾和推理上的損害，卻能看到他人觀點中所有的內在矛盾、共同的推理損害、以及與世間常識相違背之處。這就是所有持有偏見的宗派論師們的常態，因此他們互相辯駁，勝負不定。就像具有認識幻覺等事物自性的智慧者，不會觀察幻覺等事物的差別一樣，中觀論者也不會對那些在無有本體的法上進行分別的分別者進行觀察。
【English Translation】 So, are these reasonings, such as those that prevent arising, one's own reasonings or the reasonings of others? If it is the former, how can the non-arising, etc., established by it not become one's own position? If it is the latter, how can the reasoning of others prevent others? Because it is not one's own, if one does not accept even a little of the position to be established, then there is no need for reasoning as proof; if there is not even a little of the opponent's position to be refuted, then there is no need for reasoning as refutation. As it is said in the 'Contradiction of Debate': 'If one observes some meaning in perception, etc., then one should establish or refute it, but because there is none, I have no fault.' And, 'Because there is nothing to be refuted, I refute nothing. Therefore, saying that I refute is an accusation you have made.' Like this. Therefore, it is through the reasoning accepted by others that refutation is done. Reasoning is said to be some kind of validity that is famous in the world, which is arranged in treatises by those who assert tenets, and with it, they commonly do refutation and establishment, and acceptance and rejection. If that is accepted, then it is impossible for the proponents of inner and outer schools not to have contradictions with their own accepted views, and not to be harmed by the reasoning of others. Because the assertions of the tenet proponents of inner and outer schools are like dreams, illusions, cities of gandharvas, reflections, and hairs appearing to those with cataracts, and like rabbit horns being established as true, they accept things like permanence and impermanence, substantiality and insubstantiality, oneness and difference, self and other, both and causeless arising, and actions like arising and ceasing, and going and coming. They want to establish their own position as having qualities and want to refute the position of others as having faults, so they engage in debate motivated by this. However, they do not see the endless internal contradictions and logical harms in their own position, but they see all the internal contradictions, common logical harms, and contradictions with worldly conventions in the position of others. This is the state of all biased tenet proponents, so they debate each other, and victories and defeats occur. Just as a wise person who knows the nature of illusions, etc., does not see any difference in illusions, etc., so the Madhyamika does not examine all the conceptualists who examine the characteristics of things that have no basis. So, are these reasonings, such as those that prevent arising, one's own reasonings or the reasonings of others? If it is the former, how can the non-arising, etc., established by it not become one's own position? If it is the latter, how can the reasoning of others prevent others? Because it is not one's own, if one does not accept even a little of the position to be established, then there is no need for reasoning as proof; if there is not even a little of the opponent's position to be refuted, then there is no need for reasoning as refutation. As it is said in the 'Contradiction of Debate': 'If one observes some meaning in perception, etc., then one should establish or refute it, but because there is none, I have no fault.' And, 'Because there is nothing to be refuted, I refute nothing. Therefore, saying that I refute is an accusation you have made.' Like this. Therefore, it is through the reasoning accepted by others that refutation is done. Reasoning is said to be some kind of validity that is famous in the world, which is arranged in treatises by those who assert tenets, and with it, they commonly do refutation and establishment, and acceptance and rejection. If that is accepted, then it is impossible for the proponents of inner and outer schools not to have contradictions with their own accepted views, and not to be harmed by the reasoning of others. Because the assertions of the tenet proponents of inner and outer schools are like dreams, illusions, cities of gandharvas, reflections, and hairs appearing to those with cataracts, and like rabbit horns being established as true, they accept things like permanence and impermanence, substantiality and insubstantiality, oneness and difference, self and other, both and causeless arising, and actions like arising and ceasing, and going and coming. They want to establish their own position as having qualities and want to refute the position of others as having faults, so they engage in debate motivated by this. However, they do not see the endless internal contradictions and logical harms in their own position, but they see all the internal contradictions, common logical harms, and contradictions with worldly conventions in the position of others. This is the state of all biased tenet proponents, so they debate each other, and victories and defeats occur. Just as a wise person who knows the nature of illusions, etc., does not see any difference in illusions, etc., so the Madhyamika does not examine all the conceptualists who examine the characteristics of things that have no basis.
ི་འཁྲུལ་པའི་ནང་མཚང་ཐམས་ཅད་རིག་སྟེ། རང་རང་གི་ནང་འགལ་དང་ཐུན་མོང་དུ་རིགས་པ་དང་གྲགས་པས་གནོད་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ན། དེ་དག་གིས་རང་གི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་ཞིང་། རིགས་པ་དང་གྲགས་པས་གནོད་པར་མཐོང་བས་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་ལ་གུས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཕྱོགས་འཛིན་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་བ་མཐོང་སྟེ། དེ་དག་ལ་མངོན་ཞེན་ལོག་པ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དབུ་མ་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་བཟང་པོ་ནས་ནགས་ཚོ་ལོ་ཙཱ་བ་དང་། འབྲོམ་སྟོན་ལ་སོགས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལས་འཕེལ་བའི་ཡིག་ཆ་རྙིང་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཁྱད་པར་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བུ་བཞི་རྗེས་འབྲངས་དང་ 1-75b བཅས་པའི་ལུགས་དེ་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་སུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་དང་རེད་མདའ་བ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་སོགས་ཉུང་ཤས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྣང་བས་དེ་དག་གི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྣང་བའི་ཆ་ཡང་འདིར་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། 廣說破四遍生正理 གཉིས་པ་ལ། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལས་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་ཚུལ་དང་། མཐའ་དེ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 破四邊分自應兩派 དང་པོ་ལ། དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་པའི་ཐུགས་རྩེ་གཏད་མཚམས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱས་པའོ། ། 辨中觀派分自應二之要義 དང་པོ་ལ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པ་དག་གི་དགོངས་དོན་ཕྱིས་བྱོན་སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲངས་སུ་རློམ་པ་དག་གིས་འཆད་པ་དེ་དགོངས་དོན་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ། གངས་ཅན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པ་དག་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཚུད་པ་དེ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བར་གནས་ཚུལ། ཕྱི་རབས་པས་བཏགས་པའི་ཐལ་རང་གི་གྱེས་ཚུལ་སྨྲས་པ་དེ་གསར་དུ་བརྩམས་ཚུལ་ལོ། ། 自稱是雪域前宏應成派之愚者所釋未了要義 དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་རྒྱུད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་རྗེས་ཚད་མ་ཚད་མ་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་གཞིར་བྱས་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ཙམ་མིན་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་གིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁས་ལེན་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དགག་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གས
【現代漢語翻譯】 如果能認識到所有錯誤的內在缺陷，並指出它們各自的內在矛盾以及與常識和邏輯的衝突之處，那麼這些錯誤觀點就會發現它們自身的體系充滿矛盾，且與常識和邏輯相悖。爲了阻止他們過度執著于自己的立場，他們可能會認為這樣做是不尊重中觀，因為沒有看到任何成立的理由。然而，當他們看到所有執著立場的內在矛盾，並放棄對這些立場的執著時，他們就會對遠離一切立場的的中觀派產生敬意。這段額外的解釋是爲了說明，偉大的導師聖天（Āryadeva）的意圖，以及佛護（Buddhasaṅgharakṣita）和月稱（Candrakīrti）兩位論師如何出色地闡釋了蓮花戒（Śāntarakṣita）的教義。從納措譯師（Nagtsho Lotsawa）、仲敦巴（Dromtön）等三位善知識處流傳下來的所有舊文獻，特別是帕擦譯師（Patshab Lotsawa）四子及其追隨者的傳統，在雪域藏地後期，幾乎沒有人能像大譯師嘉喬巴·貝桑（Lochhen Gyabchog Palzang）和熱達瓦·循努洛追（Redmda'ba Zhönnu Lodrö）那樣如實地宣說。因此，這裡也闡明了他們善說的一部分。 廣說破四遍生正理 第二部分：詳細解釋了從破除四邊生中產生的自續派和他續派的分歧，以及破除這些四邊的正理。 破四邊分自應兩派 第一部分：考察了中觀派分為自續派和他續派的關鍵分歧點，以及他們如何相互辯駁。 辨中觀派分自應二之要義 第一部分：闡述了自認為是雪域前譯應成派的愚者們對教義的解釋未能抓住要義；雪域前譯應成派如何理解其要義，以及這種理解如何符合自續派和他續派論師的意圖；以及後人如何創造性地提出了自續派和他續派的分歧。 自稱是雪域前宏應成派之愚者所釋未了要義 第一部分：有些人認為，自續派承認現量為正確的量，並且是基於事物力量的量。他們認為，這種量不僅基於他人的承諾，而且基於自續派的經驗。他們依靠這種被承認的量來證明空性，並反駁其對立面。因此，自續派清楚地區分了辯駁和證明所依賴的量。
【English Translation】 If one can recognize all the internal flaws of errors and point out all the internal contradictions and conflicts with common sense and logic that they have, then these erroneous views will see that their own systems are full of contradictions and are contrary to common sense and logic. In order to prevent them from being overly attached to their own positions, they may think that doing so is disrespectful to Madhyamaka because they do not see any reasons for establishment. However, when they see the internal contradictions of all clinging positions and abandon their clinging to these positions, they will become respectful to the Madhyamikas who are free from all positions. This additional explanation is to illustrate that the intention of the great teacher Āryadeva and how the teachers Buddhasaṅgharakṣita and Candrakīrti excellently explained Śāntarakṣita's doctrine. All the old documents that have been passed down from the three virtuous friends such as Nagtsho Lotsawa, Dromtön, etc., and especially the tradition of Patshab Lotsawa's four sons and their followers, in the later period in the land of Tibet, almost no one could speak as truthfully as the great translator Lochhen Gyabchog Palzang and Redmda'ba Zhönnu Lodrö. Therefore, a part of their good explanations is also clarified here. Extensive Explanation of the Reasoning that Refutes the Four Extremes of Production Second part: A detailed explanation of the division between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools arising from the refutation of the four extremes of production, and the reasoning for refuting these extremes. Division of the Four Extremes into Svātantrika and Prāsaṅgika First part: An examination of the key point of divergence between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools within Madhyamaka, and how they mutually debated. Discriminating the Essential Meaning of the Division of the Madhyamaka School into Svātantrika and Prāsaṅgika First part: An explanation of how the interpretation of the doctrine by the fools who consider themselves to be the early Prāsaṅgikas of the Snow Land did not grasp the essential meaning; how the early Prāsaṅgikas of the Snow Land understood its essential meaning, and how this understanding corresponds to the intentions of the Svātantrika and Prāsaṅgika teachers; and how later scholars creatively proposed the division between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools. The Explanation by Fools Who Claim to be Early Prāsaṅgikas of the Snow Land Fails to Grasp the Essential Meaning First part: Some argue that the Svātantrikas acknowledge direct perception as a valid means of knowledge, and that it is a means of knowledge based on the power of objects. They believe that this means of knowledge is based not only on the promises of others, but also on the experience of the Svātantrikas. They rely on this acknowledged means of knowledge to prove emptiness and refute its opposite. Therefore, the Svātantrikas clearly distinguish the means of knowledge on which refutation and proof rely.
ུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ལས་ 無法脫離惡趣 གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་དང་བྲལ་ན་ཕྱིན་ཆད་ལོངས་སྤྱོད་མི་འབྱུང་བར་མ་ཟད། ངན་འགྲོ་ལས་ལྡང་བ་ཡང་ཆེས་དཀའ་སྟེ། དལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པ་གང་གི་ཚེ་དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལྟར་ལྷ་མའི་འགྲོ་བར་དགེ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་འཇུག་ཅིང་མཐུན་པར་གནས་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ 1-76a བརྩམས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གལ་ཏེ་ལེན་ནའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་ནི་གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་པ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག་དང་མཐུན་པར་རྩོད་པར་བྱེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ལུགས་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་མཐུན་པར་རྩོད་པར་མི་བྱེད་དེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་མཐུན་པར་བྱེད་ན་ཉིད་ཅག་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འོང་བའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་མེད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱད་ཅན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག །འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་གཞན་ཕྱོགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་མཚོན་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། ལྔ་པ་རང་ཕྱོགས་སྐྱོང་བ་གོ་ཆ་ལྟ་བུའོ། །ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་ཞེས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཞང་ཐང་སག་པའི་གསུང་གིས། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་ནི་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁྱབ་འཇུག་གི་མདུང་ཐུང་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི་རང་ཕྱོགས་མེད་པ་ལ་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་རང་ཕྱོགས་བསྲུང་ 1-76b བ་གོ་ཆ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དང་། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དཔང་པོ་ལྟ་བུའི་རིགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་ནས་དེ་ལྟར་འདོན་པར་བྱེད་དོ། །རྩིང་པོར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་དུ་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཚུར་མཐོང་གི་ངོར་ཚུར་མཐོང་རང་གི་ཚད་མར་རློམ་པའི་ཚད་མ་ཞིག་གི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཀྱང་། དེ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་ཚད་མ་ཡང་དག་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། གང་གི་ཕྱིར། བཅོ
【現代漢語翻譯】 通過接受和順應，應成派不普遍接受作為辯論基礎的因明，如果接受，也不接受事物力量的量，如果接受事物力量的量，也不存在自續的量。即使如此，對於空性的意義進行辯論的基礎量，也僅僅依賴於他稱。自續派則按照陳那、法稱論師的辯論方式，與正確和虛假的分類相一致地進行辯論。應成派不按照那種辯論方式進行辯論，如果按照事物論者的辯論方式進行，就會有成為事物論者的過失。應成派自身具有事物論者所沒有的特殊的辯論方式，即：他稱的比量、表達矛盾的應成、理由相同的均勢、能立與所立相同的未成、沒有自續的宗派。其中前四種是摧毀對方的武器，第五種是守護自己的盔甲。有一種叫做『反向同一的推進』，是理由相同的均勢的別名。此外，香塘薩迦的著作中說：『表達矛盾的應成和理由相同的均勢，是駁倒對方，如同遍入天的短矛一樣的理路；能立與所立相同，是沒有自方，卻冠以自方的名稱來守護自方，如同盔甲一樣的理路；他稱的比量，是將兩個辯論者置於同一傳承中，如同證人一樣的理路。』像風一樣廣為人知，並如此宣說。對於粗暴的說法，可以稍作分析：自續派的論師們雖然創造了一種自以為是的量，即在能見者的角度，將能見者的現量視為能見者自己的量，但那並不被中觀宗認為是正確的量。《正理之火》中說：『因為，世尊』 無法脫離惡趣 第二，如果行為不符合正法，那麼將來不僅不會有享受，而且從惡趣中解脫也極其困難。當具備閑暇和圓滿時，如同英雄在和諧的地方從束縛中解脫一樣，在天人的境界中，可以自由地行善並和諧地安住。如果轉生
【English Translation】 By accepting and complying, the Prasangikas do not generally accept Hetuvidya (reasoning) as the basis for debate. If they do accept it, they do not accept the pramana (valid cognition) of the power of objects. Even if they accept the pramana of the power of objects, there is no Svatantrika (autonomous) pramana. Even so, the pramana that serves as the basis for debating the meaning of emptiness relies solely on what is known to others. The Svatantrikas debate in accordance with the correct and seemingly correct classifications of debate according to the system of Dignāga and Dharmakīrti. The Prasangikas do not debate in accordance with that system of debate. If they were to debate in accordance with the system of object proponents, they would incur the fault of becoming object proponents. The Prasangikas have a unique system of debate that object proponents do not have, namely: inference known to others, contradictory consequences, equality of reasons, unestablished proof equal to what is to be proven, and the absence of an autonomous proposition. The first four are like weapons for destroying the opponent, and the fifth is like armor for protecting oneself. There is something called 'pushing with the same reversal,' which is another name for equality of reasons. Furthermore, the writings of Zhangtang Sakya say: 'Contradictory consequences and equality of reasons are like the logic of a short spear of Vishnu, which refutes the opponent; proof equal to what is to be proven is like armor that protects oneself by naming what is not one's own side as one's own side; inference known to others is like a witness who places two debaters in the same lineage.' It is known like the wind and is spoken in this way. There is some analysis to be done on the crude statement: Although the Svatantrika teachers have created a system of pramana that they consider to be their own pramana from the perspective of the perceiver, that is not considered a correct pramana in the Madhyamaka system. In the Tarkajvālā (Blaze of Reasoning) it says: 'Because, the Blessed One' Unable to escape the lower realms. Secondly, if one's conduct is not in accordance with the Dharma, not only will there be no enjoyment in the future, but it will also be extremely difficult to rise from the lower realms. When one possesses leisure and endowments, like a hero freed from bondage in a harmonious place, in the realm of the gods, one can freely engage in virtue and dwell harmoniously. If one is born
མ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་མཛད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་ཀཽའུ་ཤི་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་ན་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པས་གནོད་པ་མེད་དོ། །མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་ཡང་མེད་དེ། ཡུལ་རྣམས་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣམས་བླུན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། བྲག་ཆ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཡང་ང་རྒྱལ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་ཅི་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་དེས་གནོད་པར་འགྱུར། གྲགས་པས་ནི་གནོད་པ་ཡང་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་ནི་མི་ཤེས་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ལྡོངས་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ནི་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བརྟག་ 1-77a པ་དག་ལ་དམུས་ལོང་གིས་བརྟགས་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟོགས་པས་གྲགས་པས་གནོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའང་ཡང་དག་ཏུ་མེད་ན་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ཡང་དག་ཏུ་མེད་དེ། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ནི་གཙོ་བོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། ལྷག་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་རྟོག་ཉིད་ཀྱི་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཅན་དོན་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་དེ། བདེན་གཉིས་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །སྒྲོ་བཏགས་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་ཡིན། །དེ་དག་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ། །ཇི་ལྟར་གཟིགས་པས་དེ་བཞིན་གསུངས། །ཞེས་སོ། །རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་མ་ཕྱེ་བར་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ན་སྐྱོན་ཆེར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་དག །དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པའི་ཆ་དེ་གཞན་གང་ལའང་མ་བལྟོས་པར་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ལ། དེ་ལྟའི་དོན་བྱེད་པ་དེའང་རང་བདེན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྣམ་པ་འགོག་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 瑪哈迦葉（Ma Ldan 'Das）說道：『在世俗諦（kun rdzob tu）中，佛陀也確立了諸法（chos rnams）的自性（ngo bo nyid）和相狀（mtshan nyid），但在勝義諦（don dam par）中，佛陀宣說了無自性（ngo bo nyid med par）。就像 कौशीक (Kauśika)，佛陀曾說：『一切法（chos thams cad）皆自性空（ngo bo nyid kyis stong ste），一切法自性空即是無實（dngos po med pa'o）。無實即是般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o。』既然連實有本身都不存在，又怎麼會有它的自性呢？因此，承認這一點並沒有任何過失。 現量（mngon sum）的妨害也不存在，因為對境（yul rnams）是虛妄的，而且根（dbang po rnams）是愚鈍的，即使沒有見（mthong ba）等能力，就像患有眼翳的人看到毛髮和蒼蠅等幻象，或者像回聲等現象一樣。現量本身就是我執（nga rgyal）的產物，因此，有什麼能真正顯現並造成妨害呢？名言（grags pa）的妨害也不存在，因為世間被無知的黑暗所矇蔽，在勝義諦的分析中，他們就像盲人摸索珍寶一樣無法理解。因此，名言不會造成妨害。』 如果現量（mngon sum）的量（tshad ma）本身就不真實，那麼比量（rjes dpag）的量也不可能真實，因為所有的量都主要依賴於現量的成立與否。特別是，自續派（rang rgyud pa）所認為的，向外觀察的心和心所（sems byung）是量，這些實際上是概念（rnam rtog）的束縛之因，並非真實的量。正如《二諦論》（bDen gNyis Las）所說：『心和心所，三界（khams gsum pa），皆是虛構的顯現，是概念。它們是束縛之因，如您所見，如是宣說。』 如果自續派沒有仔細區分事物力量所生的量（dngos po stobs zhugs kyi tshad ma）的差別就這麼說，那就會有很大的過失。所謂事物力量所生，是指實事論者（dngos smra ba dag），事物具有能起作用（don byed pa）的性質，這種性質不依賴於其他任何事物，而是事物自身真實存在的自性力量所產生的。這種能起作用的事物本身也是真實存在的，而這種真實存在的量就被稱為事物力量所生的量。在《釋量論》（rnam 'grel）中，當承認破除假象的事物力量的量時，就像所說的那樣：『誰若分析事物，彼即非實有。因為彼等事物，無一與多之自性。』以及『無論如何思考事物，無論如何顯現。』
【English Translation】 Ma Ldan 'Das said: 'In the conventional truth (kun rdzob tu), the Buddha also established the nature (ngo bo nyid) and characteristics (mtshan nyid) of all phenomena (chos rnams), but in the ultimate truth (don dam par), the Buddha proclaimed the absence of inherent existence (ngo bo nyid med par). Just like Kauśika, the Buddha once said: 'All phenomena (chos thams cad) are empty of inherent existence (ngo bo nyid kyis stong ste), and whatever is empty of inherent existence is non-substantial (dngos po med pa'o). Whatever is non-substantial is the Perfection of Wisdom (shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o).' Since even substance itself does not exist, how can there be its inherent nature? Therefore, there is no fault in acknowledging this. There is also no harm from direct perception (mngon sum), because the objects (yul rnams) are false, and the senses (dbang po rnams) are dull. Even without the ability to see (mthong ba), etc., it is like someone with cataracts seeing illusions of hair and flies, or like phenomena such as echoes. Direct perception itself is a product of ego (nga rgyal), so what can truly appear and cause harm? There is also no harm from reputation (grags pa), because the world is blinded by the darkness of ignorance. In the analysis of the ultimate truth, they are unable to understand, just like blind people groping for precious jewels. Therefore, reputation does not cause harm.' If the valid cognition (tshad ma) of direct perception (mngon sum) itself is not real, then the valid cognition of inference (rjes dpag) cannot be real either, because all valid cognitions mainly depend on whether direct perception is established or not. In particular, what the Svātantrika (rang rgyud pa) school considers to be valid cognition, the mind and mental factors (sems byung) that look outward, are actually the cause of the bondage of concepts (rnam rtog), and are not true valid cognition. As stated in the 'Treatise on the Two Truths' (bDen gNyis Las): 'Mind and mental factors, the three realms (khams gsum pa), are all fabricated appearances, are concepts. They are the cause of bondage, as you see, so it is proclaimed.' If the Svātantrika school speaks like this without carefully distinguishing the difference between the valid cognition arising from the power of things (dngos po stobs zhugs kyi tshad ma), then there will be a great fault. The so-called arising from the power of things refers to the realists (dngos smra ba dag). Things have the nature of being able to function (don byed pa), and this nature does not depend on anything else, but is produced by the power of the self-existent nature of the thing itself. This functioning thing itself is also truly existent, and this truly existent valid cognition is called the valid cognition arising from the power of things. In the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel), when acknowledging the valid cognition of the power of things that refutes appearances, it is as said: 'Whoever analyzes things, that is not real. Because those things have neither one nor many as their nature.' and 'However one thinks of things, however they appear.'
བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་ 1-77b བདེན་པར་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་ཚད་མ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་པ་ཞིག་སྲིད་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་། རང་བདེན་དུ་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པའི་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཆེད་དུ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཚོགས་གསོག་གི་ངལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །རང་རྒྱུད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་རང་ཉམས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། མྱོང་བ་དེ་ལུགས་དེའི་ཚད་མ་ཁོ་ནས་སྨྲའི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་མི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་རང་བློ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་དོན་མ་རྟོགས་པར་སྨྲས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་དོན་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་འབར་བར། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་འབྱུང་བས། ལུགས་འདི་པས་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་ལུགས་འདི་ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་སེམས་ལྡན་སུ་ཞིག་བོད་པར་བྱེད། དེས་ན་རང་རྒྱུད་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ཁས་ལེན་ཅེས་པ་དེ་འདིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་སྨོས་ཏེ་དཔྱད་ན་གོ་སླ་བས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུད་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དེས་མ་སྨྲས་ཏེ། དེ་དག་ལ་ 1-78a རང་རང་སོ་སོར་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། ལ་ལས་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་དང་། ལ་ལས་གཉིས་དང་། ལ་ལས་གཅིག་ཙམ་ཁས་ལེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྨྲ་བ་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲངས་སུ་རློམ་པ་རྣམས་ལའང་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་མི་འདུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལ་ལས་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལ་ལས་གཉིས་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལ་ལས་གཅིག་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་བས་གདུལ་བྱའི་ངོར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཡེ་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེར་མི་བརྗོད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། ཚིག་གསལ་དུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཚད་མ་བཞི་ཀ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞལ་དུ་བླངས་ནས་རྩ
【現代漢語翻譯】 正如『離』（藏文：བྲལ་ཞེས།）這個詞，智者們所說的那樣，那是來自事物力量的顯現。』（藏文：མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །）一樣，因為承認這一點。如果事物以真實的力量進入，並且自續派（含義：自立理論的學派）承認這種進入方式，那麼自續派爲了論證事物等一切法皆空，不成立自性，而進行聞思修，積累資糧的努力，豈不都變得毫無意義了嗎？請好好思考！自續派認為空性在自身體驗中成立，並且只通過該學派的量（含義：認識的工具）來表達這種體驗，不以其他方式表達，這種說法是不合理的。因為自續派即使在自身體驗到甚深空性時，也會說自己沒有證悟空性的甚深含義，從而認為空性的甚深含義超出了思維的範疇。《正理之火》（梵文：Tarkajvālā）中說：『當有分別和無分別的智慧，轉變為錯誤時，那時智慧沒有對境，因此戲論止息，即是寂靜。』（藏文：རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །）《二諦論》（梵文：Dvisatyaparīkṣā）中說：『因為沒有所破，所以真實中沒有阻礙，是明晰的。』（藏文：དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །）《中觀莊嚴論》（梵文：Madhyamakālaṃkāra）中說：『因為沒有生等，所以無生等也不可能存在。』（藏文：སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །）因此，這個宗派承認空性是不可言說、不可思議的。如果不這樣承認，那麼有理智的人誰會稱這個宗派為中觀派呢？因此，自續派承認在破立的依據上存在三種量（含義：認識的工具）的差別，這裡將這些觀點集中在一起進行討論，是爲了更容易理解。但這並不意味著所有的自續派都一致承認這三種量的差別，因為他們各自的分別念並不深入。有些人承認全部三種差別，有些人承認兩種，有些人只承認一種。那些自認為是追隨早期應成派（含義：通過揭示對方論證的矛盾來反駁對方，從而使對方認識到錯誤的學派）的人，也同樣存在分別念不深入的問題，因此有些人不承認全部三種量的差別，有些人不承認兩種，有些人不承認一種，各種情況都有可能發生。一般來說，應成派不承認爲了引導所化眾生而建立的、作為破立依據的量，因此也不談論它，這種說法是不合理的。因為《明句論》（梵文：Prasannapadā）中已經明確地提出了作為破立依據的四種量，並且進行了詳細的論述。 因此，應成派不承認爲了引導所化眾生而建立的、作為破立依據的量，因此也不談論它，這種說法是不合理的。因為《明句論》（梵文：Prasannapadā）中已經明確地提出了作為破立依據的四種量，並且進行了詳細的論述。
【English Translation】 As the word 'separation' (Tibetan: བྲལ་ཞེས།), as spoken by the wise, 'it comes from the power of things.' (Tibetan: མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །) Because of acknowledging this. If things enter with true power, and if the Svātantrika (meaning: a school of thought that establishes its own independent arguments) acknowledges this way of entering, then wouldn't all the efforts of hearing, thinking, and meditating, accumulating merit, in order to prove that all phenomena, including things, are empty of their own nature and do not exist inherently, become meaningless? Please think carefully! It is unreasonable for the Svātantrika to say that emptiness is established in their own experience, and that they only express this experience through the valid cognition of that school, and not in any other way. Because even when the Svātantrika experiences profound emptiness in their own mind, they say that they have not realized the profound meaning of emptiness, and thus claim that the profound meaning of emptiness is beyond the realm of the mind. In the Tarkajvālā, it says: 'When the mind with and without concepts turns into error, then the mind has no object, therefore the cessation of elaboration is peace.' (Tibetan: རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ལས། །གང་ཚེ་བློ་ནི་ལོག་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་བློ་ནི་ཡུལ་མེད་ཕྱིར། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་ཉིད། །) In the Dvisatyaparīkṣā, it says: 'Because there is nothing to be negated, in reality there is no obstruction, it is clear.' (Tibetan: དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །) In the Madhyamakālaṃkāra, it says: 'Because there is no birth, etc., there cannot be no birth, etc.' (Tibetan: སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །) Therefore, this school acknowledges that emptiness is beyond words, thought, and expression. If they do not acknowledge this, then who with a mind would call this school Madhyamaka? Therefore, the statement that the Svātantrika acknowledges three differences in valid cognition as the basis for refutation and establishment is mentioned here together for easier understanding. But this does not mean that all Svātantrikas uniformly acknowledge all three differences in valid cognition, because their respective conceptualizations are not deep enough. Some acknowledge all three differences, some acknowledge two, and some acknowledge only one. Those who consider themselves followers of the early Prāsaṅgikas (meaning: a school of thought that refutes opponents by revealing contradictions in their arguments) also lack deep conceptualization, so some do not acknowledge all three differences in valid cognition, some do not acknowledge two, and some do not acknowledge one, and so on. In general, it is unreasonable to say that the Prāsaṅgika does not acknowledge valid cognition as the basis for refutation and establishment for the sake of guiding disciples, and therefore does not speak of it. Because the Prasannapadā explicitly presents and elaborates on all four valid cognitions that serve as the basis for refutation and establishment. Therefore, it is unreasonable to say that the Prāsaṅgika does not acknowledge valid cognition as the basis for refutation and establishment for the sake of guiding disciples, and therefore does not speak of it. Because the Prasannapadā explicitly presents and elaborates on all four valid cognitions that serve as the basis for refutation and establishment.
་འཇུག་བཞི་གསུམ་སོགས་སུ་རྒྱ་ཆེར་བཀྲལ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་མཛད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པར་གྲགས་པ་བཞིན། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་གཞན་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་དེ། དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་ལ་ཡོད་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་པས་དེ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཚིག་གསལ་དུ་བཀོད་ནས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་གནོད་ 1-78b པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་བས་བརྗོད་པ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དམ་བཅའི་ཆེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་དོན་ལ་གནས་པ་གཞར་ཡང་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་ངོར་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་རང་ཉིད་ཀྱི་ངག་གི་ཚིག་ཟིན་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་བྱེད་བཅུ་གསུམ་པའི་ཚིག་གསལ་དུ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྟེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་ཇི་ལྟར་བཀོད་ཅེ་ན། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་བརྫུན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ཞིང་། བསླུ་བའི་ཕྱིར་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་བཟུང་ལ། དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་དོན་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དཔེ་དང་། གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་ལ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པས་ནི་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་གཞི་བསྟན་ཏོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡང་གཞན་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བཀོད་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་གཞན་ངོར་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཀོད་སྙམ་ན་ཚིག་གསལ་དུ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་ 1-79a བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 在四種入門等論著中廣泛闡述，爲了駁斥所有內外道。特別是，雖然不認為在二諦中事物具有實體力量的作用，但在進行破立時，正如世間和論典中所有事物都以實體力量起作用一樣。通過追隨他人所承認的觀點，廣泛地以實體力量的方式駁斥他人。例如，對於數論派來說，如果存在，則從『我』（藏文：བདག，梵文天城體：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：靈魂）產生將變得毫無意義，因為世間人的先天智慧認為存在實體力量的作用，爲了說明這一點，像這樣在《明句論》中明確闡述，從而駁斥了從『我』產生。像這樣，爲了駁斥他人所說的實體力量的道理，而以無窮無盡的反駁來表達。此外，雖然應成派不承認爲了自己所承諾的觀點，在實事上存在能立和所立，但爲了其他所化眾生的緣故，順應其他人的名聲，在自己的語言表達中，自續的所立和能立的法相、法、義三者，是由論師佛護和月稱的足下廣泛闡述的。例如，在《明句論》第十三品中，『以其非自性之故，一切行皆虛妄，是欺騙之法，如陽焰之水。凡是真實的，則不是欺騙之法，如涅槃。』像這樣陳述了自續的論式。那麼，如何陳述自續呢？將一切行視為有法，將虛妄視為所立之法，將欺騙之法視為同品周遍之法。『以其非自性之故』這句話的意思是，因不是不成立的。陽焰之水是后隨的周遍決定的例子。『凡是真實的，則不是欺騙之法』這句話是說明反隨。『如涅槃』這句話是說明反隨的例子。此外，應成派也會爲了他人的緣故而安立自續的三相，如果不這樣安立，那麼應成派也無法爲了他人的緣故而生起隨他比量。如果想知道如何安立，那麼在《明句論》中說：『以隱蔽之境為對境，從不顛倒中產生的知識是隨念。』 1-78b 爲了駁斥他人所說的實體力量的道理，而以無窮無盡的反駁來表達。此外，雖然應成派不承認爲了自己所承諾的觀點，在實事上存在能立和所立，但爲了其他所化眾生的緣故，順應其他人的名聲，在自己的語言表達中，自續的所立和能立的法相、法、義三者，是由論師佛護和月稱的足下廣泛闡述的。例如，在《明句論》第十三品中，『以其非自性之故，一切行皆虛妄，是欺騙之法，如陽焰之水。凡是真實的，則不是欺騙之法，如涅槃。』像這樣陳述了自續的論式。那麼，如何陳述自續呢？將一切行視為有法，將虛妄視為所立之法，將欺騙之法視為同品周遍之法。『以其非自性之故』這句話的意思是，因不是不成立的。陽焰之水是后隨的周遍決定的例子。『凡是真實的，則不是欺騙之法』這句話是說明反隨。『如涅槃』這句話是說明反隨的例子。此外，應成派也會爲了他人的緣故而安立自續的三相，如果不這樣安立，那麼應成派也無法爲了他人的緣故而生起隨他比量。如果想知道如何安立，那麼在《明句論》中說：『以隱蔽之境為對境，從不顛倒中產生的知識是隨念。』 1-79a
【English Translation】 It is widely explained in treatises such as the Four Entrances, etc., in order to refute all internal and external heretics. In particular, although they do not accept that things have the function of substantial power in the two truths, when making refutations and establishments, just as all things in the world and scriptures are known to function by substantial power. By following the views admitted by others, they extensively refute others by means of substantial power. For example, for the Samkhya school, if it exists, then production from the 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：soul) would become meaningless, because the innate wisdom of worldly people considers that there is a function of substantial power, and in order to explain this, it is clearly stated in the Prasannapadā, thereby refuting production from the 'self'. In this way, in order to refute the reason of substantial power spoken by others, it is expressed with endless consequences. Furthermore, although the Prasangikas do not accept that for the sake of their own promised view, there are valid and established things in reality, for the sake of other disciples, in accordance with the fame of others, in their own verbal expressions, the characteristics, dharma, and meaning of the svatantrika's established and valid things are widely explained by the feet of Acharya Buddhapalita and Chandrakirti. For example, in the thirteenth chapter of the Prasannapadā, 'Because of its non-self-nature, all formations are false, they are of the nature of deception, like water in a mirage. Whatever is true is not of the nature of deception, like Nirvana.' In this way, the svatantrika's syllogism is stated. So, how is the svatantrika stated? Considering all formations as the subject, considering falsity as the established dharma, and considering the nature of deception as the dharma pervading the homogeneous class. The meaning of the phrase 'Because of its non-self-nature' is that the reason is not unestablished. The water of a mirage is an example of the determined pervasion of the subsequent concomitance. The phrase 'Whatever is true is not of the nature of deception' shows the counter-pervasion. The phrase 'like Nirvana' shows the basis of the counter-pervasion. Furthermore, the Prasangikas also establish the three aspects of the svatantrika for the sake of others, and if they do not establish it in this way, then the Prasangikas will not be able to generate inference for others. If you want to know how to establish it, then it is said in the Prasannapadā: 'Knowledge arising from non-deception, with a hidden object as its object, is recollection.' 1-78b In order to refute the reason of substantial power spoken by others, it is expressed with endless consequences. Furthermore, although the Prasangikas do not accept that for the sake of their own promised view, there are valid and established things in reality, for the sake of other disciples, in accordance with the fame of others, in their own verbal expressions, the characteristics, dharma, and meaning of the svatantrika's established and valid things are widely explained by the feet of Acharya Buddhapalita and Chandrakirti. For example, in the thirteenth chapter of the Prasannapadā, 'Because of its non-self-nature, all formations are false, they are of the nature of deception, like water in a mirage. Whatever is true is not of the nature of deception, like Nirvana.' In this way, the svatantrika's syllogism is stated. So, how is the svatantrika stated? Considering all formations as the subject, considering falsity as the established dharma, and considering the nature of deception as the dharma pervading the homogeneous class. The meaning of the phrase 'Because of its non-self-nature' is that the reason is not unestablished. The water of a mirage is an example of the determined pervasion of the subsequent concomitance. The phrase 'Whatever is true is not of the nature of deception' shows the counter-pervasion. The phrase 'like Nirvana' shows the basis of the counter-pervasion. Furthermore, the Prasangikas also establish the three aspects of the svatantrika for the sake of others, and if they do not establish it in this way, then the Prasangikas will not be able to generate inference for others. If you want to know how to establish it, then it is said in the Prasannapadā: 'Knowledge arising from non-deception, with a hidden object as its object, is recollection.' 1-79a
་འབྱུང་བའི་རྟགས་ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྟན་ལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཞེས་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པས་དེ་འདིར་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་པས་གདུལ་བྱ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བསྐྱེད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གསུམ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ཅི་ཡིན་ཀྱང་བླའི། དེ་འདྲའི་ཚུལ་གསུམ་དེ་རྒོལ་བ་རང་གིས་དེར་བརྗོད་ནས་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ཚུལ་གསུམ་དེ་རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་དེར་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངག་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ངག་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་ལས་བླུན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདིར་སུ་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཞེན་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མར་གྲགས་པ་རང་གིས་བརྗོད་ནས་གཞན་འགོག་པ་ན། དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཙམ་དུ་གཞན་ངོར་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲགས་ཟིན་ནམ་གྲགས་པར་མ་གྱུར་ཀྱང་། གྲགས་རུང་དབུ་མ་པ་རང་གི་བློ་ལ་སྣང་བའི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ཚིག་ཟིན་རྒོལ་བ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ངག་གིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བླངས་ནས་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ཀྱི་ཞེན་དོན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ 1-79b ཚད་མ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་རེར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་མི་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལྟར་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་ཞེས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ཅན་ཙམ་དུ་སྨོས་ཀྱི། བརྗོད་བྱ་དོན་ལྡན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། ཚུལ་གསུམ་སོགས་དབུ་མ་པའི་རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ལུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་མིང་ཅན་ཙམ་ཞིག་མ་སྨོས་པར་དེའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་བཀག་ན་རྒོལ་བ་གཞན་དང་རྩོད་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གིས་ཁའམ་ངག་ཏུ་བླངས་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ན་སྐབས་དེར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ངག་ཏུ་བླངས་ནས་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མགྲིན་པ་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན།
【現代漢語翻譯】 『現象之相』指示了宗法，『于所立不謬』表示承認隨行和遮返的周遍，從而闡述了比量。 這並非自續的三相，而是他稱的三相，因此在此承認並陳述，是爲了使所化生起比量。如果認為：他人是否承認這樣的三相都無關緊要。如果論敵自己陳述這樣的三相，從而使其他論敵生起比量，那麼這個三相是論敵自己相續中陳述的，因為他人相續中沒有陳述。如果認為：他的語言不是安住在自己相續中的三相，那麼世間還有誰比這更愚蠢呢？ 因此，如果自己陳述以自宗成立的三相，雖然在實義上不存在，但作為他稱的三相之量，從而遮止他人，那麼這僅僅是在他人面前安立了自己相續所安立的三相而已。如果這樣成立，那又會如何變化呢？ 無論論敵已經知曉還是尚未知曉，只要顯現於應成派自己心中的，能損害他人的理智的宗法等詞句，應成派論敵自己如實地用語言表達出來，這就是自宗。並且，這樣陳述的宗法等的實義，在應成派自宗的二諦或任何一諦中都未成立，因此應成派不成立自宗。在這兩種情況中，前者所說的『陳述的自宗』，僅僅是名為『自宗』而已，並非是具有實義的自宗。如果是，那麼就會有應成派有自宗的過失。如果不遮止三相等應成派論敵自己所說的名為『宗』的詞句，那麼在與論敵辯論時就無法區分，因為我生論者也有這種情況。當應成派自己口頭或語言上承認並陳述墮入無意義生的宗法時，無可否認的是，當時這是爲了遣除他人的邪分別之宗。 因此，爲了遮止他人的邪分別，應成派自己在辯論時口頭承認並陳述他稱的三相，如果有人在雪域高原上高聲宣稱應成派的宗中根本沒有這種情況，那麼，
【English Translation】 'The sign of arising' indicates the property of the subject (pakṣadharmatā), and 'not mistaken in what is to be established' indicates the acceptance of pervasion of concomitance and counter-concomitance, thus expounding inference. These are not the three aspects of Svātantrika (self-sufficient reason), but the three aspects of Prasangika (consequence reason), therefore, acknowledging and stating them here is to generate inference in the disciples. If one thinks: 'Whether others acknowledge such three aspects or not is irrelevant.' If the opponent himself states such three aspects, thereby generating inference in other opponents, then these three aspects are stated in the opponent's own continuum, because they are not stated in the continuum of others. If one thinks: 'His words are not the three aspects abiding in the words of his own continuum,' then who in this world is more foolish than that? Therefore, if one states the three aspects that are established by one's own system, although they do not exist in reality, but are known as valid cognition of the three aspects of other-established, thereby refuting others, then it merely appears to others as the three aspects established by one's own continuum. If it is established in this way, how will it change? Whether the opponent has already known or not, as long as the words of the property of the subject (pakṣadharmatā) etc., which are the reasoning that harms others, appear in the mind of the Prāsaṅgika himself, the Prāsaṅgika opponent himself verbally expresses them as they are, this is one's own system. And the reality of the property of the subject (pakṣadharmatā) etc. stated in this way is not established in either of the two truths of the Prāsaṅgika's own system, therefore, the Prāsaṅgika does not establish his own system. Among these two situations, the former, 'the stated own system,' is merely mentioned as a name called 'own system,' but it is not an own system with meaningful content. If it were, then there would be the fault of the Prāsaṅgika having his own system. If one does not merely mention the words of the three aspects etc. spoken by the Prāsaṅgika opponent himself as 'system,' then there will be no distinction when arguing with the opponent, because the proponent of self-generation also has this situation. When the Prāsaṅgika himself verbally or orally acknowledges and states the property of the subject (pakṣadharmatā) that falls into meaningless generation, it is undeniable that at that time it is the system to eliminate the wrong conceptions of others. Therefore, in order to eliminate the wrong conceptions of others, the Prāsaṅgika himself verbally acknowledges and states the three aspects of other-established during the debate. If someone proclaims loudly in this snowy land that there is absolutely no such situation in the Prāsaṅgika's system, then,
རྒོལ་བ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལན་འདེབས་ཀྱི་བྱེད་པོ་དེ་མ་ཟིན་པའི་ངག་ཏུ་གྱུར་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་ལས་འདས་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་ངག་གཅིག་གིས་བྱེད་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཚིག་ཟིན་རྒོལ་བ་རང་གི་ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཞེན་དོན་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐར་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་མི་འདོད་པ་གཞིར་བཅས། དང་ 1-80a པོའི་རང་ལུགས་ངག་ཏུ་བརྗོད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁས་ལེན་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་ལུགས་བཞག་པར་མ་སོང་ཡང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ཚུལ་གསུམ་ཁའམ་ངག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་དུ་རུང་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཞེན་ཅིང་། ཁར་འབྱིན་པ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་ལ་རྣམ་པར་མི་འཚམ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་ལ་བློ་ཆུང་གང་དག་ལེགས་བཤད་བླ་མེད་དུ་འཁྲུལ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཆེན་པོ་འཕྱུགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན། གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། རང་གི་རིགས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཞེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཟང་པོ་མིན་པས་གཞན་འགོག་པར་མི་ནུས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་མི་རིགས་པ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་གཞན་གྱི་མི་རིགས་པ་ཚར་གཅོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་གཏན་ཚིགས་ངན་པ་དེ་གཞན་ལ་གནོད་པར་རེ་ནས་རང་གིས་དེ་ལྟར་སྒྲས་ཟིན་ལ་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་ན་རང་ཉིད་ཀྱང་ཉེས་པས་གོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་ཞབས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་རབ་བྱེད་དགུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་གེ་པ་དག་ནི་གང་ཞིག་ཕ་རོལ་པོས་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་སྟེ། འདིར་རེ་ཞིག་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་བརྟགས་པ་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྐྱེ་བ་དང་ 1-80b འཇིག་པ་མི་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་རྣམས་ལ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་རྣམས་ལ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྐྱེ་བ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ལ་འབྲས་བུའི་དོན་མ་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 當論辯者為歸謬論者（Prasaṅgika，中觀派的一個分支，主要通過邏輯推理揭示對方論點的矛盾）和實在論者（Svātantrika，主張事物具有獨立自性的學派）時，歸謬論者的回答方式是，不以自己的名義提出主張，而是將論辯轉化為對方的主張，超越了由個人努力所產生的言辭，只能通過一種非人為的方式進行論證。 因此，在論辯中，有兩種方式：一種是將論點轉化為論辯者自己的主張，另一種是將這種主張的含義轉化為自己的宗派觀點。歸謬論者不接受第二種方式。對於第一種方式，即使口頭表達了自己的主張，也沒有建立起自續派（Svātantrika）的自宗觀點。即使這樣說，也並不妨礙歸謬論者在口頭上接受或表達三相（tsul-gsum，指因明的三個條件：遍是宗法、同品定有性、異品遍無性），認為這沒有問題。然而，有些人卻對此持有異議。 這種爭論對於藏地的大師們來說是不合適的。那些心胸狹隘的人將卓越的解釋誤認為至高無上的教義，這是對佛法要義的嚴重誤解。此外，當歸謬論者進行駁斥和論證時，他們只需要引用對方提出的理由，而不能表達自己的推理。這種說法也不是歸謬論者唯一的觀點。因為，如果對方提出的理由不成立，無法駁倒對方時，中觀派必須依靠自己所理解的道理，運用合理的邏輯推理來駁斥對方的非理性觀點。如果不是這樣，而是希望通過錯誤的理由來駁倒對方，並在自己已經理解並接受的情況下表達出來，那麼自己也會因此受到責難。 正如論師月稱（Candrakīrti）所主張的那樣。在《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）第九品的註釋中說：『一些邏輯學家說，如果對方承認某種事物不是爲了結果而產生，那麼它就是產生的，因為它與結果有關，就像爲了結果而產生的事物一樣。』這裡，暫且認為對方所設想的，地、水、火、風的微塵不具備生滅的性質，就像虛空中的花朵一樣，因為它們沒有原因，所以它們不是存在的。這些不存在的事物，就像虛空中的花朵一樣，因為它們沒有原因，所以它們不是存在的。如果將這些不存在的事物虛構為原因，並以此來證明它們的產生，進而證明它們的無常，這也是不合理的，因為對於自己來說，結果並不成立。
【English Translation】 When debaters are Prasaṅgikas (a branch of the Madhyamaka school that mainly reveals the contradictions of the opponent's arguments through logical reasoning) and Svātantrikas (a school that asserts that things have independent self-nature), the Prasaṅgika's way of answering is not to make claims in their own name, but to transform the argument into the opponent's claim, going beyond the words produced by personal effort, and can only be argued through a non-artificial method. Therefore, in debate, there are two ways: one is to transform the argument into the debater's own claim, and the other is to transform the meaning of this claim into one's own sectarian view. The Prasaṅgika does not accept the second way. For the first way, even if one verbally expresses one's own claim, one has not established the Svātantrika's own view. Even if one says so, it does not prevent the Prasaṅgika from accepting or expressing the three characteristics (tsul-gsum, referring to the three conditions of Hetu in logic: Paksadharmatva, Sapakse Sattva, Vipakse Asattva) verbally, thinking that there is no problem with this. However, some people disagree with this. This kind of argument is not appropriate for the great masters of Tibet. Those who are narrow-minded mistake excellent explanations for supreme doctrines, which is a serious misunderstanding of the essence of the Dharma. Furthermore, when Prasaṅgikas refute and argue, they only need to cite the reasons put forward by the other party, and cannot express their own reasoning. This statement is not the only view of the Prasaṅgikas either. Because, if the reasons put forward by the other party are not valid and cannot refute the other party, the Madhyamaka must rely on the principles they understand and use reasonable logical reasoning to refute the other party's irrational views. If this is not the case, but one hopes to refute the other party with wrong reasons, and expresses them after having understood and accepted them, then one will also be blamed for this. As Master Candrakīrti asserted. In the commentary on the ninth chapter of the Catuḥśataka-śāstra: 'Some logicians say that if the other party admits that something is not produced for the sake of the result, then it is produced, because it is related to the result, just like something produced for the sake of the result.' Here, let us assume that what the other party imagines, the atoms of earth, water, fire, and wind do not have the nature of arising and ceasing, just like flowers in the sky, because they have no cause, so they are not existent. These non-existent things, just like flowers in the sky, because they have no cause, so they are not existent. If these non-existent things are fabricated as causes, and used to prove their production, and then to prove their impermanence, this is also unreasonable, because for oneself, the result is not established.
འི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་རིགས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕ་རོལ་པོ་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྟག་པ་འབྲས་བུའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི་རྟོག་གེ་པ་དག་ནི་གཞི་བརྒྱ་པའི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཞིག་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ན། དེ་དག་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེ་བ་གྲུབ་པས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་འབྱུང་བཞི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དངོས་པོར་མི་རུང་བས། སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ཅེས་བཤད་ནས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་འབྲས་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། རང་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཅིང་། གཞན་ལ་གྲུབ་པ་དེ་རེ་ཞིག་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ལུགས་བཟློག་པར་སེམས་ན་རང་གིས་མི་རིགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེས་གཞན་གྱི་འཁྲུལ་པ་ 1-81a བཟློག་པར་འདོད་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང་། ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངེས་པ་གཏན་མེད་ཀྱི་ངག་གིས་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་རྣམ་དག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གནོད་པའི་དོན་ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དེས་ཁོའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ངན་པས་གཞན་ངོར་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པའི་སྐབས་ནི་ཆེས་མང་བས་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྦྱར་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་གསང་བའི་གནད་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་རང་ཉིད་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་བསྲུང་བ་ན། རང་གི་སྡེ་བ་འོག་མ་ལྟ་བུའི་ཁ་བཟུང་ནས་གཞན་སྡེ་འགོག་པའི་ཚེ་གཞན་སྡེའི་རིགས་པ་ཚད་མར་སྨྲ་ན་རང་སྡེའི་གྲུབ་པ་ལ་སྨོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་དབུ་མ་པ་རྩོད་པ་ནའང་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རང་རྒྱུད་ལྟ་ཅི་སྨོས། གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མའང་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བར། སྟོང་ཉིད་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་ལུགས་གཞན་དུ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དེ་ཉིད་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་རྒོལ་བ་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་དེར་ནི་གཉིས་ཀས་ཀ
【現代漢語翻譯】 此外，如果承認他人所接受的論證為有效，那將導致非常荒謬的結論。因為承認事物不真實，就必須駁斥對方，所以也不應該承認常法是結果的原因。正如經文所說，用這些來推斷和反駁他人的承諾是不合理的，因為這隻能通過雙方都認可的事實來表達。其含義是，那些邏輯學家，比如註釋《百論》的人，當勝論派承認四大種的極微不是產生的時候，如果說它們是產生的，因為它們是原因，以此來證明產生，從而證明無常，這是不合理的。因為他人所假設的四大種極微不是真實的事物，所以在這裡，作為論題的主體並不成立。並且，在這個論題的主體上，作為結果的原因，對自己來說並不成立，所以不能成為論證。即使對自己不成立，但如果承認對他人成立的論證是有效的，那將導致非常荒謬的結論。如果暫時承認他人所接受的，並認為這樣可以駁斥對方的觀點，那麼自己承認不合理的事物，並希望以此來駁斥他人的錯誤，這也是非常不合理的。反駁對方的觀點，也需要雙方都認可的事實，因為自己毫無根據的言論無法在他人心中產生純正的量。反駁的意義在於，首先要在反駁者心中產生定解，然後用這個定解來消除他的邪見。因此，用他人認可的錯誤論證無法消除他人心中的邪見的情況非常多，所以不應該使用這種情況，這是一個非常重要的秘密。特別是，當作為中觀派的人守護佛教的宗義時，如果爲了維護自己較低的宗派而反駁其他宗派，那麼如果說其他宗派的理證是正確的，那就會誹謗自己的宗派。即使是內部的順世外道和中觀派辯論時，內部的順世外道爲了證明蘊等的法是真實的，更不用說自續派，甚至連他宗認可的量也不存在，所以不應該承認這種他宗認可的量。正如月稱論師在《入中論》第十六品釋中說，『主張空性理證的人不承認其他論典中廣為人知的論證，因為他們想要證明其他論典本身是不合理的。』無論在何處，只要辯論者有觀點，雙方都應該……' Furthermore, if one accepts the proofs acknowledged by others as valid, it would lead to extremely absurd conclusions. Because acknowledging that things are not real necessitates refuting the opponent, it is also unreasonable to accept permanence as the cause of effects. As it is stated, using these to infer and contradict others' commitments is unreasonable, as it can only be expressed through facts acknowledged by both parties. The meaning is that those logicians, such as the commentators on the Śataśāstra (Treatise on the Hundred Verses), when the Vaiśeṣikas (Particularists) acknowledge that the atoms of the four elements are not produced, if one says that they are produced because they are causes, thereby proving production and thus proving impermanence, this is unreasonable. Because the atoms of the four elements posited by others are not real entities, the subject of the debate is not established here. Moreover, on this subject, the cause that is the effect is not established for oneself, so it cannot become a valid proof. Even if it is not established for oneself, if one accepts that a proof established for others is valid, it would lead to extremely absurd conclusions. If one temporarily accepts what others accept and thinks that this can refute the opponent's view, then one is accepting unreasonable things and hoping to refute others' errors, which is also very unreasonable. Refuting the opponent's view also requires facts acknowledged by both parties, because one's own unfounded statements cannot generate pure pramāṇa (valid cognition) in others' minds. The purpose of refutation is to first generate certainty in the refuter's mind, and then use this certainty to eliminate their wrong views. Therefore, there are many cases where one cannot eliminate others' wrong views with bad proofs acknowledged by others, so one should not use such cases, which is a very important secret. In particular, when those who are Mādhyamikas (Middle Way School) are protecting the tenets of Buddhism, if they refute other schools in order to defend their own lower school, then if they say that the reasoning of other schools is valid, they will be slandering their own school. Even when internal tīrthikas (non-Buddhists) and Mādhyamikas debate, the internal tīrthikas, in order to prove that the skandhas (aggregates) and other dharmas (phenomena) are real, let alone the sva-tantra (autonomous) system, even the pramāṇa (valid cognition) acknowledged by others does not exist, so one should not accept such pramāṇa (valid cognition) acknowledged by others. As Ācārya Candrakīrti (Master Moon Fame) said in his commentary on the sixteenth chapter of the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), 'Those who assert the reasoning of emptiness do not accept proofs that are well-known in other systems, because they want to show that those other systems themselves are unreasonable.' Wherever there are debaters who have views, both should...
【English Translation】 Furthermore, if one accepts the proofs acknowledged by others as valid, it would lead to extremely absurd conclusions. Because acknowledging that things are not real necessitates refuting the opponent, it is also unreasonable to accept permanence as the cause of effects. As it is stated, using these to infer and contradict others' commitments is unreasonable, as it can only be expressed through facts acknowledged by both parties. The meaning is that those logicians, such as the commentators on the Śataśāstra (Treatise on the Hundred Verses), when the Vaiśeṣikas (Particularists) acknowledge that the atoms of the four elements are not produced, if one says that they are produced because they are causes, thereby proving production and thus proving impermanence, this is unreasonable. Because the atoms of the four elements posited by others are not real entities, the subject of the debate is not established here. Moreover, on this subject, the cause that is the effect is not established for oneself, so it cannot become a valid proof. Even if it is not established for oneself, if one accepts that a proof established for others is valid, it would lead to extremely absurd conclusions. If one temporarily accepts what others accept and thinks that this can refute the opponent's view, then one is accepting unreasonable things and hoping to refute others' errors, which is also very unreasonable. Refuting the opponent's view also requires facts acknowledged by both parties, because one's own unfounded statements cannot generate pure pramāṇa (valid cognition) in others' minds. The purpose of refutation is to first generate certainty in the refuter's mind, and then use this certainty to eliminate their wrong views. Therefore, there are many cases where one cannot eliminate others' wrong views with bad proofs acknowledged by others, so one should not use such cases, which is a very important secret. In particular, when those who are Mādhyamikas (Middle Way School) are protecting the tenets of Buddhism, if they refute other schools in order to defend their own lower school, then if they say that the reasoning of other schools is valid, they will be slandering their own school. Even when internal tīrthikas (non-Buddhists) and Mādhyamikas debate, the internal tīrthikas, in order to prove that the skandhas (aggregates) and other dharmas (phenomena) are real, let alone the sva-tantra (autonomous) system, even the pramāṇa (valid cognition) acknowledged by others does not exist, so one should not accept such pramāṇa (valid cognition) acknowledged by others. As Ācārya Candrakīrti (Master Moon Fame) said in his commentary on the sixteenth chapter of the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), 'Those who assert the reasoning of emptiness do not accept proofs that are well-known in other systems, because they want to show that those other systems themselves are unreasonable.' Wherever there are debaters who have views, both should...
ྱང་དོན་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིགས་པར་སྨྲ་ན་ནི་འཐད་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁོ་ན་འཛིན་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ན་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ 1-81b ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་རིགས་པས་འཇུག་དགོས་ཀྱི། རང་ངམ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲ་ན་ནི་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། དངོས་པོ་དེའི་དེ་ཉིད་དུ་གང་ཞུགས་ཀྱང་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཁྱད་པར་རྒོལ་བ་གཞན་དང་རྩོད་པ་ན་དཔལ་ལྡན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་མཐུན་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཡེ་མི་རྩོད་ཅེས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཐུན་མོང་མིན་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་སོགས་ལྔ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་བླ་ན་མེད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་གཉིས་ནི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་ལན་ལ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་དུ་བཤད་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་དེའི་ལུགས་ལ་གཞན་ཕྱོགས་དགག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེའི་རིགས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གཞན་དུ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བའང་གསོག་གསོབ་པོར་མ་གྱུར་ཏམ། ཡང་རང་ལུགས་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་ 1-82a པ་དེའང་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་འདི་ཡིན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། དེས་དམ་བཅའ་མེད་པའོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་བརྗོད་ཀྱིས་རྟོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་མཻ་ཏྲི་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པར་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་དགོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པའི་འགྲེལ་བར། སློབ་དཔོན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་དེ་སྐྱོང་བའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་དགོས་ལ། གཞན་དུ་མི་རིགས་པ་ཚར་གཅོད་ཅིང་རིགས་པ་ལ་དབུགས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ་ཞེས། ཇི་
【現代漢語翻譯】 如果承認了正量（pramana），那麼就僅僅是理路（reasoning）而已。如果談論理路，那麼就會陷入無法成立具有合理性的意義的境地。』其含義是，在辯論雙方爭論事物的如實性時，雙方都必須通過理路進入到未被正量所損害的領域。如果對自方或他方所承認的正量抱有真實的執著而進行辯論，那麼就不會有勝負，無論進入該事物的何種狀態，辯論者都不會理解。特別是，當與其他辯論者辯論時，不能像論師陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的宗義那樣，以應成式（prasanga）進行辯論。』以及『應成式不承認反駁和成立的共同特徵，而承認相違陳述的應成式等五種。』這完全是自相矛盾的說法。因為『所立與能立相同的不成立』和『理由相同的不成立』這兩種在陳那和法稱的宗義中被認為是似是而非的回答，實際上是對因和周遍不成立的回答。而『相違陳述的應成式』在他們的宗義中被認為是駁斥他方的正確應成式。此外，他宗所許的比量（anumana）也並非不存在於他們的理路中。因為在那個宗義中，如果能使辯論的對方產生比量的成立應成式與眾多事物相關聯，那麼它就必然包含部分。例如，就像不同容器中的芝麻一樣。牛的共性也被認為是與自身的眾多顯現相關聯的。』因此，說應成派的辯論方式不同於陳那和法稱的辯論方式，難道不是一種虛假的說法嗎？此外，『自宗沒有承諾』也不能成為應成派的特點。因為應成派的自宗是不可言說、不可思議的，因此也不能用思辨來理解『沒有承諾』。因此，彌勒巴（Maitripa）論師在《十真實性》（Dasatattvopadesa）中說，如果以中觀宗的方式進行論述，就必須按照大論師月稱（Chandrakirti）的宗義進行論述。』在《十真實性》的註釋中，俱生金剛（Sahajavajra）論師說，爲了維護月稱的宗義，進行反駁和成立的正量必須按照陳那和法稱的宗義進行論述，否則就無法摧毀不合理的觀點，也無法激發理路的力量。 如果承認了正量（pramana），那麼就僅僅是理路（reasoning）而已。如果談論理路，那麼就會陷入無法成立具有合理性的意義的境地。』其含義是，在辯論雙方爭論事物的如實性時，雙方都必須通過理路進入到未被正量所損害的領域。如果對自方或他方所承認的正量抱有真實的執著而進行辯論，那麼就不會有勝負，無論進入該事物的何種狀態，辯論者都不會理解。特別是，當與其他辯論者辯論時，不能像論師陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的宗義那樣，以應成式（prasanga）進行辯論。』以及『應成式不承認反駁和成立的共同特徵，而承認相違陳述的應成式等五種。』這完全是自相矛盾的說法。因為『所立與能立相同的不成立』和『理由相同的不成立』這兩種在陳那和法稱的宗義中被認為是似是而非的回答，實際上是對因和周遍不成立的回答。而『相違陳述的應成式』在他們的宗義中被認為是駁斥他方的正確應成式。此外，他宗所許的比量（anumana）也並非不存在於他們的理路中。因為在那個宗義中，如果能使辯論的對方產生比量的成立應成式與眾多事物相關聯，那麼它就必然包含部分。例如，就像不同容器中的芝麻一樣。牛的共性也被認為是與自身的眾多顯現相關聯的。』因此，說應成派的辯論方式不同於陳那和法稱的辯論方式，難道不是一種虛假的說法嗎？此外，『自宗沒有承諾』也不能成為應成派的特點。因為應成派的自宗是不可言說、不可思議的，因此也不能用思辨來理解『沒有承諾』。因此，彌勒巴（Maitripa）論師在《十真實性》（Dasatattvopadesa）中說，如果以中觀宗的方式進行論述，就必須按照大論師月稱（Chandrakirti）的宗義進行論述。』在《十真實性》的註釋中，俱生金剛（Sahajavajra）論師說，爲了維護月稱的宗義，進行反駁和成立的正量必須按照陳那和法稱的宗義進行論述，否則就無法摧毀不合理的觀點，也無法激發理路的力量。
【English Translation】 If pramana (cognition) is acknowledged, then it is merely reasoning. If reasoning is discussed, then one is only holding onto the extreme of not establishing a meaning with validity.' Its meaning is that when two debaters argue about the suchness of a thing, both must enter through reasoning into a realm that has not been harmed by pramana. If one argues with a true attachment to one side of a pramana acknowledged by oneself or another, then there will be no victory or defeat, and whatever state that thing enters, the debaters will not understand it. In particular, when debating with other debaters, one cannot debate with prasanga (consequence) in accordance with the tenets of Dignaga and Dharmakirti.' And 'Prasanga does not acknowledge the common characteristics of refutation and establishment, but acknowledges five types of prasanga, such as prasanga stating contradictions.' This is a completely self-contradictory statement. Because 'the unestablishedness of the probandum being the same as the probans' and 'the equality of the reason' are considered apparent refutations in the tenets of Dignaga and Dharmakirti, but are actually explained as answers to the unestablishedness of the sign and pervasion. And 'prasanga stating contradictions' is considered in their tenets to be a correct prasanga for refuting the other side. Furthermore, anumana (inference) acknowledged by other schools is not absent from their reasoning. Because in that tenet, if the establishing prasanga that can generate inference in the opponent of the debate is related to many things, then it must necessarily contain parts. For example, like sesame seeds in different containers. The generality of a cow is also acknowledged to be related to its many manifestations.' Therefore, is it not a false statement to say that the debating style of the Prasangikas is different from the debating style of Dignaga and Dharmakirti? Furthermore, 'no commitment of one's own tenet' cannot be a characteristic of the Prasangikas. Because the Prasangikas' own tenet is inexpressible and inconceivable, therefore one cannot understand 'no commitment' through speculation. Therefore, Acharya Maitripa said in the Ten Realities, 'If one discusses in the manner of the Madhyamaka school, one must discuss according to the tenets of the great Acharya Chandrakirti.' In the commentary on the Ten Realities, Acharya Sahajavajra said, 'In order to maintain the tenets of Chandrakirti, the pramana that refutes and establishes must be discussed according to the tenets of Dignaga and Dharmakirti, otherwise it will not be able to destroy unreasonable views, nor will it be able to inspire the power of reasoning. If pramana (cognition) is acknowledged, then it is merely reasoning. If reasoning is discussed, then one is only holding onto the extreme of not establishing a meaning with validity.' Its meaning is that when two debaters argue about the suchness of a thing, both must enter through reasoning into a realm that has not been harmed by pramana. If one argues with a true attachment to one side of a pramana acknowledged by oneself or another, then there will be no victory or defeat, and whatever state that thing enters, the debaters will not understand it. In particular, when debating with other debaters, one cannot debate with prasanga (consequence) in accordance with the tenets of Dignaga and Dharmakirti.' And 'Prasanga does not acknowledge the common characteristics of refutation and establishment, but acknowledges five types of prasanga, such as prasanga stating contradictions.' This is a completely self-contradictory statement. Because 'the unestablishedness of the probandum being the same as the probans' and 'the equality of the reason' are considered apparent refutations in the tenets of Dignaga and Dharmakirti, but are actually explained as answers to the unestablishedness of the sign and pervasion. And 'prasanga stating contradictions' is considered in their tenets to be a correct prasanga for refuting the other side. Furthermore, anumana (inference) acknowledged by other schools is not absent from their reasoning. Because in that tenet, if the establishing prasanga that can generate inference in the opponent of the debate is related to many things, then it must necessarily contain parts. For example, like sesame seeds in different containers. The generality of a cow is also acknowledged to be related to its many manifestations.' Therefore, is it not a false statement to say that the debating style of the Prasangikas is different from the debating style of Dignaga and Dharmakirti? Furthermore, 'no commitment of one's own tenet' cannot be a characteristic of the Prasangikas. Because the Prasangikas' own tenet is inexpressible and inconceivable, therefore one cannot understand 'no commitment' through speculation. Therefore, Acharya Maitripa said in the Ten Realities, 'If one discusses in the manner of the Madhyamaka school, one must discuss according to the tenets of the great Acharya Chandrakirti.' In the commentary on the Ten Realities, Acharya Sahajavajra said, 'In order to maintain the tenets of Chandrakirti, the pramana that refutes and establishes must be discussed according to the tenets of Dignaga and Dharmakirti, otherwise it will not be able to destroy unreasonable views, nor will it be able to inspire the power of reasoning.
སྐད་དུ། ལམ་འདིར་ཡང་ཕལ་མོ་ཆེ་དག་ཚད་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བརྩམས་ཤིང་ཞུགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི། རང་དབང་ཁོ་ནར་སྨྱོན་པའི་འགྱིང་བ་འདི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་དེ་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ལ་བརྟེན་ཀྱང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟའི་ཚད་མ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་རང་བཞིན་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དེར་དེའི་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡང་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དགོས་པའི་དབང་གིས་རེ་ཞིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་ན་ཡང་རིགས་པ་ཕྱི་མས་དེ་བརྩད་ནས་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། 雪域前宏應成派意趣若如實了已,亦是應自應二祖師意趣 གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་བ་གཉིས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་བལྟ་བྱའི་ 1-82b ཡུལ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློའི་འཇུག་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྨྲ་བ་ལས་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བའི་བཞེད་པ་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། བལྟ་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལས་བརྩམས་ནས་མཚོན་མེད་མཚོན་པར་མཛད་པའི་སྟོན་པ་ལ་བསྔགས་པ་ནི། རྟོག་གེ་འབར་བར། གང་གིས་དེ་ཉིད་རབ་བརྟགས་མིན། །རྣམ་ཤེས་བྱ་མིན་གཞི་མ་ཡིན། །མཚོན་མིན་རྟགས་མིན་རིག་བྱ་མིན། །སྐྱེ་འཇིག་མེད་ཅིང་བདེ་བ་དང་། །རྣམ་བཏགས་མ་ཡིན་སྣང་བ་མེད། །མཚན་མ་མེད་ཅིང་གསལ་བྱེད་མེད། །གཉིས་མིན་གཉིས་མེད་མ་ཡིན་དང་། །ཞི་དང་བློ་འཇུག་རྣམ་སྤངས་པ། །ཡི་གེ་མེད་པ་ཡི་གེ་ཡི། །ཐུགས་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་མཛད་པ། །སྟོན་པ་མ་ནོར་ཉིད་གསུང་བ། །དེ་ལ་གུས་པར་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་གྱི་རང་ངོ་ནས་མཐོང་བྱ་མིན་པ་ལ་མཐོང་བྱར་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །ཞེས་དེར། རབ་ཏུ་བརྟགས་མིན་རྣམ་ཤེས་མིན། །བརྟག་བྱ་མ་ཡིན་དཔེ་མེད་པ། །མཚན་མ་མེད་ཅིང་སྣང་བ་མེད། །རྣམ་རྟོག་མེད་ཅིང་ཡི་གེ་མེད། །ལྟ་བའི་བློ་ཡིས་རྟོགས་བྱ་བ། །མཐོང་བ་མེད་པས་དེ་མཐོང་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པའི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལས་བཞེངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་གདུལ་བྱ་དག་གིས་བརྡ་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་བརྡ་འབྲེལ་གྱི་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་དབྱངས་གཅིག་ 1-83a མགྲིན་གཅི
【現代漢語翻譯】 據說，在這條道路上，大多數正量部（pramana，量）的人都遵循著正量部頂飾喬杰扎巴（chos kyi grags pa，法稱）所著述和遵循的道路，從而整合所有的觀點。這並非是僅僅沉溺於自我放縱的狂妄之舉。中觀應成派認為，在進行辯論時，雖然依賴於正量部的辯論方式，但中觀應成派不應將這種正量在二諦中都視為自性成立。如果在那裡遵循他們的道路，是否也會變成自性成立呢？並非如此。即使爲了某種需要而廣泛地確立外境，最終也會被更高級的推理所推翻。 如果如實理解雪域前宏應成派的意趣，那也是應成派兩位祖師的意趣。 第二點是，一般來說，中觀自續派和中觀應成派在法界深奧的空性（shunyata，空性）——勝義諦的觀察對象，以及證悟此空性的智慧的行境——遠離一切戲論寂滅之理上，並沒有自續派和應成派的觀點差異。爲了從觀察對象的空性出發來象徵性地表達，對導師的讚頌是：在《理智之光》（rtog ge 'bar ba）中說：『誰沒有徹底地考察它，它不是意識，不是基礎，不是象徵，不是標誌，不是可知的，沒有生滅，具有安樂，不是分別，沒有顯現，沒有相狀，沒有闡明，不是二，沒有二性，不是非有，寂靜且智慧的行境完全止息，沒有文字卻又以文字，以慈悲來教導，宣說無誤的導師，我恭敬地頂禮。』 在那裡，深奧的空性，作為觀察對象的自性，本來就不是可見的，但卻被稱爲了可見。如其中所說：『不是徹底的考察，不是意識，不是可考察的，沒有比喻，沒有相狀，沒有顯現，沒有分別，沒有文字，以觀察的智慧所證悟的，因為沒有看見，所以才是看見。』 像這樣的空性，證悟它的智慧，因為遠離了能取和所取的戲論，因此，對於所知和能知的行境都不執著，從涅槃（nirvana，涅槃）——勝義諦的大海中，顯現出無生的法身（dharmakaya，法身），這只是爲了引導眾生而使用的『佛』和『如來』的稱謂。實際上，這樣的法超越了名言概念的範疇，所有的中觀自續派和應成派的論師們都對此觀點一致認同。
【English Translation】 It is said that on this path, most Pramanikas (those who follow valid cognition) follow the path established and entered by Chokyi Drakpa (chos kyi grags pa, Dharmakirti), the jewel on the crown of Pramanikas, and thus integrate all views. This is not an arrogance of merely indulging in self-will. The Madhyamaka-Prasangikas (Middle Way Consequentialists) believe that when making arguments, although relying on the arguments of Pramanikas, the Madhyamaka-Prasangikas should not regard such Pramana as being inherently established in both truths. If one follows their path there, will it also become inherently established? It is not so. Even if one extensively establishes external objects for some need, it will eventually be overturned by higher reasoning. If the intention of the Shechen Qianhong Prasangika school in Tibet is truly understood, it is also the intention of the two founding teachers of the Prasangika school. Secondly, in general, there is no difference in the views of the Madhyamaka-Svatantrika (Middle Way Autonomists) and the Madhyamaka-Prasangika regarding the profound Dharmadhatu (dharmadhatu, 法界) emptiness (shunyata, 空性)—the object of observation of the ultimate truth—and the engagement of the mind that realizes this emptiness—the way of pacifying all elaborations. To praise the teacher who symbolically expresses starting from the emptiness of the object of observation, it is said in 'The Blaze of Reasoning': 'Who does not thoroughly examine it, it is not consciousness, not a basis, not a symbol, not a sign, not knowable, without birth and death, having bliss, not conceptual, without appearance, without characteristics, without elucidation, not two, without duality, not non-existence, peaceful and the engagement of wisdom is completely ceased, without letters but with letters, teaching with compassion, speaking of the unerring teacher, I respectfully prostrate.' There, the profound emptiness, as the nature of the object of observation, is not visible in itself, but is called visible. As it says there: 'Not a thorough examination, not consciousness, not examinable, without analogy, without characteristics, without appearance, without conceptualization, without letters, what is realized by the wisdom of observation, because it is not seen, therefore it is seen.' Such emptiness, the wisdom that realizes it, because it is free from the elaboration of subject and object, therefore, for all the engagements of what is to be known and what knows, there is no abiding. From the great ocean of Nirvana (nirvana, 涅槃)—the ultimate truth—the Dharmakaya (dharmakaya, 法身) that does not arise is manifested, which is merely a designation used by disciples for 'Buddha' and 'Tathagata'. In reality, such a Dharma is truly beyond the realm of conceptual reference, to which all the teachers of Madhyamaka-Svatantrika and Prasangika agree.
ག་སྨྲ་བར་གོ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། རབ་རིབ་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་མིག །རྣམ་རྟོག་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །སྐྲ་དང་སྦྲང་བུ་ཟླ་གཉིས་དང་། །རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་མི་སྣང་ལྟར། །མཁས་པས་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་མུན་རབ་རིབ་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡང་དག་མཁྱེན་སྤྱན་དྲི་མེད་ལ། །དེ་བཞིན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མེད། །དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་གཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་ཡས་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ན་དེ་དག་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་ཕྱེ་གྱུར་ཅིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ནི་མི་མཐོང་ངོ་། །དཔེར་ན་མཚན་མོ་མུན་ཁྲོད་ན། །འབྱུང་པོ་ཡང་དག་མིན་མཐོང་བ། །ཉི་མ་ཤར་ཅིང་མིག་བྱེའི་ཚེ། །སྣང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་ཡང་དག་གི། ཤེས་པའི་ཉི་མས་མི་ཤེས་པའི། །བག་ཆགས་མ་ལུས་བཅོམ་པའི་ཚེ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡུལ་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། ཡང་དེར། ཡོད་མེད་བློས་ནི་རྟོགས་བྱ་བ། །བཀག་ཕྱིར་དེ་བཞིན་མཁས་རྣམས་ཀྱི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་བློ་གྲོས་ནི། །སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། ཡང་སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་མེད་པར་མ་ཟད། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བའི་སྤྲོས་པ་ཡང་དབེན་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་དོན་ཡུལ་གྱི། །བློ་རྣམས་རྟོག་མེད་པ་ཡང་བསྐྲུན། །བདག་མེད་ལ་སོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དཔེར་ན་རྣམ་རྟོག་བཅས་བློ་བཞིན། །ཤེས་བྱ་རྣམ་ཀུན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །བློ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་མཉམ་མེད་དེས་མཁྱེན་གསུང་། །དེ་རྟོགས་ཕྱིར་ན་ 1-83b གང་ཞིག་ལ། །བློ་སྐྱེ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་དངོས། །རྣམ་རྟོག་ཉིད་ནི་སངས་ཕྱིར་དང་། །རྟོག་པ་མེད་པ་རྒྱས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་འབྱམས་ཀླས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཅན་རྒྱ་ཆེན་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རང་ཅག་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པོ་འདི་ཀུན་ཆོས་འདི་དག་ལ་དོན་བྱེད་པས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་རང་བདེན་པའོ་ཞེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་འཛིན་པར་མ་ཟད། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པས་ཀྱང་ཞེན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དོན་བྱེད་པ་ལས་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དེ་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ལས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཏགས་ནས་དོན་བྱེད་བར་སྣང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ལ
【現代漢語翻譯】 聽聞此言，如烈火般燃燒的智慧，能使眼睛擺脫昏暗。對於沒有概念雜染的心靈，就像不會看到頭髮、飛蟲、第二個月亮和孔雀的羽毛一樣。智者能使煩惱和所知的障蔽、昏暗消散，在清凈的正見之眼中，同樣不會顯現任何事物。例如，睡夢中，因睡眠的力量，會看到孩子、女人、宮殿、住所等，醒來時卻不會再看到它們。同樣，當世俗的知識，開啟智慧之眼，擺脫無明的睡眠后，醒來時也不會再看到它們。例如，在夜晚的黑暗中，無法看到真實的物體，但當太陽升起，眼睛睜開時，它們也不會顯現。同樣，當智者以正見的太陽摧毀所有無明的習氣時，將不會看到心和心所的對境。正如經中所說：『因為阻礙了以有無概念去理解，所以智者們不分別的智慧，以無生的方式產生。』還有，佛陀不僅沒有概念，而且還遠離了不分別智慧所產生的戲論。正如經中所說：『不分別的智慧也能產生無概念的對境之識，因為自性是無我等。就像有分別的識一樣，因為一切所知都不成立，所以對於不產生不分別識的眾生，就說他是無與倫比的智者。爲了理解這一點，對於誰來說，識不產生，誰就是真正的佛陀。因為分別本身就是熄滅，沒有分別就是增長。』等等，在自續派的觀點中，有非常廣泛的論述。 即便如此，在尋求廣大現象的世俗諦時，由於依賴世俗的方式，對於如何安立世俗的法，中觀自續派和中觀應成派的觀點也各不相同。我們這些執著于有相之法的人，因為這些法能夠發揮作用，所以認為它們是實有的，是自性成立的，不僅如此，還會通過遍計執著它們。那麼，從能發揮作用的角度來看，認為事物是實有的，這種能發揮作用的事物，是因為事物本身是自性成立的而發揮作用，還是即使事物本身不是自性成立的，也可以通過假立而顯現出能發揮作用呢？實事論者認為，事物本身是因為是自性成立的而發揮作用。
【English Translation】 Hearing this, the wisdom that blazes like fire enables the eyes to be free from dimness. For a mind without the defilement of concepts, just as one does not see hair, flies, a second moon, and peacock feathers, so too, the wise ones, having dispelled the obscurations and dimness of afflictions and knowable objects, in the pure eye of correct knowledge, nothing whatsoever appears. For example, in sleep, due to the power of sleep, one sees children, women, palaces, dwellings, etc., but upon awakening, one no longer sees them. Similarly, when mundane knowledge opens the eye of wisdom, having awakened from the sleep of ignorance, one does not see them upon awakening. For example, in the darkness of night, one cannot see real objects, but when the sun rises and the eyes open, they do not appear. Similarly, when the wise ones destroy all the habits of ignorance with the sun of correct knowledge, they will not see the objects of mind and mental factors. As it is said in the scripture: 'Because it obstructs understanding with concepts of existence and non-existence, the non-conceptual wisdom of the wise arises in a manner of non-arising.' Furthermore, the Buddha not only has no concepts, but is also free from the elaboration that arises from non-conceptual wisdom. As it is said in the scripture: 'Non-conceptual wisdom can also generate consciousness of non-conceptual objects, because the nature is selflessness, etc. Just like conceptual consciousness, because all knowable objects are not established, it is said that for beings who do not generate non-conceptual consciousness, he is an unparalleled wise one. To understand this, for whom consciousness does not arise, he is the true Buddha. Because conceptualization itself is extinguished, and non-conceptualization is increased.' And so on, in the view of the Svatantrika school, there are very extensive discussions. Even so, in seeking the vast phenomena of conventional truth, due to relying on conventional means, the views of the Svatantrika and Prasangika schools of Madhyamaka differ on how to establish conventional phenomena. We, who are attached to phenomena with characteristics, believe that because these phenomena can function, they are real, self-established, and not only that, but we also cling to them through conceptual imputation. So, from the perspective of being able to function, is the ability of things to function, which leads to the view that they are real, due to the power of the things themselves being self-established, or is it that even if the things themselves are not self-established, they can appear to function through imputation? The realists believe that the things themselves function because they are self-established.
ས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དོན་བྱེད་པས་དངོས་པོ་དེའང་རང་བདེན་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའང་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས་དེ་ངོར་བསླུ་བའང་མེད་པས་གང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་བདེན་པའི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་པར་བདེན་ཅིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐོག་མེད་ཀྱི་དངོས་འཛིན་གྱི་བློ་སྣང་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཆོས་ནི་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་བདེན་མེད་བརྫུན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་དབང་ཤེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ནང་ལྟ་ཤེས་ཙམ་རིག་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་ 1-84a དེ་ཉིད་རང་བདེན་པར་ཞུགས་སྟོབས་ལས་དེ་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་དོན་བྱེད་པའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་དོན་བྱས་པ་ལས་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་པའོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཚད་མ་སྟེ་སྔར་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་ཕྱིས་དེ་དང་བྲལ་བར་མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀའང་དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པ་དང་། དོན་དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་མེད་པར་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེ་གང་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་དང་གང་འཇོག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་སམ། མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་ལ། དེའི་དོན་བྱེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡིན་པའང་རང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་པ་ཡི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་ 1-84b བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་ཏེ། དེ་ཉིད་ཁང་བཟང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐར་པའི་ཁང་བཟང་ས་གསུམ་གྱི་གནས་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཟོ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་པས་བརྩིགས་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་མཐོན་པོས་ལེགས་པར་བརྒྱན་པ། དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་དཀར་རྩིས་བྱུགས་པ། བདེ་བར་གཤེགས་
【現代漢語翻譯】 它能起作用，並且因為這樣起作用，這個事物也是自證的，它本身也是勝義諦的真理。因為起作用本身也是通過事物本身的自證力量而產生的，所以在它看來也沒有欺騙。任何事物，如果通過事物本身的力量而成為真實的法，那就是勝義諦的真理和成立。與無始以來的實執心識的顯現不相符的法，在實際上是不成立的，所以說是虛假的。例如，唯識宗認為外境是虛假的，因此，與向外看的根識所取和能取相分離的，僅僅是向內看的覺知，僅僅是明覺的事物。 1-84a 它本身通過自證的力量而變得清晰和明覺，並且起作用也是通過事物本身的力量而產生的。像這樣，通過起作用而成為的事物，就被稱為勝義諦的真理和成立。像這樣的量，就是勝義諦真理的量，因為先前二取顯現的錯亂，後來與它分離，成爲了不瞭解之事的顯明者。這就像顛倒的認知一樣。應成派和自續派的中觀宗都認為，成為勝義諦真理的事物，是通過事物本身的力量而起作用的，並且成立這個作用的量，在二諦中都是一致的。他們認為，在勝義諦真理中，沒有能起作用的事物。他們是這樣認為的。 即使如此，自續派也認為，世俗的事物具有通過事物本身的力量而起作用的能力，並且成立這個作用的量，雖然在勝義諦中不存在，但在世俗諦的真理中是成立的。因此，世俗如幻的事物具有通過事物本身的力量而起作用的能力，並且成立這個作用的量是存在的。任何世俗的事物，如果成立，都是從能起作用或具有特徵的角度來成立的。並且，它的起作用和具有特徵的法，也是依賴於成立這個事物的力量而起作用和具有特徵的因緣。正如《正理之火》中所說：『沒有正確的世俗階梯，想要登上正確的房屋之上，對於智者來說是不合適的。』 1-84b 這裡所說的『高樓』，是指超越三界之上的解脫高樓，由無數的善巧工匠建造，用菩提分的柱子精美地裝飾，塗滿了無量善法的白灰。善逝
【English Translation】 It acts, and because it acts in this way, this thing is also self-validating, and it itself is also the ultimate truth. Because acting itself also arises through the self-validating power of the thing itself, there is no deception in its view. Whatever thing, if it becomes a true dharma through the power of the thing itself, that is the ultimate truth and establishment. A dharma that does not conform to the appearance of the mind grasping at reality since beginningless time is not established in reality, so it is said to be false. For example, the Mind-Only school considers external objects to be false, therefore, what is separated from the grasping and apprehending of the sense consciousness that looks outward, is merely the awareness that looks inward, merely the thing of awareness. 1-84a It itself becomes clear and aware through the power of self-validation, and acting also arises through the power of the thing itself. Like this, what becomes a thing through acting is called the ultimate truth and establishment. Such a valid cognition is the valid cognition of the ultimate truth, because the previous delusion of dualistic appearance later separated from it and became the clarifier of what was not understood. This is like a reversed cognition. Both the Consequentialist and Autonomist Madhyamikas believe that a thing that has become the ultimate truth acts through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action agrees that there are no two truths. They believe that there is no thing that can act in the ultimate truth. This is what they think. Even so, the Autonomist believes that mundane things have the ability to act through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action, although it does not exist in the ultimate truth, is established as a mundane truth. Therefore, mundane, illusory things have the ability to act through the power of the thing itself, and the valid cognition that establishes this action exists there. Whatever mundane thing is established, it is established from the perspective of being able to act or having characteristics. And the action and characteristics of that thing also depend on the causes and conditions that make the thing itself act and have characteristics. As it is said in 'The Blaze of Reasoning': 'Without the correct mundane ladder, wanting to go to the top of the correct house is not suitable for the wise.' 1-84b The 'mansion' mentioned here refers to the mansion of liberation that transcends the three realms, built by countless skillful artisans, beautifully decorated with the extremely tall pillars of the limbs of enlightenment, and painted with the white lime of limitless virtuous dharmas. The Sugata
པ་ཟླ་བའི་ཞལ་གྱི་འོད་ཟེར་གྱིས་སྣང་བར་བྱས་པ། རབ་རིབ་ཀྱི་རིམས་མ་ལུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གནས་སོ། །དེའི་ཐོག་ཏུ་འཛེག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཐེམ་སྐས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་བདུན་པོ་དག་ཏུ་སྤྱད་པ་མེད་པར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དབང་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་གྱ་ཚོམ་ཁོ་ནར་ནུས་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མེད་པར་དོན་དམ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་སྟེ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འགྲོ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དང་པོ་གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིག་འབྲུ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་། ལག་རྩིས་དང་། ཤོད་ཐབས་དང་། ནོར་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་དང་། སྨན་དཔྱད་དང་རྩིས་དང་རིག་སྔགས་ལ་སོགས་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ 1-85a ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། མྱོང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་དང་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའི་ཚད་མ་ཉིད་འདི་པས་ཁས་ལེན་ཏེ། འགྲེལ་ཆུང་ལས། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཚད་མ་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་འཛིན་གྱི་དུག་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་དགོངས་སོ། །རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་ཚུལ་འདི་ལས་བརྩམས་ཏེ། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རང་རྒྱུད་པ་ལ་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་སོ། །སྟེང་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དགྱེས་པས་རང་རྒྱུད་པ་སྒྱུ་མ་རིགས་པས་བདེན་པར་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པས་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དེ་རང་རྒྱུད་པ་ནི་མ་ཡིན། ཐལ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པས་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་གོ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་རང་གི་གནོང་ཐོག་ལ་ཕོག་པའི་ཚིག་གཞན
【現代漢語翻譯】 如同滿月光輝照耀，驅散所有昏暗迷霧，是遍知者的境界。攀登其上的，是歷經無數劫修習的正等覺世俗諦階梯，圓滿了波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）、自在和神通，並非僅僅依靠偶然才能做到。薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊）也說過，不依靠世俗諦的法，無法證悟勝義諦。因此，應當以智慧來分辨一切世俗諦的事物。所謂『世俗』，是指對色等一切事物進行分辨，是不顛倒的世間名言。這本身就是真理，因為它是衡量一切安立的標準。其中，首先，色有『兩種』、『二十種』等說法。同樣，文字、論典、算術、講述方法、財產傳承的原因、醫藥、占卜和咒語等一切世間流傳的事物，都應詳細分辨。其中， 諸法的自相是能被見到的色，感受，取相，造作，和識別等等。共相是無常，痛苦，空，無我等等。還有，自相是藍色，黃色，長，短等等，以及色聲香味等等。』經中說，在世俗中，世俗的事物是未經詳細考察、令人愉悅的量。小釋中說：『未經考察的唯一令人愉悅的事物，是因果關係。』因此，認為通過承認如幻的世俗事物是力量的來源，是相互依存的關係，是衡量標準，可以消除對外在和內在事物的執著。從這種自續派的說法開始，在印度，自續派被稱為『以幻術立宗的中觀派』。上塘大譯師（Stangpa Lotsawa）非常喜歡自續派，認為自續派不是用幻術來證明事物在勝義諦中存在，因此，以幻術立宗的中觀派不是自續派。因為不是應成派，所以是一種令人迷惑的奇特的中觀派。』這種說法也觸及到了他自己的缺點。
【English Translation】 Like the light of the full moon illuminating, dispelling all dim mists, it is the realm of the all-knowing. Ascending to it is the ladder of conventional truth of perfect enlightenment, cultivated through countless eons, perfected with pāramitā (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Chinese literal meaning: to the other shore), mastery, and supernormal powers, not achievable merely by chance. The Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit Devanagari: भगवान्, Sanskrit Romanization: bhagavan, Chinese literal meaning: World Honored One) also said that without relying on the conventional dharmas, one cannot realize the ultimate truth. Therefore, one should discern all conventional truths with wisdom. 'Conventional' refers to distinguishing all things such as form, and is the non-inverted worldly term. This itself is truth, because it is the measure of all establishments. Among them, first, form has 'two types', 'twenty types', and so on. Similarly, letters, treatises, arithmetic, methods of speaking, reasons for the transmission of wealth, medicine, divination, mantras, and all things that are circulated in the world should be thoroughly distinguished. Among them, The self-characteristics of dharmas are the color that can be seen, feeling, taking signs, formation, and the function of consciousness, and so on. The general characteristics are impermanence, suffering, emptiness, selflessness, and so on. Also, the self-characteristics are blue, yellow, long, short, and so on, as well as form, sound, smell, taste, and so on.' It is said in the sutra that in the conventional truth, the conventional things are the measure of delight that has not been carefully examined. In the small commentary, it says: 'The only delightful thing that has not been carefully examined is the relationship between cause and effect.' Therefore, it is believed that by acknowledging the illusory conventional things as the source of power, as interdependent relationships, and as the standard of measurement, one can eliminate the attachment to external and internal things. Starting from this Svātantrika (self-sufficient) statement, in India, the Svātantrikas are called 'Madhyamikas who establish their tenets through illusion'. The great translator Stangpa Lotsawa greatly favored the Svātantrika school, believing that the Svātantrikas do not use illusion to prove that things exist in the ultimate truth. Therefore, the Madhyamikas who establish their tenets through illusion are not Svātantrikas. Because they are not Prāsaṅgikas, they are a peculiar Madhyamika school that creates confusion.' This statement also touches upon his own shortcomings.
་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཅེས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱས། བྱེ་བྲག་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་མཆོག་འཆད་པ་ལའང་། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་གཉིས་ཀྱིས། །ཐལ་འགྱུར་ཙམ་དང་རང་རྒྱུད་སྒྲུབ་བྱེད་ 1-85b ཕྱིར། །ཐལ་རང་གཉིས་སུ་མཁས་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ། །དེ་ཉིད་རིམ་བཞིན་རབ་ཏུ་མི་གནས་དང་། །སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་འཕགས་ཡུལ་གྱི། །ཚད་ལྡན་དུ་མས་བཤད་ཕྱིར་དབྱེ་བ་དེ། །རྨོངས་པ་མཚར་བསྐྱེད་ཡིན་ཅེས་གསུང་མི་རིགས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེའི་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་ཤིང་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེར་མི་བསླུ་བར་ཡོད་དགོས་ལ། དེར་མི་བསླུ་ཞིང་བདེན་པར་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་དེ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གནོད་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་སྒྱུ་མ་མ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་པོ་རང་རྒྱུད་པའི་རྟ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟར་བདེན་པར་ཚད་མས་ཞེན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལའང་སྤྲོས་མཚན་གྱི་འཛིན་པའི་ལྷག་ཅུང་ཟད་ལུས་པར་གསལ་ཏེ། མཁས་མཆོག་དཔའ་བོས་དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ཏུ། དེས་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བར། །སེམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་བརྟགས་པས་བསླུས། །འདིས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་པའི། །སྤྲོས་བྲལ་འཇམ་དབྱངས་མཐོང་བ་མིན། །སྒྱུ་མ་སྒྱུ་མ་ཙམ་མིན་ཏེ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དེ་མི་འགྲུབ། །གྲུབ་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་ 1-86a ལུགས་ཀྱང་། །སྒྱུ་མའི་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་ཆོས་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུག་སོགས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེར་ཡང་ཕྱི་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གོམས་པའི་ཚོགས་སོག་གི་མཐུས་ངང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱས། (Taktsang Lotsawa, a wise translator)云：『爲了區分龍樹(Nāgārjuna)宗的殊勝之處，佛護(Buddhapālita)和聖天(Āryadeva)二位大師分別闡述了僅僅是歸謬論證(thāl 'gyur tsam)和獨立自證(rang rgyud sgrub byed)。因此，通曉二者的智者被稱爲了解歸謬論證和獨立自證。這二者次第為『無住』和『如幻之理』，這是在古印度(『phags yul)被諸多量論師所宣說的，所以說這種區分是愚昧無知的說法是不合理的。』 如是，對於主張獨立自證者而言，歸謬論證論者認為，在世俗諦(kun rdzob)中，事物具有由力量產生的法，並且雖然在勝義諦(don dam pa)中沒有對境，但在世俗諦中，存在如幻的事物由力量產生，這種說法是不合理的。因為如果在世俗諦中，世俗的事物由力量產生並且被量論證成，那麼它必須是真實不虛的。如果它真實不虛，那麼所有的世俗諦都會變成真實的，而不是虛假的。因此，承認如幻的事物由力量產生並且被量論證成，這本身就存在自相矛盾。如果幻化的馬等事物由力量產生的量論證成，那麼幻化的馬就不是幻化的，而是真實的馬。 因此，對於那些認為一切法如幻而真實存在的人來說，很明顯，他們仍然殘留著少許的戲論執著。正如智者英雄(mkhas mchog dpa' bos)在修持勝義菩提心(don dam byang sems)的竅訣中所說：『因此，不要在未經觀察時感到快樂，心如幻，菩提亦如幻，僅僅將一切視為幻化是具有欺騙性的。這也不能證悟離於言語戲論的文殊菩薩(『jam dbyangs)。幻化並非僅僅是幻化，如果僅僅是幻化，那麼它就不能成立。如果它成立，那麼其他宗派也會變成幻化的法。因此，幻化的自性是無法用『如幻』來描述的。』 那麼，是否依賴於獨立自證的法相就無法證悟實相(de kho na nyid)呢？並非如此，因為可以通過對苗芽等事物，以一異等方式來證悟空性(stong pa nyid)。 即使如此，雖然在名言(tha snyad)中陳述了這些論證，但認為它們在名言中成立與不成立，這是歸謬論證和獨立自證的區別。然而，對於在名言中執著于成立的能立和所立的分別念，即使在獨立自證宗中，也會由於長期串習中觀(dbu ma)見解的力量而自然而然地消除。
【English Translation】 Taktsang Lotsawa, a wise translator, said: 'To distinguish the excellence of Nāgārjuna's system, Buddhapālita and Āryadeva explained merely consequentialism (thāl 'gyur tsam) and independent proof (rang rgyud sgrub byed) respectively. Therefore, the wise who understand both are known to understand consequentialism and independent proof. These two are successively 'non-abiding' and 'illusory reasoning,' which are explained by many valid authorities in ancient India ('phags yul), so it is unreasonable to say that this distinction is ignorant and absurd.' Thus, for those who assert independent proof, it is unreasonable for consequentialists to say that in conventional truth (kun rdzob), things have phenomena produced by force, and although there is no object in ultimate truth (don dam pa), in conventional truth, there are illusory things produced by force. Because if in conventional truth, conventional things are produced by force and proven by valid cognition, then it must be real and not deceptive. If it is real and not deceptive, then all conventional truths will become real and not false. Therefore, admitting that illusory things are produced by force and proven by valid cognition is self-contradictory. If illusory horses and other things are proven by valid cognition produced by force, then illusory horses are not illusory, but real horses. Therefore, for those who believe that all phenomena are like illusions and are truly existent, it is clear that they still have some residual clinging to elaboration. As the wise hero (mkhas mchog dpa' bos) said in the instructions for practicing ultimate Bodhicitta (don dam byang sems): 'Therefore, do not be happy without investigation, the mind is like an illusion, and enlightenment is also like an illusion. Merely considering everything as an illusion is deceptive. This also does not see Mañjuśrī ('jam dbyangs) who is free from elaboration and beyond words. Illusion is not merely illusion, if it were merely illusion, then it could not be established. If it is established, then other schools will also become illusory phenomena. Therefore, the nature of illusion cannot be described as 'like an illusion.' Then, is it impossible to realize the ultimate reality (de kho na nyid) by relying on the characteristics of independent proof? It is not so, because emptiness (stong pa nyid) can be realized through things like sprouts, in terms of one or different, etc. Even so, although these arguments are stated in conventional terms (tha snyad), the difference between consequentialism and independent proof is whether they are considered to be established or not established in conventional terms. However, even in the independent proof school, the conceptual mind that clings to the establishment of the proof and the proven in conventional terms will naturally be eliminated by the power of the habit of the Madhyamaka (dbu ma) view over time.
ར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དེའི་ཚད་མ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་སྨྲ་བ་དག་ལ་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་དངོས་འཛིན་ཅན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སོགས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཆོས་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སེལ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་འཇིག་རྟེན་དང་རྗེས་ 1-86b མཐུན་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་པའི་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ལས་བརྩམས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་ལྡན་གྱིས་གཞན་གྱི་བཏགས་པ་སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་བརྗོད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་སྲོག་གནད་དུ་གདམས་སོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་དེར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དང་། དེ་དེར་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་དང་དེའི་ཚད་མ་འབད་ནས་བསྒྲུབས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་ཀྱང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་འཁྲུལ་ངོར་དེར་ཞེན་གྱིས་བདེན་པར་མོས་ཏེ་འཇོག་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་བདེན་ཚུལ་དཔྱད་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་དང་བདེན་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ལས་རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཟླ་གཅིག་ལྟ་བུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཆོས་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་བྱེ་བྲག་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་པ་དང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་དབྱེ་འབྱེད་བྱས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་འདིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་སྐོང་མ་ནུས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མི་མཁས་པས་ལ་ 1-87a ལར་འཐད་པ་བཅུག་ནས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་དེ་འཇིག་པར་བྱེ
【現代漢語翻譯】 因此，對於應成派（Prasaṅgika），依靠世俗諦（saṃvṛti-satya）去尋找世俗中的真理時，並非承認世俗中通過事物本身的力量而產生的能立（sādhana）和能破（dūṣaṇa）之量（pramāṇa），並以此進行尋求的能立能破。即使僅僅在世俗層面，即使沒有事物自力成立之法（svabhāva）以及成立它的量，也只是追隨世間和論典所說的暫時名聲，爲了遣除那些執著于實有的人將世俗諦執為真實，從而破除在二諦（satya-dvaya）中以事物自力成立之法和量所成立的實有執著之顛倒想。 因此，雖然從二諦出發的自宗（sva-tantra）沒有所立（sādhya）和能立之安立，但爲了遣除他宗的安立，與世間相符地進行能立能破是應成派的觀點。雖然從勝義諦（paramārtha-satya）出發的自宗沒有所立和能立，但從世俗出發去尋求真理的所立和能立之安立，通過合理的能立能破來遣除他宗的安立，這是自續派（Svātantrika）的觀點。這是要害之教授。 總而言之，應成派認為，如果努力去證明所有世俗的事物都空性（śūnyatā），不能行使作用，並且沒有能證明它們是實有的量，那麼不僅會失去勝義諦的見解，也會失去世俗諦的見解。因為世俗諦僅僅是世間之人在錯覺中執著為真實而安立的。如果在分析其真實性時，遮破了二諦中事物是真實的，以及成立其真實性的量，那麼自續派則不同，他們認為世俗的事物並非勝義中由量所成立，並且通過理智分析世俗之法，區分出如單月般由事物自力成立之法和量所成立，以及如雙月般不由事物自力成立和量所不成立。因此，自續派未能圓滿究竟地實現圓滿正等覺（samyak-saṃbuddha）和大學者龍樹（Nāgārjuna）的意趣。正如《顯句論》（Prasannapadā）所說：『因為你不精通勝義諦和世俗諦，所以將不合理的道理強加於人，從而摧毀了正理。』
【English Translation】 Therefore, for the Prasaṅgikas, when relying on conventional truth (saṃvṛti-satya) to seek truth in the conventional realm, they do not affirm that in the conventional realm, there are valid cognitions (pramāṇa) of affirmation (sādhana) and negation (dūṣaṇa) that arise from the power of objects themselves, and then use these to engage in affirmation and negation in their search. Even in the mere conventional realm, even without phenomena established by their own power (svabhāva) and the valid cognitions that establish them, they merely follow the temporary fame of how things are known in the world and in treatises. In order to dispel the mistaken conceptions of those who grasp at inherent existence, who have falsely imputed conventional truth as being different from reality, they eliminate the perverted thoughts of clinging to inherent existence, which are established by phenomena that arise from the power of objects and by valid cognitions in both truths (satya-dvaya). Therefore, although from the perspective of one's own system (sva-tantra) based on the two truths, there is no establishment of what is to be proven (sādhya) and what proves it (sādhana), engaging in affirmation and negation in accordance with the world in order to dispel the imputations of others is the view of the Prasaṅgikas. Although from the perspective of one's own system based on ultimate truth (paramārtha-satya), there is no what is to be proven and what proves it, the establishment of what is to be proven and what proves it, based on the conventional realm, to seek the truth, and expressing a distinctive affirmation and negation that dispels the imputations of others with valid reasoning, is the view of the Svātantrikas. This is a crucial instruction. In short, the Prasaṅgikas believe that if one strives to prove that all conventional phenomena are empty (śūnyatā) of performing their functions and that there are no valid cognitions that establish them as inherently existent, then not only will one lose the view of ultimate truth, but one will also lose the view of conventional truth. This is because conventional truth is merely established by worldly people who are attached to it in their delusion and believe it to be true. If, when analyzing its truthfulness, one refutes that phenomena are true in both truths and that there are valid cognitions that establish their truth, then the Svātantrikas differ from this. They believe that conventional phenomena are not established by valid cognitions in the ultimate sense, and by analyzing conventional phenomena with reasoning, they distinguish between phenomena that arise from the power of objects and are established by valid cognitions, such as the appearance of a single moon, and phenomena that do not arise from the power of objects and are not established by valid cognitions, such as the appearance of two moons. Therefore, this view of the Svātantrikas has not been able to fully accomplish the intention of the perfectly enlightened Buddha (samyak-saṃbuddha) and the great master Nāgārjuna. As the Prasannapadā says: 'Because you are not skilled in ultimate truth and conventional truth, you impose unreasonable arguments on others, thereby destroying valid reasoning.'
ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བསལ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་འཐད་པ་གཞན་གྱིས་ཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒན་རབས་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་ཁྱོད་ཁོ་ན་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ན་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་བཞིན་དུ་མཚན་གཞིར་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཐད་པ་བཅུག་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་དེར་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བལྟོས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྙད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཐར་འདོད་དག་གནས་སྐབས་སུ་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་དུ་སྨྲ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་སྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་མཚན་གཞི་མེད་ལ། མཚན་གཞི་ལས་ཐ་དད་པར་རྟེན་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ནའང་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་དོ། །འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་ 1-87b འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །འཐད་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་མཆིག་གུ་ལ་སོགས་པ་དག་ཁོ་ན་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་འཐད་པས་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་དག་ཀྱང་མཆིག་གུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ཡང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་དེ་ཉིད་ལས་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་དང་རྟག་ཆད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་པོའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དང་ཁས་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ཚད་མར་བཏགས་པ་ཙམ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་གི་རྟེན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་དག་གི་ལོག་རྟོག་ངན་པའི་དབལ་བཅོམ་པར་བྱེད་པ་ནི་གཤེད་མ་རང་སྲོག་རང་གིས་
【現代漢語翻譯】 是這樣的。我精通於安立世俗諦，因此安住於世間的一方。爲了破除世俗的一方，我運用合理的論證來駁斥其他觀點。就像世間的長者一樣，我只是駁斥你這個違背世間習俗的人，而不是駁斥世俗本身。因此，如果說是世間的名言，那麼就必須像它的定義一樣，毫無疑問地成為所詮釋的對象。因此，就會出現同樣的過失。所以，對於應成派來說，如果通過能立的量在世俗中成立了具有作用的事物，那麼世俗諦也會變成勝義諦，但我們不這樣安立。然而，在名言中，阿阇黎（梵文：Ācārya，教師）所說的世俗安立，只是爲了與世間相符而作出的權宜之計，我們說，爲了獲得解脫，暫時可以將其作為取捨的依據。正如《明句論》所說：『同樣，如果進行分析，地等事物並沒有與堅硬等性質不同的自性，也沒有與自性不同的無所依賴的定義。即使如此，這也是在世俗中存在的。因此，阿阇黎通過相互依賴的方式來安立事物的成立。』這一點必須毫無疑問地承認，如果不是這樣，那麼世俗就不合理了嗎？因此，這就會變成勝義，而不是世俗。如果通過理智進行分析，那麼並非只有兔角等不存在。那麼是什麼呢？由於即將闡述的理由，色、受等也不存在。如果也承認它們像兔角一樣在世俗中不存在，那也是不合理的。這種依待假立的安立，在《入中論》中有詳細的闡述，應該從那裡去尋找。因此，應成派駁斥外道的五類論師和內道的自在外道等，他們對四邊生等二諦之法妄加誹謗，妄說常斷。對於那些以俱生智和宗義為衡量標準，或者僅僅以承認為衡量標準的人，只是將他們的言辭作為破立的基礎，從而摧毀他們的邪見惡念，這就像劊子手自殺一樣。 是這樣的。我精通於安立世俗諦，因此安住於世間的一方。爲了破除世俗的一方，我運用合理的論證來駁斥其他觀點。就像世間的長者一樣，我只是駁斥你這個違背世間習俗的人，而不是駁斥世俗本身。因此，如果說是世間的名言，那麼就必須像它的定義一樣，毫無疑問地成為所詮釋的對象。因此，就會出現同樣的過失。所以，對於應成派來說，如果通過能立的量在世俗中成立了具有作用的事物，那麼世俗諦也會變成勝義諦，但我們不這樣安立。然而，在名言中，阿阇黎（梵文：Ācārya，教師）所說的世俗安立，只是爲了與世間相符而作出的權宜之計，我們說，爲了獲得解脫，暫時可以將其作為取捨的依據。正如《明句論》所說：『同樣，如果進行分析，地等事物並沒有與堅硬等性質不同的自性，也沒有與自性不同的無所依賴的定義。即使如此，這也是在世俗中存在的。因此，阿阇黎通過相互依賴的方式來安立事物的成立。』這一點必須毫無疑問地承認，如果不是這樣，那麼世俗就不合理了嗎？因此，這就會變成勝義，而不是世俗。如果通過理智進行分析，那麼並非只有兔角等不存在。那麼是什麼呢？由於即將闡述的理由，色、受等也不存在。如果也承認它們像兔角一樣在世俗中不存在，那也是不合理的。這種依待假立的安立，在《入中論》中有詳細的闡述，應該從那裡去尋找。因此，應成派駁斥外道的五類論師和內道的自在外道等，他們對四邊生等二諦之法妄加誹謗，妄說常斷。對於那些以俱生智和宗義為衡量標準，或者僅僅以承認為衡量標準的人，只是將他們的言辭作為破立的基礎，從而摧毀他們的邪見惡念，這就像劊子手自殺一樣。
【English Translation】 It is so. I am skilled in establishing conventional truth, therefore I abide in the worldly aspect. In order to refute one aspect of the conventional, I use valid arguments to refute other positions. Like elders of the world, I only refute you who deviate from worldly customs, not the conventional itself. Therefore, if it is a worldly term, then it must, without a doubt, become the object to be defined, just like its definition. Therefore, the same fault will occur. So, for the Prasangikas, if an object with function is established in the conventional through a valid means of cognition, then the conventional truth would also become the ultimate truth, but we do not establish it that way. However, in terms of language, the conventional establishment spoken of by the teacher (Ācārya) is merely a provisional measure made to conform to the world. We say that for those who desire liberation, it should be temporarily regarded as a basis for acceptance and rejection. As the Clear Words says: 'Similarly, if analyzed, things like earth do not have a self-nature different from properties like hardness, nor do they have a definition that is independent of self-nature. Even so, this exists conventionally. Therefore, the teacher establishes the establishment of things through mutual dependence.' This must be acknowledged without a doubt, for if it is not so, then is the conventional not reasonable? Therefore, this would become ultimate, not conventional. If analyzed through reason, it is not only things like rabbit horns that do not exist. What then? Due to the reasons that will be explained, form, feeling, etc., also do not exist. If it is also acknowledged that they do not exist conventionally, like rabbit horns, that is also unreasonable. This establishment of dependent imputation is explained in detail in the Introduction to the Middle Way, and should be sought from there. Therefore, the Prasangikas refute the five types of non-Buddhist logicians and the inner heretics, etc., who falsely accuse the two truths of the four extremes of birth, etc., and falsely speak of permanence and annihilation. For those who take innate wisdom and tenets as a measure, or merely take acceptance as a measure, they merely take their words as the basis for refutation and establishment, thereby destroying their evil thoughts and delusions, which is like an executioner committing suicide. It is so. I am skilled in establishing conventional truth, therefore I abide in the worldly aspect. In order to refute one aspect of the conventional, I use valid arguments to refute other positions. Like elders of the world, I only refute you who deviate from worldly customs, not the conventional itself. Therefore, if it is a worldly term, then it must, without a doubt, become the object to be defined, just like its definition. Therefore, the same fault will occur. So, for the Prasangikas, if an object with function is established in the conventional through a valid means of cognition, then the conventional truth would also become the ultimate truth, but we do not establish it that way. However, in terms of language, the conventional establishment spoken of by the teacher (Ācārya) is merely a provisional measure made to conform to the world. We say that for those who desire liberation, it should be temporarily regarded as a basis for acceptance and rejection. As the Clear Words says: 'Similarly, if analyzed, things like earth do not have a self-nature different from properties like hardness, nor do they have a definition that is independent of self-nature. Even so, this exists conventionally. Therefore, the teacher establishes the establishment of things through mutual dependence.' This must be acknowledged without a doubt, for if it is not so, then is the conventional not reasonable? Therefore, this would become ultimate, not conventional. If analyzed through reason, it is not only things like rabbit horns that do not exist. What then? Due to the reasons that will be explained, form, feeling, etc., also do not exist. If it is also acknowledged that they do not exist conventionally, like rabbit horns, that is also unreasonable. This establishment of dependent imputation is explained in detail in the Introduction to the Middle Way, and should be sought from there. Therefore, the Prasangikas refute the five types of non-Buddhist logicians and the inner heretics, etc., who falsely accuse the two truths of the four extremes of birth, etc., and falsely speak of permanence and annihilation. For those who take innate wisdom and tenets as a measure, or merely take acceptance as a measure, they merely take their words as the basis for refutation and establishment, thereby destroying their evil thoughts and delusions, which is like an executioner committing suicide.
གཅོད་དུ་འཇུག་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རྒོལ་བ་དེ་ངོར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཐལ་དོན་དེ་དག་གི་སྒྲུབ་ངག་དང་། ཚུལ་སོ་སོར་བསྒྲུབས་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ངག་འགོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་བརྗོད་ནས་ཚུལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཚེ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བ་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཁོ་ནའམ་འབའ་ཞིག་པར་སྨྲ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 1-88a དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་ཆོས་དང་བཅས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་གང་ཞིག །དེ་མི་ལེན་བཞིན་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སུན་འབྱིན་བྱེད་དུ་ངག་ཇི་ལྟར་ཡང་བཀོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལ་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་ཞེན་དོན་ཀྱང་གཞན་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། རང་ཕྱོགས་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལ་སྨིག་རྒྱུ་གྲོལ་བ་ལྟར་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། རང་མི་འདོད་བཞིན་བཀྲི་བྱེད་གླང་ཆེན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཡང་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའང་ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི། རྗེས་དཔག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་སྦྱར་བས་རང་རྒྱུད་དམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གི་རིགས་པ་ཚད་གྲུབ་རང་བདེན་པས་བཞག་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་རྩོད་པའི་ངག་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་ཁོ་ནར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་སུན་འབྱིན་ལ་ཐལ་བར་བརྗོད་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པ་ལས་དེ་སྐབས་ཀྱི་ངག་དེ་ཕྱི་མར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ལུགས་དང་རང་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཞག་བཞིན་གཞན་ཁོ་ན་སུན་འབྱིན་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་དེ། གཞན་ 1-88b སུན་འབྱིན་པ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་པར་ཅོ་འདྲི་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གཞན་ལ་ཅོ་འདྲིའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གང་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་བློ་ཅན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། གང་ཕྱོགས་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་ངོར་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱིས་བསལ་ནས་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་བློ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་
【現代漢語翻譯】 就像施加懲罰一樣。依靠這樣的推理進行辯論時，對於歸謬論者來說，反駁者僅僅是在重複他人所知的觀點，是否提出歸謬論以及這些歸謬論的論證和方式。即使分別建立並提出推理的論證，或者在陳述承諾后建立方式，歸謬論者也不會變成自續論者。如果僅僅宣稱自己是中觀派，那麼他們不會接受任何通過自方量成立的論證，以及任何真實的所證事物。既然他們不接受這些，他們可以隨意運用任何論證來駁斥其他論者的錯誤觀念，因為標誌、屬性等之間的關聯僅僅存在於他者的立場上。對於自方來說，所有的肯定和否定的矛盾關係都像空中的海市蜃樓一樣消失了。因此，言語的表達是跟隨個人的意願，而不是像驅使大象的鉤子一樣，強迫他人接受自己不願接受的觀點。 因此，《顯句論》中說：『事物不是從自身產生的，因為對於已經存在的事物來說，產生是沒有意義的。就像陶器匠製作的陶器一樣，已經顯現的陶器不需要再產生。』 這也說明歸謬論者是針對數論派，以他人所知的觀點進行駁斥，而不是以自續論證的方式來產生推理。如果使用歸謬論，那麼沒有承諾的歸謬論就會變成笑話。因此，通過運用這樣的自續論證，並不是要建立通過自續或自方量成立的所證。因為中觀派是基於自身以理智成立的、不偏不倚的立場，所有的辯論都僅僅是爲了駁斥他人。在這種駁斥中，有直接的陳述和真實的陳述，因為當時的論證在之後會顯現出來。那麼，既然沒有建立任何自方立場，僅僅駁斥他人是沒有意義的，因為駁斥他人除了製造爭端之外沒有任何成就。』 並非如此。說這些話不是爲了製造爭端，而是因為那些堅持某種立場的人錯誤地認為那就是真理。通過以他人所知的合理方式消除所有這些立場，使那些脫離立場的人能夠理解真理。
【English Translation】 It is like inflicting punishment. When debating based on such reasoning, for the Prasangika (those who use reductio ad absurdum), the opponent is merely repeating what is known to others. Whether or not to present the reductio ad absurdum, and the arguments and methods of those reductio ad absurdums. Even if they are separately established and the arguments of inference are presented, or the mode is established after stating the commitment, the Prasangika does not become a Svatantrika (those who assert their own tenet). If one merely claims to be a Madhyamika (the Middle Way school), then they do not accept any arguments established by their own valid cognition, nor any real object to be proven. Since they do not accept these, they can use any argument to refute the wrong conceptions of other opponents, because the connection of signs, properties, etc., exists only in the position of others. For one's own side, all contradictory relationships of affirmation and negation disappear like a mirage in the sky. Therefore, the expression of words follows the wishes of the individual, and is not like the hook of an elephant that forces others to accept what they do not want. Therefore, the Prasannapadā (Clear Words) says: 'Things do not arise from themselves, because for things that already exist, arising is meaningless. Just like the pot made by the potter, the already manifest pot does not need to arise again.' This also illustrates that the Prasangika is addressing the Samkhya (Enumerationists), refuting them with what is known to others, and not presenting it as a Svatantrika argument to generate inference. If it were a Prasangika argument, then a reductio ad absurdum without commitment would become a joke. Therefore, by applying such a Svatantrika argument, it is not establishing a provable object established by Svatantrika or one's own valid cognition. Because the Madhyamika, based on their own unbiased position established by reason, only expresses all arguments in order to refute others. In such refutation, there are direct statements and real statements, because the argument at that time will appear later. Then, since no self-position or self-tenet is established, merely refuting others is meaningless, because refuting others only amounts to creating disputes without any accomplishment.' It is not so. Saying these words is not for the sake of creating disputes, but because those who hold a certain position wrongly believe that it is the truth. By eliminating all these positions with reasonable methods known to others, those who are free from positions can understand the truth.
པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་ལ་ཁོ་བོས་བཤད་པའི་གནད་ཟབ་མོ་འདི་མ་རྟོགས་པར་བོད་གངས་ཅན་པ་གྲགས་ལྡན་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ཚར་གཅོད་རྗེས་འཛིན་བྱེད་པ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་སྒྲུབ་ངག་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ངག་ཁོ་ན་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ངོར་གཞན་དག་གིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་རང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་དམ་བཅའ་བ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགོད་ན་དེ་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་ཆེན་རྣམས་ཁོ་བོས་ཚར་གཅིག་ཙམ་ཡང་མ་བཀླགས་པར་འཇུག་པའི་གཞུང་སྦྱོར་ཐོར་ཙམ་དང་། དེའི་སྤྱི་མ་ཐལ་ཙམ་ཞིག་གིས་བློ་ཚིམ་ནས་ཕྱུགས་ལྟ་བུ་མང་དུ་འདུས་པའི་དབུས་ན་དབུ་མའི་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་ང་རོ་ངན་པ་འདོན་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་མི་སྒྲོགས་ཀ་མེད་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསལ་བར་སྟོན་པའི་མེ་ལོང་དུ་སྣང་ངོ་། །ཚིག་གསལ་དུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་རྟོག་གེ་པ་འདིས་ནི་ 1-89a ཞེས་པའང་སློབ་དཔོན་དེ་སྒྲ་ཚད་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་བྱང་ནས་ཤེས་རབ་ཟབ་ཅིང་རྣོ་བའི་ཆ་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་དེར་འཛིན་གྱི་མངོན་ཞེན་དྲག་པོ་བྱེད་པའི་ཤན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་གནས་སྐབས་སུ་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཆེད་དུ་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ལ་བླང་དོར་མི་བྱེད་པར་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་བལྟོས་བཞག་གི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་འདོར་བ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་བླང་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་མི་སེམས་པར་མ་བརྟགས་པར་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཆེད་ཀྱི་བླང་དོར་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བླང་དོར་བྱེད་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་རྨི་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་གྱི་གྲགས་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་འཇོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་མ་ཟད། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟའི་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་འགའ་ཞིག་གཞན་ངོར་འཇོག་
【現代漢語翻譯】 因此，如果一個人是中觀派（Madhyamaka），那麼依靠自己的推理來衡量是不合理的。因為許多前後的藏族學者沒有理解我所說的這個深刻的要點，他們認為中觀應成派（Prasaṅgika）通過尋求辯駁和確立來調伏和引導弟子。應成派不提出論證，他們的反駁和陳述都與應成派的立場一致。他們不會在自己的論述中承諾對方不接受的觀點，也不會提出支援這些觀點的論證。如果他們這樣做，他們就會變成自續派（Svātantrika）。說這些話的人，似乎連寂天菩薩（Śāntideva）和月稱論師（Candrakīrti）的廣大學說都沒有讀過一遍，只是滿足於對經文的粗略瞭解和膚淺的理解，然後在像牲畜一樣聚集在一起的人群中，發出惡劣的叫囂，說自己在進行中觀的講授、辯論和寫作，這完全是出於普遍的無知。正如明鏡中清晰地顯現一樣。《明句論》（Prasannapadā）中，論師聖天（Āryadeva）說，『這位理智者』，這並不是因為這位論師精通聲明論（Śabdavidyā）、量論（Pramāṇavāda）等內外各大學派，具有深刻而敏銳的智慧才這樣說的。而是因為他對世俗諦（saṃvṛtisatya）的顯現持有強烈的執著，認為世俗的法（dharma）可以通過世俗的量（pramāṇa）來確立，所以在世俗層面是成立的，因此才稱他為『理智者』。 因此，應成派的論師們在依賴世俗諦（saṃvṛtisatya）來進行解脫的取捨時，不會對可以通過理智分析來確立的世俗法進行取捨，而是根據衆所周知的約定俗成，來捨棄一切煩惱之方， গ্রহণする。這完全是不考慮世俗的自性，而是一致地遵循世俗的約定俗成。爲了達到解脫的目的，如果取捨是基於自宗的二諦（兩條真理）都通過量（pramāṇa）來確立，那麼這在夢中都不會夢到。即使不接受名言（ વ્યવહાર, vyavahāra，世俗諦）的建立，也要按照他人的共許來安立，這不僅是這位論師的做法，法稱論師（Dharmakīrti）也在某些名言的安立上遵循他人的觀點。
【English Translation】 Therefore, if one is a Madhyamaka, it is unreasonable to rely on one's own reasoning to measure. Because many Tibetan scholars, both past and present, have not understood this profound point that I have spoken of. They believe that the Prāsaṅgikas subdue and guide disciples by seeking refutation and establishment. The Prāsaṅgikas do not put forward arguments, and their refutations and statements are only consistent with the Prāsaṅgika position. They do not commit to views that others do not accept in their own statements, nor do they put forward arguments to support these views. If they do so, they will become Svātantrikas. Those who say these things seem to have not even read once the vast teachings of Śāntideva and Candrakīrti, but are content with a rough understanding of the scriptures and a superficial understanding, and then, in the midst of a crowd gathered like livestock, they utter vile cries, saying that they are engaged in the teaching, debate, and writing of Madhyamaka, which is entirely due to universal ignorance. It is as clearly reflected in a mirror. In the Prasannapadā, Āryadeva says, 'This logician,' is not said because this teacher is extremely proficient in the great systems of both inner and outer schools, such as Śabdavidyā and Pramāṇavāda, and has deep and sharp wisdom. Rather, it is because he holds a strong attachment to the appearances of conventional truth, believing that conventional dharmas can be established by conventional valid cognition, so they are established in the conventional realm, and therefore he is called 'logician'. Therefore, when Prāsaṅgika teachers rely on conventional truth to make choices for the sake of liberation, they do not make choices based on conventional dharmas that can be established by rational analysis, but rather, according to what is known to all, they abandon the side of affliction and take up the side of purification. This is completely following the conventional agreement without considering the nature of the conventional. For the sake of liberation, if the choices are based on the fact that both of one's own two truths are established by valid cognition, then this will not even be dreamed of in a dream. Even if one does not accept the establishment of terminology (व्यवहार, vyavahāra, conventional truth), one establishes it according to the agreement of others. This is not only the practice of this teacher, but Dharmakīrti also follows the views of others in the establishment of some terminologies.
པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་མྱོང་བ་དག །ཐ་དད་ལྡན་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་ 1-89b གནས་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་རང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་དང་མཐུན་པར་སྨྲས་ཞེས་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འདི་དང་གཞི་མཐུན་ཉིད། །ཡོང་བ་མིན་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །དངོས་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམ་གཞག་དང་། །ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་ཅི་འདྲ། །དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་བརྟགས་པར། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཅེས་སྒྲ་དོན་དེ་རང་མཚན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེར་བསྙད་ནས་གཞན་གྱི་གོ་བྱར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རྟེན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་སུ་སྨྲ་ན། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་སོགས་དང་བ་ལང་རྫི་ལྟ་བུ་དབུ་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་རེ་ཞིག་མ་གྱུར་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རོ་བྲོ་མྱོང་མེད་པ་གང་ལ་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྲགས་དེ་ལ་མེད་པས། དེ་དག་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་འཇིག་རྟེན་བླུན་པོ་དེར་གྲགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་ཟོང་རྫོགས་པའི་ཚིག་གོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ནི་འདིར་དོར་མ་གྱོན་པའི་ཀླ་ཀློ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངེས་པར་མི་བཟུང་གི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་རྟོག་པ་དང་། དེར་སྣང་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྨྲ་བསམ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་བཟུང་སྟེ། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སར་འཇིག་རྟེན་རང་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་སྔར་གྲགས་དང་གྲགས་རུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ 1-90a ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅེས་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷས། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་གཉིས་མཐོང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཅིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ནམ་ཞིག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་གྲུབ་པ་ན། གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སྔོན་གྱི་ཚོགས་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཆར་ཡང་སངས་རྒྱས་རང་ངོར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པ་མཐའ་དག་གི་སྤྲོས་དམིག
【現代漢語翻譯】 是這樣的。正如所說：『智慧的主宰雖然不可分割，但由於顛倒的見解，所體驗的能取和所取，卻像具有差別一樣被認識。』又說：『能取、所取和識，雖然不存在，但作為可量和量以及果，卻如所顯現的那樣存在。』雖然自己不這樣認為，但卻隨順他人而說。又說：『聲音和意義雖然並非基礎相同，但卻如所稱的那樣表達，這在真實中是不可能的。法和法性、名相，以及差別和非差別等等，在沒有考察其真實意義的情況下，只是按照世間的通常說法，依靠它來建立一切所證和能證，這是爲了進入勝義諦，智者們所做的。』就像聲音和意義並非自相，但卻假借它來向他人顯示其含義一樣。 那麼，如果你們尋找真如的所依，所作的破立都隨順世間共許的說法，那麼，世間的常見外道等，以及牧牛人等，一旦沒有成為能宣說中觀真如的法器，沒有體驗到真如甘露的滋味，那麼對他們來說，破立的世間共許之說是不存在的。那麼，這些人進入真如時，依靠世間愚人的名言來進行破立，這豈不是空話嗎？』 答：『世間人』在這裡並非一定是指那些穿著破爛衣服的野蠻人，或者生於無暇之處的人。而是指由於二障（煩惱障和所知障）的影響，將世間的一切執著為能取和所取的二元對立，並且所有顯現於其中的事物，都依賴於這種方式進行言說、思考和表達的人。對於這些人，在世間名言的層面，無論是世間本身還是論典，所有先前已知的和可能被知的事物，都被稱為『世間名言』。正如聖者寂天（Śāntideva）所說：『世間有兩種，即瑜伽士和普通人。世間普通人，受到瑜伽士世間的損害；瑜伽士也因智慧的差別，受到更高層次瑜伽士的損害。』因此，當證得圓滿佛陀的果位時，雖然爲了調伏其他眾生，由於往昔的積聚和願力的力量，會顯現色身和智慧的世俗諦的緣起，但在佛陀自身看來，一切世間世俗諦的戲論都已止息。
【English Translation】 It is like this. As it is said: 'Although the Lord of Wisdom is indivisible, due to inverted views, the experienced grasper and grasped are perceived as if possessing differences.' And again: 'Grasper, grasped, and consciousness, although non-existent, as measurable, measure, and result, appear as they do.' Although one does not think so oneself, one speaks in accordance with others. And again: 'Sound and meaning, although not fundamentally the same, are expressed as they are known, which is impossible in reality. Dharma and dharmata, designations, and difference and non-difference, etc., without examining their true meaning, rely solely on how they are known in the world to establish all that is to be proven and proven, which is done by the wise to enter the ultimate truth.' It is like sound and meaning, although not truly self-characterized, are used to indicate their meaning to others. Then, if you seek the support for finding Suchness, and your negations and affirmations accord with worldly conventions, then, for worldly materialists and cowherds, etc., once they have not become vessels for expounding the Suchness of Madhyamaka, and have not tasted the flavor of the nectar of Suchness, then for them, the worldly conventions of negation and affirmation do not exist. Then, when these people enter Suchness, relying on the terms of worldly fools to negate and affirm, is this not empty talk?' Answer: 'Worldly people' here does not necessarily refer to barbarians wearing tattered clothes, or those born in places without leisure. Rather, it refers to all those who, due to the influence of the two obscurations (klesha-avarana and jneya-avarana), grasp all phenomena as the duality of grasper and grasped, and all that appears therein relies on this mode of speaking, thinking, and expressing. For these people, on the level of worldly convention, whether it be the world itself or treatises, all that is previously known and may be known is referred to as 'worldly convention.' As the Bodhisattva Shantideva (Śāntideva) said: 'There are two kinds of worlds, yogis and ordinary people. The ordinary world is harmed by the yogi's world; and yogis are also harmed by higher and higher levels of yogis due to differences in intelligence.' Therefore, when the state of perfect Buddhahood is attained, although for the sake of taming other beings, due to the power of past accumulations and aspirations, the interdependent origination of the conventional truth of form and wisdom will appear, in the Buddha's own view, all the elaborations of worldly conventional truth have ceased.
ས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྲོག་ཟུངས་ཆེན་པོའོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རྨ་བྱའི་ཡིག་ཆར། ཁ་ཅིག་དངོས་སྟོབས་ཞུགས་པའི་ཚད་མ་ཡིས། །ཕྱོགས་གཉིས་དགག་སྒྲུབ་ངེས་པ་ཡིན་ཅེས། །ཞེས་དང་། ཡུལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡི། །ཚད་མས་དེ་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྗེས་འབྲངས་བའི། །རྟོག་གེ་པ་རྣམས་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་དཔགས་ནས་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག །མདོ་སེམས་ཀྱི་འདོད་པའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱས་སོ་ཞེས་སྔ་རབས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་དུ་ཤེས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་དོན་དམ་བདེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཆོས་འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ 1-90b ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འགའ་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་རྫུན་ཆོས་ཁོ་ནར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔ་རབས་པས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་སྨྲ་བ་དེ་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་སྔར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རང་བདེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མདོ་སེམས་དག་སྨྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མའི་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་རིགས་རྒྱན་སྣང་བ་ལ་སོགས་པར་དགག་པར་མཛད་པ་ཡང་ལེགས་པར་འཐད་དེ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རང་བདེན་པ་འགོག་པའི་སླད་དུ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུས་ཀྱང་ཞིབ་མོ་རྣམ་པར་འཐག་པར་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བཅུ་དྲུག་རྒྱས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་སྨྲ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཀྱང་ཡེ་མེད་དུ་སྨྲའམ་ཞེ་ན། མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀྱང་དེར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། མ་གྲུབ་བཞིན་དེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དང་། དེ་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི
【現代漢語翻譯】 '一切皆歸於寂靜' 這句話是應成派非常重要的精髓。此外，大學者瑪雅（梵文：Mayura，字面意思：孔雀）的著作中寫道：'有些人認為，通過事物力量的量，可以確定對立雙方的肯定和否定。' 以及 '通過事物力量進入的量，可以理解它。' 追隨法稱（梵文：Dharmakīrti）的論理學家們這樣說。' 根據這些，一些後人說，經部宗和唯識宗所承認的量等事物，在勝義諦中是真實存在的，應成自續派也承認這一點，並進行肯定和否定。這種解釋前人觀點的方式是錯誤的。因為經部宗和唯識宗共同承認，所有不迷惑的現象，其自性都是唯識宗所承認的勝義諦，是自相成立的。而自續派從未說過內外現象的顯現，是依靠事物力量而真實成立的，因為這些法僅僅被認為是世俗的虛假之法。那麼，前人那樣說，是爲了阻止自續派說，這些法在世俗中通過世俗的量而成立，從而進行對立雙方的肯定和否定是合理的。此外，正因為經部宗和唯識宗說量和所量是自相成立的，所以量經和釋量論必然會出現，大菩薩菩提精進（梵文：Bodhibalaprajñā）在《廣大理智莊嚴論》等著作中對此進行了廣泛的駁斥，這是非常合理的。因為爲了否定量和所量的自相成立，大學者龍樹（梵文：Nāgārjuna）也詳細地駁斥了《廣論》中十六種論理學的詞義。那麼，應成派既然不承認世俗之法通過世俗的量而成立，卻廣泛地宣說世俗的安立，那麼，他們是否也認為世俗的業果和解脫等根本不存在呢？並非如此，因為正如那些追求增上生和決定勝的聖人，在未經觀察的情況下如何進行世俗的安立一樣，我也是這樣說的。那麼，既然世俗的業果沒有成立，安立世俗的業果是不合理的，這種說法並不矛盾。雖然沒有成立，但這樣做和不這樣做
【English Translation】 『All becomes peaceful』—this is a very important life-essence of the Prasangikas. Furthermore, in the writings of the great teacher Mayura: 『Some say that by means of valid cognition that engages with the power of objects, the affirmation and negation of both sides are certain.』 And, 『By means of valid cognition that engages with the power of objects, that itself is realized.』 Those logicians who follow Dharmakīrti say this. Based on these statements, some later scholars say that the objects such as valid cognition, which are asserted by the Sutra and Mind-Only schools, are established as truly existent in the ultimate sense, and that the Svatantrikas also accepted this and engaged in affirmation and negation. This way of explaining the views of the earlier scholars is mistaken. This is because the Sutra and Mind-Only schools commonly assert that all phenomena that are not mistaken in their appearance are established by their own character as ultimately true by the nature of Mind-Only. However, the Svatantrikas never stated that the phenomena that appear as external and internal objects are established as truly existent by the power of objects, because these phenomena are only posited as conventional, false phenomena. So, the reason why the earlier scholars said that was to prevent the Svatantrikas from saying that it is reasonable to engage in affirmation and negation of both sides by means of valid cognition in the conventional, which establishes these phenomena in the conventional. Furthermore, because the Sutra and Mind-Only schools say that valid cognition and the object of valid cognition are self-established, the Pramāṇasūtra and Pramāṇavārttika necessarily arise, and the great being Bodhibalaprajñā extensively refuted this in works such as the Vastuvyākhyālaṃkāra, which is very reasonable. Because in order to negate the self-establishment of valid cognition and the object of valid cognition, the great teacher Nāgārjuna also extensively refuted the sixteen topics of logic in the Vigrahavyāvartanī. So, if the Prasangikas do not establish conventional phenomena by means of conventional valid cognition, how can they extensively assert conventional designations? Do they then assert that conventional cause and effect, bondage and liberation, etc., do not exist at all? They do not assert this, because just as noble beings who seek higher realms and definite goodness engage in conventional designations without examination, so do I also speak in that way. So, if conventional cause and effect are not established, it is unreasonable to posit conventional cause and effect. This is not contradictory, because doing so and not doing so while not established
་ཆོས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ན་མི་བསླུ་བར་གྲགས་ཤིང་མྱོང་བ་ལ་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་ 1-91a བསྙོན་མི་ནུས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། གནས་བརྟན་ཆེན་པོ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། འདི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་པར་གྲགས་པ་དེ་ང་ཡང་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་མེད་པར་གྲགས་པ་དེ་ང་ཡང་མེད་པར་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་ཕྱིར་གང་གི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་ན་གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲགས་པ་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་གྲོང་མི་གཉིས་ཤིག་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་གྲོང་ཁྱེར་དུ་དོང་བ་ན། ལྟད་མོའི་ཕྱིར་ལྷ་ཁང་དུ་ཞུགས་ནས་རི་མོ་ལྟ་བར་བརྩམས་པ་དང་། དེ་ན་གཅིག་གིས་སྨྲས་པ། ལག་ན་མདུང་རྩེ་གསུམ་པ་ཐོགས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའོ། །ལག་ན་འཁོར་ལོ་ཐོགས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའོ། །ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་བཟུང་སྟེ། ལག་ན་མདུང་རྩེ་གསུམ་པ་ཐོགས་པ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའོ། །ལག་ན་འཁོར་ལོ་ཐོགས་པ་ནི་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུའོ། །ཞེས་དེ་གཉིས་རྩོད་པ་ན། ཉེ་འཁོར་ན་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཞིག་འདུག་པའི་གན་དུ་དོང་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་ནས་རང་རང་བསམ་པ་སྨྲས་པ་དང་། དེས་གཅིག་ 1-91b ལ་ཁྱོད་ཟེར་བ་ནི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས། གཅིག་ཤོས་ལ་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལ་ཀུན་དུ་རྒྱུ་དེས་ཇི་ལྟར་འདི་ན་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་འགའ་ཡང་མེད་ལ། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ཡང་མེད་དེ། འདི་དག་ནི་རྩིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རི་མོ་བྲིས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཤེས་མོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འདི་ནི་བདེན་ནོ། །འདི་ན་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་རྫུན་གྱི་ཚིག་གི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པར་གཟིགས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་ནི། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་སྨིག་ར
【現代漢語翻譯】 在世間，存在著各種各樣的教法，它們被認為是真實的，並且其經驗是無可否認的。正如偉大的住持佛陀波利塔所說：'爲了世間的名言，一切皆是真實亦非真實，既是真實亦非真實。' 同樣，世尊也說：'凡世間認為存在的，我也說它存在；凡世間認為不存在的，我也說它不存在。' 因此，當世間進行名言時，世間認為真實的事物，世尊也認為是真實的；世間認為不真實的事物，世尊也認為是不真實的；世間認為既是真實又是不真實的事物，世尊也認為是既是真實又是不真實的。 例如，有兩個村民到城市裡辦事，爲了觀看而進入寺廟看壁畫。其中一人說：'手裡拿著三叉戟的是自在天（Maheśvara，大自在，濕婆神之別名），手裡拿著輪子的是遍入天（Viṣṇu，毗濕奴）。' 另一個人說：'你錯了，手裡拿著三叉戟的是遍入天，手裡拿著輪子的是自在天。' 兩人爭論不休，附近有一個遍行者，他們便去向他請教，向他頂禮並各自陳述自己的觀點。遍行者對其中一人說：'你說的是對的。' 對另一個人說：'你說的不對。' 雖然遍行者知道這裡根本沒有自在天，也沒有遍入天，這些只是畫在墻上的畫而已，但他還是根據世間的名言說：'這是對的，這是不對的。' 這樣說並不會構成妄語的過失。同樣，世尊雖然了知諸法自性空，但還是根據世間的名言說：'這是真實的，這是不真實的，這是既是真實又是不真實的。' 就勝義諦而言，既非真實亦非不真實，這是佛陀所教導的。諸法自性空，如幻如夢如陽焰。
【English Translation】 In the world, there exist various kinds of teachings that are considered to be true, and their experiences are undeniably apparent. As the great sthavira (elder) Buddhapālita said: 'For the sake of worldly convention, all is both true and not true, both true and not true.' Similarly, the Blessed One also said: 'Whatever is known to exist in the world, I also say exists; whatever is known not to exist in the world, I also say does not exist.' Therefore, when the world engages in conventional language, whatever is known to be true in the world, the Blessed One also declares to be true; whatever is known to be untrue in the world, the Blessed One also declares to be untrue; whatever is known to be both true and untrue in the world, the Blessed One also declares to be both true and untrue. For example, two villagers go to a city for some business, and they enter a temple to look at the murals for sightseeing. One of them says: 'The one holding the trident is Maheśvara (Great Lord, another name for Shiva), and the one holding the wheel is Viṣṇu.' The other one says: 'You are wrong, the one holding the trident is Viṣṇu, and the one holding the wheel is Maheśvara.' As the two argue, a wandering ascetic nearby approaches them, and after prostrating, they each state their opinions. The ascetic says to one of them: 'What you say is true.' To the other, he says: 'It is not true.' Although the ascetic knows that there is no Maheśvara or Viṣṇu here, and that these are just paintings on the wall, he still says, according to worldly convention: 'This is true, this is not true.' Saying so does not constitute the fault of lying. Similarly, although the Blessed One sees that all phenomena are empty of inherent existence, he still says, according to worldly convention: 'This is true, this is not true, this is both true and not true.' In terms of ultimate truth, it is neither true nor untrue, this is what the Buddha taught. Phenomena are empty of inherent existence, like illusions, dreams, and mirages.
ྒྱུ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་ཡང་དག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དོན་དམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཁོ་བོའི་ཡབ་མཆོག་རྗེ་བཙུན་རས་པ་ཆེན་པོས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དེར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་ངོ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་བཞག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱི་ཡོད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོད་ན་ཡོད་པའི་སྤྲོས་མཐའ་སྤྲོས་མཐའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀའ་སྩལ་པ་འདི་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ 1-92a འཆི་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་འདོད་པ་ལ་ཉེར་འཚོའི་བདུད་རྩི་དམ་པར་གྲུབ་བོ། །ལེགས་པར་བསམ་ན་ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུའི་རྩ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ན་དངོས་སློབ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཞིག་འགོད་མི་དགོས་པ་དང་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ལས་ལུགས་སོ་སོར་གྱེས་ཀྱང་། ཕྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དེ་དགག་པ་ན། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལྟ་བའི་བཀའ་དྲིན་ཐོབ་པས་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ནི་དེའི་གྲུབ་པ་ལ་གནས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་དགག་པ་དེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོང་བའི་དབང་གིས་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མཐུན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ངེས་པར་འཛིན་དགོས་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་འདི་བཏང་ནས། དེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བས་ཇི་སྐད་སྨྲ་བ་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་སོགས་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་མཐུན་སྒྲུབ་མི་སྲིད་དེ། དབུ་མ་པས་གཞི་གཅིག་ལ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མས་བདེན་པ་འགོག་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཅན་སོགས་ཇི་ལྟར་བཞག་སྙམ་ན། སྣང་ལོག་དང་བཏགས་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། 1-92b དབུ་མ་པ་སྤྱི་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྡ་བྱས་པའི་མཁས་པ་ནས་གནག་རྫིའི་བར་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་ངོར་རྒོལ་བ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་བསམ་པ་དང་ར
【現代漢語翻譯】 就像幻術、影像和回聲等事物，既不能說是真實的，也不能說是不真實的。因此，這是佛陀世尊的教導，遠離了『有』和『無』的過失，是不共于所有外道，能夠清楚地闡明究竟真理的教法。因此，我的尊貴的父親，偉大的熱巴上師曾說：『雖然在世俗層面，由世俗的因果和世俗的量所成立的世俗事物並不存在，但它們卻像存在一樣顯現，認識到這一點，並依賴於此，可以在名言上安立它們的存在。然而，僅僅是這種存在，並不能證明它們在二諦中都是真實存在的。如果能證明，那麼存在的戲論邊和非戲論邊就會變得無法區分。』這段話對於那些渴望獲得離戲論、不死果位的人來說，無疑是甘露妙藥。如果仔細思考，我理解的是這樣的：當龍樹菩薩的根本論著駁斥『我』的生起時，他的弟子佛護和清辨兩人，因為在世俗層面，要用世俗的量來駁斥世俗的法，所以對於駁斥者和被駁斥者雙方，是否需要安立一個共同認可的立足點，產生了分歧。後來，偉大的論師月稱在駁斥自續派的論證時，擁護清辨觀點的寂護論師和智藏論師，也因為受到了清辨論師的觀點的影響，所以雖然他們堅持自己的立場，但由於月稱論師的駁斥是針對清辨的，因此當論辯中觀宗和實在論者時，就放棄了『駁斥者和被駁斥者雙方必須一致認可由量成立的法』這一觀點，而是像應成派所說的那樣，認為沒有必要這樣做。他們的解釋方式是，作為駁斥和論證的基礎，中觀宗和實在論者不可能在『法』等問題上達成一致，因為中觀宗用他宗的量來否定在一個基礎上的真實存在，而實在論者則執著于用自續的量來證明真實存在。那麼，如果這樣，駁斥和論證的基礎『法』等又該如何安立呢？不是以顯現和假立的世俗，而是以世間共同承認的、認為是究竟真實的，並且對於所有中觀宗來說，都是約定俗成的世俗，從智者到牧童，在未經分析的俱生智面前，駁斥者以他宗的想法和認識作為依據。
【English Translation】 Just like illusions, images, and echoes, one cannot say they are either truly existent or truly non-existent. Therefore, this is the teaching of the Buddha, the Bhagavan, free from the faults of 'existence' and 'non-existence,' and is uncommon to all non-Buddhists, capable of clearly elucidating the ultimate truth. Therefore, my venerable father, the great Jetsun Repa, said: 'Although in the conventional realm, the conventional cause and effect and the conventional valid cognition do not establish the existence of conventional things, they appear as if they exist. Knowing this, and relying on this, one can posit their existence in terms of convention. However, merely this existence does not prove that they are truly existent in both truths. If it could prove, then the extremes of elaboration and non-elaboration would become indistinguishable.' This statement is indeed a nectar-like remedy for those who desire to attain the state of deathlessness free from elaboration. If one thinks carefully, I understand it in this way: When the root text of Nagarjuna refutes the arising of 'self,' his disciples Buddhapalita and Bhavaviveka, because in the conventional realm, they use conventional valid cognition to refute conventional phenomena, there arose a divergence of views on whether or not it is necessary to establish a common ground accepted by both the refuter and the refuted. Later, when the great teacher Chandrakirti refuted the self-sufficient arguments, the teachers Shantarakshita and Jñanagarbha, who upheld the views of Bhavaviveka, also, because they received the blessings of the view transmitted from Bhavaviveka, although they adhered to their own positions, because Chandrakirti's refutation was directed at Bhavaviveka, when debating between Madhyamikas and realists, they abandoned the view that 'both the refuter and the refuted must agree on phenomena established by valid cognition,' and instead, like the Prasangikas, they explained that it is not necessary to do so. Their way of explaining is that it is impossible for Madhyamikas and realists to agree on the subject of debate, such as the basis of refutation and proof, because Madhyamikas negate the truth on one basis using the valid cognition of others, while realists cling to and prove the truth using their own valid cognition. So, if that is the case, how should the subject of debate, such as the basis of refutation and proof, be established? Not as the conventional of appearance and imputation, but as what the world commonly acknowledges as ultimately true, and which for all Madhyamikas is conventionally agreed upon, from scholars to cowherds, in the face of the unanalyzed innate intelligence, the refuter relies on the thoughts and perceptions of others.
ྗེས་སུ་བསྟུན་པའི་ཆོས་ཅན་སྣང་ཙམ་གྱི་མྱུ་གུ་སོགས་འཛིན་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་ནང་གི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་པོས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་དབབ། གལ་ཏེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་ན། དེ་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་དེ་དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས་འདོད་པའི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ། འདི་ལྟར། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་སྐད་གདབ། །བདག་ནི་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི། །དངོས་པོ་དགག་པར་མི་བྱེད་དེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དང་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐས་བསྐྱེད་ 1-93a པའི་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ། མཁས་པ་དང་བུད་མེད་དང་བྱིས་པའི་བར་གྱི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་གོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་དུ་བ་དང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་མེ་དང་མི་རྟག་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཞི་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་ལག་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ལྟ་བུ་འདི་གཞན་དག་ཀྱང་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་མཁས་པ་བརྒལ་བའི་གྲགས་པ་འདི་ཅི་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མི་བལྟ་བར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་ཉིད་དུ་ཟད་དོ། །ཁོ་བོ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་མི་སེལ་གྱི། ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་བག་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པར་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྣང་བའི་དོན་མ་བཀག་པ་ཉིད་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང
【現代漢語翻譯】 此後，隨順世俗的法相，僅僅執著于顯現的苗芽等，並非以世俗量成立自宗的法相，如苗芽和內在的發心等。《寶鬘論根本釋》中說：『如你所說，如果一切法都無自性，那麼方分之法等在自身上不成立，那麼比量和比量所比的名稱豈不是不能成立？因此，比量者如何確定？如果又不陳述成立一切法無自性的理由，那麼因為沒有理由而不能成立，所以所欲之義不能成立。如果陳述，那麼有理由，這樣一切法也不能成立無自性，所以所欲之義不能成立。』這是因為，如此，由論典所生的差別，捨棄法相，在智者和婦女、兒童之間，對於顯現的事物，能立和所立的事物，全部如實地運用。如果不是這樣，則基礎不成立，等等，如何回答？我並不否定顯現的自性之事物，因此，能立和所立的安立沒有錯亂。一切比量和所比量的名稱，都捨棄了由互相不相符的宗派所生的不同法相，依靠在智者和婦女、兒童之間的眼耳等識所顯現的自性之方分，如聲音等法相而運用。如果不是這樣，那麼煙和有等，火和無常等，所有想要成立的事物的理由的基礎都不會成立，因為能立的法相，如支分和虛空的功德等的自性不成立。這樣，具有兩種法的例子法相也不能成立。如果能立和所立的這種名稱，其他人也承認，那麼智者駁斥的聲譽有什麼用呢？這樣，不看自己的宗派，只是抓住別人的宗派的過失而已。我也不排除眼等識所顯現的自性之事物，但如果以智慧和明智來觀察，就像水邊的樹木一樣，一點點精華也不顯現，所以在勝義中不承認。因此，不遮止顯現之義，沒有執著的能立和能立的名稱所運用的所有法，都是自
【English Translation】 Thereafter, according to the characteristics of conventional truth, merely grasping at the sprout of appearance, etc., is not the same as grasping at the characteristics established in one's own system by conventional valid cognition, such as the sprout and the inner generation of bodhicitta, etc. As it is said in the Root Text of the Ornament: 'As you say, if all phenomena are without inherent existence, then the qualities of direction, etc., are not established in themselves, so wouldn't the terms 'inference' and 'object of inference' be unestablished? Therefore, how does the inferrer ascertain? Furthermore, if you do not state the reason for establishing that all phenomena are without inherent existence, then because there is no reason, it is not established, so the desired meaning is not established. But if you do state it, then there is a reason, but even then, all phenomena are not established as being without inherent existence, so the desired meaning is not established.' This is because, in this way, the distinctions created by the scriptures, abandoning the subject, among the wise, women, and children, all things that are renowned, the entities of proof and what is to be proven, are completely and correctly applied. If it is not so, then the basis is not established, etc., how to answer? I do not negate the nature of appearance, therefore, the establishment of proof and what is to be proven is not confused. All terms of inference and what is to be inferred, having completely abandoned the different subjects generated by mutually inconsistent tenets, rely on the nature of appearance of the senses such as eyes and ears among the wise, women, and children, based on the subject of qualities such as sound. If it is not so, then the basis of the reason for all that is intended to be proven, such as smoke and existence, fire and impermanence, etc., will not be established, because the nature of the subject of proof, such as the parts and the qualities of space, etc., is not established. In that case, the subject of the example that possesses both qualities will also not be established. If others also accept such terms of proof and what is to be proven, then what is the use of the fame of refuting the wise? Thus, without looking at one's own side, one merely seizes upon the faults of the other's side. I do not eliminate the nature of things that appear to the senses such as the eye, but if examined with wisdom and knowledge, like a tree by the water, not even a little bit of essence appears, so I do not accept it as ultimately true. Therefore, since the meaning of appearance is not negated, all the phenomena in which the terms of proof and what is to be proven, which are free from attachment, are applied, are self-
་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་དྲུག་པ་མི་བརྟེན་ན། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འགྲུབ་འགྱུར་ལ། །ཐ་སྙད་རྣམས་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །བསྟན་བཅོས་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་ལས། འདི་ལྟར། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ 1-93b ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །དེ་ཚེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་། །གང་གི་ཚེ་ན་གཞན་ན་མིན། །དེ་བས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས། །དེ་སྐད་སྨྲ་ལ་སུ་ཞིག་འགོག །རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དང་དཔེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འབྱུང་གི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་ཐ་དད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གང་ལ་ཡང་བློ་མཚུངས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནས་ཡང་དག་པར་ན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་སེམས་པར་བྱེད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རིགས་པར་སྨྲ་བའང་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་ན་སུ་ཞིག་འགོག་པར་འགྱུར། འདི་ནི་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་འདིར་ནི་རྒྱ་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་དག་ཕྱོགས་དང་དེའི་ཆོས་སོགས་རྒོལ་བ་གཉིས་མཐུན་གྲུབ་མི་འབྱུང་བས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མ་དཔྱད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་མྱུག་སོགས་ལྟ་བུ་རྩོད་ངོར་འཛིན་ཞེས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་དེ་ཆོས་རྒོལ་བ་གཉིས་མཐུན་གྲུབ་མི་སྲིད་པས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཕྱོགས་དང་། དེའི་ཆོས་སོགས་རྩོད་ངོར་རྒོལ་བ་དང་མཐུན་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་པས་ཀྱང་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་ཚིག་གི་འདོན་ཚུལ་ཐ་དད་པ་མ་གཏོགས་ཐུགས་རྩེ་གཏད་མཚམས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ 1-94a ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་དགོངས་པ་མི་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ནས་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་དེ་ཁོ་ནར་གཞུག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་སྒྲོས་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པ་ནི་སྨན་པ་མཁས་པས་ནད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མནར་བའི་ནད་པ་ལ་མངར་སྐྱུར་གྱི་སྨན་ཐ་དད་པ་བྱིན་ནས་ནད་སེལ་བར་བྱེད་པ་ལྟར་དངོས་འཛིན་སྣ་ཚོགས་ཅན་ལ་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ཐ་དད་པས་དངོས་འཛིན་སྣ་ཚོགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་ཆོས་སྟོན་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人說不依賴於六種認識作用，也不會有任何損害。正如所說：『如果不依賴於六種認識作用，就能很好地建立世俗名言；如果精通世俗名言，就不會對論典的意義感到困惑。』正如這樣所說。此外，《二諦根本論釋》中說：『如此，對於辯論雙方的知識，有多少顯現的部分，就依靠那部分來認知法與有法等。那時就會產生比量，否則就不會產生。因此，善於講道理的人，誰會阻止他們那樣說呢？』比量和比量所應成立的名言，是在辯論者和反駁者的心中顯現的部分，被安立為有法、法和例子。因為對於有法和法兩者都不成立，比量是不可能產生的。否則就不是這樣，因為安住于不同宗派的人，對於任何事物都沒有相同的認知。安住于這樣的有法的人，應當承認，只有這樣的理由等才能正確地思考是否存在。因此，如果善於講道理的人也這樣進行比量，誰會阻止呢？這已經確定為相同，所以這裡不再擴充套件。』由此可見，自續派的後代論師認為，由於辯論雙方不可能一致認可宗和它的法等，所以在辯論時，會將辯論雙方未經分析的意識中所顯現的芽等作為爭論的對象。而應成派則認為，由於自續派所成立的宗和它的法等，辯論雙方不可能一致認可，所以對於世間其他人所說的宗和它的法等，作為爭論的對象，第二個辯論者也會隨之複述。這只是措辭上的不同，實際上他們的意圖是一致的。因此，對於甚深空性的所證和能證的方式，應成派和自續派的論師們並非意見不一致，因為他們都是親眼見到法性的真理，並將一切眾生安置於此的偉大菩薩。即使如此，措辭上略有不同，就像高明的醫生給患有各種疾病的病人開出酸甜苦辣不同的藥物來治病一樣，對於具有各種實執的人，以不同的方式說法，從而根除各種實執，因此說法者…… 因此，如果有人說不依賴於六種認識作用，也不會有任何損害。正如所說：『如果不依賴於六種認識作用，就能很好地建立世俗名言；如果精通世俗名言，就不會對論典的意義感到困惑。』正如這樣所說。此外，《二諦根本論釋》中說：『如此，對於辯論雙方的知識，有多少顯現的部分，就依靠那部分來認知法與有法等。那時就會產生比量，否則就不會產生。因此，善於講道理的人，誰會阻止他們那樣說呢？』比量和比量所應成立的名言，是在辯論者和反駁者的心中顯現的部分，被安立為有法、法和例子。因為對於有法和法兩者都不成立，比量是不可能產生的。否則就不是這樣，因為安住于不同宗派的人，對於任何事物都沒有相同的認知。安住于這樣的有法的人，應當承認，只有這樣的理由等才能正確地思考是否存在。因此，如果善於講道理的人也這樣進行比量，誰會阻止呢？這已經確定為相同，所以這裡不再擴充套件。』由此可見，自續派的後代論師認為，由於辯論雙方不可能一致認可宗和它的法等，所以在辯論時，會將辯論雙方未經分析的意識中所顯現的芽等作為爭論的對象。而應成派則認為，由於自續派所成立的宗和它的法等，辯論雙方不可能一致認可，所以對於世間其他人所說的宗和它的法等，作為爭論的對象，第二個辯論者也會隨之複述。這只是措辭上的不同，實際上他們的意圖是一致的。因此，對於甚深空性的所證和能證的方式，應成派和自續派的論師們並非意見不一致，因為他們都是親眼見到法性的真理，並將一切眾生安置於此的偉大菩薩。即使如此，措辭上略有不同，就像高明的醫生給患有各種疾病的病人開出酸甜苦辣不同的藥物來治病一樣，對於具有各種實執的人，以不同的方式說法，從而根除各種實執，因此說法者……
【English Translation】 Therefore, there is no harm in saying that one does not rely on the six kinds of cognitive functions. As it is said: 'If one does not rely on the six kinds of cognitive functions, then conventional terms will be well established; if one is skilled in conventional terms, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' As it is said. Furthermore, in the commentary on the root text of the Two Truths, it says: 'Thus, for the knowledge of both opponents, how much of the appearing part there is, relying on that much, one cognizes the subject and the predicate, etc. At that time, inference arises, otherwise it does not. Therefore, those who speak reasonably, who would prevent them from speaking like that?' The terms 'inference' and 'what is to be inferred' are established in the minds of the debater and the respondent as the subject, the predicate, and the example. Because inference cannot arise when the subject and the predicate are not established for both. Otherwise, it is not so, because those who abide in different philosophical systems do not have the same cognition of anything. Those who abide in such a subject should acknowledge that only such reasons, etc., can correctly contemplate whether it exists or not. Therefore, if those who speak reasonably also make inferences in that way, who would prevent it? This has been determined to be the same, so there is no further elaboration here.' From this, it can be seen that the later teachers of the Svatantrika school believe that since the subject and its predicates, etc., cannot be agreed upon by both debaters, they take the sprouts, etc., that appear in the minds of both debaters without analysis as the object of debate. The Prasangikas, on the other hand, believe that since the subject and its predicates, etc., established by the Svatantrikas cannot be agreed upon by both debaters, the second debater also repeats the subject and its predicates, etc., spoken by other people in the world as the object of debate, in accordance with the debater. This is only a difference in wording, but in reality, their intentions are the same. Therefore, the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools do not disagree on the way to realize and prove the profound emptiness, because they are all great Bodhisattvas who directly see the truth of the Dharma nature and place all sentient beings in it. Even so, the slight difference in wording is like a skilled doctor giving different medicines of sweet, sour, bitter, and spicy tastes to patients suffering from various diseases to cure them. Similarly, for those who have various kinds of clinging to reality, the Dharma is taught in different ways to eradicate various kinds of clinging to reality, so the Dharma teacher... Therefore, there is no harm in saying that one does not rely on the six kinds of cognitive functions. As it is said: 'If one does not rely on the six kinds of cognitive functions, then conventional terms will be well established; if one is skilled in conventional terms, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' As it is said. Furthermore, in the commentary on the root text of the Two Truths, it says: 'Thus, for the knowledge of both opponents, how much of the appearing part there is, relying on that much, one cognizes the subject and the predicate, etc. At that time, inference arises, otherwise it does not. Therefore, those who speak reasonably, who would prevent them from speaking like that?' The terms 'inference' and 'what is to be inferred' are established in the minds of the debater and the respondent as the subject, the predicate, and the example. Because inference cannot arise when the subject and the predicate are not established for both. Otherwise, it is not so, because those who abide in different philosophical systems do not have the same cognition of anything. Those who abide in such a subject should acknowledge that only such reasons, etc., can correctly contemplate whether it exists or not. Therefore, if those who speak reasonably also make inferences in that way, who would prevent it? This has been determined to be the same, so there is no further elaboration here.' From this, it can be seen that the later teachers of the Svatantrika school believe that since the subject and its predicates, etc., cannot be agreed upon by both debaters, they take the sprouts, etc., that appear in the minds of both debaters without analysis as the object of debate. The Prasangikas, on the other hand, believe that since the subject and its predicates, etc., established by the Svatantrikas cannot be agreed upon by both debaters, the second debater also repeats the subject and its predicates, etc., spoken by other people in the world as the object of debate, in accordance with the debater. This is only a difference in wording, but in reality, their intentions are the same. Therefore, the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools do not disagree on the way to realize and prove the profound emptiness, because they are all great Bodhisattvas who directly see the truth of the Dharma nature and place all sentient beings in it. Even so, the slight difference in wording is like a skilled doctor giving different medicines of sweet, sour, bitter, and spicy tastes to patients suffering from various diseases to cure them. Similarly, for those who have various kinds of clinging to reality, the Dharma is taught in different ways to eradicate various kinds of clinging to reality, so the Dharma teacher...
ི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་ཚུལ་དེས་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་མི་མཐུན་པར་སུ་ཞིག་དོགས། དེས་ན་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་ཆོས་སྐྱོང་སྲུང་མ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ཟབ་མོར་དགོངས་པ་གཅིག་ཅིང་། དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་བརྗོད་མེད་བརྗོད་པའི་གསུང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་པའོ་ཞེས་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས་བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་ལྟར་ལེགས་སོ། ། 后宏所說自應二差別為后建 གསུམ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་དངོས་སུ་བསྙེན་པའི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་དེར་ཐལ་རང་གི་འདོད་པ་གྱེས་ཚུལ་འཆད་པ་ན། དེའི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་མཁས་གྲུབ་པའི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་འདིར་བཀོད་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་གྲུབ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཅན་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་ 1-94b ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ལུགས་ལའང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཁས་བླངས་ལ་འཁྲིས་ནས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་གཞན་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྙེད་དོན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྔར་རྒོལ་གང་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ལ། ཡང་དེ་སྲས་གུང་རུ་རྒྱལ་བཟང་གི་ཡི་གེའི་ངག་དོན་བཀོད་པ་ནི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བཏགས་དོན་བཙལ་ཏེ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་དང་། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །སྐུ་མཆེད་དེ་གཉིས་ཀྱང་མཐུན་པར་དཔལ་ཙོང་ཁ་པའི་དགོངས་པ་ལོན་པའི་བསྟན་འཛིན་དུ་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་ཐལ་རང་གི་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་ན། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་ལུགས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་རྨི་ལམ་ཙམ་དུའང་མི་བསམ་པ་ཞིག་དེ་པས་བཞེད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་རྒོལ་ཕ
【現代漢語翻譯】 以無量種方式，誰會懷疑這些導師們的觀點不一致呢？因此，十方三世的一切諸佛菩薩、勇士空行、護法守護者，一切聖眾，都在遠離戲論的甚深法界中意念相合。所有宣說此意的，無論是不可言說還是可言說的言語，都只有一個聲音，一個語調。正如一切知者、救怙主、三界怙主直貢巴所說的那樣，非常好！ 后弘期所說的，自然應有二種差別，作為後來的建立。 第三，關於宗喀巴大師（Tsongkhapa，尊勝文殊之化身）所持的中觀宗風中，應成派（Prasangika）和自續派（Svatantrika）的觀點分歧，以下引述其主要弟子克珠杰（Khedrup Je）的著作中的觀點：應成派認為，在名言中，法（dharma，事物）不存在自相成立的所量（gzhal bya，可被量度之物），因此，以量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）來駁斥法是不可能的，因為辯論雙方對法沒有共同認可的基礎。然而，一般來說，辯論雙方都認可量，並且法和相似法（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，論式之宗法性）等，也都是辯論雙方認可的。因此，應成派所使用的論證，是基於對方已認可的前提，這種論證是『他稱比量』（gzhan grags kyi rjes dpag， प्रसिद्धानुमान, prasiddhānumāna，為他比量），僅僅通過應成式（thal 'gyur， प्रसङ्ग，prasaṅga，歸謬法）就能使對方產生對無自性的認識。而自續派則認為，對於不混淆事物本身存在方式的所量，辯論雙方都認可其為真實的，並且在雙方看來，法是共同認可的。在此基礎上，將辯論一方想要證明的法，作為成立的理由，這就是自續派的『自續因』（rang rgyud kyi rtags， स्वतन्त्रहेतु, svatantrahetu，自立量）。 此外，貢如嘉桑（Gungru Gyaltsang）的著作中也提到：通過尋找『因、法、喻』（rtags chos don gsum， हेतुधर्मदृष्टान्त, hetudharmadṛṣṭānta，理由、宗法、譬喻）的詞義和所指，在辯論雙方共同認可的基礎上進行破立，這是自續派的觀點。而應成派的觀點是，即使沒有通過量成立的『因、法、喻』，也可以通過名言量的『因、法、喻』，在辯論雙方共同認可的基礎上進行破立。這兩位師兄弟都一致認為，他們已經領會了宗喀巴大師的意旨，並且是持教者。即便如此，如果以這種方式解釋應成派和自續派的含義，那麼應成派和自續派的偉大導師們，根本不會想到這種觀點，而有些人卻聲稱他們持有這種觀點，這完全是捏造。應成派的偉大導師們，在駁斥對方時，會使用對方認可的量。
【English Translation】 With limitless varieties, who would doubt that the views of those teachers are inconsistent? Therefore, all the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions and three times, the heroes, Dakinis, Dharma protectors, guardians, all the noble assemblies, are of one mind in the profound Dharmadhatu free from elaboration. All the utterances that express this, whether unutterable or utterable, are of one voice and one tone. As the all-knowing Victor, the protector, the lord of the three worlds, Drikungpa, has said, it is excellent! What is said in the Later Propagation should naturally have two differences as the later establishment. Thirdly, regarding the way in which the Prasangika and Svatantrika views diverge in the Madhyamaka tradition held by the great Tsongkhapa (Tsongkhapa, an emanation of Manjushri), who directly propitiated the Venerable Manjushri, here is an excerpt from the writings of his chief disciple, Khedrup Je: The Prasangika school believes that, in conventional terms, there is no object of measurement (gzhal bya, प्रमाण,pramāṇa, valid cognition) that is established by its own characteristics, so it is impossible to refute a dharma (dharma, thing) with a valid cognition, because there is no common basis of recognition for the dharma between the debaters. However, in general, both debaters recognize valid cognition, and the dharma and similar dharmas (phyogs chos, पक्षधर्म,pakṣadharma, property of the subject in a logical argument), are also recognized by both debaters. Therefore, the arguments used by the Prasangika school are based on premises already accepted by the other party, and this kind of argument is a 'commonly known inference' (gzhan grags kyi rjes dpag, प्रसिद्धानुमान,prasiddhānumāna, inference for others), which can cause the other party to generate an understanding of no self-nature simply through the use of reductio ad absurdum (thal 'gyur, प्रसङ्ग,prasaṅga, reductio ad absurdum). The Svatantrika school, on the other hand, believes that for objects of measurement that do not confuse the way things exist, both debaters recognize them as real, and in the eyes of both parties, the dharma is commonly recognized. On this basis, the dharma that one of the debaters wants to prove is used as the reason for establishment, and this is the meaning of the 'Svatantrika reason' (rang rgyud kyi rtags, स्वतन्त्रहेतु,svatantrahetu, autonomous reason) of the Svatantrika school. In addition, the writings of Gungru Gyaltsang also mention that: By searching for the meaning and reference of 'reason, dharma, and example' (rtags chos don gsum, हेतुधर्मदृष्टान्त,hetudharmadṛṣṭānta, reason, property, and example), and making affirmations and negations based on what is commonly recognized by both debaters, this is the view of the Svatantrika school. The view of the Prasangika school is that even if there is no 'reason, dharma, and example' established by valid cognition, affirmations and negations can be made based on the 'reason, dharma, and example' of conventional valid cognition, which is commonly recognized by both debaters. Both of these brothers agree that they have understood the intention of the great Tsongkhapa and are upholders of the teachings. Even so, if the meaning of Prasangika and Svatantrika is explained in this way, then the great teachers of the Prasangika and Svatantrika schools would never have thought of such a view, and some people claim that they hold this view, which is completely fabricated. The great teachers of the Prasangika school, when refuting the other party, use the valid cognition recognized by the other party.
ྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ 1-95a ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། དོན་དམ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དོན་དམ་བདེན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། འདོད་མི་ནུས། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བས་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་དབང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་བདག་ཉིད་མི་འདོད་བཞིན་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དོན་བྱེད་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་རང་དབང་དུ་གནས་ནས་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་ 1-95b རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་དག་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡེ་ཁས་ལེན་མི་སྲིད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་གཏན་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བཞག་ན་དངོས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །དེས་ན་སྟོན་པས་རང་ལུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་རིགས་ཤེས་དང་། འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོག་པར་གསུངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་སྐྲག་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རྩོད་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཁོ་བོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་
ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དེའི་གནས་ལུགས་མ་རྟོགས་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མོས་ཏེ། ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན་ཁོ་བོས་ཀྱང་དེ་ངོར་རྗེས་སུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ལ་ཕུང་པོ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་སྤངས་ནས་ཞིར་ཞུགས་པ། །དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མིན་དེ་ལྟར། །འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་མེད་ན་དེ་བཞིན་འདི། །འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་ 1-96a མི་སྨྲ། །ཇི་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ནི། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འདི་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཁོ་བོ་མི་སྨྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རང་དབང་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་སོགས་མི་འཇོག་ཀྱང་། དེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་གང་གི་གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལས་ཁྱེད་དངོས་སྨྲ་བས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་དཔྱད་པ་དང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་ལྟར་བྱེད་ན་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མ་གྲུབ་པ་མང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱེད་དང་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྩོད་པར་གྱིས་ལ། དེ་ལྟར་བརྩད་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་གྱི་འབྲས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བདག་ཐལ་འགྱུར་བའང་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། ཁས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ནས་སེལ་བ་ན་བསལ་བར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་ 1-96b འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱི་ནས་སྟོབ་ས་ལྡན་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 因此才這樣說。你對兩種真理的實相沒有領悟，反而顛倒執著，依靠『有』、『無』等概念進行取捨，我也會隨順你的觀點。』因此，對於世俗諦的現象，勝義諦自宗並不認為可以通過世俗諦概念的量來成立，就像勝義諦中，涅槃之後，蘊等概念的量也無法成立一樣。如經中所說：『如已捨棄蘊，而入于寂滅，諸阿羅漢等，已無有存在。如是若世間，亦無有此物，則我於世間，亦不言此有。』就像阿羅漢進入無餘涅槃的境界后，一切世俗諦都不存在一樣，如果世間人也認為不存在，那麼就像阿羅漢的蘊等一樣，我也不會以世間的標準來說它們存在。因此，我是通過依賴他者的角度來承認世俗諦，而不是隨心所欲地承認。』 此外，中觀應成派並不設立自宗的世俗諦現象，如概念量成立的宗、法、喻三者等，但在進行描述時，只是隨順世間人的共許。如果像你們實有宗一樣，認為世俗諦現象可以通過分析和概念量來成立，那麼就會有很多與世間共許不符的世俗諦現象需要承認。這樣的話，就讓你們這些宗派論者和不這樣認為的世間人去爭論吧。如果這樣爭論后，有什麼在名言上具有取捨作用的結果，我中觀應成派也會爲了名言而隨順。』如經中所說：『然唯世間許，故我亦許說，若彼欲除遣，當隨彼除遣，非隨於我等。』如果世間不損害你，就應以世間的觀點來駁斥。你和世間在這裡爭論吧，之後我再依靠有實力的一方。我們爲了避免顛覆世間的世俗諦，會非常謹慎地行事。
【English Translation】 Therefore, it is said in this way. You have not realized the true nature of the two truths, but instead cling to them in a reversed manner, relying on concepts such as 'existence' and 'non-existence' to accept or reject. I will also follow your views accordingly.' Therefore, for the phenomena of conventional truth, the Svātantrika school does not claim that they can be established by the measure of conventional concepts, just as in ultimate truth, after nirvāṇa, the measure of concepts such as aggregates cannot be established. As it is said in the scriptures: 'Just as having abandoned the aggregates, one enters into tranquility, the Arhats and others no longer exist. If the world also does not have this thing, then I will not say that it exists in the world.' Just as when an Arhat enters the state of nirvāṇa without remainder, all conventional truths do not exist, if worldly people also think that they do not exist, then like the aggregates of the Arhats, I will not say that they exist according to worldly standards. Therefore, I acknowledge conventional truth from the perspective of relying on others, not arbitrarily. Furthermore, the Prāsaṅgika school does not establish its own conventional truth phenomena, such as the subject, predicate, and example established by conceptual measure, but when describing them, it simply follows the common agreement of worldly people. If, like you realists, you believe that conventional truth phenomena can be established through analysis and conceptual measure, then there will be many conventional truth phenomena that do not conform to worldly agreement that need to be acknowledged. In that case, let you proponents of philosophical tenets and worldly people who do not think so argue. If after such an argument, there is any result that has the function of acceptance or rejection in name, I, the Prāsaṅgika, will also follow it for the sake of name.' As it is said in the scriptures: 'However, only the world allows, so I also allow to say, if they want to remove, they should be removed accordingly, not according to me and others.' If the world does not harm you, you should refute it from the perspective of the world. You and the world argue here, and then I will rely on the powerful side. We will act very cautiously to avoid subverting the conventional truths of the world.
གྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སོལ་ཅིག །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ངས་ཁྱོད་ལ་སྟོང་གདབ་པར་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་ཉིད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ནི་དེའི་ཕྱི་འདི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །འོན་ཏེ་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བདག་བརྟེན་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་སྨྲ་བ་དང་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ཅི་ཞིག་ཡོད། འདིར་མངོན་སུམ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། གང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བལྟོས་པའི་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་འགར་ཡང་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། འགར་ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ 1-97a ཉིད་འཚོལ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་འཇིག་རྟེན་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟ་བུའི་ལོག་རྟོག་སྔོན་ཉིད་ནས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་ནས་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་གྱི་ཚུལ་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གང་གིའང་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པའམ་རང་དབང་གིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་རང་གཞན་གྱི་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་བལྟོས་འབྱུང་ཙམ་གྱིས་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་རྟོགས་པ་བསལ་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 嘿！你應該像對待世俗事物一樣對待它。如果世俗事物沒有傷害到你，我就會信任你。但世俗的傷害確實存在，因此應該保持中立。你和這個世界爭論吧！如果你贏了，我們也會跟隨你，因為我們也想要那樣。但是，如果你被世俗擊敗，那麼我將依賴於非常強大的世俗力量。』 此外，中觀應成派（Prasaṅgika）並不認為存在實在論者（Dngos smra ba）所說的，由三相合一（Rtags chos don gsum mthun snang）所成立的量（Tshad ma， प्रमाण）。正如所說：『所有像事物影像一樣的事物，既沒有自相（Rang gi mtshan nyid），也沒有共相（Spyi'i mtshan nyid）。哪裡會有現量（Mngon sum， प्रत्यक्ष）和比量（Rjes su dpag pa， अनुमान）呢？這裡，現量唯有一個，那就是全知（Thams cad mkhyen pa）的智慧（Ye shes， ज्ञान）。』 特別是，這位論師（指龍樹菩薩）從不認為，在二諦（Bden pa gnyis）中，由依賴於二諦的理智（Rigs shes）和名言量（Tha snyad tshad ma）所成立的三相合一的事物，與世俗相符而存在。正如所說：『諸佛從未說過有事物存在。』 那麼，你尋找真如（De nyid）是爲了通過依賴世俗的言語來消除世俗的邪見嗎？你認為中觀應成派也必須承認，由世俗名言量所成立的三相合一，就像世俗之人所認為的那樣，與世俗相符而成立嗎？ 要知道，這種邪見很早以前就產生了，所以以未來預言的方式回答說，這並不普遍。在尋找真如的時候，所有確立真如的建立者（Bsgrub bya， साध्य），建立的方法（Sgrub byed， साधन），肯定（Sgrub）和否定（Dgag），無論是否超越世俗，在沒有由自續（Rang rgyud）或自主（Rang dbang）的量成立的情況下，僅僅通過自己和他人的辯論者的想法，以及合理與不合理的相對性，來消除非佛法的認識，從而理解正確的意義。正如所說：『如果世俗是量，那麼僅僅通過看到世俗，其他聖者還需要什麼呢？聖者的道（Lam）有什麼用呢？認為愚人是量也是不合理的。』 『因為在任何情況下世俗都不是量，所以在那個時候，世俗沒有害處。』
【English Translation】 Hey! You should treat the mundane world like that. If the mundane world does not harm you, I will trust you. But mundane harm does exist, so one should rely on neutrality. Argue with you and this world! If you win, we will also follow you, because we also want that. But if you are defeated by the mundane world, then I will rely on the very powerful mundane world.』 Furthermore, the Prasaṅgika school of Madhyamaka does not assert that there is a valid cognition (Tshad ma, प्रमाण) established by the three aspects (Rtags chos don gsum mthun snang) that agree, as asserted by the realists (Dngos smra ba). As it is said: 『All things that are like images of objects have neither their own characteristics (Rang gi mtshan nyid) nor general characteristics (Spyi'i mtshan nyid). Where are direct perception (Mngon sum, प्रत्यक्ष) and inference (Rjes su dpag pa, अनुमान)? Here, direct perception is only one, which is the wisdom (Ye shes, ज्ञान) of the all-knowing (Thams cad mkhyen pa).』 In particular, this teacher (referring to Nāgārjuna) never asserts that, in the two truths (Bden pa gnyis), the objects of the three aspects that are established by the intellect (Rigs shes) that relies on the two truths and by conventional valid cognition (Tha snyad tshad ma), exist in accordance with the mundane world. As it is said: 『The Buddhas never taught that there are objects.』 So, do you seek Suchness (De nyid) in order to eliminate mundane misconceptions by relying on the speech of other mundane people? Do you think that the Prasaṅgika school must also acknowledge that the three aspects established by mundane conventional valid cognition are established in accordance with the mundane world, as mundane people believe? Know that such misconceptions arose long ago, so in the manner of a future prophecy, the answer was given that this is not universal. When seeking Suchness, all the establishment (Bsgrub bya, साध्य) of the establisher of Suchness, the means of establishment (Sgrub byed, साधन), affirmation (Sgrub), and negation (Dgag), whether or not they transcend the mundane, without being established by self-sustaining (Rang rgyud) or autonomous (Rang dbang) valid cognition, merely through the thoughts of oneself and others' debaters, and the relativity of reasonable and unreasonable, eliminate non-Buddhist understandings, thereby comprehending the correct meaning. As it is said: 『If the mundane world is valid cognition, then what else do other noble ones need by merely seeing the mundane world? What is the use of the path (Lam) of the noble ones? It is also unreasonable to consider fools as valid cognition.』 『Because the mundane world is not valid cognition in any way, at that time, the mundane world is not harmful.』
ར་རོ། །ལྷག་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་འཚོལ་བ་ན་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་བཟུང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་དགོངས་ནས་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། དེས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རྟེན་ 1-97b གྱི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་དཔྱད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མི་རྙེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྙེད་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཁྱེད་ཅག་ཕྱིན་ལོག་ཏུ་འདོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་ཏུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་ཁྱེད་ཅག་རྐུན་མས་ཕྱུག་པོ་བསད་ནས་ཕྱུག་པོའི་རོ་ཁུང་མེད་དུ་སྦེད་པ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་པས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་དེ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་འཚོལ་བའི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །སྐབས་དེར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒོལ་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པར་བྱས་ཀྱང་དོན་དམ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་པས། དེའི་ཚེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་དབུ་མ་ཤེས་རབ་འཇུག་པ་ལས། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་དགག་འབའ་ཞིག །དངོས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མེད། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་གོམས་བྱས་ན། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་སྨྲ་ངོར་དེ་ལྟའི་ཚད་མ་སོགས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཙམ་དུ་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ 1-98a རྟེན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ཉིད་འཚོལ་སྐབས་དེར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་སྣང་དུ་བསྒྲུབས་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་གཞན་ལ་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བར་འཇོག་ཆོས་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་སྟེ། དེར་། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་འགལ་ཅེ་ན། །མ་ཡིན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བའི། །དེ་ནི་བདག་གིས་བཀག་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་བོད་གངས་ཅན་གྱི་ཐ
【現代漢語翻譯】 如是。特別是在尋求離戲論的真如（梵文：Tathātā，事物本來的樣子）時，必須確立作為其所依的世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，相對於勝義諦的世俗認知）的三相（藏文：chos gsum，指因、喻、立宗三支）——通過名言量（藏文：tha snyad pa'i tshad ma，指世俗認知方式）所成立的三相。然而，這僅僅是應成派（藏文：thal 'gyur ba，中觀宗的一個分支，以邏輯推論來揭示對方立場的矛盾）的論者沒有領會聖者月稱（梵文：Āryadeva）所說的『一切事物皆非自性成立』的真正含義而說的。因為在尋求真如之際，不應以名言量來衡量作為尋求真如之所依的世俗諦三相等。因為正理量（藏文：rigs shes tshad ma，通過推理獲得的知識）無法在真如之外找到以名言量成立的世俗諦三相等，而你們卻認為可以找到，這本身就構成了對你們的妨害。正如所說：『若以理智分析諸事物，則彼真如非於事物中，亦非於事物外可得，故不應以理智分析世俗名言。』你們就像盜賊殺了富人後，將屍體藏匿於無處可尋之地一樣。因此，本論師在談論尋求真如的理路時，不僅不以名言量來衡量真如以及尋求真如的三相等，而且在當時，即使世俗諦的一切法都依賴於辯論者，通過辨析真如的理則在名言上予以破斥，但在勝義諦上卻未作任何破立。因此，此時應安住于遠離一切破立戲論的狀態。正如論師月稱在《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）中所說：『破立二者皆是破，于實事中無破立，若能如是善修習，即能獲得勝功德。』此外，論師在此世間，對於世間人所共知的現量（梵文：pratyakṣa，直接感知）和比量（梵文：anumāna，推理）等名言量，只是以隨順世間的方式，不加分析地進行復述，並將其作為尋求真如的破立之所依。然而，在尋求真如之際，如果以世俗諦的三相等，爲了駁斥對方而建立符合雙方共許的觀點，那麼就不應安立如此成立的三相。這種教法是其他中觀派所不具備的，是應成派獨有的、無與倫比的特點。正如《入中論》中所說：『若謂現量等相違，非也，未經觀察隨喜彼，為成世俗故。』因此，對於你們聲稱的宗（梵文：pakṣa，論題）、因（梵文：hetu，理由）都不是真實的。因此，在雪域西藏…… In particular, when seeking Suchness (Tathātā) that is free from elaboration, one must necessarily grasp the three characteristics (cause, example, and thesis) of conventional truth (saṃvṛti-satya) as its basis, which are established by the measure of conventional terms. However, this is merely spoken by those of Prasangika (a branch of the Madhyamaka school that uses logical consequences to reveal contradictions in the opponent's position) without understanding the true meaning of what the venerable Chandrakirti (Āryadeva) said that 'all things are not established by their own nature.' Because when seeking Suchness, one should not examine whether the three characteristics of conventional truth, etc., as the basis for seeking Suchness, are established by the measure of conventional terms. Because the measure of reasoning consciousness cannot find the three characteristics of conventional truth, etc., established by conventional terms other than Suchness itself, and the very fact that you want to find it in this way harms you. As it is said: 'Because when these things are analyzed, Suchness is not found in or outside of things, therefore one should not analyze conventional terms.' You are like thieves who kill a rich man and then hide the corpse in a place where it cannot be found. Therefore, when this proponent speaks of the reasoning for seeking Suchness, let alone measuring Suchness and the three characteristics for seeking it with conventional terms, at that time, even if all the phenomena of conventional truth depend on the debater, and are refuted in conventional terms by the reasoning that examines Suchness, nothing is either affirmed or negated in ultimate truth. Therefore, at that time, one abides in a state free from all elaborations of affirmation and negation. As the teacher Chandrakirti says in the Madhyamakāvatāra: 'Both affirmation and negation are negations, in reality there is neither affirmation nor negation, if one practices like this, one will attain perfect qualities.' In addition, in this world, this teacher merely repeats the measures of perception and inference, which are known to the people of the world, in a way that is pleasing to the mind without analysis, and uses them as the basis for the affirmation and negation of seeking Suchness. However, when seeking Suchness, if one establishes views that are in accordance with the agreement of both parties with the three characteristics of conventional truth, etc., in order to refute the opponent, then one should not establish the three characteristics that are established in this way. This Dharma teaching is unique to the Prasangika and is an unparalleled characteristic that other Madhyamikas do not have. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'If you say that perception and so on are contradictory, it is not so, I do not reject that which is pleasing to the mind without analysis, because it is only for the sake of establishing conventional truth.' Therefore, the proposition and reason that you claim are not real. Therefore, in the snowy land of Tibet...
【English Translation】 Thus. Especially when seeking the Suchness (Tathātā) that is free from elaboration, it is necessary to establish the three characteristics (cause, example, and thesis) of conventional truth (saṃvṛti-satya) as its basis, which are established by the measure of conventional terms. However, this is merely spoken by those of the Prasangika (a branch of the Madhyamaka school that uses logical consequences to reveal contradictions in the opponent's position) without understanding the true meaning of what the venerable Chandrakirti (Āryadeva) said that 'all things are not established by their own nature.' Because when seeking Suchness, one should not examine whether the three characteristics of conventional truth, etc., as the basis for seeking Suchness, are established by the measure of conventional terms. Because the measure of reasoning consciousness cannot find the three characteristics of conventional truth, etc., established by conventional terms other than Suchness itself, and the very fact that you want to find it in this way harms you. As it is said: 'Because when these things are analyzed, Suchness is not found in or outside of things, therefore one should not analyze conventional terms.' You are like thieves who kill a rich man and then hide the corpse in a place where it cannot be found. Therefore, when this proponent speaks of the reasoning for seeking Suchness, let alone measuring Suchness and the three characteristics for seeking it with conventional terms, at that time, even if all the phenomena of conventional truth depend on the debater, and are refuted in conventional terms by the reasoning that examines Suchness, nothing is either affirmed or negated in ultimate truth. Therefore, at that time, one abides in a state free from all elaborations of affirmation and negation. As the teacher Chandrakirti says in the Madhyamakāvatāra: 'Both affirmation and negation are negations, in reality there is neither affirmation nor negation, if one practices like this, one will attain perfect qualities.' In addition, in this world, this teacher merely repeats the measures of perception and inference, which are known to the people of the world, in a way that is pleasing to the mind without analysis, and uses them as the basis for the affirmation and negation of seeking Suchness. However, when seeking Suchness, if one establishes views that are in accordance with the agreement of both parties with the three characteristics of conventional truth, etc., in order to refute the opponent, then one should not establish the three characteristics that are established in this way. This Dharma teaching is unique to the Prasangika and is an unparalleled characteristic that other Madhyamikas do not have. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'If you say that perception and so on are contradictory, it is not so, I do not reject that which is pleasing to the mind without analysis, because it is only for the sake of establishing conventional truth.' Therefore, the proposition and reason that you claim are not real. Therefore, in the snowy land of Tibet...
ལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་ཁུ་མདོ་སྡེས་རྟོག་གེ་ཐོ་བར། ཚད་མ་མེད་ཀྱང་ཁས་བླངས་དང་། །འགལ་ཕྱིར་རང་གཞན་ལོག་རྟོག་སེལ། །ལོག་རྟོག་ལོག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ། །དེ་ཉིད་ངེས་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་སྨྲས་པའི་ཞེན་དོན་ཀྱང་འདི་ཙམ་ལ་བསྙེགས་ནས་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་པ་མང་དུ་བྱས་པའང་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་རང་བདེན་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སུ་འདོད་པ་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་འགོག་པར་རིགས་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བ་ན། དབུ་མ་པས་ལུགས་དེའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་གྲགས་སུ་བྱས་ནས་རང་གི་ཐལ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་ངག་དེ་ལྟར་ཡེ་འགོད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་ཚིག་གསལ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ཚད་མ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ལས་རྟོགས་ཞེས་ཁོང་ནས་དོགས་པ་བསླངས་ཏེ་བརྩད་པ་ན། ལན་ནི་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནི་ 1-98b དེ་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པའམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་མ་ངེས་པ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ལ་བལྟོས་ཤིང་། དེའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གང་གི་ཚེ་རེ་ཞིག་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དང་འགལ་བ་ངེས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་དག་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་ལ། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་མི་གཞག་ན་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཞེས་དོགས་པ་ལ་ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་གྱུར་པའི་ངག་འདི་ནི་རང་ལ་གྲུབ་པའི་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་ཀྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རིགས་པ་མི་མངའ་འམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའམ་མེད་པ་འདི་སུས་སྨྲས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་འཐད་པ་དང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་མངའ་བར་མི་འགྱུར་བ་དེ་དག་ལ་སྤྲོས་པ་མངའ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་འཚོལ་བའི་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ནི་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མི་མཛད་ན་དེ་ཐབས་ཅི་ཞིག་གིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་ཅེ་ན། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་མ་གསུངས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གྲགས་པ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད
【現代漢語翻譯】 ཁུ་མདོ་སྡེས་（Khu Mdo-de，人名）在《推理論證》（藏文：རྟོག་གེ་ཐོ་，書名）中寫了很多改變很大的內容，例如：『即使沒有量（藏文：ཚད་མ་，pramana），也承認（某些觀點），因為（這些觀點）相互矛盾，所以能消除自己和他人的錯誤觀念。對於僅僅是錯誤的觀念，就稱之為『確定』。』 他執著于這些觀點，並以此為基礎，對陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，Dignaga）和法稱（藏文：གྲགས་པ་，Dharmakirti）的論理學派的歸謬論證（藏文：ཐལ་འགྱུར་，prasanga）和反駁（藏文：སུན་འབྱིན་，dūṣaṇa）的量學體系進行了大量的駁斥。雖然在宣說中觀（藏文：དབུ་མ་，Madhyamaka）的場合，駁斥這種將有繁瑣的辯駁和成立建立在自證的基礎上，並認為是二諦（藏文：བདེན་གཉིས་，satya-dvaya）的實相的做法是合理的，但是，對於尋求真諦的中觀行者來說，如果說中觀行者將那種辯駁和成立的方式宣揚給他人，並且完全不採用自己的歸謬和成立的言論，那就太過分了。 特別是，在《明句論》（梵文：Prasannapadā，中觀論的註釋）中，他提出疑問：『無生（藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ་，ajāta）是從有量還是無量中認識到的？』 對此，回答是：『我們該如何說呢？如果說我們有一些叫做『確定』的東西，那麼它要麼是從量中產生的，要麼是從非量中產生的，但事實並非如此。』為什麼呢？因為如果這裡有不確定，那麼就要依賴於它，併成為它的對治。當我們在某個時候沒有不確定時，怎麼會有與此相違背的確定呢？因為它不依賴於其他相關的事物，就像驢子的角既不是長的也不是短的一樣。當沒有確定的時候，爲了成就什麼，要去完全理解量呢？』 如果有人懷疑：『如果不建立自宗的成立量，那麼如何證悟無我（藏文：བདག་མེད་，anātman）呢？』 回答是：『這種確定的言論，是通過在世間上對自己成立的合理性而存在的，但對於聖者（藏文：འཕགས་པ་，ārya）來說則不然。』難道聖者沒有道理嗎？誰說有或沒有呢？聖者們不談論勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ་，paramārtha），因此，對於那些沒有道理和非道理的人來說，怎麼會有戲論呢？』 那麼，聖者在尋求真諦的時候，如果不使用世俗（藏文：ཀུན་རྫོབ་，saṃvṛti）的、以名言（藏文：ཐ་སྙད་，vyavahāra）和成立量（藏文：ཚད་གྲུབ་，pramāṇa-siddha）的理智來證成甚深的真諦，那麼他們用什麼方法來領悟它呢？ 聖者雖然沒有宣說通過世俗的成立量來證成真諦的道理，但是他們會如實地接受世間人如何談論世俗的共許，並以此來領悟真諦。
【English Translation】 Khu Mdo-de wrote many significant changes in 'Treatise on Reasoning' (Tibetan: རྟོག་གེ་ཐོ་, a book title), such as: 'Even without pramana (Tibetan: ཚད་མ་, pramana), certain views are accepted, because (these views) are contradictory, so they can eliminate the wrong ideas of oneself and others. For a mere wrong idea, it is called 'certainty'.' He clung to these views and, based on this, made many refutations of the pramana system of Dignaga (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་, Dignaga) and Dharmakirti's (Tibetan: གྲགས་པ་, Dharmakirti) school of logic regarding prasanga (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་, prasanga) and dūṣaṇa (Tibetan: སུན་འབྱིན་, dūṣaṇa). Although in the context of expounding Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་, Madhyamaka), it is reasonable to refute the practice of establishing elaborate debates and establishments on the basis of self-evidence and considering them as the reality of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་, satya-dvaya), but for Madhyamaka practitioners seeking the truth, it would be too extreme to say that Madhyamaka practitioners propagate that method of debate and establishment to others and do not adopt their own prasanga and establishment statements at all. In particular, in the Prasannapadā (Sanskrit, a commentary on the Mūlamadhyamakakārikā), he raised the question: 'Is no-birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་མེད་པ་, ajāta) realized from having pramana or not having pramana?' To this, the answer is: 'What should we say? If we have something called 'certainty', then it is either produced from pramana or produced from non-pramana, but that is not the case.' Why? Because if there is uncertainty here, then one must rely on it and become its antidote. When we do not have uncertainty at some point, how can there be certainty that contradicts it? Because it does not depend on other related things, just like a donkey's horn is neither long nor short. When there is no certainty, what is the purpose of fully understanding pramana?' If someone doubts: 'If one does not establish the pramana of establishment in one's own system, then how does one realize no-self (Tibetan: བདག་མེད་, anātman)?' The answer is: 'This statement of certainty exists in the world through the rationality established for oneself, but not for the āryas (Tibetan: འཕགས་པ་, ārya).' Do the āryas not have reason? Who says there is or is not? The āryas do not speak of the paramārtha (Tibetan: དོན་དམ་པ་, paramārtha), therefore, how can those who do not have reason and non-reason have elaboration?' Then, when the āryas are seeking the truth, if they do not use the logic of conventional (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, saṃvṛti), with terms (Tibetan: ཐ་སྙད་, vyavahāra) and established pramana (Tibetan: ཚད་གྲུབ་, pramāṇa-siddha) to prove the profound truth, then by what method do they comprehend it? Although the āryas did not proclaim the reason for proving the truth through conventional established pramana, they would truthfully accept how worldly people speak of worldly conventions and thereby comprehend the truth.
་པར་མཛད་དོ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འཕགས་པ་རྣམས་འཐད་པ་གསུང་ 1-99a བར་མི་མཛད་ན། ད་ནི་ཅི་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཐད་པ་མི་གསུང་གི། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་དོ་ཞེས་སོགས་ཚིག་གསལ་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་མ་བཞག་པར་དེ་ལྟར་དངོས་སྨྲ་བས་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་གཞག་རྒྱ་ཆེར་བྱས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འབྱམས་ཀླས་སུ་བཤད་པ་དེ་དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཐུགས་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་དེ་སྐོར་གྱི་འགྲེལ་ཚིག་དེ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གསུང་མིན་ནོ་ཞེས་རྗེ་དབང་པོ་ཆེས་བྲན་གྱི་ཚིག་ལ་མི་ཉན་པ་ལྟར་འགྲེལ་ཚིག་དེའི་དོན་ཁྱི་སྐྱུར་ཕག་སྐྱུར་ལ་གཏོང་བ་གང་ཡིན་ཅེས་བསམ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པས་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ། ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་དེ་ལྟར་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་དང་པོར་འབྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མི་གསུང་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་གཞི་མེད་ཀྱི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡ་ང་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་རང་མཚན་དུ་ཡོད་ན། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པའི་ 1-99b དངོས་པོ་ཙམ་དུ་ནི་ཡོད་དེ། བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་དུ། །སྲིད་གསུམ་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་དུ། །དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་མ་ཡིན། །བཏགས་ལ་དངོས་པོ་དངོས་ཉིད་དུ། །ངན་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་འདི་ཇི་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་གྲུབ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་དངོས་པོ་ཡུལ་གྱི་རང་ངོ་ནས་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར། དགོས་ན་དེར་ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་སོགས་འདུས་བྱས་ཉིད་ཀྱིས་ན། །མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཉིད་མི་རིགས། །འདུས་བྱས་ཡིན་ཕྱིར་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །དེ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་དེ་དག་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 正如所說：『如果聖者們不講世俗的道理，那麼世人又如何真正理解呢？』聖者們不講世間的名言道理，然而，爲了讓世人理解那些在世間廣為人知的道理，他們會接受並以此來使世人理解。等等，這些在《明句論》中都說得很清楚。對於世俗的法，無論是理智、名言，還是其他的量，都沒有在自宗中進行詳細的安立，而實有宗卻在自宗中進行了廣泛的安立，這種說法是不合理的。難道宗喀巴大師師徒及其追隨者們沒有理解這些嗎？或者說，難道那些解釋的語句不是聖者月稱的教言嗎？就像國王不聽奴僕的話一樣，把那些解釋語句的意義像扔掉的狗食、豬食一樣對待，這到底是怎麼回事呢？需要好好思考啊！特別是，自續派說，法等事物，要麼是法的自性，要麼是從境的住處成立，並且承認以不顛倒的量所獲得的如此成立之義。如果真是這樣，那麼最初開創自續派傳統的大學者靜命論師，即使在夢中也不會這樣說。既然如此，為什麼要毫無根據地進行如此巨大的誹謗呢？誹謗聖者難道不可怕嗎？因此，如果世俗的法以自相存在，那麼在《正理之焰論》中，『世俗只是假立的事物，如來曾說：三有唯是假名，非是實物自性。凡夫顛倒妄想，于假名上執為實有。』這段話又該如何解釋呢？如果事物以自性成立，那麼能立是否需要以自性的方式在所立上成立呢？如果不需要，那麼事物就不會從境的自性上以自相成立。如果需要，那麼那裡又會怎麼說呢？『生等有為法，不成相於相，有為可了故，異彼如余法。』也就是說，生等是作為有為法的相，因此不可能是蘊等所相的相，因為是有為法，並且是可以被認識的，所以就像其他的法一樣。
【English Translation】 As it is said: 'If the noble ones do not speak of worldly conventions, then how will the world truly understand?' The noble ones do not speak of worldly terminology, but in order to make others understand the conventions that are widely known in the world, they accept them and thereby enable the world to understand. And so on, these are clearly stated in the Clear Words. Regarding conventional phenomena, whether it is reasoning, terminology, or other valid cognitions, they are not established in detail in our own system. However, the proponents of inherent existence extensively establish them in their own system, which is unreasonable. Did the great Tsongkhapa and his disciples not understand these points? Or are those explanatory statements not the words of the venerable Chandrakirti? Just as a king does not listen to the words of a servant, treating the meaning of those explanatory statements like discarded dog food or pig food, what is going on here? It is necessary to think carefully! In particular, the Svatantrikas say that dharmas, etc., are either the nature of the dharma itself or are established from the way the object resides, and they acknowledge the meaning of such establishment as found by a non-deceptive valid cognition. If that were the case, then the great scholar Shantarakshita, who first established the tradition of Svatantrika, would not say so even in a dream. Since that is the case, what is the need to make such a great unfounded accusation? Is it not terrible to accuse the noble ones? Therefore, if conventional phenomena exist inherently, then in the Blaze of Reasoning, 'Conventional [reality] exists only as an imputed entity. As the Sugata said: The three realms exist only as imputation; they do not exist as the nature of things. Foolish thoughts imagine what is imputed to be real.' How should this be explained? If a thing is established by its own characteristic, then does the defining characteristic need to be established in the defined object by its own nature, or not? If not, then the thing will not be established as its own characteristic from the nature of the object. If it is necessary, then how does it say there: 'Birth, etc., as conditioned, cannot be a characteristic of the characterized, because it is conditioned and knowable, like other things.' That is, birth, etc., are the characteristics of conditioned phenomena, so they cannot be the characteristics of the characterized, such as aggregates, because they are conditioned and because the characteristic of birth, etc., is to be understood.
ས་གཞན་པའི་མཚན་གཞི་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་བསམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེར་གང་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ཉིད་མི་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེར་མ་ཟད་རང་རྒྱུད་པས་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་རང་རྒྱུད་པ་ལ་ནང་འགལ་འབྱུང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས། དེར། དེ་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ། །དོན་འགལ་ཉིད་དུའང་གྱུར་པ་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ 1-100a ཉིད་དུ་སྔར་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོ་དག་གི་གཏན་ཚིགས་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དབུ་མ་པ་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དེའི་དོན་འགལ་བར་འགྱུར་བའང་ཡིན་ཏེ། ས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན། ས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྲ་བའི་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པས་གྲུབ་པར་འདོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་བཀག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེར། ས་ནི་ས་ཡི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། །སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་མི་རིགས། །ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །མེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་རིགས་བཞིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་གཅིག་པ་ཉིད་འགོག་སྟེ། སའི་མཚན་ཉིད་ནི་ས་ཉིད་ཀྱི་སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་མེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྲ་བ་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས། དེར། གླང་གི་མཚན་ཉིད་གླང་ཉིད་ཀྱིས། །ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་སོགས་མི་འདོད། །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློས་བཏགས་ཕྱིར། །དཔེར་ན་བོང་བུའི་མཚན་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་བཀག་ནས་དངོས་པོ་རང་མཚན་དུ་མ་འཁྲུལ་པར་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡོད་པ་བཀག་པའི་མདོར་བསྡུས་སུ། དེར། གཅིག་ན་ཇི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཡིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མི་མཚོན་ཕྱིར། །གཞན་ན་ཇི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཡིན། །གཞན་གྱིས་གཞན་ཉིད་མི་མཚོན་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དང་མཐུན་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་ 1-100b མར་ཡང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་དོ། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁུ་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་ལའོ། །སོགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་ཚོགས་དང་དབ
【現代漢語翻譯】 應如其他地基一般思之。又，彼處所言，凡諸事物之自性，皆因具相而存在；如石女之子等不存在者，亦無有相，此說亦不成立。因諸法皆具自相，故不欲其為自性。如是說。不僅如此，若自續派承認以自相成立，則自續派內部將產生矛盾，故不應如是承認。因此，彼處云：『是故不成勝義諦，亦成相違之過失。』此乃因先前已闡明事物無自性之故。他宗所立之因，謂『具足自相』，然此于中觀派不成立，因一切法皆無自相。彼因亦成相違，因於地等無自性之法上，不應見有自相。故若事物以自相成立，則地之自性，即堅硬之體性，應由自續派以其自身之住立方式成立，然此亦似已被遮破。彼處云：『地非以地之自性，能顯現堅硬之體性，如身體之識乃因，亦如火不能顯現堅硬。』此乃遮止一體性。地之自性，非以地自身之堅硬體性來顯現，因其為身體之識生起之因。譬如，火之自性，不能以火自身之自性來顯現堅硬之體性。又，雖欲使自相與所相異體，然于彼處亦不成立。彼處云：『牛之自性非牛自身，不欲其有瘤及垂胡等，以是分別心所假立故，譬如驢之自性。』如是遮破后，于未於事物之自相生起錯覺，以量成立之成立義，于攝義中遮破之。彼處云：『若一，云何為自相？彼不能顯現彼自身故。若異，云何為自相？異者不能顯現異者故。』如是說。與此相符，于《智慧之燈論》中亦云：『諸法之自性，非由因緣等所生。』等。『諸法』者，謂眼等。『自性』者，謂自之體性。『因緣等』者，謂精血等。『等』字包含蘊及界等。 Think of it as being like the basis of another ground. It is said, 'Whatever the essence of things is, it exists only because it has characteristics. Those that do not exist, such as the son of a barren woman, also have no characteristics.' These statements are also not established, because all things have characteristics. 'The essence itself does not desire existence.' It is said. Moreover, if the Svātantrika (自續派) school acknowledges that things are established by their own characteristics, then there will be internal contradictions within the Svātantrika school, so they do not acknowledge it in that way. Therefore, there it says, 'Therefore, it is not established as a reason. It also becomes a contradiction.' This is because it has been previously shown that things are without essence. The reason of the opponents, which is 'because it possesses characteristics,' is not established for the Madhyamaka (中觀派) school, because all dharmas (法) are without characteristics. That reason also becomes contradictory, because it is not seen that there are characteristics in things like earth that are without essence. Therefore, if things are established by their own characteristics, then the Svātantrika school must believe that the characteristic of earth, which is the nature of hardness, is established by its own way of abiding. However, it seems that this is also refuted. There it says, 'Earth cannot be represented as hardness by the characteristic of earth itself, because it is the cause of the consciousness of the body, just as fire cannot be represented by itself.' This is to negate oneness. The characteristic of earth cannot be represented as hardness by the characteristic of earth itself, because it is the cause of the arising of the consciousness of the body. For example, the characteristic of fire cannot be represented as hardness by the characteristic of fire itself. Also, although they want the characteristic and the basis of the characteristic to be different, it is not established there. There it says, 'The characteristic of an ox is not the ox itself, and it does not desire to have humps and dewlaps, etc., because it is imputed by a discriminating mind, like the characteristic of a donkey.' After refuting this, in the summary of refuting the existence of the object of attainment that is attained by valid cognition without being mistaken about the self-characteristic of things, there it says, 'If it is one, how can it be a characteristic? Because it does not represent itself. If it is other, how can it be a characteristic? Because another does not represent another.' It is said. In accordance with this, in the Lamp of Wisdom (Śe rab sgron ma) it also says, 'The self-nature of things is not caused by conditions, etc.' 'Things' refers to things like the eye. 'Self-nature' refers to one's own essence. 'Conditions, etc.' refers to semen and blood, etc. The word 'etc.' includes aggregates and elements. 應如其他地基一般思之。又，彼處所言，凡諸事物之自性，皆因具相而存在；如石女之子等不存在者，亦無有相，此說亦不成立。因諸法皆具自相，故不欲其為自性。如是說。不僅如此，若自續派承認以自相成立，則自續派內部將產生矛盾，故不應如是承認。因此，彼處云：『是故不成勝義諦，亦成相違之過失。』此乃因先前已闡明事物無自性之故。他宗所立之因，謂『具足自相』，然此于中觀派不成立，因一切法皆無自相。彼因亦成相違，因於地等無自性之法上，不應見有自相。故若事物以自相成立，則地之自性，即堅硬之體性，應由自續派以其自身之住立方式成立，然此亦似已被遮破。彼處云：『地非以地之自性，能顯現堅硬之體性，如身體之識乃因，亦如火不能顯現堅硬。』此乃遮止一體性。地之自性，非以地自身之堅硬體性來顯現，因其為身體之識生起之因。譬如，火之自性，不能以火自身之自性來顯現堅硬之體性。又，雖欲使自相與所相異體，然于彼處亦不成立。彼處云：『牛之自性非牛自身，不欲其有瘤及垂胡等，以是分別心所假立故，譬如驢之自性。』如是遮破后，于未於事物之自相生起錯覺，以量成立之成立義，于攝義中遮破之。彼處云：『若一，云何為自相？彼不能顯現彼自身故。若異，云何為自相？異者不能顯現異者故。』如是說。與此相符，于《智慧之燈論》中亦云：『諸法之自性，非由因緣等所生。』等。『諸法』者，謂眼等。『自性』者，謂自之體性。『因緣等』者，謂精血等。『等』字包含蘊及界等。
【English Translation】 One should contemplate that it is just like the basis of another ground. And there, it is said that whatever the essence of things is, it exists only because it has characteristics; those that do not exist, such as the son of a barren woman, also have no characteristics. That statement is also not established, because all things have characteristics, so it is not desired that it be self-nature. Thus it is said. Not only that, but if the Svātantrika (self-sufficient school) acknowledges that it is established by its own characteristics, then internal contradictions will arise within the Svātantrika school, so it should not be acknowledged in that way. Therefore, there it says: 'Therefore, it is not established as the ultimate truth, and it also becomes a contradictory fault.' This is because it has been previously explained that things have no self-nature. The reason established by other schools is said to be 'possessing self-characteristics,' but this is not established for the Madhyamaka (Middle Way school), because all dharmas (phenomena) have no self-characteristics. That reason also becomes contradictory, because on dharmas such as earth that have no self-nature, one should not see self-characteristics. Therefore, if things are established by their own characteristics, then the self-nature of earth, which is the nature of hardness, should be established by the Svātantrika school in its own way of abiding, but it seems that this has also been refuted. There it says: 'Earth cannot manifest the nature of hardness by the self-nature of earth, just as the consciousness of the body is the cause, and just as fire cannot manifest hardness.' This is to prevent oneness. The self-nature of earth is not manifested by the hardness of earth itself, because it is the cause of the arising of the consciousness of the body. For example, the self-nature of fire cannot manifest the nature of hardness by the self-nature of fire itself. Also, although one wants to make the self-characteristic and the characterized different entities, it is not established there. There it says: 'The self-nature of a cow is not the cow itself, and one does not want it to have humps and dewlaps, etc., because it is imputed by discriminating mind, just like the self-nature of a donkey.' After refuting this, in the summary of refuting the established meaning established by valid cognition without being mistaken about the self-characteristics of things, it is refuted in the summary meaning. There it says: 'If it is one, how can it be a self-characteristic? Because it does not manifest itself. If it is different, how can it be a self-characteristic? Because the different does not manifest the different.' Thus it is said. In accordance with this, in the Lamp of Wisdom it also says: 'The self-nature of all dharmas is not produced by conditions, etc.' 'All dharmas' refers to things like the eye. 'Self-nature' refers to one's own essence. 'Conditions, etc.' refers to semen and blood, etc. The word 'etc.' includes aggregates and realms.
ང་ཕྱུག་སོགས་གཞན་བསྡུའོ། །ཡོད་པ་མིན་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགག་པའོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་དེ་དག་སུའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་གི་དངོས་པོ་ལ་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་རང་གི་ངོ་བོས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་གྱི་རྐྱེན་སྟོབས་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ཅེས་འདི་ཙམ་དུ་གསལ་ཞིང་གོ་བདེ་བ། མཉན་ན་གཟུང་སླ་བའི་ལེགས་བཤད་རིན་པོ་ཆེ་འདི་ལྟ་བུ་བོར་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཅི་ལྟར་བཙལ་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་བཞེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཆེར་ངལ་བ་བྱེད་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ལ་རེ་བ་ཡོད། ཁྱད་པར་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཙམ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་བཀག་ནས། དེས་ཁྱབ་བྱར་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་བཞེད་ནས། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་གིས་རློམ་སྟེ་སྨྲས་སུ་ཟད་ཀྱི། དོན་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་ནི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དོན་བྱ་བར་ནུས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཡུལ་མིན་ 1-101a པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དོན་གཉེར་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་ཞེས། །འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཅི་ཕན། །དེ་བས་ན་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྨྲའོ། །དངོས་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་ཅིང་། དེ་ལས་བཟློག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་དགག་པར་བྱེད་དེ། སྐྱེས་བུའི་དོན་ཞེས་བརྗོད་པ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ཉིད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡང་མེད་དགག་པ་ཡང་མེད་དེ། བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་མ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག །ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །གཞན་དུ་ན་རིམ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་སྐད་ཅིག་མའམ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་པ་ཤར་པ་གཞན་གྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀ
【現代漢語翻譯】 此外，還有『我』、『富』等其他集合。『不存在』一詞是否定。因為不存在，那些因緣會成為誰的因緣呢？』也就是說，就世俗諦的眼識對像而言，它的自性，即它的自體、自相或自性，都無法成立，並且也不能通過其他因緣力量等來成立。這一點已經足夠清楚和容易理解了。如果捨棄了這樣容易聽懂的珍貴教言，卻在自續派的觀點中，費盡心思地尋求在世俗諦中，事物以自相從對境的住立方式而成立，那麼期望得到什麼結果呢？ 特別是，自續派的大論師寂護（Śāntarakṣita）在研究勝義諦時，遮止了僅僅是具有作用的事物成為周遍，從而表明了由它所周遍的自相和共相的事物也被間接否定。正如《釋量論·根本頌》（Pramāṇavārttika-kārikā）的註釋中所說：『正如我所說，這些都只是自以為是而已。對於一切作用的無能為力，有智慧的人們在分析時，沒有任何意義，因為作用的能力不是分析的對象。否則，如果不能起作用，那麼研究作用又有什麼用呢？就像太監的美貌與醜陋，有慾望的人們去研究又有什麼益處呢？因此，智者們說，作用的能力是事物的特徵。』 這樣的事物形態，是指在人與法中宣說無我等，並且否定與此相反的增益。因為產生結果被稱為『人的目的』依賴於此。否則，既沒有成立也沒有否定，因為處於中立狀態。因此，不要認為沒有在一切事物對像中宣說無我等。『一切』這個詞是爲了表達想要表達的全部意義，想要表達的是一切具有作用的事物。因此，作用的能力必定是剎那性的。否則，次第和同時起作用是不合理的。不可說的人是剎那性或非剎那性，這本身就是無自性，就像虛空中的花朵等一樣，不需要費力就能成立。』 因此，自續派東方人（Sharpa）也引用其他論典說，在世俗諦中……
【English Translation】 Furthermore, there are other collections such as 'I', 'wealth', etc. The term 'non-existent' is a negation. Since it is non-existent, whose condition will those causes become? That is to say, as far as the object of the eye consciousness in conventional truth is concerned, its own nature, that is, its own self, own characteristic, or own essence, cannot be established, and it cannot be established by other causal forces, etc. This much is clear and easy to understand. If one abandons such precious teachings that are easy to listen to and understand, and instead, in the view of the Svātantrika school, painstakingly seeks to establish that things in conventional truth are established by their own characteristics from the way they abide in objects, then what result is one hoping to achieve? In particular, the great Svātantrika master Śāntarakṣita, when studying the ultimate truth, prevented merely functional things from becoming pervasive, thereby showing that things that are pervaded by it, which are own-characteristics and common-characteristics, are also indirectly negated. As it is said in the commentary on the Root Verses on Valid Cognition (Pramāṇavārttika-kārikā): 'As I have said, all these are just presumptions. For the inability of all functions, wise people find nothing meaningful when analyzing, because the ability of function is not the object of analysis. Otherwise, if it cannot function, then what is the use of studying function? Just like the beauty or ugliness of a eunuch, what benefit is there for those with desire to study it? Therefore, the wise say that the ability to function is the characteristic of things.' Such a form of things refers to teaching selflessness in persons and phenomena, and negating the superimposition that is contrary to it. Because the emergence of results, which is called 'the purpose of a person', depends on this. Otherwise, there is neither establishment nor negation, because it remains in a neutral state. Therefore, do not think that selflessness, etc., is not taught in all objects of things. The word 'all' is to express the entire meaning that one wants to express, and what one wants to express is all things that have the ability to function. Therefore, the ability to function must be momentary. Otherwise, it is unreasonable for sequential and simultaneous functioning. The unspeakable person is either momentary or non-momentary, which is itself without self-nature, just like flowers in the sky, etc., and can be established without effort.' Therefore, the Svātantrika Sharpa also quotes other treatises, saying that in conventional truth...
ུན་རྫོབ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བདེན་དུ་མེད་པའི་ལེགས་བཤད་རྒྱ་ཆེར་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །མདོར་ན་གལ་པོ་ཆེ་ལ་ཡང་ཡང་སྐྱོར་བའི་དཔེས་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བྱིས་འཕགས་གང་གིས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དངོས་ཆོས་ལ་འདི་ལྟར་དམ་ 1-101b བཅའ་དང་། གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱ་མེད་པས། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱོགས་གང་ཡང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་གཞན་དག་གིས། ཁྱོད་ནི་གང་ཡང་དམ་མི་འཆའ་བའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་མེད་པ་བརྗོད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ནན་གྱིས་དཀྲིས་ནས་དེ་ལྟར་ན་དེ་ཉིད་དམ་བཅར་སོང་ངོ་ཞེས་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཆེས་མང་དུ་བྱུང་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འགར་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་སྒྲ་རྟོག་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དོན་མེད་ཀྱང་། གཞན་དག་གི་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒྲོ་སྐུར་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་གཞན་ངོར་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སླད་དུ་སྒྲ་རྟོག་གི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་རྗོད་པར་བྱེད་ཀྱི། དེའི་ཚེའང་ཁོ་བོས་གང་དུའང་དམ་མི་འཆའ་བ་ཉིད་ཀྱིའོ་ཞེས་བསམས་པ་སྟེ་ཡིད་ལ་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་མེད་པ་དམ་བཅར་བརྗོད་པར་ཅི་ལྟར་ཐལ། འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡོད་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མཚུངས་ལ། དེ་སྐྱེ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཞིག་སྒྲ་རྟོག་གི་དམ་མི་བཅའ་ཀ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་དམ་བཅའ་བ་མེད་ན་ཅི་སྟོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་མིག་དང་ལྡན་པས་མིག་ཐུར་གྱིས་ལིང་ཐོག་གིས་བཀབ་པའི་གཞན་གྱི་མིག་འབྱེད་འདོད་ཡོད་ཅིང་། འབྱེད་ཀྱང་མིག་ལྡན་ 1-102a རང་ཉིད་ཀྱི་མིག་འབྱེད་འདོད་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ལར་དམ་བཅའ་མེད་པ་དམ་བཅར་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྙམ་པ་དེ་ལུག་ལྟར་ལྐུགས་པ་ཞིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མེད་དགག་དེ་ཀ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། ཆར་མ་བབ་པ་དེ་ཀ་ཆར་བབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་སུ་བླུན་པོ་དེ་དག་རེ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར། 如是分已即如何立破及立 གཉིས་པ་ཐལ་རང་གྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་རྩོད་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ནི་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་དུ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་དེ་འདིར་ཚིག་ཚོགས་ལ་མ་འཛེམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ངག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་བར་གྱི
【現代漢語翻譯】 雖然有大量關於名言（kun rdzob，世俗諦）自性不成立為實有的善說，但在此省略。總而言之，就像重要的事情要反覆強調一樣，對於應成派（thal 'gyur ba，中觀應成派）來說，無論世俗諦和勝義諦，凡是由凡夫或聖者的量（tshad ma， प्रमाण）所成立的法（dngos chos，事物），都不應該這樣立宗（dam bca'，承諾）和安立論式（gtan tshigs， हेतु）。因此，對於這個不執著任何宗派的宗義，其他人會強烈辯駁說：『因為你什麼都不承諾，所以會導致說無承諾。』並以此為借口，說那樣就成了承諾。這種情況非常多。但我們已經領悟到，任何法的基礎都沒有被量所成立，因此那些聲音和概念的表達都是沒有意義的。然而，爲了消除其他人有或無的誹謗，爲了向他人陳述破斥，我們才想要用聲音和概念來表達。即使在那時，我也絲毫沒有在任何事物上立宗的想法，甚至連想都沒有想過。那麼，怎麼會發生無承諾變成承諾的情況呢？如果你們沒有成立量所成立的自宗（rang lugs，自宗），那麼就不會產生破斥他人的應成（thal 'gyur， व्याप्ति）。因為沒有表達意願的概念。如果有了表達意願的概念，那麼應成的反面（bzlog phyogs，反面）的承諾也會同樣產生表達意願的念頭。如果產生了那個念頭，那麼應成的反面就不可避免地會變成聲音和概念上的不承諾。』 答：不會變成那樣。雖然爲了消除他人的邪見而有表達意願，但如果沒有自己邪分別的承諾，那又有什麼用呢？例如，應成派陳述論式和例子，或者像具有明晰視力的人想要用眼針打開被翳障遮蔽的盲人的眼睛一樣，即使打開了，有眼睛的人也不需要自己想要打開眼睛。總的來說，如果認為無承諾會變成承諾，那麼這樣認為就像羊一樣愚蠢。如果那樣，那麼無遮（med dgag，否定）就會變成非無遮（ma yin dgag，肯定），不下雨就會變成下雨等等，那些愚蠢的人為什麼不會期待呢？ 如是分已即如何立破及立（如何分判之後，如何建立和破除以及建立） 第二，應成派和自續派（rang rgyud， स्वतन्त्र）分開后，如何互相辯論呢？在根本釋的《詞句明晰》（tshig gsal， स्पष्टवचन）中，在遮止我生（bdag skye 'gog pa，ātma utpāda nirodha）的時候出現的內容，在這裡不顧及文句的繁瑣，也要講述。從『在那裡，論師佛護（slob dpon sangs rgyas bskyangs，बुद्धपालित）』到『論師也沒有說結合的語言』之間的內容。
【English Translation】 Although there are extensive excellent explanations about the fact that conventional truths (kun rdzob) do not truly exist by their own nature, I will omit the details here. In short, just as important things are repeated, for the Prasangikas (thal 'gyur ba), there is no need to make such commitments (dam bca') or establish reasonings (gtan tshigs) regarding any phenomena (dngos chos), whether conventional or ultimate, that are established by valid cognition (tshad ma) of either ordinary beings or noble ones. Therefore, others vehemently argue against this system, which is free from adhering to any particular position, saying, 'Because you do not commit to anything, it follows that you are asserting non-commitment.' And they accuse us, saying that this itself becomes a commitment. This happens very often. However, we have understood that the basis of any phenomenon is not established by valid cognition, so those expressions of sound and concept are meaningless. Nevertheless, in order to dispel the accusations of existence or non-existence from others, and in order to express refutations to others, we express ourselves with the intention of using sound and concept. Even then, I have no intention of committing to anything at all, and I have not even considered it. So how can non-commitment become a commitment? Question: 'If you cannot establish your own system (rang lugs) through valid cognition, then it follows that you cannot generate refutations (thal 'gyur) against others, because there is no concept of wanting to express it. If there is a concept of wanting to express it, then the commitment to the opposite (bzlog phyogs) of that refutation will also equally generate the thought of wanting to express it. And if that thought arises, then the opposite of that refutation will inevitably become a non-commitment in terms of sound and concept.' Answer: It will not become that way. Although there is an intention to express in order to dispel the wrong views of others, what is the use if there is no commitment to one's own wrong conceptions? For example, it is like the Prasangikas stating reasons and examples, or like someone with clear vision wanting to open the eyes of a blind person covered by cataracts with an eye needle, but even if they open them, the person with eyes does not need to want to open their own eyes. In general, if you think that non-commitment will become a commitment, then thinking that way is like being a dumb sheep. If that were the case, then negation (med dgag) would become non-negation (ma yin dgag), and not raining would become raining, and so on. Why wouldn't those fools expect that? 如是分已即如何立破及立 (rushi fen yi ji ruhe lipo ji li, After dividing in this way, how to establish and refute, and establish) Secondly, how do the Prasangikas and Svatantrikas (rang rgyud) argue with each other after separating? In the root commentary 'Clear Words' (tshig gsal), the content that appears when preventing the arising of self (bdag skye 'gog pa) should be narrated here without hesitating about the complexity of the words. From 'There, the teacher Buddhapalita (slob dpon sangs rgyas bskyangs)' to 'The teacher also did not speak the words of combination.'
ས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན། གཞན་ཡང་རྟོག་གེ་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནས་དེ་སྐད་དུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ལེགས་ལྡན་རང་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བསྟན། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞེས་པ་ནས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཟླ་བ་རང་ཉིད་ལ་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 說佛護論師無過 དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་འགོད་པ། དེ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ། དེ་མི་འཐད་པར་ཟླ་བས་བཤད་པའོ། ། 立佛護宗 དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ 1-102b གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་སྔ་རབས་པའི་ཡི་གེར། སློན་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པ་རང་རྒྱུད་དུ་བཀོད་ཀྱང་རུང་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཀྱང་རུང་། གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་དམ་བཅའ་རྣལ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་དམ་བཅའ་རྣལ་མ་མ་ཡིན། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་དག་ཅེས་པ་དཔེ་རྟགས་གསལ་གསུམ་བཟུང་ལ། ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་བྱུང་ཡང་རྟགས་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་ནི་དེའི་རྒྱས་བཤད་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མ་གོ་བར་ཟད་དོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། ། 對此清辨論師破斥 གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བདག་སྐྱེ་འགོག་ཚུལ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་སྐྱེ་མེད་པ་ལ་དོན་མེད་སོགས་བཀོད་པ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནམ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་། ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ཅེས་ཁྱབ་པ་མཚོན་པའི་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སངས་རྒྱས་པས་བསྒྲུབས་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ལ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགལ་རྟགས་སུ་འགྲོ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མ་གསལ་
【現代漢語翻譯】 顯示佛護論師無過 第一，建立佛護宗；其次，清辨論師提出反駁；第三，月稱論師解釋說這不合理。 建立佛護宗 第一，佛護論師也說：『事物不是從自性中產生的，因為它們的產生會變得毫無意義，並且會變得非常極端。對於那些已經存在於事物自性中的事物，不需要再次產生。如果它們已經存在還要產生，那麼它們將永遠不會停止產生。』 關於這段話的意義，古代文獻中記載：『佛護論師說，事物不是從自性中產生的』，這句話無論是作為自續論證還是作為應成論證都可以。雖然這是駁斥他人的真實承諾，但並不是建立中觀宗自身立場的真實承諾。對於那些希望自性產生的數論派來說，產生變得毫無意義且沒有窮盡，因為它們已經存在。就像顯而易見的瓶子一樣。這是不可能接受的，因為這與他們自己的承諾相矛盾。『它們』指的是三個例子的標誌，即使出現了兩個『因為』，它們也不是真正的標誌。『事物存在於自性中』等等是對它的詳細解釋，因此清辨論師沒有理解佛護論師的論證方式。』 對此清辨論師破斥 第二，有些人認為佛護論師阻止自性產生的方式是不合理的。在沒有自性產生的情況下，提出毫無意義等等，這要麼是自續論證，要麼是應成論證。如果是前者，那是非常不合理的，因為它有論證的組成部分，因為沒有陳述作為前提的屬性，也沒有陳述作為普遍性的例子的知識。如果佛教徒證明其他人所說的作為結果的自性存在的事物不會產生，那麼這就是重複證明，因為數論派也不認為已經存在的結果會產生。如果存在於原因的自性中的事物產生是毫無意義的，那麼這將變成一個矛盾的標誌，因為所有的產生都有原因。沒有明確承諾和標誌的缺陷。
【English Translation】 Showing that Acharya Buddhapalita is without fault First, establishing Buddhapalita's system; second, Bhavaviveka states refutations; third, Chandrakirti explains that it is unreasonable. Establishing Buddhapalita's System First, Acharya Buddhapalita also said: 'Things do not arise from themselves, because their arising would become meaningless, and because it would become extreme. For those things that already exist in the nature of things, there is no need to arise again. If they exist and still arise, then they will never cease to arise.' Regarding the meaning of this, it is recorded in ancient texts: 'Acharya Buddhapalita said, 'Things do not arise from themselves,' whether this is stated as a Svatantrika argument or as a Prasangika argument. Although this is a genuine commitment to refute others, it is not a genuine commitment to establish the Madhyamaka's own position. For those Samkhyas who wish for self-origination, origination becomes meaningless and endless, because they already exist. Like a manifest pot. This cannot be accepted, because it contradicts their own commitment. 'They' refers to the three examples of signs, and even if two 'becauses' appear, they are not true signs. 'Things exist in their own nature' etc. is a detailed explanation of it, so Bhavaviveka simply did not understand Buddhapalita's method of argumentation.' Bhavaviveka's Refutation of This Second, some people think that Buddhapalita's way of preventing self-origination is not reasonable. In the absence of self-origination, stating meaninglessness etc., is this either a Svatantrika argument or a Prasangika argument? If it is the former, it is very unreasonable, because it has the components of an argument, because there is no statement of the property of the subject as a premise, and no statement of knowledge as an example of universality. If Buddhists prove that things that exist as the nature of the result, which others say, do not arise, then this is a redundant proof, because the Samkhyas also do not think that results that already exist arise. If it is meaningless for things that exist in the nature of the cause to arise, then this will become a contradictory sign, because all arising has a cause. There is no clear commitment and no fault of the sign.
1-103a བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་བཟློག་པའི་དོན་འདི་དག་མངོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་གསུམ་མི་བཞེད་པས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐྱོན་སྨྲ་སྟེ། ཞེས་བརྗོད། འདིའི་ཐད་དུ། སྔ་རབས་པའི་ཡི་གེར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་དགག་པ་ལ་འགལ་བས་ཁྱབ་དགོས་པས་བདག་སྐྱེ་བཟློག་ན་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་ཀ་མེད་དེ། ཐལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་འདི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་གནས་ཞེས་རློམ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཇོ་བོ་ཧ་གུ་མ་ཏི་བོད་དུ་བྱོན་དུས་བོད་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའ་དབུ་མ་པ་རང་བཟང་བ་ལགས་སམ་ཞུས་པས། གྲུབ་མཐའ་ལྟ་བ་ལ་ཟེར། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་མི་འདོད་བཞིན་མགོ་འཁོར་ཡོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་འབྱུང་བའི་རིགས་ནད་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ཙམ་ལ་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ཞེས་ངན་མིང་བཏགས་པར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཟློག་དོན་ལ་རང་རྒྱུད་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལུགས་སྣང་མོད། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་སོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་ནི་དེའི་བཟློག་དོན་བརྗོད་པའི་འདོད་པ་དང་མ་འབྲེལ་བས་བཟློག་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནས་ཕར་ལ་མཚོན་ཆ་འཕངས་ནས་སྐྱེས་བུའི་སྲོག་བརྟེན་པའི་ 1-103b གནད་བཅད་རྗེས་སྐྱེས་བུ་དེས་ཚུར་ལ་ནམ་མཁའ་གཅོད་པའི་མཚོན་ཆ་བཟློག་ཀྱང་ནམ་མཁའ་གཅོད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་གནས་བརྟན་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་དགོངས་པ་རྩ་བ་ནས་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། དོན་མེད་པ་དང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་འཕངས་སོ་སྙམ་པར་ཟད་དེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ནི་དེར་བཀོད་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕངས་ནས་སླར་ཁས་བླངས་གཞན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གྲངས་ཅན་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཕེན་ལ། ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཟློག་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་འཕེན་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་འདིར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཟློག་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བཟློག་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་འཕེན་པར་བྱེ
【現代漢語翻譯】 因此，如果第二種情況是歸謬論證，那麼因為它是會導致荒謬結果的陳述，所以與目前的主題相反，需要證明。並且，它的屬性、論證和相反的含義會變得明顯，即事物會從他者產生，產生會變成包含結果，產生會變成有終結。這樣一來，中觀派不接受這三種觀點，因此會與他們的哲學相悖，這就是他們提出的批評。他們這樣說。 關於這一點，早期學者的著作中說，駁斥'善區分'等觀點必須普遍適用，如果否定了自生，就不得不接受他生。這種歸謬論證的逆轉存在於所有哲學中。當偉大的歸謬論證論師喬沃·哈古瑪蒂（Jowo Hagumati）來到西藏時，西藏的老師們問他：'中觀派的哲學是最好的嗎？'他回答說：'哲學是指觀點。所有的觀點都應該被拋棄。中觀派不希望歸謬論證的逆轉，但它像一種普遍存在的疾病一樣，遍及所有被迷惑的哲學。僅僅因為不接受這一點就給一個哲學貼上好名字，這似乎是一種誹謗。'因此，似乎'善區分'等觀點傾向於將自續論證投向接受證明的歸謬論證的一方。然而，當像寂天菩薩（Shantideva）這樣的論師陳述反駁的歸謬論證時，他們並不打算陳述其相反的含義，因此即使逆轉也無法逆轉。就像從天空中投擲武器擊中了一個人的要害之後，即使那個人試圖將武器逆轉以切割天空，他也無法切割天空一樣。'善區分'在根本上沒有理解佛護（Buddhapālita）的意圖就進行了反駁。論師認為，他向數論派提出了'不應從自身產生，因為這將是無意義和荒謬的'這樣的論點。寂天菩薩只是按照他所提出的論證方式進行了論證，然後通過提出另一個被接受的論證來反駁數論派。 那麼，一般來說，歸謬論證的承諾會引發自續的論證，而歸謬論證的論證會引發自續的承諾，這似乎是辯論的風格。然而，'善區分'在這裡通過逆轉歸謬論證的論證來引發自續的論證，並通過逆轉歸謬論證的承諾來引發自續的承諾。
【English Translation】 Therefore, if the second case is a reductio ad absurdum argument, then because it is a statement that leads to an absurd result, it is contrary to the current topic and needs to be proven. And, its properties, reasoning, and opposite meanings will become apparent, namely that things will arise from others, arising will become inclusive of results, and arising will become finite. In that case, the Madhyamikas do not accept these three views, so it would contradict their philosophy, which is the criticism they raise. They say this. Regarding this, it is said in the writings of early scholars that refuting 'Good Discrimination' and other views must be universally applicable, and if self-origination is denied, one must accept other-origination. This reversal of reductio ad absurdum arguments exists in all philosophies. When the great reductio ad absurdum logician Jowo Hagumati came to Tibet, the Tibetan teachers asked him, 'Is the Madhyamika philosophy the best?' He replied, 'Philosophy refers to views. All views should be abandoned. The Madhyamikas do not want the reversal of reductio ad absurdum arguments, but it is like a universally present disease that pervades all confused philosophies. Merely giving a philosophy a good name because it does not accept this seems like slander.' Therefore, it seems that 'Good Discrimination' and other views tend to cast self-sustaining arguments at the side that accepts the reductio ad absurdum argument for proof. However, when teachers like Shantideva state a reductio ad absurdum argument for refutation, they do not intend to state its opposite meaning, so even if reversed, it cannot be reversed. Just as after throwing a weapon from the sky and hitting a person's vital point, even if that person tries to reverse the weapon to cut the sky, he cannot cut the sky. 'Good Discrimination' refuted without fundamentally understanding the intention of Buddhapālita. The teacher thought that he had directed the argument 'should not arise from itself, because it would be meaningless and absurd' at the Samkhyas. Shantideva simply argued in the way that he had presented the argument, and then refuted the Samkhyas by presenting another accepted argument. So, in general, the commitment of a reductio ad absurdum argument elicits a self-sustaining argument, and the reasoning of a reductio ad absurdum argument elicits a self-sustaining commitment, which seems to be the style of debate. However, 'Good Discrimination' here elicits a self-sustaining argument by reversing the reasoning of the reductio ad absurdum argument, and elicits a self-sustaining commitment by reversing the commitment of the reductio ad absurdum argument.
ད་པ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། བཟློག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་རྟོག་གེ་པ་སྔ་རབས་པའི་རྣམ་གཞག་གི་རྩོད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་གྲགས་སོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །བོད་ཕྱིས་བྱུང་ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟ་བུས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། མཁས་པ་ཆེན་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པར་དགག་པའི་ཉི་མ་ཤར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བར་གྲགས་པ་ལ། གཟུར་གནས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁ་ཅིག་གི་གསུང་གིས་དེས་དེའི་བསམ་པ་མ་ལོན་པར་དགག་པ་བྱས་སོ་ཞེས་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆར་གྲགས་ཤིང་། སྔ་ 1-104a རབས་དེའི་དུས་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུན་སྤྲུལ་པའི་ལོ་པཎ་བར་མ་ཆད་པའི་གསུང་རབ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་མི་དག་ན་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་དེ་ལྟའི་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་ཆད་ནས་རང་རང་སོ་སོའི་དཔེ་བལྟས་ཅི་ལྕོགས་བགྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་ལོན་ནས་དགག་པ་བྱས་པར་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེའི་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས། 對此月稱論師說非理 གསུམ་པ་ལ། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་མི་སྨྲ་བས་དཔེ་རྟགས་མ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཚུལ། བཟློག་དོན་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཐལ་བ་མ་བཀོད་པས་ཁས་བླངས་མི་འགལ་བ། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོགས་མ་བརྗོད་པས་རྒོལ་ངོར་བརྗོད་པའི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་ལ་ཉེས་པ་སེལ་མི་དགོས་པ། རང་འདོད་མེད་ཀྱང་གཞན་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་གཏན་ཚིགས་དཔེ་སོགས་ཡོད་པར་བསྟན་པ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཟློག་དོན་གཞན་གྲངས་ཅན་སོགས་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཚར་གཅོད་པ་ཤས་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། ། 立自宗成量,未有自續因故無因及喻沒有之過 དང་པོ་ནི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ 1-104b ཕྱིར་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དེ་མི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་གྲངས་ཅན་བདག་སྐྱེ་འདོད་པའི་གྲུབ་པ་ལ་དྲི་བརྗོད་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་དེའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་གྲ
【現代漢語翻譯】 那麼這是什麼呢？雖然是真實的，但據說這種反駁的方式是早期邏輯學家的論辯方式。有些後來的藏族人，比如論師樂丹杰，說他們沒有理解佛護的意圖就進行反駁，這是非常不恰當的。因為對於這樣一位偉大的學者，在破曉之前，反駁的太陽是不可能升起的。據說有些公正的菩薩說，他在沒有理解他的意圖的情況下進行了反駁，這在早期的文獻中有所記載。早期那個時代，這種教法的講修傳承，在化身譯師之間沒有中斷的經典中就是這樣記載的。如果這不正確，那麼在後來的這個時代，所有的講修傳承都中斷了，依靠各自所能理解的典籍，憑藉智慧的力量，論師樂丹杰理解了論師佛護的意圖后才進行反駁，我這樣認為，那麼是什麼驅使他這樣說的呢？ 對於月稱論師所說的非理： 第三，不承認自宗成立的量，因此沒有不說出例證的過失。由於沒有提出反向的自續推理，因此沒有違背承諾。由於沒有說出自宗成立的理由等，因此不需要消除在辯論中提出的承諾和理由的過失。雖然沒有自己的觀點，但爲了駁倒他人，顯示了理由和例證等。顯示了歸謬論的反向推理與其他數論等的關係。龍樹菩薩也顯示了在駁倒他人時，大多通過歸謬論的方式來駁斥。 建立自宗的成量，因為沒有自續因，所以沒有因和喻的過失。 第一，月稱論師認為樂丹杰所提出的所有這些過失都是不合理的。為什麼不合理呢？因為我們這一方暫時沒有提出理由和例證。他說的是不合理的。為什麼呢？因為即使不說出自宗成立的量，也不是駁斥的對象。因為在二諦中，已經從量等的一切戲論中解脫出來。而且，不說出他宗所承認的量也是不合理的，這將在後面解釋。在這裡，通過承諾內部矛盾，對數論者所主張的『我』產生進行提問，也能反駁他的邪見。為什麼從『我』產生呢？
【English Translation】 What is this then? Although it is true, it is said that this kind of refutation is the way of arguing of the early logicians. Some later Tibetans, such as the teacher Lekdenjye, say that they refuted without understanding the intention of Buddhapālita, which is very inappropriate. Because for such a great scholar, the sun of refutation cannot rise before dawn. It is said that some impartial Bodhisattvas said that he refuted without understanding his intention, which is recorded in the early documents. In that early era, the tradition of teaching and practice of this Dharma, in the scriptures where the incarnate translators were uninterrupted, that is how it is recorded. If this is not correct, then in this later era, all the traditions of teaching and practice have been interrupted, and relying on the scriptures that each can understand, with the power of wisdom, the teacher Lekdenjye understood the intention of the teacher Buddhapālita before refuting, I think, then what prompted him to say that? Regarding what Ācārya Candrakīrti said is unreasonable: Third, not admitting the valid means of establishment of one's own system, therefore there is no fault of not stating the example. Since the opposite of the self-sufficient inference is not stated, there is no contradiction in the commitment. Since the reason for the establishment of one's own system is not stated, it is not necessary to eliminate the faults in the commitment and reason stated to the opponent. Although there is no self-assertion, the reason, example, etc. are shown for the sake of refuting others. The relationship between the opposite of the reductio ad absurdum and other Samkhyas is shown. Nāgārjuna also showed that when refuting others, he mostly refuted by means of reductio ad absurdum. Establishing the valid means of one's own system, because there is no self-sufficient reason, there is no fault of reason and example. First, Ācārya Candrakīrti considers all these faults pointed out by Lekdenjye to be unreasonable. Why is it unreasonable? Because we, on our side, have not stated the reason and example for the time being. What he said is unreasonable. Why? Because even if the valid means of establishment of one's own system is not stated, it is not the object of refutation. Because in the two truths, one is liberated from all the elaborations of valid means, etc. Moreover, it is unreasonable not to state what is admitted by others, which will be explained later. Here, by questioning the contradiction in the commitment, the Samkhyas' assertion that the 'self' arises, one can also refute his wrong view. Why does it arise from the 'self'?
ངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། བདག་ལས་སྐྱེ་སྟེ་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། ཐུག་པ་མེད་པ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཁྱེད་ཅག་གི་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དགོས་མེད་དང་ཐུག་མེད་དེ། འཐད་པ་མེད་པ་ལ་འཐད་པར་སྨྲ་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཐལ་བ་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དམ། འགལ་བར་ཤེས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། 1-105a གྲུབ་མཐའ་དོར་བ་ནི་ཤུགས་ཀྱི་བྱེད་པའོ། །གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆ་སྒྲོས་གཙང་ཞིག་ལ་སྣང་ནའང་འབྲེལ་ཆེར་མི་སྣང་བས། ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་གང་ཞིག་ལ་གྲགས་པའི་ནང་འགལ་གྱི་ཆེད་དུ་དེའི་འདོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་སྣང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་བརྩད་པས་ཀྱང་བདག་སྐྱེ་མི་ལྡོག་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ཀྱང་བདག་སྐྱེའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ། སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ངོ་ཚ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཚོད་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་མགོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་
【現代漢語翻譯】 ངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེའི་ཞེན་དོན་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། (The Samkhya (ངས་ཅན་) school asserts that the existing effect is identical in nature to its cause, and that the cause itself is produced.) བདག་ལས་སྐྱེ་སྟེ་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། (The statement 'it arises from itself, because it arises from what exists in itself' is contradictory in its pervasiveness.) ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། (Because the existing already arises, there is no need for further arising.) དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་ཐལ་བ་དེ་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (If it arises in this way, arising would be seen as endless, and you cannot accept this consequence.) གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། ཐུག་པ་མེད་པ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Because you, Samkhya (གྲངས་ཅན་), do not want the arisen to arise again, nor do you want endlessness.) དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཁྱེད་ཅག་གི་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། (Therefore, your Samkhya's (གྲངས་ཅན་) argument for self-origination is devoid of valid proof.) ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དགོས་མེད་དང་ཐུག་མེད་དེ། འཐད་པ་མེད་པ་ལ་འཐད་པར་སྨྲ་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །(If the existing arises, arising is unnecessary and endless; to claim validity for what is invalid contradicts your own assertions.) ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། (This is how one refutes the opponent who asserts self-origination.) རྒོལ་བ་རང་རྒྱུད་པ་གང་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཐལ་བ་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དམ། (Just as the proponent of Svātantrika (རང་རྒྱུད་པ་) refutes self-origination with valid reasons and examples established by their own system of epistemology, when the consequentialist argues with just these contradictions, doesn't the opponent, the Samkhya (གྲངས་ཅན་), concede that their own tenet has contradictory proofs and that which is to be proven?) འགལ་བར་ཤེས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། (Recognizing the contradiction is the direct function of the consequence.) 1-105a གྲུབ་མཐའ་དོར་བ་ནི་ཤུགས་ཀྱི་བྱེད་པའོ། །(Abandoning the tenet is its implicit function.) གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་འདིའི་ཐད་ཀྱི་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་ཆ་སྒྲོས་གཙང་ཞིག་ལ་སྣང་ནའང་འབྲེལ་ཆེར་མི་སྣང་བས། (This explanation of 'when arguing with just these reasons and examples that result in consequences' seems to be a clear quote from an earlier text on this topic, but it doesn't seem very relevant.) ཐལ་འགྱུར་བས་གྲངས་ཅན་གང་ཞིག་ལ་གྲགས་པའི་ནང་འགལ་གྱི་ཆེད་དུ་དེའི་འདོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཁེགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩད་པ་ན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་སྣང་བ་ཉིད་ལེགས་སོ། །(It is better to explain it as: 'when the consequentialist argues with just these reasons and examples, which are known to the Samkhya (གྲངས་ཅན་) and accepted by others, to refute self-origination for the sake of internal contradiction,' as it appears in some old texts.) འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བས་བརྩད་པས་ཀྱང་བདག་སྐྱེ་མི་ལྡོག་ན་ནི། (However, if the opponent, the Samkhya (གྲངས་ཅན་), does not abandon self-origination even when argued with contradictions to their own assertions,) དེའི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ཀྱང་བདག་སྐྱེའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ། (then even stating reasons and examples established by one's own system of epistemology will not make them abandon the tenet of self-origination.) སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ངོ་ཚ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། (Because that person is inherently shameless.) ཡང་དག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་བརྗོད་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། (If one argues with valid reasons and examples, one can refute self-origination, because the opponent's assertion is refuted by the three characteristics established by one's own system of epistemology.) དེ་ཚོད་དུ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་མགོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(To that extent, the consequence can also do it, because it is equally valid to conclude that it is refuted since the proof is established by admission.) རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ (Thus, by showing the harm of reasoning,)
【English Translation】 The Samkhya school asserts that the existing effect is identical in nature to its cause, and that the cause itself is produced. The statement 'it arises from itself, because it arises from what exists in itself' is contradictory in its pervasiveness. Because the existing already arises, there is no need for further arising. If it arises in this way, arising would be seen as endless, and you cannot accept this consequence. Because you, Samkhya, do not want the arisen to arise again, nor do you want endlessness. Therefore, your Samkhya's argument for self-origination is devoid of valid proof. If the existing arises, arising is unnecessary and endless; to claim validity for what is invalid contradicts your own assertions. This is how one refutes the opponent who asserts self-origination. Just as the proponent of Svātantrika refutes self-origination with valid reasons and examples established by their own system of epistemology, when the consequentialist argues with just these contradictions, doesn't the opponent, the Samkhya, concede that their own tenet has contradictory proofs and that which is to be proven? Recognizing the contradiction is the direct function of the consequence. 1-105a Abandoning the tenet is its implicit function. This explanation of 'when arguing with just these reasons and examples that result in consequences' seems to be a clear quote from an earlier text on this topic, but it doesn't seem very relevant. It is better to explain it as: 'when the consequentialist argues with just these reasons and examples, which are known to the Samkhya and accepted by others, to refute self-origination for the sake of internal contradiction,' as it appears in some old texts. However, if the opponent, the Samkhya, does not abandon self-origination even when argued with contradictions to their own assertions, then even stating reasons and examples established by one's own system of epistemology will not make them abandon the tenet of self-origination. Because that person is inherently shameless. If one argues with valid reasons and examples, one can refute self-origination, because the opponent's assertion is refuted by the three characteristics established by one's own system of epistemology. To that extent, the consequence can also do it, because it is equally valid to conclude that it is refuted since the proof is established by admission. Thus, by showing the harm of reasoning,
ཀྱང་མི་ལྡོག་ན་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་སྒྲས་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཡང་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གང་གིའང་གནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཡང་དེ་ལྟའི་གནས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་ 1-105b དཔག་པ་ཚང་བར་བྱེད་པ་ན་བདག་ཉིད་རིང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་དགའ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དཔྱད་ནའང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་རྒྱུར་རྙེད་པའི་ཆོས་ནི་འགའ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 倒義未成立自續因非理亦無自許矛盾 གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཉེ་བར་བཞག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་རྟོགས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་པ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་འཁྲུལ་པར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་ལུགས་སུ་ཡོད་པའི་རྗེས་དཔག་གཏིང་ཚུགས་འཇོག་རྒྱུར་མི་རྙེད་དེ། དེ་རྙེད་པ་ལ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་མེད་པའི་རྗེས་དཔག་གཏིང་ཚུགས་འཇོག་དགོས་པ་ལས་ལུགས་འདིར་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ཡང་དགག་བྱ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ན་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་དོ། །རྩོད་པ་ཟློག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ངས་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་དངོས་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམ་བཅས་པ་འགའ་ཡོད་ན། དེས་ན་ང་ལ་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་སྐྱོན་དེ་ཡོད་རིགས་ཀྱང་། དོན་དམ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་བལྟོས་བཞག་ལས་ང་ལ་བདེན་གཉིས་འདི་གྲུབ་ཀྱི་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ 1-106a ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། ང་ལ་ནི་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་བཞི་པོས་དངོས་དོན་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་གྲུབ་པར་དམིགས་ན་ནི། དེ་རང་ལུགས་སུ་བསྒྲུབ་པའམ་རང་ལུགས་ལས་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་འདྲ་མེད་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ང་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་ཅེས་པ་དེ་ཡོངས་གཅོད་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བཅད་དགག་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཅད་དགག་ཙམ་ནི་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 此外，如果對方不退讓，那麼我們與瘋子爭論也是沒有意義的。』這句話也表達了無恥之意。因此，釋尊善顯（Śāntarakṣita）並非堅持中觀自宗的任何既定立場，而是爲了充分效仿那些持有此類立場的人，他似乎更喜歡追隨那些堅持實在論的論證。然而，這僅僅是一種偏好，即使對二諦進行考察，也找不到任何可以通過自宗的量（pramāṇa）來確立和安立的法。 倒義未成立自續因非理亦無自許矛盾 其次，如果一個人是中觀派，那麼他就不應該去追求自續的論證。』也就是說，不應該安立一種通過自宗的量所確立的、無謬的、可作為論證對象的認識，因為自宗的量並沒有承認除了無謬之外的其他謬誤。例如，人們找不到一個可以完全確立的自宗論證，因為要確立它，就必須依賴他宗的論證，而這種做法在本宗中是被明確禁止的。正如聖天（Āryadeva）所說：『無論在何處，有、無、亦有亦無的觀點都不存在，那麼即使經過漫長的時間，也無法提出任何責難。』在《辯破論》（Vigrahavyāvartanīkārikā）中也說：『如果我，一個中觀派，承諾了任何通過量所確立的、在勝義諦和世俗諦中存在的或不存在的自性，那麼我就可能犯下未陳述理由（即未提供論證）和未能反駁他人所說之過失。然而，由於勝義諦超越了一切戲論，而世俗諦僅僅是依賴性的顯現，我並沒有任何通過自宗的量所確立的二諦承諾。因此，我沒有未陳述理由的過失。如果你們認為通過現量等四量可以確立某些實事，那麼這隻有在存在需要通過自宗來建立或駁斥的事物時才有可能。然而，由於不存在這樣的事物，我，一個中觀派，就沒有未陳述理由等責難。』還有一些人認為，『中觀派沒有自續的承諾』這句話，是就完全排除的意義上說的，而不是就部分排除的意義上說的，因為僅僅是部分排除並不意味著既非有也非無。
【English Translation】 Furthermore, if the opponent does not yield, then it is pointless for us to argue with a madman.』 This statement also expresses shamelessness. Therefore, Śāntarakṣita does not adhere to any established position of the Svātantrika-Madhyamaka school, but in fully emulating those who do hold such positions, he seems to prefer following arguments that adhere to realism. However, this is merely a preference, and even upon examining the two truths, one cannot find any dharma that can be established and posited through one's own pramāṇa. The reason of self-sufficient inference not established is unreasonable, and there is no self-contradiction. Secondly, if one is a Madhyamika, then one should not pursue self-sufficient inferences.』 That is, one should not posit an unerring cognition that can be inferred, established by one's own pramāṇa, because one's own pramāṇa does not acknowledge any error other than unerringness. For example, one cannot find a self-sufficient inference that can be fully established in one's own system, because to establish it, one must rely on the inference of another system, and this practice is explicitly prohibited in this system. As Āryadeva said: 『Wherever the views of existence, non-existence, and both existence and non-existence do not exist, then even after a long time, one cannot utter any criticism.』 It is also said in the Vigrahavyāvartanīkārikā: 『If I, a Madhyamika, were to commit to any svabhāva (intrinsic nature) of existing or non-existing dharmas established by pramāṇa in both the ultimate truth and the conventional truth, then I might be subject to the faults of not stating the reason (i.e., not providing an argument) and failing to refute what others have said. However, since the ultimate truth is free from all elaboration, and the conventional truth is merely a dependent appearance, I do not have any commitment to the two truths established by my own pramāṇa. Therefore, I am free from the fault of not stating the reason. If you think that some real things can be established by the four pramāṇas such as perception, then this would only be possible if there were something that needed to be established or refuted by one's own system. However, since there is no such thing, I, a Madhyamika, have no criticisms such as not stating the reason.』 Some also argue that the statement 『Madhyamikas have no self-sufficient commitment』 is made in the sense of complete exclusion, not in the sense of partial exclusion, because mere partial exclusion does not mean neither existence nor non-existence.
དབུ་མ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའང་རྣམ་བཅད་མེད་དགག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དགག་པའི་དམ་བཅའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་བཅད་དགག་ཙམ་གྱི་དམ་བཅའ་དེ་དམ་བཅར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྣམ་བཅད་དགག་བྱའི་དམ་བཅའ་ཡོད། དེ་ཡོད་ན་དེས་རྣམ་པར་བཅད་པ་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་ཆོད་ལ། དེར་ཆོད་པའི་ཚད་མ་གཅིག་གི་བྱེད་པས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཡོངས་སུ་མ་ཆོད་པའི་བར་དེར་ཕུང་གསུམ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དེ་བལྟོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཚད་གྲུབ་ལ་དེ་ལྟའི་ཆོས་དེའི་གནས་ལུགས་དང་ 1-106b མཐུན་པའི་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚད་མའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་དེ་ཚད་མར་མ་སོང་། གྲུབ་ན་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱིས་གཞོམ་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཡ་རབས་མཐོན་པོའི་གྲལ་དུ་འདུག་ནས་མ་རབས་དམའ་བའི་བགྱི་བས་ཤ་ཐང་དུ་བྲེལ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན། 未立自宗成量因等,故無需遮他宗所立宗及因過 གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་མི་འཇོག་པ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ལ་ཉེས་པའི་ཚེར་མ་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་སྐྱེ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ནི་གང་ཡིན་ཅི་བདག་ལས་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་སམ། འོན་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་གྲང་། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ན་ནི་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ན་ནི་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བར། ཐལ་བ་པ་གང་ལ་བརྗོད་ནས་ཉེས་པ་འདི་དག་སེལ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཉེས་པ་དེ་སེལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོས་བདག་སྐྱེ་ཡོད་པར་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་སུན་འབྱིན་གྱི་བདག་སྐྱེ་མེད་ཅེས་སྨོས་ཀྱང་རང་ 1-107a ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་པ་དག་གིས་ཕྱིར་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ན
【現代漢語翻譯】 有人說，中觀派所要破斥的，也僅僅是無遮的決斷而已。那麼，中觀派並沒有立宗要破斥決斷的觀點，因為僅僅破斥決斷的立宗，並不是真正的立宗，因為這樣的立宗，從共相上來說，既非存在也非不存在。或者說，中觀派有成立斷除一切的立宗，因為它有破斥決斷的立宗。如果它有破斥決斷的立宗，那麼它所斷除的是什麼呢？當它斷除時，憑藉一種量識的作用，在尚未完全斷除之前，它會去除三種障礙。如果有人說這並不周遍，那是因為沒有不周遍的理由，因為它們在看待方式上是相同的。如果一個隨順名言的應成派中觀師說，在世俗諦中，通過世俗諦的量識，可以成立世俗諦的法，並且存在一種與這種法的實相相符、無有錯亂的執持方式的量識，那麼這個人就不是真正的中觀派。因為這種無有錯亂的執持方式的量識，在世俗諦中是成立為量識的自性，還是不成立？如果不成立，那麼它在世俗諦中也不是量識。如果成立，那麼中觀的理證所要摧毀的，就是已經承認在世俗諦中具有世俗諦自性的東西。既然如此，為何還要身居高位，卻做著卑劣之事呢？ 由於沒有成立自宗的量識和因等，所以無需遮破他宗所立的宗和因的過失。 第三，當不成立自宗的量識時，這樣說的中觀派，如果自己心中沒有後來的比量，那麼，其他數論派就會用這樣的過失來攻擊他的立宗和因：『我（補特伽羅）是無生的』，這個立宗的含義是什麼呢？是說從果的自性中無生嗎？還是說從因的自性中無生呢？這有什麼區別呢？如果說是從果的自性中無生，那麼這已經是成立的，再說就沒有意義了。如果說是從因的自性中無生，那麼這就成了相違，因為一切有生之物，都是從因的自性中產生的。』那麼，應該對誰說這些，才能消除這些過失呢？這些過失是不需要消除的，因為即使爲了破斥對方所認為的自宗成立的『我是有生的』，而說『我是無生的』，也沒有成立自宗的『我是無生的』。數論派的觀點將會被推翻。
【English Translation】 Some say that what the Madhyamikas refute is merely a non-affirming negation. If so, then the Madhyamikas do not have the commitment to refute affirmations, because the commitment to merely refute affirmations is not a true commitment, as such a commitment is neither existent nor non-existent in terms of generality. Alternatively, the Madhyamikas have the commitment to establish complete severance, because they have the commitment to refute affirmations. If they have the commitment to refute affirmations, then what do they sever? When they sever it, by the function of a single valid cognition, before it is completely severed, it removes three obstacles. If someone says this is not pervasive, it is because there is no reason for it not to be pervasive, as they are similar in their perspective. If a Prasangika Madhyamika who follows conventional truths says that in conventional truth, through the valid cognition of conventional truth, a phenomenon of conventional truth can be established, and that there exists a valid cognition with an unerring apprehension that accords with the reality of that phenomenon, then that person is not a true Madhyamika. Is that unerring apprehension established as the nature of valid cognition in conventional truth, or not? If not, then it is not a valid cognition even in conventional truth. If it is established, then what the Madhyamika's reasoning destroys is what has already been admitted to have the nature of conventional truth in conventional truth. In that case, why be busy with base deeds while sitting in a high position? Because there is no establishment of self-affirming valid cognition and cause, etc., there is no need to refute the faults of the tenet and cause established by others. Third, when a Madhyamika who speaks in this way does not establish self-affirming valid cognition, if there is no subsequent inference in his own mind, then other Samkhyas will attack his tenet and cause with faults such as: 'What is the meaning of the tenet 'I (the person) am unborn'? Does it mean unborn from the nature of the effect, or unborn from the nature of the cause? What is the difference? If it is said to be unborn from the nature of the effect, then it is already established, and there is no point in proving it. If it is said to be unborn from the nature of the cause, then it becomes contradictory, because everything that is born arises from the nature of the cause.' Then, to whom should these be said in order to eliminate these faults? These faults do not need to be eliminated, because even if one says 'I am unborn' in order to refute the opponent's view that 'I am born' is established in their own system, one has not established 'I am unborn' in one's own system. The Samkhya's view will be overturned.
ང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གང་ཞིག་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དམ། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འབད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱིས་བཞག་པའང་ག་ལ་ཡོད། དེ་མེད་ན་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་ཅི་སྟེ་བྱེད་དེ་ལོ་ཏོག་མེད་པ་ལ་སེར་བ་བསྲུང་མི་དགོས་པ་བཞིན། སྨོས་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་དུ། རང་རྒྱུད་པ་དག་འདིའི་ཉེས་པ་སྤོང་བ་ན་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ངེད་དབུ་མ་པ་ནི་ཐ་སྙད་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལྟའི་སྐྱེ་བ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་མི་འགལ་ལ། སྐྱེ་བ་དེ་ལའང་རིགས་པས་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་སྨྲ་བ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་སྐྱེ་སོགས་འཇོག་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོགས་རང་ལུགས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ཚད་མའི་སྤྲོས་ 1-107b པ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བས་སྐྱེ་ནི་སྐྱེ། སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཉེས་པ་འགོད་པ་སྐད་དུ་རྒོལ་བ་དེས་ནི་དེ་སྐད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ལས་ཁོ་བོ་ཐལ་བ་པ་ལ་ནི་ལན་འདེབས་ཀྱི་གཉེར་ཆུང་ངོ་ཞེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། ། 說無自宗然為破斥他宗立因及喻 བཞི་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དག་མ་གྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གཞན་གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་བསལ་བར་མ་གྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་གྲངས་ཅན་སོགས་གཞན་གྱི་བདག་སྐྱེ་སོགས་དམ་བཅའ་བ་ལ་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པར་ནི་བྱ་དགོས་པས་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱི་བློ་ངོ་ལ་ཕྱོགས་ཏེ་དམ་བཅའ་དང་ཁྱབ་པ་རྣམས་ལ་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དག་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་ལུགས་ཚ
【現代漢語翻譯】 哪裡會有『我的諸蘊非由我生』這種自續宗的誓言呢？同樣地，對於我們來說，對於已成立的事物進行證明，豈不是變成了矛盾？爲了避免『對於已成立的事物進行證明』以及『矛盾』的過失，而努力，這又怎麼會有呢？哪裡會有以自宗的量成立來安立的理由呢？如果沒有，又如何避免這些過失呢？就像沒有莊稼就不需要防冰雹一樣。因為上述的理由，就不會出現被他人指出過失的情況，因此， आचार्य बुद्धपालित (Acharya Buddhapalita，佛護) 不應該回答『對於已成立的事物進行證明』以及『能立與所立相違』這些問題。 在此，古代文獻中記載：『自續派爲了避免這些過失，認為因果並非由二者各自的自性所生，但我們中觀派則認為，名言是虛假的，如幻象般產生。這樣的產生與緣起不相違背。對於這樣的產生，如果用理智進行分析，則無法成立產生，但在名言上，可以安立通過名言的量所獲得的產生等。而應成派則在二諦中，對於自性生的我生是否存在等問題，沒有在自宗上進行任何的破立。也沒有看到進行這種破立的依據的量的論證，因此，產生就是產生。如果產生，那麼從因果的哪一方產生呢？』當對方提出這樣的過失時，應成派會反駁說：『你所承認的觀點才是應該被反駁的，而對於我們應成派來說，回答這些問題是微不足道的。』 說無自宗然為破斥他宗立因及喻 第四，如果中觀應成派不承認自宗的量成立的宗、因、喻，因此不陳述自續的 अनुमाना (anumāna，推論)。雖然沒有通過自宗成立的量來成立『自宗不承認我生』的誓言，也沒有駁斥其他數論派等的誓言。但是，對於數論派等其他宗派的我生等誓言，必須指出與立誓者自己的 अनुमाना (anumāna，推論) 相違背。因此，對於這個 अनुमाना (anumāna，推論)，數論派自己必須在自己的認知中，使宗和周遍等遠離因和喻的過失。因此，自宗的量
【English Translation】 Where would there be a स्वतन्त्र (svatantra，自續) vow that says, 'My aggregates do not arise from myself'? Similarly, for us, wouldn't proving what is already established become a contradiction? And how could there be an effort to avoid the faults of 'proving what is already established' and 'contradiction'? Where would there be a reason established by स्वलक्षण प्रमाण (svalaksana pramana，自相 प्रमाण) ? If there isn't, how can these faults be avoided? Just as there is no need to protect against hail when there is no crop. Because of the aforementioned reason, there will be no situation where others point out faults, therefore, आचार्य बुद्धपालित (Acharya Buddhapalita，佛護) should not answer questions such as 'proving what is already established' and 'the proponent and the proposition contradict'. Here, it is recorded in ancient documents: 'स्वतंत्र (svatantra，自續) schools, in order to avoid these faults, believe that cause and effect do not arise from the स्वलक्षण (svalaksana，自相) of both. But we Madhyamikas believe that nominal existence is false, like an illusion. Such arising is not contradictory to dependent origination. For such arising, if analyzed with reason, arising cannot be established, but in nominal existence, we can establish arising, etc., which are found by nominal प्रमाण (pramana，量). However, Prasangikas do not make any affirmations or negations in their own system regarding whether there is self-existence arising from oneself in the two truths. And they have not seen any प्रमाण (pramana，量) arguments as the basis for making such affirmations or negations. Therefore, arising is arising. If arising, from which of the cause and effect does it arise?' When the opponent raises such a fault, the Prasangikas would retort, 'It is the view that you accept that should be refuted, but for us Prasangikas, answering these questions is insignificant.' Speaking of having no self-established tenet, yet establishing reason and example to refute others' tenets. Fourth, if the Madhyamaka Prasangikas do not accept the subject, reason, and example established by their own प्रमाण (pramana，量), and therefore do not state स्वतन्त्र (svatantra，自續) अनुमाना (anumāna，推論). Although the vow 'not admitting self-arising' is not established by the प्रमाण (pramana，量) established by one's own system, and the vows of other Samkhyas, etc., are not refuted. However, for the vows of self-arising, etc., of other schools such as Samkhya, it is necessary to point out the contradiction with the अनुमाना (anumāna，推論) of the vow-maker himself. Therefore, for this अनुमाना (anumāna，推論), the Samkhya himself must, in his own cognition, make the subject and pervasion free from the faults of reason and example. Therefore, the प्रमाण (pramana，量) of one's own system
ད་གྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་དེའི་ཉེས་པ་སྟེ་ཚེར་མ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ད་དུང་གཞན་གྱིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་གཞན་འགོག་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚེར་མའམ་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་དུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བཀོད་པ་དང་། དམ་བཅའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཉེས་པ་དང་། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ 1-108a ནས་དེ་ལྟར་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པ་གང་གི་ཕྱིར་བདག་སྐྱེའི་དོན་གང་ཞིག །གྲངས་ཅན་གང་གིས་དམ་བཅས་པ་དེ་ནི་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་དག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་དོན་འདི་འཐད་པ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་གང་གི་སྒོ་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་འཐད་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་གཞན་ལ་བསྙད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །བསྙད་པར་བྱ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བདག་སྐྱེ་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་ཁོ་ནས་ཉེ་བར་འགོད་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རེ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲངས་ཅན་རང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་ལྡན་མེད་བཞིན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་སེལ་དགོས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་གཞན་དབུ་མ་པ་ལ་གྲངས་ཅན་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་སོ་སོར་ངེས་པའམ་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཡོད་པ་ལས་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་རྣམ་གྲངས་ཞིག་གོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་རང་གིས་དམ་བཅས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ 1-108b ཕྱོགས་ཆོས་ཁྱབ་པ་གྲངས་ཅན་རང་ཁས་འཆེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་འབའ་ཞིག་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་ལ་དེ་ངོར་གྲགས་གྲུབ་གང་ཡང་མེད་བཞིན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ལས་བཟློག་སྟེ་གསར་རྩོམ་དུ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཐད་པ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་གྲངས་ཅན་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་སླུ་བར་བྱེད་པས་
【現代漢語翻譯】 現在，爲了避免說出已成立的例子，以及爲了不消除承諾的過失或荊棘，並且進一步，由於沒有引用已被他人承認為標準的論證，以及沒有消除承諾中的荊棘或過失的過失本身，如果有人這樣認為，那麼，作為回答，應當這樣說：不引用自宗所安立的例子，不消除承諾的過失的過失，以及由於順應他人名聲而如此指責的過失，並非如此。為什麼呢？因為爲了論證自生，自生的意義是什麼呢？數論派所承諾的，正如數論派自己所確信的那樣，也希望使正量部等其他宗派確信，所以這個意義是合理的。通過論證所理解的合理性，即論證本身，爲了理解所要論證的，必須向他人陳述。因為必須陳述，所以數論派自己所承認的自生承諾的意義的論證，是僅僅由對方數論派自己來提出的，這暫且是各宗派的規矩。正如所說：『爲了他人的意義而進行的比量，能清楚地闡明自己的見解。』因此，即使數論派自己沒有合格的論證，但由於有不希望生起的正量部，所以必須消除由於說出他人名聲的例子而導致的『自生不生』的駁斥性過失。這段話的意思是，對於其他的正量部來說，數論派論證自生的理由並不是正確的論證。或者，爲了論證自生，因為原因各自確定或不生，所以必須從有中生有，這對於正量部等其他宗派來說也不是理由，這也是一種說法。因為沒有從自己的自性中產生自己的自性的例子，所以數論派自己所承諾的意義的論證，僅僅是隨順了數論派自己所承諾的同品遍和周遍。雖然在世俗共許中沒有任何名聲和成立，但由於將自己所要論證的和論證的一切都從世間顛倒過來而進行新的創作，所以這是合理的。由於承認了沒有論證的宗法，所以數論派的這種論式僅僅是欺騙數論派自己。 現在，爲了避免說出已成立的例子，以及爲了不消除承諾的過失或荊棘，並且進一步，由於沒有引用已被他人承認為標準的論證，以及沒有消除承諾中的荊棘或過失的過失本身，如果有人這樣認為，那麼，作為回答，應當這樣說：不引用自宗所安立的例子，不消除承諾的過失的過失，以及由於順應他人名聲而如此指責的過失，並非如此。為什麼呢？因為爲了論證自生，自生的意義是什麼呢？數論派（Samkhya）所承諾的，正如數論派自己所確信的那樣，也希望使正量部（Vaibhashika）等其他宗派確信，所以這個意義是合理的。通過論證所理解的合理性，即論證本身，爲了理解所要論證的，必須向他人陳述。因為必須陳述，所以數論派自己所承認的自生承諾的意義的論證，是僅僅由對方數論派自己來提出的，這暫且是各宗派的規矩。正如所說：『爲了他人的意義而進行的比量，能清楚地闡明自己的見解。』因此，即使數論派自己沒有合格的論證，但由於有不希望生起的正量部，所以必須消除由於說出他人名聲的例子而導致的『自生不生』的駁斥性過失。這段話的意思是，對於其他的正量部來說，數論派論證自生的理由並不是正確的論證。或者，爲了論證自生，因為原因各自確定或不生，所以必須從有中生有，這對於正量部等其他宗派來說也不是理由，這也是一種說法。因為沒有從自己的自性中產生自己的自性的例子，所以數論派自己所承諾的意義的論證，僅僅是隨順了數論派自己所承諾的同品遍和周遍。雖然在世俗共許中沒有任何名聲和成立，但由於將自己所要論證的和論證的一切都從世間顛倒過來而進行新的創作，所以這是合理的。由於承認了沒有論證的宗法，所以數論派的這種論式僅僅是欺騙數論派自己。
【English Translation】 Now, in order to avoid stating the established example, and in order not to eliminate the fault or thorn of the commitment, and further, since no argument that has been accepted as standard by others has been cited, and the fault of not eliminating the thorn or fault in the commitment itself, if someone thinks so, then, as an answer, it should be said that: not citing the example established by one's own system, the fault of not eliminating the fault of the commitment, and the fault of criticizing in this way due to conforming to the fame of others, is not so. Why? Because for the sake of proving self-origination, what is the meaning of self-origination? What the Samkhya (數論派) school has committed to, just as the Samkhya school itself is convinced, also hopes to convince other schools such as the Vaibhashika (正量部), so this meaning is reasonable. The reasonableness understood through argument, that is, the argument itself, in order to understand what is to be argued, must be stated to others. Because it must be stated, the argument for the meaning of the self-origination commitment that the Samkhya school itself has acknowledged is only to be presented by the opposing Samkhya school itself, which is temporarily the rule of each school. As it is said: 'The inference made for the sake of others can clearly explain one's own views.' Therefore, even if the Samkhya school itself does not have a qualified argument, but because there is a Vaibhashika who does not want to arise, it is necessary to eliminate the refuting fault of 'self-origination does not arise' caused by stating the example of the fame of others. The meaning of this passage is that, for other Vaibhashikas, the reason for the Samkhya school to argue for self-origination is not a correct argument. Or, in order to argue for self-origination, because the causes are determined separately or do not arise, it is necessary to arise from existence, which is not a reason for other schools such as the Vaibhashika, which is also a saying. Because there is no example of one's own nature arising from one's own nature, the argument for the meaning committed to by the Samkhya school itself is only in accordance with the concomitance and pervasion committed to by the Samkhya school itself. Although there is no fame and establishment in worldly convention, it is reasonable because everything that one wants to argue and argue is reversed from the world and made into a new creation. Because of admitting the property of the subject without argument, this formulation of the Samkhya school only deceives the Samkhya school itself. Now, in order to avoid stating the established example, and in order not to eliminate the fault or thorn of the commitment, and further, since no argument that has been accepted as standard by others has been cited, and the fault of not eliminating the thorn or fault in the commitment itself, if someone thinks so, then, as an answer, it should be said that: not citing the example established by one's own system, the fault of not eliminating the fault of the commitment, and the fault of criticizing in this way due to conforming to the fame of others, is not so. Why? Because for the sake of proving self-origination, what is the meaning of self-origination? What the Samkhya school has committed to, just as the Samkhya school itself is convinced, also hopes to convince other schools such as the Vaibhashika, so this meaning is reasonable. The reasonableness understood through argument, that is, the argument itself, in order to understand what is to be argued, must be stated to others. Because it must be stated, the argument for the meaning of the self-origination commitment that the Samkhya school itself has acknowledged is only to be presented by the opposing Samkhya school itself, which is temporarily the rule of each school. As it is said: 'The inference made for the sake of others can clearly explain one's own views.' Therefore, even if the Samkhya school itself does not have a qualified argument, but because there is a Vaibhashika who does not want to arise, it is necessary to eliminate the refuting fault of 'self-origination does not arise' caused by stating the example of the fame of others. The meaning of this passage is that, for other Vaibhashikas, the reason for the Samkhya school to argue for self-origination is not a correct argument. Or, in order to argue for self-origination, because the causes are determined separately or do not arise, it is necessary to arise from existence, which is not a reason for other schools such as the Vaibhashika, which is also a saying. Because there is no example of one's own nature arising from one's own nature, the argument for the meaning committed to by the Samkhya school itself is only in accordance with the concomitance and pervasion committed to by the Samkhya school itself. Although there is no fame and establishment in worldly convention, it is reasonable because everything that one wants to argue and argue is reversed from the world and made into a new creation. Because of admitting the property of the subject without argument, this formulation of the Samkhya school only deceives the Samkhya school itself.
དབུ་མ་པ་སོགས་གཞན་བདག་སྐྱེ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་དེ་སུན་ཇི་ལྟར་འབྱིན་ཞེ་ན། གང་གྲངས་ཅན་རང་གི་དམ་བཅའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་འདི་ཉིད་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འདོད་པ་འདིའི་ཆེས་སུན་འབྱིན་པ་གསལ་པོ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་གྲངས་ཅན་སུན་འབྱིན་པའི་སྐབས་འདིར་རང་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་ལ་གྲངས་ཅན་རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པས་བདག་སྐྱེ་ཡོད་ངེས་ཁེགས་ཆུག་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ། དེ་མི་འགྲུབ་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ཐལ་ངག་དེས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་པས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་སྨྲ་བ་དེ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཞན་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་མ་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་ 1-109a པའི་ཉེས་སེལ་ཀྱང་མ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདུན་ན་གནས་པའི་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་གང་གི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དེས་ནི་འདི་སྐད་དུ། དེའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་འགྲེལ་པ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏར་འབྱུང་མོད། ངག་དེས་རྟགས་དཔེ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། ངག་དེའི་ཁོངས་ནས་འདོན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ངག་དེ་ལ་དེ་དག་ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཡོད་པ་འཛིན་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མདོར་བཞག་པའི་ངག་དེའི་འགྲེལ་པའི་ངག་དེའི་རྒྱས་བཤད་ཡིན་ལ། ངག་འདིས་ནི་བདག་སྐྱེ་མེད་འི་ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེ་གཞན་གྲངས་ཅན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟའི་ཁྱབ་པ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་དེ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ད
【現代漢語翻譯】 要知道，正量部（Vaibhashika）等其他宗派無法確信自生。 那麼，如何駁斥數論派（Samkhya）的觀點呢？ 數論派爲了證實自己的宗義，所用的論證與所要證明的觀點相同，因此不具備證明能力。這清楚地駁斥了數論派關於自生的觀點。 因此，在駁斥數論派時，沒有必要用自宗的推理來反駁，因為這沒有意義。 此外，即使指出數論派與其自身宗義相矛盾，也無法確定地否定自生，也無法確定地阻止其存在。 如果無法做到這一點，那麼聖天（Aryadeva）的責難之語就無法駁斥數論派的邪見，聖天就會成為被駁斥的對象。因此，善於言辭者所說的話才會切中要害。 如果有人說，作為應成派（Prasangika），必須毫無疑問地指出與自己推理相矛盾之處，那麼即使不指出自宗的成立觀點，也不能說沒有指出其他宗派所公認的理由和例子，也沒有避免已成立的觀點再次成立的過失。聖天也曾這樣說過。 他是如何說的呢？ 事物不是從自身產生的，因為它們已經存在於自身之中，就像眼前的瓶子一樣。請牢記在心。 因此，偉大的論師聖天曾這樣說過，在他的論著中也有這樣的記載：事物不是從自身產生的，因為它們的產生將變得毫無意義。 這些內容出現在《佛護論》（Buddhapalita）中。那麼，這些話如何表達論證和例子呢？ 必須從這些話語中提取出來。『它們』這個詞指的是作為理由的『存在於自身之中』。 為什麼要抓住『存在』這個理由呢？ 因為已經存在於自身之中的事物不需要再次產生。這句話是對前面簡要陳述的解釋。這句話也抓住了與自生相悖的、數論派廣為人知的例子，比如眼前的瓶子，以及要證明的『非自生』，和作為證明的『存在於自身之中』的屬性。 在抓住這種普遍聯繫時，『存在於自身之中』
【English Translation】 It should be understood that Vaibhashikas and other schools cannot be certain about self-origination. Then, how can the tenets of the Samkhyas be refuted? Whatever the Samkhyas use to establish their own tenets is the same as what needs to be established, thus it has no power to establish. This itself clearly refutes the Samkhyas' assertion of self-origination. Therefore, in the context of refuting the Samkhyas, what need is there to state harm through one's own system of inference? There is none. Furthermore, even if one points out contradictions between the Samkhyas and their own tenets, it will not necessarily negate self-origination, nor will it necessarily prevent its existence. If that cannot be accomplished, then Aryadeva's refutation will not be able to reverse the Samkhyas' wrong views, and Aryadeva will become the one being refuted. Therefore, the words of a skilled speaker will be relevant. If one says that as a Prasangika, one must inevitably point out contradictions with one's own inference, even if one does not state one's own established view, it is not the case that one does not state reasons and examples that are well-known to others, nor does one not eliminate the fault of establishing what is already established. Aryadeva himself stated this. How did he state it? Things do not arise from themselves, because they exist in their own nature, like a manifest pot in front of us. Please keep this in mind. Therefore, the great teacher Aryadeva said this, and it is stated in his treatise: Things do not arise from themselves, because their arising would be meaningless. That much appears in the Buddhapalita commentary. How do those words show the sign and example? It is necessary to extract it from those words. The word 'they' refers to the reason of 'existing in one's own nature'. Why seize the sign of existence? Like this, those that exist in their own nature do not need to be born again. This is an explanation of the briefly stated words. These words seize the example of a manifest pot, which is well known to the Samkhyas, and which is in accordance with the non-self-origination, and the attribute of existing in one's own nature, which is to be proven as non-self-origination. In seizing that kind of pervasion, 'existing in one's own nature'
ུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒོལ་ངོར་མི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་ཏེ་འཛིན་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། 1-109b བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདིར་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དཔེ་རྟགས་ཅན་གྱི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་བཀོད་པ་དཔེར་བྱས་སོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ན་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མདུན་ན་གནས་ཤིང་གསལ་བར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི་བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གལ་ཏེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངག་སྦྱར་བར་མཛད་ལ། སྦྱོར་བའི་ངག་འགོད་ཚུལ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། གཏམ་བརྒྱུད་མ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་གསལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཚིག་ཡན་ལག་ལྔའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་ངེས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚིག་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་དང་། རྟགས་དང་། དཔེ་དང་། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེར་སྦྱོར་དང་། མཇུག་སྡུད་དེ་ཡན་ལག་ 1-110a ལྔ་པོ་འདི་ནི་རིམ་བཞིན་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟར་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དང་། གོ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་དམ་བཅའ་གསལ་བྱེད་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ལ། འདིར་ནི་རྩོད་པའི་ཆེད་དུ་ངག་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་དེར་གྲུབ་པ་ཞིག་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་ཆེད་གཞན་གྱི་རྟགས་དཔེས་གཞན་འད
【現代漢語翻譯】 『具有因』被稱為確立理由。『因為產生是無意義的』，這指的是將不希望成立的法推給對方，從而使其接受。 那麼，聲音如何是無常的呢？ 因為它是被造的，凡是被造的都是無常的，例如瓶子。同樣，聲音也是被造的，因此，因為它被造，所以是無常的。』在這裡，通過類比，清楚地表明瞭『被造』是理由，就像爲了證明聲音是無常的，而陳述了具有例子的五支論證一樣。 聖天（Aryadeva）在此處說，『事物不是從自身產生的』，這就像說『聲音是無常的』一樣。『對於已經存在的事物來說，產生是無意義的』，這就像說『因為它是被造的，所以是無常的』一樣。 『在這裡，例如，瓶子等就在眼前，並且清楚地看到已經存在的事物不需要產生』，這就像說『凡是被造的都是無常的，例如瓶子』一樣。『同樣，如果在泥團等狀態下，你認為已經存在著瓶子等，那麼，對於已經存在的事物來說，產生是不存在的』，這就像說『聲音也是被造的，因此，因為它被造，所以是無常的』一樣，這樣來陳述。 關於陳述的方式，實事論者的論理學中有兩種陳述方式：一種是通過各種各樣的故事，爲了便於理解，而進行的五支論證的陳述；另一種是爲了確定論證的必然性，而進行的二支論證的陳述。 第一種是：宗（pratijñā）、因（hetu）、喻（udāharaṇa）、合（upanaya）、結（nigamana）這五個部分，不能沒有次第地確立想要論證的，以及作為理由而提出的，存在於爭論的主體中，具有能知和所知的性質，以及理由和宗的兩個明確說明，這五個部分。 第二種是：周遍（vyāpti）和同品定有性（pakṣadharmatva）兩個部分。正如所說：『同品定有性，周遍于彼。』 實事論者在自己的體系中，對於通過量成立的論證的陳述，在這裡，爲了辯論，也不陳述自己體系中已經成立的論證，而是爲了使他人產生隨後的推論，而引用他人的理由和例子。
【English Translation】 『Having a reason』 is called establishing the reason. 『Because production is meaningless,』 this refers to throwing the undesired dharma to the opponent, thereby making them accept it. So, how is sound impermanent? Because it is made, whatever is made is impermanent, like a pot. Similarly, sound is also made, therefore, because it is made, it is impermanent.』 Here, through analogy, it is clearly shown that 『made』 is the reason, just like stating the five-membered argument with an example to prove that sound is impermanent. Aryadeva says here, 『Things are not produced from themselves,』 which is like saying 『sound is impermanent.』 『For things that already exist, production is meaningless,』 which is like saying 『because it is made, it is impermanent.』 『Here, for example, pots, etc., are in front of us, and it is clearly seen that things that already exist do not need to be produced,』 which is like saying 『whatever is made is impermanent, like a pot.』 『Similarly, if in the state of clay lumps, etc., you think that pots, etc., already exist, then, for things that already exist, there is no production,』 which is like saying 『sound is also made, therefore, because it is made, it is impermanent,』 thus stating. Regarding the way of stating, in the logic of the realists, there are two ways of stating: one is the statement of the five-membered argument through various stories, for the sake of easy understanding; the other is the statement of the two-membered argument for the sake of determining the necessity of the argument. The first is: proposition (pratijñā), reason (hetu), example (udāharaṇa), application (upanaya), and conclusion (nigamana). These five parts must be established in order without omission, and what is intended to be proven, and what is presented as a reason, exists in the subject of the debate, has the nature of knowable and knowing, and the two clear explanations of reason and proposition, these are the five parts. The second is: pervasion (vyāpti) and presence in the subject (pakṣadharmatva). As it is said: 『Presence in the subject, pervades it.』 Realists, in their own system, state the argument established by valid cognition. Here, for the sake of debate, they do not state an argument that is already established in their own system, but in order to generate subsequent inference in others, they cite the reasons and examples of others.
ོད་སུན་འབྱིན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ངག་འདིར་འགོད་པ་ནི་རྟོག་གེ་པ་སྔ་རབས་པ་ལ་དར་ཆེ་བས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། རྟོག་གེ་པ་སྔ་ཕྱི་ནི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དུས་སུ་གྲགས་པའི་རིགས་ཚུལ་ལ་སྔ་རབས་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པའི་རིགས་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རབས་པའི་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་ལོ་ཙཱ་ཆེན་པོའི་གསུང་ངོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཁས་ལེན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་ཅི་སྟེ་རྗོད་པར་བྱེད། སློབ་དཔོན་ 1-110b སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེ་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཉེས་པ་བསལ་ཅེ་ན། གྲངས་ཅན་པ་དག་མདུན་ན་གནས་པའི་བུམ་པ་མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཡང་མངོན་པར་གསལ་བར་མི་འདོད་ཅིང་། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་དེ་ཉིད་འདིར་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་། མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་གསེར་བུམ་གྱི་སྟེང་དུ་སླར་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་སྔར་རྒོལ་བའི་ངོར་གྲུབ་མ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་དོགས་པའམ་གཏན་ཚིགས་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་དོགས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། རྟགས་མཐུན་དཔེ་ལ་ཡོད་པས་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བསལ་བས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་དང་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ན་ཡང་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་རྟགས་དང་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་སུན་འབྱིན་པ་འདི་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བསམ་པ་མ་ཤེས་པར་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར
【現代漢語翻譯】 這是爲了駁斥而使用的言論。這裡記錄的具有五個組成部分的言論，據說在早期的邏輯學家中非常流行，因此是按照他們的習慣來做的。據說，早期和後期的邏輯學家指的是無著（Asanga）兄弟時期流行的推理方式為早期，而陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）詳細研究的推理方式為後期，這是大譯師的說法。因此，通過在世間被認為是可靠的論證，闡明了『我』（ātman）的無生，這與駁斥『從我而生』（ātmasiddhi）並沒有衝突。因為『存在於自己的自性中』，這是數論派（Sāṃkhya）自己承認的標誌，通過數論派自己承認的推論來表達矛盾。因此，佛護（Buddhapālita）的陳述是不合理的，因為沒有陳述論證和例子。如果陳述了會怎麼樣呢？佛護不僅沒有陳述論證和例子，也沒有消除其他數論派所說的過失。如何消除過失呢？數論派不認為面前存在的、顯而易見的瓶子是顯而易見的，而這個顯而易見的瓶子本身就具備了作為例子（dṛṣṭānta）的兩個特徵（宗和法），因此沒有矛盾。能夠產生顯而易見的瓶子的原因，變成了原因的本質，並且存在於不顯而易見的瓶子的本質中，通過阻止在特殊的基礎——金瓶上再次產生，這是一種區分，因為這在先前的辯論者面前尚未成立，因此是需要證明的。對於已經成立的事物進行證明，難道會懷疑是同品異品的過失，或者懷疑是論證矛盾的意義嗎？因為標誌存在於相似的例子中，所以沒有矛盾的過失。通過消除推論的承諾，沒有重複證明已成立事物的過失。因為沒有矛盾和重複證明已成立事物的過失，所以在反駁對方自己承認的推論時，也不會有像之前所說的標誌和宗的過失，因為佛護沒有這些過失。因此，沒有消除其他數論派所說過的過失。因此，善顯（Bhaviveka）對佛護的這些駁斥，是因為不瞭解偉大的佛護論師的想法，是沒有關聯的，應該明白這一點。
【English Translation】 This is speech used to establish refutation. The speech with five members recorded here is said to be very popular among early logicians, so it is done according to their custom. It is said that early and later logicians refer to the style of reasoning popular during the time of the brothers Asanga as early, and the style of reasoning thoroughly investigated by Dignāga and Dharmakīrti as later, according to the great translator. Thus, by applying a reason (hetu) that is known as valid in the world, clarifying that the self (ātman) is unborn does not contradict refuting production from the self (ātmasiddhi). Because 'existing in its own nature,' which is the sign admitted by the Sāṃkhyas themselves, expresses contradiction through inference admitted by the Sāṃkhyas themselves. Therefore, Buddhapālita's statement is unreasonable because it does not state the reason and example. What if it were stated? Buddhapālita not only does not state the reason and example, but also does not eliminate the faults stated by other Sāṃkhyas. How to eliminate the faults? The Sāṃkhyas do not consider the pot present in front of them, which is of an obvious nature, to be obvious, and that obvious pot itself possesses the two characteristics of a subject and predicate as an example (dṛṣṭānta), so there is no contradiction. The cause that is able to produce the obvious pot has become the essence of the cause, and existing in the essence of the non-obvious pot, distinguishing it by preventing it from being produced again on the special basis—the golden pot—is something that has not been established in front of the previous debater, so it is something to be proven. To prove something that has already been established, how can there be doubt about the fault of being on the same side or doubt about the meaning of the contradictory reason? Because the sign exists in the similar example, there is no fault of contradiction. By eliminating the commitment of the consequence, there is no fault of repeatedly proving what has already been established. Because there is no fault of contradiction and repeatedly proving what has already been established, when refuting the opponent's own admitted inference, there will be no faults of the sign and subject as mentioned before, because Buddhapālita does not have these faults. Therefore, there is no fault of not eliminating the faults stated by other Sāṃkhyas. Therefore, these refutations of Buddhapālita by Bhaviveka are irrelevant because they do not understand the thought of the great teacher Buddhapālita, and this should be understood.
་བྱའོ། །འདིར་བུམ་ 1-111a པ་ལ་སོགས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྡུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་སྔར་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཚུལ་གཞན་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་རྣམས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་དེ་རྣམས་མུ་བཞིར་འདོད་དེ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཅེས་པས་རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ངོར་སྐྱེས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བའི་དོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་སྦྱོར་བའི་ངག་གི་དཔེར་བརྗོད་པར་བྱའོ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་བེམ་རིག་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་བེམ་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ལ། སྐྱེས་བུ་དཔེར་བྱས་པས་རྟགས་མ་ངེས་པ་ 1-111b མེད་སྙམ་ནས་བརྗོད་པའོ། །གལ་ཏེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ནི་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་རྟགས་དེས་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ནའང་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་ཟིན་ལ་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མིན་ནོ་སྟེ། འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་སླར་མེད་པར་བཏགས་ནས་སྔོན་མི་གསལ་བའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཕྱི་མར་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བ་སླར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་སླར་བདག་ལས་འབྲས་དུས་སུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཁེགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་འདིའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ
【現代漢語翻譯】 བྱའོ། །འདིར་བུམ་ (bya'o, 'dir bum) Let's do it. Here, 'pot' (བུམ་པ་, kumbha, kumbha, pot) པ་ལ་སོགས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། (pa la sogs pa bdag las skye ba med pa zhes bya ba la sogs pa'i sgras ni) By the phrase 'etc., things like pots do not arise from the self,' etc., སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (snam bu la sogs pa dag bdag las skye bas ma nges par 'gyur ba yang ma yin te) it is not uncertain that things like woolen cloth arise from the self, because སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྡུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། (skye bar 'dod pa'i dngos po ma lus pa bdag las skye ba med par bsdud par 'dod pa'i phyir) it is intended to include all things that are asserted to arise as not arising from the self. Therefore, དེས་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། (des na bdag skye 'gog pa'i gtan tshigs de 'gal ba dang ma nges pa dang ma grub pa ma yin no) that reason for preventing the arising of the self is not contradictory, uncertain, or unestablished. ཡང་ན་སྔར་བརྗོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཚུལ་གཞན་ཡིན་ཏེ། (yang na sngar brjod pa'i sbyor ba las sbyor ba 'di ni tshul gzhan yin te) Alternatively, this application is a different method from the previously stated application, because གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་རྣམས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་དེ་རྣམས་མུ་བཞིར་འདོད་དེ། (grangs can shes bya rnams nyi shu rtsa lngar nges so zhes smras nas de rnams mu bzhir 'dod de) after stating that the knowable things of the Samkhya (གྲངས་ཅན་པ་, sāṃkhya, samkhya, Enumerators) are definitely twenty-five, they are asserted to be in four categories: རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། ། (rtsa ba'i rang bzhin rnam par 'gyur min la) The fundamental nature does not transform, ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། ། (chen po sogs bdun rang bzhin rnam 'gyur zhing) The seven, such as the great one, transform in nature, བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། ། (bcu drug po ni rnam par 'gyur ba ste) The sixteen are transformations, སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། ། (skyes bu rang bzhin ma yin rnam 'gyur min) The purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) is neither nature nor transformation. ཅེས་པས་རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། (ces pas rtsa ba'i rang bzhin rgyu kho na yin gyi) Thus, the fundamental nature is only a cause, not an effect. འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། (bras bu ma yin la) The seven, such as the great one, are both cause and effect. ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། (chen po la sogs pa bdun rgyu 'bras gnyis ka yin cing) The seven, such as the great one, are both cause and effect. ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། (lhag ma bcu drug po rnam 'gyur kho na yin gyi) The remaining sixteen are only transformations, not causes. རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། (rgyu ma yin te) Because they are not causes. སྐྱེས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དེ་ངོར་སྐྱེས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བའི་དོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། (skyes bu ni rgyu yang min la 'bras bu yang ma yin no zhes 'dod pa la de ngor skyes bu las tha dad pa'i rtsa ba'i rang bzhin las skye bar smra ba'i don nyi shu rtsa bzhi po rnams ni chos can) For those who assert that the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) is neither a cause nor an effect, the twenty-four entities that are said to arise from the fundamental nature, which is different from the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person), are the subject. བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། (bdag nyid las skye ba med de zhes bya ba ni bsgrub bya'i chos so) 'They do not arise from themselves' is the property to be proven. རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། (rang gi bdag nyid du yod pa'i phyir zhes bya ba ni gtan tshigs so) 'Because they exist in their own nature' is the reason. སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་གཞན་སུན་འབྱིན་པ་སྦྱོར་བའི་ངག་གི་དཔེར་བརྗོད་པར་བྱའོ་སྟེ། (skyes bu bzhin no zhes dper brjod pa'i skyes bu dang legs ldan gyis brjod pa'i shes pa yod pa ni ming gi rnam grangs yin pas gzhan sun 'byin pa sbyor ba'i ngag gi dper brjod par bya'o ste) The purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person), which is cited as an example, and the knowledge spoken of by Legden are synonyms, so they should be cited as examples in the statement of application that refutes others. ཤེས་བྱ་ལ་བེམ་རིག་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་བེམ་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ལ། (shes bya la bem rig gnyis las med cing bem po rnams chos can du gyur la) There are only two types of knowable things, matter and consciousness, and matter becomes the subject. སྐྱེས་བུ་དཔེར་བྱས་པས་རྟགས་མ་ངེས་པ་ (skyes bu dper byas pas rtags ma nges pa) By using the purusha (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, purusha, person) as an example, the sign is uncertain. མེད་སྙམ་ནས་བརྗོད་པའོ། ། (med snyam nas brjod pa'o) It is said with the thought that it is not. གལ་ཏེ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། (gal te yang 'di snyam du skye ba bkag pas 'bras bu mngon par gsal ba'i bum pa lta bu skye ba smra ba la gnod par byed pa ma yin no) If one thinks that preventing arising does not harm the assertion of arising, like a pot whose effect is clearly manifest, འོན་ཏེ་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་ནི་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་རྟགས་དེས་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ནའང་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་ཟིན་ལ་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་རྒྱུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་བདག་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མིན་ནོ་སྟེ། ('on te rgyu mngon par mi gsal ba ni bdag las gsal bar skye ba rtags des mi khegs so snyam pa de ltar na'ang 'bras bu mngon par gsal zin la skye ba 'di bkag pas rgyu mngon par mi gsal ba bdag las gsal bar skye bar 'dod pa la gnod par byed pa min pa min no ste) even if one thinks that the sign does not refute the arising of a cause that is not clearly manifest from the self, it is not the case that preventing this arising, even though the effect is already clearly manifest, does not harm the assertion that a cause that is not clearly manifest arises clearly from the self, འབྲས་བུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་སླར་མེད་པར་བཏགས་ནས་སྔོན་མི་གསལ་བའམ་མ་དམིགས་པ་དང་། (bras bu mngon par gsal ba'i bum pa la skye ba'i sgra slar med par btags nas sngon mi gsal ba'am ma dmigs pa dang) because the word 'arising' is applied to a pot whose effect is clearly manifest, meaning that it was previously unclear or unobserved, ཕྱི་མར་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བ་སླར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་སླར་བདག་ལས་འབྲས་དུས་སུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཁེགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། (phyi mar dmigs par chos mthun pas skye ba'i sgras mngon par gsal ba slar gsal ba nyid du brjod pa bkag pa'i phyir de bzhin du mngon par mi gsal ba rgyu dus su yod pa slar bdag las 'bras dus su gsal bar skye ba yang khegs par byas pa'i phyir) and later observed, the word 'arising' prevents the assertion that what is clearly manifest becomes clear again, so similarly, it also refutes the arising of what is not clearly manifest, existing as a cause, becoming clear from the self as an effect. འགྲེལ་ཚིག་འདི་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་འདིའང་རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཡིན་ལ ('grel tshig 'di la sbyor tshul 'di'ang rnam grangs gcig yin la) This method of application is also one type of commentary.
【English Translation】 Let's do it. Here, 'pot' By the phrase 'etc., things like pots do not arise from the self,' etc., it is not uncertain that things like woolen cloth arise from the self, because it is intended to include all things that are asserted to arise as not arising from the self. Therefore, that reason for preventing the arising of the self is not contradictory, uncertain, or unestablished. Alternatively, this application is a different method from the previously stated application, because after stating that the knowable things of the Samkhya are definitely twenty-five, they are asserted to be in four categories: The fundamental nature does not transform, The seven, such as the great one, transform in nature, The sixteen are transformations, The purusha is neither nature nor transformation. Thus, the fundamental nature is only a cause, not an effect. The seven, such as the great one, are both cause and effect. The seven, such as the great one, are both cause and effect. The remaining sixteen are only transformations, not causes. Because they are not causes. For those who assert that the purusha is neither a cause nor an effect, the twenty-four entities that are said to arise from the fundamental nature, which is different from the purusha, are the subject. 'They do not arise from themselves' is the property to be proven. 'Because they exist in their own nature' is the reason. The purusha, which is cited as an example, and the knowledge spoken of by Legden are synonyms, so they should be cited as examples in the statement of application that refutes others. There are only two types of knowable things, matter and consciousness, and matter becomes the subject. By using the purusha as an example, the sign is uncertain. It is said with the thought that it is not. If one thinks that preventing arising does not harm the assertion of arising, like a pot whose effect is clearly manifest, even if one thinks that the sign does not refute the arising of a cause that is not clearly manifest from the self, it is not the case that preventing this arising, even though the effect is already clearly manifest, does not harm the assertion that a cause that is not clearly manifest arises clearly from the self, because the word 'arising' is applied to a pot whose effect is clearly manifest, meaning that it was previously unclear or unobserved, and later observed, the word 'arising' prevents the assertion that what is clearly manifest becomes clear again, so similarly, it also refutes the arising of what is not clearly manifest, existing as a cause, becoming clear from the self as an effect. This method of application is also one type of commentary.
། གལ་ཏེ་ཡང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་མངོན་པར་གསལ་བའི་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་ནི་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ལ་བཏགས་ནས་དེ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔོན་མ་དམིགས་པ་ཕྱིས་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སྐྱེ་བའི་སྒྲས་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་སོགས་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་འདི་བཀག་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་གསལ་གྱི་བདག་སྐྱེ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་འདིའང་སྔ་རབས་ཀྱི་མཆན་རྙིང་དང་འགྲེལ་བཤད་ལས་འབྱུང་ཞིང་། ཡིག་རྙིང་ལ་ལར་ 1-112a དོན་ནི་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་ན་གོང་ནས་གསལ་བ་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དམ། མ་གསལ་བ་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་གསལ་གྱི་དམ་བཅའ་བུད། ཅེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགལ་བརྗོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་རྣལ་མ་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་ལྟར་གྱི་དོན་གྱི་རྗོད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཟླ་གྲགས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྙེད་ཅེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་སོགས་དོན་ལ་རྟོན་པའི་ངག་འདི་དག་ནི་ཚིག་ཉུང་ལ་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་པས་སྒྲུབ་ངག་སོགས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་དོན་ཚིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་དོན་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་གི་ཉེས་སྤོང་དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱིས་བཤད་ན། ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་སྦྱོར་ངག་སོགས་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ངག་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། གྲངས་ཅན་དང་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་པའི་ཆེད་དུ་ངག་སོགས་མ་བསྟན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིད་བཟང་རྩེ་བའི་གསུང་གིས། འདིར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔག་མིན་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེར་བརྗོད་པ་དེ་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། ཁྱད་པར་འཐད་དེ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེའི་འགྲེལ་པར་དངོས་སུ་བཀོད་པས་གནས་མིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔགས་སུ་སོང་ལ། 1-112b སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་གྱི་བསམ་པའི་ཤུགས་ལས་འཕངས་ཏེ་བརྗོད་པས་གནས་མ་ཡིན་པར་འཚང་བའི་རྗེས་དཔགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་བྱས་སྣང་མོད། དོགས་པ་དང་ལན་འདེབས་དེ་ལ་བརྟགས་ན་ཁོ་བོ་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་ཞིག་ཤར་བ་ལ་ལན་ཅི་ལྟར་བསམས
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，對生起的遮止並不妨礙顯現的生起之說，那麼，生起的詞語可以安立於顯現的瓶子上，並說它不是從自性中生起的。之所以這樣安立的原因是，先前未見，後來得見，在法性上是相同的，因此，生起的詞語僅僅是指顯現的瓶子等。因為遮止了顯現的瓶子的生起，所以並不妨礙一切事物的顯現的自生。這種說法也出現在早期的舊註釋和解釋中。在一些舊文獻中，寫道：『如果顯現，是從上面顯現的顯現，還是從不顯現的顯現？如果是前者，則無意義；如果是後者，則會破壞自明的誓言。』 此外，如果有人問：『聖天論師（Āryadeva）啊，像你這樣，不以真正的相違理證和具備五支的立論來表達意義，而是進行這樣的分別，這種論式你是如何獲得的呢？』 答：應當這樣解釋，聖天論師的立論等是意義深遠的簡短語句，因此，立論等是將如是所說的意義濃縮成詞語，並擴充套件其意義。以前聖天論師對論式的駁斥，如果從意義上來說，也是將如是所說的論式等的自性表達為語言。因此，在與數論派辯論時，聖天論師爲了駁斥而沒有展示語言等，這是不可能的。 在此，一切智者益西孜巴（Yeshe Tséwa）的說法是：『在此，聖天論師的推論不是非處增上的推論，而善護（Léden）在那裡所說的推論是非處增上的推論，這種差別是不合理的，因為他們都說了相同的推論方式。』 如果有這樣的疑問，那麼，這種差別是合理的。因為善護在他的註釋中直接寫明了，所以成了非處增上的推論。雖然聖天論師的註釋中沒有直接說，但從意義的思考中引申出來，所以沒有成為非處增上的推論。』 雖然已經做了這樣的回答，但如果考察這種疑問和回答，我不知道該如何看待這種疑問。
【English Translation】 If someone thinks that the negation of arising does not hinder the assertion of manifest arising, then the term 'arising' can be attributed to a manifest pot, and it can be said that it does not arise from itself. The reason for this attribution is that it is similar in dharma in that it was previously unseen and later seen. Therefore, the term 'arising' refers only to manifest pots, etc. Because the arising of a manifest pot is negated, it does not hinder the self-arising of all things' manifestation. This kind of statement also appears in old commentaries and explanations. In some old documents, it is written: 'If it manifests, does it manifest from something that is already manifest, or from something that is not manifest? If it is the former, it is meaningless; if it is the latter, it violates the vow of self-illumination.' Furthermore, if someone asks, 'Āryadeva, how did you find this kind of reasoning, which does not express the meaning with a real contradictory syllogism and a five-membered argument, but instead makes such distinctions?' The answer is: It should be explained that Āryadeva's arguments, etc., are short statements with profound meaning. Therefore, the arguments, etc., condense the meaning of what was said into words and expand its meaning. If we explain the refutations of the arguments by the previous teacher Āryadeva in terms of meaning, it is to express the nature of the arguments, etc., as words. Therefore, it is impossible that Āryadeva did not show words, etc., in order to refute the Samkhyas in this debate. Here, the omniscient Yeshe Tséwa said: 'Here, Āryadeva's inference is not an inference of superimposition on the non-existent, while Léden's statement there is an inference of superimposition on the non-existent. This difference is unreasonable because they both stated the same way of inference.' If there is such a doubt, then the difference is reasonable. Because Léden explicitly stated it in his commentary, it became an inference of superimposition on the non-existent. Although it was not explicitly stated in Āryadeva's commentary, it was implied by the force of the meaning, so it did not become an inference of superimposition on the non-existent.' Although such an answer has been given, if one examines this doubt and answer, I do not know how to think about such a doubt.
་ཀྱང་མ་ཐེབས་པས་ཟོང་ཟད་པའི་ལན་འདེབས་འདི་མི་བྱེད་ཀ་མེད་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། ། 說應成倒義是屬數論等 ལྔ་པ་ནི། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་གྲངས་ཅན་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་ཕྱོགས་བཞི་པོ་གང་ཡང་དམ་བཅའ་བ་དང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་བསལ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་འགར་ཡང་གྲུབ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བ་ག་ལ་ཡོད། ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མང་པོ་ཇི་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཙམ་ཁོ་བོ་ཅག་མངོན་པར་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གང་ལས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་འདི་ལ་གཞན་དངོས་སྨྲ་བས་གླགས་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་གླགས་དང་བཅས་པའི་ཚིག་གསུང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། ཡང་ཐལ་བ་བརྗོད་མཁན་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས། བཟློག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ན། ཐལ་བ་བརྗོད་མཁན་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ཡང་ 1-113a ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། བཟློག་པ་འཕང་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཐལ་བ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་སྒྲ་རྣམས་ནི། དཔེར་ན་ཞགས་པ་ཅན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དབང་མེད་དུ་དཀྲི་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་པོ་རང་དབང་མ་ཡིན་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་ནི་བརྗོད་འདོད་རྗེས་འབྲང་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བས། དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ངག་ཡིན་ན་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ནང་འགལ་བ་རྗོད་པའི་བྱེད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་རྗོད་པོ་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 龍樹菩薩亦言若破斥他宗首要以應成因所破除 དྲུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཐལ་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་ཕྱོགས་སེལ་བ་དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་མཛད་དེ། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ལས་སྔ་གྱུར་ན། །མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པ། །གཟུགས་ན་གཟུགས་ནི་རྒྱུ་མེད་པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་དེ་དོན་གང་ཡང་། །རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན། །རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཐལ་བར་འགྱུར། །རྒ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་ཡི། །དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，只能通過駁斥對方的論點來回應，而不能提出自己的論點。 第五，反駁應成論證的意義在於，它與對方的數論有關，而不是與我們中觀派有關。因為我們自己沒有承諾任何四種觀點，也沒有通過我們自己的量來確立任何支援這些觀點的理由、普遍性和排除。因此，我們怎麼會有與已確立的結論相矛盾的地方呢？因為存在這樣的矛盾，所以通過反駁無意義的推論來確立觀點，只會讓對方陷入更多的承諾和矛盾的錯誤。我們只是希望如此。因此，其他實在論者怎麼能從佛護的言論中找到漏洞呢？追隨龍樹菩薩的純正道路的佛護論師，怎麼會說出有漏洞的話呢？如果有人認為，因為提出應成論證的是中觀派，所以存在與反駁相關的錯誤，那麼，當主張無自性的中觀派對主張有自性的事物提出應成論證時，提出應成論證的中觀派怎麼會陷入與應成論證的意義相反的境地呢？因為他們並不是爲了反駁而說的。其普遍性在於，提出應成論證的言辭的聲音，並不像用繩索強行捆綁某人一樣，使說話者失去自主權。正如《中論》所說：『聲音隨說話者的意圖而行。』因此，如果言辭具有表達意義的能力，那麼它就會遵循說話者的意圖。因此，確立應成論證的行為，僅僅是爲了阻止對方的承諾，因此，提出應成論證的中觀派不會陷入與應成論證的意義相反的境地。 第六，佛護通過僅僅使用應成論證來駁斥其他觀點，龍樹菩薩也是這樣做的。例如：『虛空的特徵先於虛空，虛空就不會有絲毫存在。如果特徵先於事物，那麼就會導致沒有特徵。』同樣：『除了色之外，色中沒有色，那麼色就是無因的。無因的任何事物都不存在。』以及：『涅槃不是事物，否則就會導致衰老和死亡的特徵。』沒有衰老和死亡的事物
【English Translation】 Therefore, one can only respond by refuting the other party's arguments, and cannot present one's own arguments. Fifth, the meaning of refuting consequentialism is that it is related to the other party's Samkhya, not to us Madhyamikas. Because we ourselves have not committed to any of the four views, nor have we established any reasons, universality, or exclusions to support these views through our own valid means. Therefore, how can we have contradictions with established conclusions? Because there are such contradictions, establishing a view by refuting meaningless inferences will only lead the other party into more errors of commitment and contradiction. We only hope so. Therefore, how can other realists find loopholes in Buddhapalita's words? How can the master Buddhapalita, who follows the pure path of Nagarjuna, say words with loopholes? If someone thinks that because it is the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument, there is an error related to refutation, then when the Madhyamika who advocates no self-nature puts forward a consequentialist argument to things that advocate self-nature, how can the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument fall into a situation contrary to the meaning of the consequentialist argument? Because they are not speaking for the sake of refutation. Its universality lies in the fact that the sound of the words that put forward the consequentialist argument does not make the speaker lose autonomy, just like forcibly binding someone with a rope. As the Mulamadhyamakakarika says: 'Sound follows the speaker's intention.' Therefore, if speech has the ability to express meaning, then it will follow the speaker's intention. Therefore, the act of establishing a consequentialist argument is only to prevent the other party's commitment, so the Madhyamika who puts forward the consequentialist argument will not fall into a situation contrary to the meaning of the consequentialist argument. Sixth, Buddhapalita refutes other views by using only consequentialist arguments, and Nagarjuna also does the same. For example: 'If the characteristic of space precedes space, then there will be no space at all. If the characteristic precedes the thing, then it will lead to no characteristic.' Similarly: 'If there is no form in form other than form, then form is without cause. Anything without cause does not exist.' And: 'Nirvana is not a thing, otherwise it will lead to the characteristic of aging and death.' Things without aging and death
ོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སེལ་བར་མཛད་དོ། །ཕལ་ཆེར་ཞེས་པས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཁོ་མི་འདོད་པའི་ཐལ་དོན་དེ། དེ་ངོར་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་ཁོ་རང་གི་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ 1-113b ཁྱབ་བརྗོད་ནས་དགག་པར་ཡང་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །བསླུ་བ་དེ་ནི་རྫུན་ཅེས་གསུངས། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་རྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་བ་ཚིག་གསལ་དུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དེ་དག་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་བརྫུན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྟེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དང་ལུང་འདི་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་བྱུང་བས་དོན་འདི་ལེགས་པར་སོམས་ལ་བོད་ཁ་ཅིག་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རང་ལ་བལྟོས་པ་བཅས་པ་དག་ཡོང་ན་ཆ་མེད་པའི་རྒྱུས་གཏམ་སྨྲས་པར་ཟད་པས་དེ་ལ་ཕྲིགས་ཆུད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་འདི་སྙམ་དུ་རབ་བྱེད་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར། ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངག་རྣམས་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་སྟོན་ཀྱང་དོན་གྱི་ངག་ 1-114a ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དུ་མའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཀོད་ནས། དེར་རྟོག་ན་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་དག་ཀྱང་ཐལ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དུ་མར་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་མི་རྟོག །འོན་ཏེ་རྩ་བར་སྒྲུབ་ངག་སོགས་མ་བཀོད་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ངག་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པ་བཟློག་པའི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིད་བཟང་ར
【現代漢語翻譯】 དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །（這些是不存在的。）像這樣的大部分，都是僅僅通過建立反證來排除其他觀點。'大部分'的意思是，在某些情況下，他們不喜歡的反證，爲了駁斥對方，會被當作需要建立的論點，並從他們自己承諾的方面 1-113b 擴充套件陳述並進行反駁。正如所說：'世尊所說的任何法，如果具有欺騙性，那便是虛假的。一切行皆具欺騙性，因此它們是虛假的。' 在《明句論》的註釋中解釋說：'一切行都具有欺騙性，因此，它們是虛假的。具有欺騙性的事物會迷惑人，並以顛倒的方式顯現，就像火輪一樣。因為它們的自性並非如此，所以一切行都是虛假的，因為它們具有欺騙性，就像海市蜃樓的水一樣。任何真實的事物都不具有欺騙性，例如涅槃。' 因此，從這些教義的理性和引文中，可以證明事物沒有自性。正如《般若波羅蜜多經》中所說：'一切法皆是空性，即以無自性的方式。' 諸如此類的內容很多，所以要好好思考這個道理。一些藏人認為應成派認為事物具有自性，並提出反駁來否定這種觀點，並且像這樣提出論證，但提出論證來證明事物沒有自性是絕對不行的。如果那樣，應成派就會變成自續派。' 這樣說的人，如果他們自己有任何依賴，那就只是在說一些毫無根據的話，所以應該對此進行仔細審查。吉祥生慧這樣認為：在第六品的註釋《智慧之燈》中，'如果阿阇梨龍樹的言論表面上是在展示反證，但實際上是具有重大意義的言論，因此它本身就是許多自續論證的原因。' 如果這樣認為，那麼為什麼不也認為阿阇梨佛護的言論也包含許多反證和論證呢？或者，即使根本沒有提出論證，但詳細闡述論證的言論是註釋家的風格。' 這也不一定正確，因為撰寫《破諍論》的阿阇梨龍樹也沒有說過自續論證的言論。一切知者，善慧...
【English Translation】 ོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །(These do not exist.) Like this, mostly, they eliminate other views only by establishing reductio ad absurdum. 'Mostly' means that in some cases, the reductio ad absurdum that they do not like is taken as the thesis to be established in order to refute the other party, and from the aspect of their own commitment, 1-113b they expand the statement and refute it. As it is said: 'Whatever Dharma the Bhagavan said, if it is deceptive, that is false. All conditioned things are deceptive, therefore they are false.' In the commentary of 'Clear Words', it is explained: 'All conditioned things are deceptive, therefore, they are false. Things that are deceptive delude people and appear in a reversed way, like a fire wheel. Because their own nature is not like that, all conditioned things are false, because they are deceptive, like the water of a mirage. Whatever is true is not deceptive, like Nirvana.' Therefore, from these teachings' reasoning and quotations, it is proven that things do not have inherent existence. As it is said in the Prajnaparamita Sutra: 'All Dharmas are emptiness, that is, in the way of having no inherent existence.' There are many such things, so think carefully about this reason. Some Tibetans think that Prasangikas believe that things have inherent existence, and they present refutations to negate this view, and they present arguments like this, but it is absolutely not right to present arguments to prove that things do not have inherent existence. If that were the case, Prasangikas would become Svatantrikas.' Those who say this, if they themselves have any dependence, then they are just saying something without any basis, so it should be carefully examined. Lekdenjé thinks like this: In the commentary 'Lamp of Wisdom' on the sixth chapter, 'If Acharya Nagarjuna's words are explicitly showing reductio ad absurdum, but in reality, they are words of great meaning, therefore, it itself is the cause of many Svatantrika arguments.' If you think like that, then why don't you also think that Acharya Buddhapalita's words also contain many reductio ad absurdum and arguments? Or, even if the argument is not presented at all, but elaborating on the words of the argument is the style of the commentators.' That is also not necessarily correct, because Acharya Nagarjuna, who wrote the 'Refutation of Disputes', also did not say the words of Svatantrika arguments. Omniscient, Yizhang...
ྩེ་བའི་གསུང་གིས། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་དགག་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སྨྲས་པ་ལ། ཟླ་བས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་དོན་གྱི་ངག་གི་ཤུགས་ལས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྒྱས་པར་སྨྲས་པས་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མ་སོང་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྒྱས་པ་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་བཀོད་མ་བཀོད་ཀྱི་དབང་ལས་དབུ་མ་ཐལ་རང་སོ་སོར་གྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མ་བཀོད་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་བརྗོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པས། ད་དུང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་པ་ལས་དེར་མ་སོང་བའི་གནས་ལས་སློང་མ་ཐུབ་པས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ 1-114b སུ་སོང་བའི་ཁར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་རང་དེར་འགྲོ་ཡི་དོགས་ནས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་རྒྱས་པར་བཀོད་པའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བ་ལས་ངོ་ལོག་ནས་རང་རྒྱུད་པར་སོང་བས། ད་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་ལས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་མ་གཏོགས་ཆེར་མ་ལུས་པས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ལྷ་དར་མི་དར་ལ་སོང་འདུག་གོ། །འདིར་ཟི་ལུང་པ་ཤཱཀྱ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཚད་མས་མི་གྲུབ་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་འདྲ་ཡང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མཛད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བྷ་བྱ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་པ་ཡང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་དངོས་སུ་བྲིས་གདའ་བས་དེའི་ཤུགས་ལ་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ལ་འཇུག་པ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཞེས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དཔྱད་ན། ཕྱོགས་རེ་མཐོང་བ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་རེ་མངོན
【現代漢語翻譯】 至尊（Tsewai）的言論：當佛護（Buddhabalita）駁斥自生時，聖天（Aryadeva）說，因為他沒有實際運用自續論證，所以這是一個失敗之處。月稱（Chandrakirti）反駁說，雖然佛護沒有直接說出，但通過言語的暗示，他已經充分闡述了自續論證，因此這並沒有成為失敗之處。月稱論師在本論的註釋中廣泛闡述了自續論證，因此，應成派（Prasangika）和自續派（Svatantrika）的區別在於是否實際運用自續論證，由此區分了應成派和自續派。因此，如果說佛護沒有實際運用駁斥自生的自續論證，所以這是一個失敗之處，那麼反駁說雖然佛護沒有直接說出，但通過暗示已經說出了。然而，失敗的過失仍然存在，無法從非失敗之處挽回，因此佛護已經陷入失敗的境地。 更令人擔憂的是，月稱論師自己也可能步其後塵，因此爲了駁斥自生，他在此處實際廣泛地運用了自續論證，從而背離了應成派，轉而成爲了自續派。現在，應成派的陣營中幾乎只剩下佛護一人，自續派的命運岌岌可危。在此，孜隆巴·釋迦堅波（Zilungpa Shakya Chenpo）說：在探討勝義諦（paramārtha-satya）時，名言諦（saṃvṛti-satya）無法通過量（pramāṇa）來確立，這在應成派和自續派的論師看來都是一樣的。然而，聖天在承認這一點后，爲了駁斥四邊生，運用了自續論證，這表明他的宗義基礎並不牢固。月稱的論證駁斥了婆毗吠伽（Bhavaviveka）的觀點，是無可辯駁的。 此外，應成派在進行積累資糧（puṇya-saṃbhāra）的修行時，會承認自續論證，因為他們認為消除斷滅見（uccheda-dṛṣṭi）的方式與實事師（vastuvādin）相同。正如《六十正理論》（Yuktiṣaṣṭikā）中所說：『一切過失之根源，乃是斷滅之邪見，既已徹底予遣除，請君諦聽以何理，遣除有見諸過失。』因此，實際上已經寫明，通過觀察其暗示，當進入智慧資糧（jñāna-saṃbhāra）時，似乎也承認不承認自續論證。在考察這種說法時，當專注于某個方面時，就會顯現出那個方面。
【English Translation】 The words of the venerable one: When Buddhabalita refuted self-origination, Aryadeva said that because he did not actually apply the Svatantrika argument, it was a point of failure. Chandrakirti retorted that although Buddhabalita did not say it directly, he had fully elaborated the Svatantrika argument through the implication of his words, so it did not become a point of failure. Acharya Chandrakirti explained the extensive Svatantrika argument in the commentary of this treatise, therefore, the difference between Prasangika and Svatantrika lies in whether or not the Svatantrika argument is actually applied, thus distinguishing Prasangika and Svatantrika. Therefore, if it is said that Buddhabalita did not actually apply the Svatantrika argument to refute self-origination, so it was a point of failure, then it is retorted that although Buddhabalita did not say it directly, he said it through implication. However, the fault of failure still remains, and it is impossible to recover from the non-failure, so Buddhabalita has fallen into a state of failure. What is even more worrying is that Acharya Chandrakirti himself may follow in his footsteps, so in order to refute self-origination, he actually extensively applied the Svatantrika argument here, thus deviating from Prasangika and becoming a Svatantrika. Now, almost only Buddhabalita remains in the Prasangika camp, and the fate of the Svatantrika is in danger. Here, Zilungpa Shakya Chenpo said: When discussing the ultimate truth (paramārtha-satya), the conventional truth (saṃvṛti-satya) cannot be established by valid cognition (pramāṇa), which is the same for both Prasangika and Svatantrika teachers. However, Aryadeva, after acknowledging this, used the Svatantrika argument to refute the four extremes of origination, which shows that his doctrinal foundation is not solid. Chandrakirti's argument refutes Bhavaviveka's view and is irrefutable. Furthermore, when Prasangika engages in the practice of accumulating merit (puṇya-saṃbhāra), they will acknowledge the Svatantrika argument, because they believe that the way to eliminate the extreme of nihilism (uccheda-dṛṣṭi) is the same as that of the Realists (vastuvādin). As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning (Yuktiṣaṣṭikā): 'The source of all faults is the extreme of nihilism, which has been completely eliminated. Please listen to what reasoning eliminates the faults of existence.' Therefore, it is actually written that by observing its implication, when entering the accumulation of wisdom (jñāna-saṃbhāra), it seems to be admitted that the Svatantrika argument is not acknowledged. When examining this statement, when focusing on one aspect, that aspect will appear.
་པར་ལྷག་ནས་སྒྲིབ་པ་ལ་ཉེ་བ་ན། དེ་ལས་ཕྱོགས་ 1-115a གཞན་པ་ཞིག་ལྷག་སྟེ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུའི་ཅལ་ཅོལ་གྱི་ཚིག་ཏུ་གོ་སྟེ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པས་ཚད་མས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་དོན་དམ་པར་ཚད་མས་གྲུབ་བམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མས་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མི་བཞེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན་མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་འདི་ལྟ་བུའི་ལྡོག་ཆ་མ་རྟོགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་ཡིན་ལ་ཝལ་ཝལ་དུ་ཤར་ཡང་ཞིབ་ཆ་ཁར་འབྱིན་མ་ནུས་པས་ནོངས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་དངོས་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་སེལ་བ་ལྟར་སེལ་ཡང་། དེ་སེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་སྒྲུབ་ངག་དང་ཐལ་བ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རིགས་པ་དེ་དངོས་པོ་རང་བདེན་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་པས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་ན། དབུ་མ་པས་རིགས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་པ་ནི་དབང་རྟུལ་གྱི་ཤེས་ 1-115b རབ་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་འཇུག་པ་ཕྲ་མོ་མ་མཐོང་བར་ཟད་དོ། །ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཞེས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ཀྱང་དེར་བརྗོད་པས་འཐད་དུ་ཆུག །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པས་ན་མཐའ་བཞི་ལས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཚོགས་གཉིས་གང་བསགས་པ་ལ་འཇུག་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་རང་ལུགས་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ནི་ནམ་ཡང་མི་བཞེད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་རྗ
【現代漢語翻譯】 如果還有剩餘，接近於遮蔽，那麼就會有其他方面剩餘，並且也會像被遮蔽一樣看到一些無意義的詞語。對於列克丹（Legden，人名）對四種邊見的駁斥，自續派的論證是否通過世俗諦的衡量而成立？或者通過勝義諦的衡量而成立？如果是前者，列克丹不會接受。如果是後者，雖然沒有不合理之處，但你們沒有意識到這種對立面，卻說自續派的論證，雖然說得頭頭是道，但無法詳細說明，所以是錯誤的。應成派在積累福德資糧時，必須承認自續派的論證，因為他們認為消除斷滅見的邊見的方式與自宗的實事師相同，這種說法是不確定的。應成派消除斷滅見的邊見，雖然像共同的實事師一樣消除，但消除這種邊見的論證、能立、應成等，即使在世俗諦中，也不需要在自宗中安立通過世俗諦的衡量而成立，因為實事師在名言中遮止名言的有和無的論證，當應成派說出這個論證時，應成派並不希望這個論證在實事自性上成立，但也沒有任何必須承認的自主性和因果關係。因此，如果實事師說出的論證被應成派說出，就認為應成派必須承認這個論證是自宗成立的實事自性，這只是愚鈍的智慧 沒有看到所知細微的方面。特別是，應成派在積累智慧資糧時，不接受自續派的論證，這是否意味著在二諦上都不接受自宗衡量成立的論證？或者不接受他宗所稱的自續？如果是前者，我也這樣說，可以接受。如果是後者，因為通過見解積累智慧資糧，所以在遮止四邊生的情況下，月稱（Chandrakirti，中觀論師）以他宗的名義，陳述了具有五支的自續論證，所以不接受自續是不合理的。這樣，我們應成派無論積累哪種資糧，在二諦上都永遠不接受自宗衡量成立的自續，但可以接受他人所說的。
【English Translation】 If something remains and is close to obscuration, then another aspect remains, and it is also seen as a meaningless word like obscuration. Regarding Legden's refutation of the four extremes, is the Svātantrika's (自續派) reasoning established by valid cognition in terms of conventional truth? Or is it established by valid cognition in terms of ultimate truth? If it is the former, Legden would not accept it. If it is the latter, although there is no unreasonableness, you have not realized this opposition, but you say Svātantrika reasoning, although it is said eloquently, it cannot be explained in detail, so it is wrong. When the Prāsaṅgika (應成派) engages in accumulating merit, they must accept Svātantrika reasoning, because they think that the way to eliminate the extreme of nihilistic denial is the same as that of the Svābhāvavāda (自宗的實事師), but this statement is uncertain. Although the Prāsaṅgika eliminates the extreme of nihilistic denial in the same way as the common Svābhāvavāda, the reasoning, proof, and consequence of eliminating this extreme, even in conventional truth, do not need to be established in one's own system by valid cognition of conventional truth, because when the Svābhāvavāda refutes the existence and non-existence of conventional truth in terminology, when the Madhyamaka (中觀派) states this reasoning, the Madhyamaka does not want this reasoning to be established as inherently existent, but there is no autonomy or causal relationship that must be accepted. Therefore, if the reasoning stated by the Svābhāvavāda is stated by the Madhyamaka, the Madhyamaka thinks that it is pervasive that the Madhyamaka accepts that the reasoning is inherently existent as established by its own system, which is just that the dull wisdom does not see the subtle aspects of the object of knowledge. In particular, when the Prāsaṅgika engages in accumulating wisdom, they do not accept Svātantrika reasoning, does this mean that they do not accept reasoning established by their own system in both truths? Or do they not accept the Svātantrika that others call? If it is the former, I also say that it can be accepted. If it is the latter, because engaging in accumulating wisdom through view, in the case of refuting the four births, Chandrakirti (月稱) stated the five-membered Svātantrika argument in the name of others, so it is unreasonable not to accept Svātantrika. In this way, we Prāsaṅgikas never accept Svātantrika established by our own system in both truths, no matter which accumulation we engage in, but we can accept what others say.
ེས་བརྗོད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ནི་རྒྱ་ཆེར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་ལེགས་བཤད་དུ་གྲུབ་ལ། ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བས་བསོད་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན། གཅིག་ཤོས་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཅེས་མཁས་སུ་རེ་བའི་ཞིབ་ཆ་ནི་ནམ་མཁའ་ཉི་མས་བསྐམས་པ་ན་འཁྲུ་བ་ཁས་མི་ལེན་གྱི། ཆར་པས་བངས་པ་ན་འཁྲུ་བར་ཁས་ལེན་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད། 說清辨論師矛盾之過 གཉིས་པ་ལེགས་ལྡན་རང་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་བསྟན་པ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་ཉེས་པ་དུ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་བརྗོད་དེ་ལེགས་ལྡན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་སྦྱར་བའོ། ། 說清辨論師宗 དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྟོག་གེ་པ་འདིས་བདག་ཉིད་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་གཞན་ལ་བསྟན་པར་འདོད་ 1-116a པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་བདག་མེད་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུའང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རང་རྒྱུད་དམ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྦྱོར་བའི་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གང་འདི་སྐད་དུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་དོ། །འདིར་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་པ་གཞན་ལ་བསྟན་འདོད་ནི་གོང་དུ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་ཞེན་པའི་རྟོག་གེ་པ་ཞེས་དགོངས་ནས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ་དང་མཐུན་པར་དངོས་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་པ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན་དགག་སྒྲུབ་རང་བདེན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་བསླད་པ་ཆེར་བྱང་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དམ་བཅས་ནས་རང་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་དགོས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡོད་པས་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཆེད་དུ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པར་སྨྲ་བ་ན། རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བདེན་པའམ་རང་རྒྱུད་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། ། 說諸多過 གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཁྱེད་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཆོས་སམ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ན་ཉེས་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ 1-116b བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་དབུ་མ་པས་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་འགོག་ན་ཡང་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ལས་ས
【現代漢語翻譯】 清辨論師（梵文：Bhāvaviveka）的自續（梵文：svatantra）在很大程度上被接受，這被認為是很好的解釋。但你們應成派（梵文：Prāsaṅgika）在積累資糧時承認自續，而在另一方面又不承認。這種期望中的精細之處，就像太陽曬乾了天空就不承認腹瀉，下雨淋濕了天空就承認腹瀉一樣，有什麼區別呢？ 說明清辨論師的矛盾之處 第二部分是說明勒堅（梵文：Lega-ldan，即清辨）自身存在承諾矛盾的過失，包括：說明勒堅的觀點；指出其中的諸多過失；將這些過失與勒堅自身的承諾聯繫起來。 說明清辨論師的宗派 第一部分是：此外，勒堅·杰多格巴（梵文：Lega-ldan 'byed rtog ge pa，即清辨論師）想向他人展示自己非常精通因明論著，因此，雖然他承認中觀的觀點，即一切法皆是空性（梵文：śūnyatā），無自性（梵文：anātman），但他仍然使用自續或以自宗的量（梵文：pramāṇa）成立的論證之語來證明這一點，這被認為是諸多過失的根源。這是為什麼呢？例如，當他駁斥自生時，他這樣說：『在勝義諦（梵文：paramārtha-satya）中，內在的生處（梵文：āyatana）不是從自身產生的，因為它們存在，例如意識的存在。』他這樣寫道。這裡，想向他人展示自己精通因明論著，這與之前所說的『執著于非正因明的因明師』相一致，因為在駁斥和建立實有論者時，會暴露出許多非正因明的過失，即建立駁斥和建立本身是真實的。因此，必須以自宗的立宗（梵文：pakṣa）為前提，提出自宗的論證，這是智者們的做法，因明論著中就是這樣說的。爲了建立這一宗義，即使是正確宣說中觀的人，在不持有任何自宗觀點的情況下，勒堅·杰多格巴也會在表達能立（梵文：sādhana）時，使用自性成立或自續這樣的詞語。 說明諸多過失 第二部分是：勒堅·杰多格巴，你為什麼要在『勝義諦』這個詞上加上這個限定詞，它是法的限定詞還是法性的限定詞？如果是法的限定詞，那麼有三個過失。第一個是：如果世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）中，世人承認從自身產生，那麼中觀行者就不應該駁斥它。即使駁斥世俗諦中的產生，中觀行者也不應該駁斥世俗諦中的自生。
【English Translation】 Bhāvaviveka's svatantra is largely accepted, which is considered a good explanation. But you Prāsaṅgikas acknowledge svatantra when accumulating merit, and do not acknowledge it on the other hand. This expected subtlety is like saying that when the sun dries the sky, one does not acknowledge diarrhea, and when the rain wets the sky, one acknowledges diarrhea. What is the difference? Explaining the Contradictions of Bhāvaviveka The second part is to show that Lega-ldan (Bhāvaviveka) himself has the fault of contradicting his own commitments, including: explaining Lega-ldan's view; pointing out the many faults in it; and relating these faults to Lega-ldan's own commitments. Explaining Bhāvaviveka's School The first part is: Furthermore, Lega-ldan 'byed rtog ge pa (Bhāvaviveka) wants to show others that he is very proficient in the treatises of logic, so although he acknowledges the view of Madhyamaka, that all dharmas are emptiness (śūnyatā) and selflessness (anātman), he still uses svatantra or the expression of reasoning established by his own school's valid cognition (pramāṇa) to prove this, which is recognized as the source of many faults. Why is this? For example, when he refutes self-origination, he says: 'In the ultimate truth (paramārtha-satya), the inner sense bases (āyatana) are definitely not produced from themselves, because they exist, just like the existence of consciousness.' He wrote this. Here, wanting to show others that he is proficient in the treatises of logic is consistent with what was said earlier, 'the logician who clings to incorrect logic,' because in refuting and establishing realists, many flaws of incorrect logic are exposed, that is, establishing that refutation and establishment themselves are real. Therefore, it is necessary to propose one's own tenet (pakṣa) and then present one's own proof, which is the practice of wise people, as stated in the treatises of logic. In order to establish this doctrine, even when correctly expounding Madhyamaka, when not holding any position of one's own school, Lega-ldan 'byed rtog ge pa also uses terms such as self-established or svatantra when expressing the means of proof (sādhana). Explaining Many Faults The second part is: Lega-ldan 'byed, why do you add this qualifier 'ultimate truth' to the word, is it a qualifier of the dharma or the nature of dharma? If it is a qualifier of the dharma, then there are three faults. The first is: If in the conventional truth (saṃvṛti-satya), people acknowledge self-origination, then Madhyamikas should not refute it. Even if refuting origination in the conventional truth, Madhyamikas should not refute self-origination in the conventional truth.
ྐྱེ་བ་ཙམ་ཁས་བླངས་པས་གནོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་མྱུ་གུ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ན་བདག་གིས་མ་བྱས། གཞན་གྱིས་མ་བྱས། གཉིས་ཀས་མ་བྱས། དབང་ཕྱུག་གིས་མ་བྱས། དུས་ཀྱིས་མ་བསྒྱུར། ཕྲ་རབ་ལས་མ་བྱུང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མ་བྱུང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མི་སྐྱེ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་རོལ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྩ་བ་འདི་ཉིད་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ཞེས་འཆད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་དེའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། དེ་ངོར་སྐྱེས་ཙམ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ག་ལ་ཡིན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་འགར་ཡང་གར་བརྗོད། དེས་ན་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་འབྲེལ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྲངས་ཅན་གྱིས་དོན་དམ་པར་ 1-117a བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། དེའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་དབུ་མ་པས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པ་དག་ནི་ཇི་ཙམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་དེ་སྲིད་ཇི་ཙམ་དུ་ན་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཡིན་པར་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་ལ་བལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་ག་བས་བློ་ངོར་བདག་སྐྱེ་འདོད་པས་དེ་མི་འགོག་པས་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱོར་ཞེ་ན། རྒྱུ་གང་ལས་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རྟོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅承認生，就會陷入有害的境地，因此才加上『真實』一詞嗎？這並非合理。因為中觀派甚至在世俗層面也不承認從自性產生。正如《薩魯·江巴經》（Sālu Ljangpa Sutra）中所說：『從種子因產生的芽，在產生時，不是我所作，不是他所作，不是二者所作，不是自在天所作，不是時間所變，不是微塵所生，不是自性所生，也不是無因而生。』同樣，《嘉柔經》（rGya rol）中說：『若有種子如芽生，何者是種芽非彼，非異彼亦非無彼，如是不斷亦非常，此乃法性之理也。』同樣，在本論中也解釋道：『何者依賴何者生，暫時而言非即彼，亦非異彼故，是故不斷亦非常。』當世間人在世俗層面依賴世俗的生等概念而進入世間的名言時，中觀派與世間保持一致，追隨世間的說法，在進行世間的名言時，並沒有阻止僅僅是生的現象。因為世間人怎麼會認為在世俗層面是從自性產生呢？中觀派在世俗層面也不會說從自性產生。因此，將『真實』一詞加在所破的對象上是沒有關聯的。 第二，如果認為這是針對數論派（Samkhya）在真實層面主張從自性產生的觀點而作出的區分，這也是不合理的。因為中觀派甚至在世俗層面也不承認數論派的觀點。月稱（Chandrakirti）認識到，由於數論派的觀點偏離了如實 देखने（梵文，yathābhūta darśana，如實見）二諦，因此他們的主張是謬論。而中觀派 जितना（梵文，yāvat，多少）以二諦的方式遮破自生，就 उतना（梵文，tāvat，同樣）是 गुण（梵文，guṇa，功德）。因此，針對其他宗派的觀點而加上『真實』的區分也是不合理的。 第三，如果認為因為世間人隨意地在心中認為有自生，爲了不遮破這種觀點才加上『真實』一詞，這也是不合理的。因為即使是那些認為原因會導致結果的世間人，也不會認為是從自性產生。世間人不會對『從自性產生』或『從他性產生』等概念進行分析，他們只是認為結果是從原因產生的。因此，阿阇黎（Acharya，老師）也...
【English Translation】 If merely accepting origination would lead to harm, is the word 'ultimately' added to refine the meaning? This is not reasonable, because the Madhyamikas (中觀派) do not even conventionally accept origination from oneself. As it is said in the Sālu Ljangpa Sutra (《薩魯·江巴經》): 'The sprout that arises from the seed cause, when it arises, is not made by myself, not made by another, not made by both, not made by Īśvara (自在天), not transformed by time, not originated from atoms, not originated from essence, and does not arise from no cause.' Similarly, in the Gya rol (《嘉柔經》) it says: 'If there is a seed, like a sprout, whatever is the seed is not the sprout itself. It is not other than it, nor is it without it. Thus, it is neither permanent nor annihilated, it is the nature of phenomena.' Likewise, in this very root text, it is explained: 'That which arises in dependence on something, for the time being, is not that very thing. Nor is it other than that. Therefore, it is neither annihilated nor permanent.' When worldly people conventionally engage in worldly terms based on conventional origination and so forth, the Madhyamikas, in accordance with the world, follow their expression and, when making worldly terms, do not prevent the mere occurrence of origination. For how would worldly people think that origination from oneself occurs conventionally? The Madhyamikas would not assert origination from oneself in any way, even conventionally. Therefore, adding the word 'ultimately' to the object of negation is irrelevant. Secondly, if it is considered that the distinction of 'ultimately' is made in relation to the Samkhyas (數論派), who believe in origination from oneself in a truly existent way, that is also not reasonable. For the Madhyamikas do not accept even conventionally the assertions of those Samkhyas. Chandrakirti (月稱) realized that the assertions of the Tirthikas (外道), who have fallen away from seeing the two truths without distortion, are flawed. To whatever extent they negate self-origination through the two truths, to that extent it is a quality. Thirdly, if it is thought that the word 'ultimately' is added because worldly people arbitrarily believe in self-origination in their minds, and one does not want to negate that, that is also not reasonable. For even worldly people who say that a cause leads to a result do not understand it as origination from oneself. Worldly people do not engage in analyzing 'origination from oneself' or 'origination from another,' and so forth; they merely understand that a result arises from a cause. Therefore, the Acharya (阿阇黎) also...
བདེན་པ་གཉིས་གང་ལས་སྐྱེ་སོགས་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་དམ་པར་ཞེས་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱོར་ན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པར་འདོད་ནས། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཞེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ 1-117b ཁྱད་པར་དུ་འགོད་པར་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པའམ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་གིས་དོན་དམ་པར་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་དམ་པར་ཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུའང་མི་བཟུང་ན། དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བ་ལ་ལན་དུ་གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་སྨོས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་དུ་དེ་ལྟར་ན་ནི་སྔར་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་འགོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། འོ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་རིགས་པར་འགྱུར་ན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་སྨྲས་པས་སྦྱོར་བ་སྔ་མའི་སྐྱོན་སྤོང་དུ་མ་སོང་ངོ་། །ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སྨྲ་ན་ཡང་གྲངས་ཅན་སོགས་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་ཕ་རོལ་པོ་དག་གིས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་སྟེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་སོགས་གཞན་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་འདི་ནི་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་མིག་སོགས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ན་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་ 1-118a མི་འདའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གང་ཡང་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འཛིན་གྱི། ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་དེ་བོར་བའི་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཉིས་ཀའི་སྤྱི་སྒྲ་ཙམ་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་འཛིན་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 如果不去考察『二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，含義：two truths）從何而生』等問題，而直接使用世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་，含義：conventional truth）的術語，那麼這種未經考察的世俗諦就被如此安立。因此，無論如何加上『勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，含義：ultimate truth）』的限定語是沒有意義的。如果將『勝義諦』作為法（梵文：Dharma）的限定語來使用，也是不合理的。爲了說明這一點，假設你想在世俗諦中也否定『從我而生』，然後將『勝義諦中的內六處（藏文：ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་，含義：inner sources）』作為法，並將其作為法的限定語來建立論證，那麼對於善巧者（藏文：ལེགས་ལྡན，含義：one with good qualities）你來說，就會出現『自宗不成立』的過失，或者出現『因不成立』的過失。因為善巧者你自己並不承認勝義諦中存在眼等內六處。爲了避免這個過失，你說：『因為在世俗諦中存在眼等，所以沒有自宗不成立的過失。』如果是這樣，那麼『勝義諦』這個詞就不能作為法的限定語來使用。如果不能作為法的限定語，那麼『勝義諦』這個詞是哪個的限定語呢？如果回答說：『眼等世俗諦是法，爲了否定它們在勝義諦中的產生，所以說「勝義諦」是用來限定「產生」的。』那麼，就不應該像之前那樣建立論證。而應該說：『眼等世俗諦在勝義諦中是不存在的。』如果這樣說才是合理的，但善巧者你並沒有這樣說，所以無法避免之前的論證中的過失。即使說世俗諦的眼等是法，由於數論派（梵文：Samkhya）等實在論者（藏文：དངོས་སྨྲ་བ，含義：realists）認為眼等是實有的，即在勝義諦中存在的，並且不承認是假立的世俗諦，因此對於數論派等其他宗派來說，就會出現『自宗不成立』的過失，所以這種說法是不合理的。因此，如果將勝義諦的眼等作為法，那麼對於自己來說是不成立的；如果將世俗諦的眼等作為法，那麼對於他人來說是不成立的，所以無法避免『宗不成立』的過失。如果這樣說，那麼無論將勝義諦還是世俗諦作為限定語，都不能執著為法，而是想要執著于捨棄限定語的共同體。例如，就像說『聲音是無常的』，這裡所執著的是無常法和聲音這兩個的共同體——聲音本身，而不是執著于限定語。如果執著于限定語，那麼推理（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པ，含義：inference）中的因（藏文：རྟགས，含義：sign）和所推 斷（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ，含義：that which is to be inferred）
【English Translation】 If one does not investigate questions such as 'From what do the two truths arise?' and directly engages with the terminology of conventional truth, then this uninvestigated conventional truth is established as such. Therefore, in all ways, adding the qualifier 'ultimately' is meaningless. Even if 'ultimately' is used as a qualifier for the subject, it is still unreasonable. To illustrate this, suppose you want to negate 'arising from self' even in conventional truth, and then establish 'the inner sense bases in ultimate truth' as the subject, using it as a qualifier for the subject, then for you, the skilled one, the fault of 'the basis not being established for oneself' or the fault of 'the reason not being established' will occur. This is because you, the skilled one, do not accept the sense bases such as the eye in ultimate truth. To avoid this fault, you say, 'Because the eye and so on exist in conventional truth, there is no fault of the basis not being established for oneself.' If so, then the term 'ultimately' cannot be used as a qualifier for the subject. If it cannot be used as a qualifier for the subject, then what is 'ultimately' a qualifier for? If the answer is, 'The conventional eye and so on are the subject, and 'ultimately' is stated to negate their arising in ultimate truth, so 'ultimately' is a qualifier for 'arising',' then it is not appropriate to establish the previous argument in that way. Rather, it would be reasonable to say, 'The conventional eye and so on do not exist in ultimate truth.' If it were said in that way, then you, the skilled one, did not say it, so the fault of the previous argument is not avoided. Even if one says that the conventional eye and so on are the subject, since the Samkhya and other realists accept that the eye and so on are real, that is, existing in ultimate truth, and do not accept that they are imputed conventional existents, therefore, for the Samkhya and other schools, the fault of 'the basis not being established for others' will occur, so this is unreasonable. Therefore, if one makes the ultimately existing eye and so on the subject, it is not established for oneself; if one makes the conventionally existing eye and so on the subject, it is not established for others, so one cannot escape the fault of 'the subject not being established.' If it is said in this way, then neither the ultimately existing nor the conventionally existing, qualified as such, is apprehended as the subject, but rather one intends to apprehend only the generality that has abandoned the qualifiers. For example, just as in saying 'sound is impermanent,' what is apprehended is merely the generality of sound itself, which is the commonality of both the impermanent phenomenon and the subject sound, and not the qualifiers. If one apprehends the qualifiers, then the sign in inference and that which is to be inferred...
སྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་ནི་དེ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དྲང་སྲོང་ཤ་ར་བའི་ཚིག་གསལ་མཆན་མར་འདིར་བྱེ་བྲག་པ་ཟེར་བ་ཡོད་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་མིན། ཉན་ཐོས་པའང་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་སོགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་བྱེ་སྨྲ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་སྒྲ་བསྡུས་པ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་བྲིས་སྣང་ངོ་། །སྨྲ་བས་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ན་ཡང་། བྱས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན་དེ་གཞན་གྲངས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ། འོན་ཏེ་སྔར་ཡོད་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་རང་བྱེ་སྨྲ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་ལ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ལའང་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ། འཇིག་པ་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཏེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ 1-118b ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་དོར་བའི་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལན་ནི་ཆོས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་དེ་ནི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྟག་མི་རྟག་དོར་བའི་སྒྲའི་དངོས་པོ་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་རྒྱུ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་རྙེད་པ་བཞིན་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་དེ་འདྲའི་དངོས་པོའི་སྤྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་རྒྱུ་རྙེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲིད་ན་དངོས་པོ་ཙམ་དེ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། དེ་འདྲ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དངོས་པོར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཆོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བར་བཞེད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་འདི་ལྟར་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་གང་གི་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 總而言之，所有需要建立的術語都將不復存在。如果詳細解釋，就像這樣：如果聲音被認為是四大元素所產生的現象，那麼這種觀點對其他宗派，如勝論派來說，是無法成立的。然而，如果聲音被認為是虛空的屬性，那麼這種觀點對佛教徒自己來說也是無法成立的。同樣地，在聲聞乘中，特別是世友的《詞明註疏》中，雖然提到了『勝論派』，但這裡指的不是外道勝論派。因為聲聞乘也像勝論派一樣，主張極微等是分離的，所以被稱為『分別說部』。簡而言之，這被稱為『聲聞乘的分別說部』。 當數論派主張聲音是無常的時候，如果『所作性』的聲音被認為是法，那麼這種觀點對其他數論派來說是無法成立的。然而，如果聲音被認為是先前存在但現在顯現出來的東西，那麼這種觀點對分別說部來說是無法成立的。就像對法進行陳述一樣，對法性也應以類似的方式進行類比。例如，如果『毀滅』被認為是具有原因的需要建立的法，那麼這種觀點對佛教徒自己來說是無法成立的。然而，如果『毀滅』被認為是無原因的需要建立的法，那麼這種觀點對其他宗派，如勝論派來說，是無法成立的。 因此，正如這裡對法和法性的一般特徵進行把握一樣，中觀派在駁斥數論派的『我』無生時，也會對捨棄了真假差別的法性中的生起現象進行把握嗎？答案是：對法性的一般特徵進行把握，並不像具賢所說的那樣合理。因為就像實事論者在內部找到一個常與無常都被捨棄的聲音的實體，作為辯論雙方共同認可的基礎一樣，中觀派和實事論者不可能找到這樣一個在現象上共同認可的實體。如果存在，那麼這個實體本身必須是勝義諦和世俗諦的實體。然而，中觀派認為，這樣的實體在勝義諦和世俗諦中都不以自性存在，而是空性。這個觀點是大學者具賢所接受的，因為這些學者是中觀派，他們認為法在勝義諦和世俗諦中都與實有和假有的實體自性相分離。具賢這樣認為：當駁斥數論派的『我』的生起時，如果生起被認為是需要建立的法，那麼...
【English Translation】 In short, all terms to be established will cease to exist. If explained in detail, it is like this: If sound is considered a phenomenon arising from the four great elements, then this view is not established for other sects, such as the Vaisheshika. However, if sound is considered an attribute of space, then this view is not established for the Buddhists themselves. Similarly, in the Shravaka Vehicle, especially in Yashomitra's commentary on the 'Clear Words,' although 'Vaisheshika' is mentioned, it does not refer to the external Vaisheshika sect. Because the Shravakas, like the Vaisheshikas, also assert that atoms, etc., are separate, they are called 'Vaibhashikas.' In short, this is called 'Vaibhashikas of the Shravaka Vehicle.' When the Samkhya school asserts that sound is impermanent, if the sound of 'being made' is considered a dharma, then this view is not established for other Samkhyas. However, if sound is considered something that existed before but is now revealed, then this view is not established for the Vaibhashikas. Just as statements are made about dharmas, similar analogies should be made about dharma-nature. For example, if 'destruction' is considered a dharma that needs to be established with a cause, then this view is not established for the Buddhists themselves. However, if 'destruction' is considered a dharma that needs to be established without a cause, then this view is not established for other sects, such as the Vaisheshikas. Therefore, just as the general characteristics of dharmas and dharma-natures are grasped here, will the Madhyamikas also grasp the phenomena of arising in the dharma-nature, discarding the distinction between truth and falsehood, when refuting the Samkhya's 'self' as unborn? The answer is: Grasping the general characteristics of dharma-nature is not as reasonable as Guṇamati says. Because just as the realists internally find a substance of sound, discarding permanence and impermanence, as a basis commonly recognized by both debaters, it is impossible for the Madhyamikas and the realists to find such a substance commonly recognized in phenomena. If it exists, then that substance itself must be the substance of ultimate truth and conventional truth. However, the Madhyamikas believe that such a substance does not exist by its own nature in both ultimate truth and conventional truth, but is emptiness. This view is accepted by the great scholar Guṇamati, because these scholars are Madhyamikas who believe that dharmas are separate from the substantial and imputed entity nature in both ultimate truth and conventional truth. Guṇamati thinks like this: When refuting the Samkhya's 'self' arising, if arising is considered a dharma that needs to be established, then...
ེ་མེད་ཁོ་ནར་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་པོ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་བློ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་དངོས་ཆོས་ལས་ཉམས་པར་གྱུར་པར་ལེགས་ལྡན་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ 1-119a པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་འཕགས་བློ་དོན་དམ་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དག་ནི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་བློ་ངོར་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་དུ་ཤེས་བྱའང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཅིག་ལས་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་གཏན་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པ་འཛིན་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་དུ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་མ་དམིགས་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རིགས་པའི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་མིན་པ་ཡོད་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། བློ་དེ་ངོ་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། མིག་སོགས་དོན་དམ་པའང་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་སྙད་དང་རིགས་ཤེས་འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་གས་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 1-119b སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས། གཞན་དག་གིས་གལ་ཏེ་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས། དོན་གྱི་གཞི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའམ། མི་སྟོང་པ་དང་བདག་གི་ཆོས་བཟློག་པར་བྱ་བ་མཐོང་ན་དེ་འདྲའི་དགག་སྒྲུབ་ཀླུ་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་མ
【現代漢語翻譯】 樂登（Legden，人名）自己承認，僅僅通過對無有之物的後知後覺，就能在有法（chos can，具有某種性質的事物）範疇內找到內六處（skye mched，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的少許存在，這與顛倒分別念（blo phyin ci log，錯誤的認知）所認知的有法範疇內的內六處自性之實有是截然不同的。不顛倒的聖者等持智慧（'phags pa'i mnyam gzhag ye shes，聖者在禪定中的智慧）認為，這樣的有法在勝義諦和世俗諦中都不成立為實事（rdzas btags kyi dngos po，真實存在的事物），並且已經脫離了實法（dngos chos，真實存在的法）。 顛倒分別唸的世俗認知，比如衡量世俗現象的內六處；以及不顛倒的、證悟如實的聖者智慧，比如衡量勝義諦的離戲（spros pa dang bral ba，超越概念和分別）之境，在是否錯謬的認知層面是不同的。如果所知是顛倒認知的對象，那麼所知也必然是顛倒的；而所知永遠不會成為不顛倒認知的對象。因此，例如，當患有眼疾的人的眼識看到毛髮等幻象時，會執著于不存在的事物，同樣，當具有顛倒認知對象的意識執著于不存在的顛倒認知對像時，又怎麼可能覺察到不顛倒的所知和實事的存在呢？如果允許不顛倒的認知顯現不顛倒的所知，那麼，就像沒有眼疾的人無法看到毛髮等幻象一樣，中觀行者也不會對不顛倒的認知妄加分別。因此，當不顛倒的理智不執著于不存在的事物時，這種認知又怎麼可能覺察到內六處在世俗中顯現為不存在的毛髮等幻象呢？ 眼等（指眼根等）從勝義諦的角度來說，也不應被視為有法，因為它們在名言、理智和聖者智慧這三種層面都無法成立。因此，不顛倒的認知無法成立在二諦中都不存在的有法。 論師（slob dpon，指龍樹菩薩）曾說：『如果其他人通過現量（mngon sum，直接感知）等量（tshad ma，有效的認知手段）來認知某個作為事物基礎的有法，並在該基礎上建立空性、無我之法，或者破除不空、有我之法，那麼，由於我龍樹不做這樣的破立，所以對我沒有責難。』 正因為上述原因，認知和所知才會有顛倒和不顛倒之分。
【English Translation】 Legden himself admits that only through subsequent awareness of non-existent things can one find a mere arising within the category of 'chos can' (things possessing a certain quality), which is different from the nature of the reality of arising within the category of distorted conceptual mind (blo phyin ci log, erroneous cognition). The non-distorted noble equipoise wisdom ('phags pa'i mnyam gzhag ye shes, the wisdom of the noble ones in meditation) considers that such 'chos can' is not established as a real entity (rdzas btags kyi dngos po, a truly existing thing) in both the ultimate truth and the conventional truth, and has fallen away from real phenomena (dngos chos, truly existing phenomena). Distorted conceptual mind's conventional cognition, such as the arising within the object of measuring the conventional, and the non-distorted noble mind that realizes what is, such as the object of measuring the ultimate truth, which is free from elaboration (spros pa dang bral ba, beyond concepts and distinctions), are different in terms of whether the mind is deluded or not. If the knowable is the object of distorted knowledge, then the knowable must also be distorted; and the knowable will never become the object of non-distorted knowledge. Therefore, for example, when the eye consciousness of a person with blurred vision sees hair-like illusions, it clings to things that do not exist. Similarly, when a mind with a distorted object of cognition clings to a distorted object of cognition that does not exist, how can it perceive the non-distorted knowable and the existence of real entities? If we allow the non-distorted cognition to manifest the non-distorted knowable, then, just as a person without blurred vision cannot see hair-like illusions, the Madhyamika practitioner will not impute anything that is not true to the non-distorted cognition. Therefore, when the non-distorted intellect does not cling to things that do not exist, how can that mind perceive even a small part of the meaning of hair-like illusions that appear as non-existent in the conventional arising of the inner sense bases? Eyes, etc. (referring to the eye faculty, etc.) should not be regarded as 'chos can' from the perspective of ultimate truth, because they cannot be established by the three: convention, intellect, and noble wisdom. Therefore, the non-distorted cognition cannot establish the 'chos can' that does not exist in both truths. The teacher (slob dpon, referring to Nagarjuna) said: 'If others use valid cognitions (tshad ma, valid means of cognition) such as direct perception (mngon sum, direct perception) to perceive a certain 'chos can' as the basis of things, and then establish the dharma of emptiness and selflessness on that basis, or refute the dharma of non-emptiness and self, then, since I, Nagarjuna, do not do such establishment and refutation, there is no fault to be found with me.' It is precisely because of the above reasons that there is a distinction between distorted and non-distorted cognition and knowable.
་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་ངོ་ན་ཡུལ་ཁྱབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། དེའི་ཁྱབ་བྱ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་བཟློག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པའི་མིག་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་འདི་ལན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་གདུལ་བྱར་གྱུར་ནས་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་ཉོན་ཅིག །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོའང་དངོས་པོ་དེར་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པས། དེའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཆ་ཐ་སྙད་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གྲུབ་ 1-120a པའི་ཁར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་སྲིད་དོ་འཚལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་འཇུག་པ་འདི་ལྟའི་གསལ་མ་གསལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཉི་ཟླ་ལྟར་མ་ནུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འོད་ཟེར་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ་ལྷང་ངེར་ཡོད་བཞིན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་བཟུང་བའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མྱུ་གུ་རང་གི་བྱ་བ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དེར་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པས་དེ་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་མ་ཡིན་གྱི། དེས་དགག་བྱའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་ཟབ་གསང་གི་མན་ངག་སྙན་བརྒྱུད་མ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་རག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་བློ་གྲོས་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་རྣམ་དཀར་གྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་བལྟར་མི་བཟོད་པའི་འུག་པ་གཞོན་ནུའི་མིག་ཅན་ལྟར་སོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ཀྱང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་བགྱི་བའི་ཁུར་ཆེན་པོ་ལོངས་ལ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་འཁྲུལ་བྲལ་འདི་ལ་མྱུར་བར་མྱུར་བར་ཞུགས་ཤིག །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་མི་སྲིད་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མར་གྲགས་པ་ལ་སྣང་མྱོང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བླང་དོར་སོགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། དེ་ནི་འགལ་ཁྱབ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 因為顛倒之物各不相同。因此，當不顛倒的真如被辨析的理智所認識時，由於不存在普遍的顛倒，那麼，它的所遍之物如何能成為有法，即內在的眼處是世俗諦呢？因為這個原因，沒有不成立的宗的過失，也沒有不成立的因的過失。因此，如果有人說，『共同成立的眼識被認為是具有共同性質的有法』，這也是不成立的，因為這是在說不成立之事，這並非回答。在此之際，所有釋迦王（釋迦牟尼佛）的所化，追隨偉大的中觀論師月稱（Chandrakirti）的中觀行者們，請聽我說！偉大的導師月稱已經遮破了偉大的導師聖天（Aryadeva），認為內在的眼處等世俗諦的法，也不是實有的，因為它們是顛倒錯亂之識的對境。因此，世俗諦的法，以其各自作用的能力為空性，以至於沒有任何世俗諦和理智的量可以證明它們具有作用的能力。此外，其他著名的量也僅僅是作為對世俗諦中作用能力的實有成立的妨害而存在。像這樣清晰與不清晰的論典，其事業的光芒如日月般永不消逝。雖然應成派的宗義認為，以一異皆離的、作為所立宗之基礎的芽等，可以通過名言量在芽自身的作用中成立，但理智的量所要破斥的實有成立並非如此。通過理智的量所要破斥的實有成立，依賴於甚深秘密的口耳相傳的訣竅。說出這種見解的人，他們的智慧就像貓頭鷹的眼睛一樣，無法忍受偉大的導師月稱的清凈之光。因此，要承擔起積聚二資糧的重任，迅速地進入到吉祥月稱的無謬中觀教法中！如果世俗諦中，世俗諦的法不能成立為具有作用能力的實有，那麼，世俗諦中，世俗諦的作用能力的實有，以及被稱為世俗諦的量之顯現和經驗，以及依賴於此的取捨等，在名言中也不可能存在，是嗎？這絕對是極端的相違。因為世俗諦的... 如果顛倒之物各不相同，因此，當不顛倒的真如被辨析的理智所認識時，由於不存在普遍的顛倒，那麼，它的所遍之物如何能成為有法，即內在的眼處是世俗諦呢？因為這個原因，沒有不成立的宗的過失，也沒有不成立的因的過失。因此，如果有人說，『共同成立的眼識被認為是具有共同性質的有法』，這也是不成立的，因為這是在說不成立之事，這並非回答。在此之際，所有釋迦王（釋迦牟尼佛）的所化，追隨偉大的中觀論師月稱（Chandrakirti）的中觀行者們，請聽我說！偉大的導師月稱已經遮破了偉大的導師聖天（Aryadeva），認為內在的眼處等世俗諦的法，也不是實有的，因為它們是顛倒錯亂之識的對境。因此，世俗諦的法，以其各自作用的能力為空性，以至於沒有任何世俗諦和理智的量可以證明它們具有作用的能力。此外，其他著名的量也僅僅是作為對世俗諦中作用能力的實有成立的妨害而存在。像這樣清晰與不清晰的論典，其事業的光芒如日月般永不消逝。雖然應成派的宗義認為，以一異皆離的、作為所立宗之基礎的芽等，可以通過名言量在芽自身的作用中成立，但理智的量所要破斥的實有成立並非如此。通過理智的量所要破斥的實有成立，依賴於甚深秘密的口耳相傳的訣竅。說出這種見解的人，他們的智慧就像貓頭鷹的眼睛一樣，無法忍受偉大的導師月稱的清凈之光。因此，要承擔起積聚二資糧的重任，迅速地進入到吉祥月稱的無謬中觀教法中！如果世俗諦中，世俗諦的法不能成立為具有作用能力的實有，那麼，世俗諦中，世俗諦的作用能力的實有，以及被稱為世俗諦的量之顯現和經驗，以及依賴於此的取捨等，在名言中也不可能存在，是嗎？這絕對是極端的相違。因為世俗諦的...
【English Translation】 Because the inverted things are different. Therefore, when the non-inverted Suchness is recognized by the discriminating wisdom, since there is no pervasive inversion, how can its pervaded object become the subject, i.e., the inner eye-sphere is the conventional truth? For this reason, there is no fault of the unestablished subject, and there is no fault of the unestablished reason. Therefore, if someone says, 'The commonly established eye-consciousness is considered to be a subject with common characteristics,' this is also unestablished, because it is speaking of the unestablished, which is not an answer. At this juncture, all the disciples of Shakya King (Shakyamuni Buddha), the Madhyamikas who follow the great Madhyamika master Chandrakirti, please listen to me! The great teacher Chandrakirti has refuted the great teacher Aryadeva, arguing that the inner eye-sphere and other conventional truths are also not real, because they are the objects of inverted and deluded consciousness. Therefore, the conventional truths are empty of their respective functional capacities, so that no conventional truth or intellectual valid cognition can prove that they have functional capacity. Moreover, other famous valid cognitions only exist as obstacles to the real establishment of functional capacity in the conventional truth. Such clear and unclear treatises, the rays of their activities are like the sun and moon, never disappearing. Although the Prasangika's doctrine holds that the sprout, which is the basis of the proposition, free from being one or different, can be established in its own function through nominal valid cognition, the real establishment that the intellectual valid cognition refutes is not like that. The real establishment that the intellectual valid cognition refutes depends on the profound and secret oral transmission. Those who speak of this view, their wisdom is like the eyes of an owl, unable to bear the pure light of the great teacher Chandrakirti. Therefore, take on the heavy responsibility of accumulating the two accumulations, and quickly enter into the flawless Madhyamika teachings of glorious Chandrakirti! If in the conventional truth, the conventional truth cannot be established as a functional reality, then in the conventional truth, the functional reality of the conventional truth, and the appearance and experience of what is called the conventional truth, and the acceptance and rejection that depend on it, cannot exist in name, right? This is absolutely an extreme contradiction. Because the conventional truth... Because the inverted things are different. Therefore, when the non-inverted Suchness is recognized by the discriminating wisdom, since there is no pervasive inversion, how can its pervaded object become the subject, i.e., the inner eye-sphere is the conventional truth? For this reason, there is no fault of the unestablished subject, and there is no fault of the unestablished reason. Therefore, if someone says, 'The commonly established eye-consciousness is considered to be a subject with common characteristics,' this is also unestablished, because it is speaking of the unestablished, which is not an answer. At this juncture, all the disciples of Shakya King (Shakyamuni Buddha), the Madhyamikas who follow the great Madhyamika master Chandrakirti, please listen to me! The great teacher Chandrakirti has refuted the great teacher Aryadeva, arguing that the inner eye-sphere and other conventional truths are also not real, because they are the objects of inverted and deluded consciousness. Therefore, the conventional truths are empty of their respective functional capacities, so that no conventional truth or intellectual valid cognition can prove that they have functional capacity. Moreover, other famous valid cognitions only exist as obstacles to the real establishment of functional capacity in the conventional truth. Such clear and unclear treatises, the rays of their activities are like the sun and moon, never disappearing. Although the Prasangika's doctrine holds that the sprout, which is the basis of the proposition, free from being one or different, can be established in its own function through nominal valid cognition, the real establishment that the intellectual valid cognition refutes is not like that. The real establishment that the intellectual valid cognition refutes depends on the profound and secret oral transmission. Those who speak of this view, their wisdom is like the eyes of an owl, unable to bear the pure light of the great teacher Chandrakirti. Therefore, take on the heavy responsibility of accumulating the two accumulations, and quickly enter into the flawless Madhyamika teachings of glorious Chandrakirti! If in the conventional truth, the conventional truth cannot be established as a functional reality, then in the conventional truth, the functional reality of the conventional truth, and the appearance and experience of what is called the conventional truth, and the acceptance and rejection that depend on it, cannot exist in name, right? This is absolutely an extreme contradiction. Because the conventional truth...
ོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མར་གྲགས་པ་ལ་སྣང་མྱོང་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བླང་དོར་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ 1-120b རང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་པར་མེད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བལྟོས་བཞག་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་སྣང་ཞིང་། སྣང་ངོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་པར་བསྙོན་མི་ནུས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆེས་གསལ་ཞིང་གོ་བདེ་བར་རྒྱས་པར་ཡོད་བཞིན། ཆེས་བསགས་སྦྱང་གི་མཐུ་དམན་པའི་སྐྱེས་བུ་ལོག་ལྟ་ཅན་དག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་དག །ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་བསྟན་འཛིན་དང་བཅས་པ་ལ་སྡིག་གསོག་པའི་ལས་ཅན་དུ་མཐོང་བས་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ནི་སྲོག་ལ་རྒོལ་བའི་གཡང་ས་ལྟར་རྒྱང་རིང་དུ་འདོར་བར་རིགས་སོ། །དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་སྒྲའི་དངོས་པོ་སྤྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་དེ་དང་འདྲ་བར་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཆོས་མཐུན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྩོད་པ་དེར་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་བློ་ལ་ཡང་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མིག་གི་དངོས་པོའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་རྒྱུ་གྲུབ་ན་ 1-121a དེ་ལྟར་འགྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པར་དབུ་མ་པས་ཁས་མ་བླངས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་པར་དོན་དམ་པའི་མིག་གི་དངོས་པོ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བ་ནང་དུ་རྩོད་པའི་དཔེ་དང་། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་དུས་ཀྱི་དཔེ་ལ་མཐུན་སྣང་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པས་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གང་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果作為作用的事物以自性成立，那麼在世俗諦中，被稱為世俗諦量的事物就不會顯現，並且依賴於它的取捨等名稱也不可能存在，因為在世俗諦中，作為作用的事物並非以自性成立。雖然不是真實存在，但在世俗諦中，它作為觀待、安立、遍計所執的作用的事物而顯現。依賴於這種顯現，才能使用取捨等名稱，這是無可否認的。依靠這種世俗的顯現，才能成就不住于輪迴和涅槃的寂滅。這種方式在大學者 釋迦友（Buddhabandhu） 和 月稱（Chandrakirti） 的論著中非常清晰易懂地闡述過。 然而，那些積資凈障力量薄弱、持有邪見的人，卻誹謗應成中觀的世俗諦的建立。特別是，一些西藏早期的大應成中觀派人士，被指責為誹謗業果法則的邪見者。所有這些過去和現在出現的人，都被認為是造下惡業，危害無誤的中觀教法及其持有者。因此，應該像躲避致命的懸崖一樣，遠離這些人。正如實在論者內部以聲音的共相作為例子一樣，中觀派和實在論者辯論時，在事物存在上並沒有共同認可的基礎。在實在論者內部的辯論中，他們想要表達聲音的共相和無常的共相，而不是表達被常與無常所區分的聲音。如果辯論雙方的意識中都認可這一點，那麼同樣地，如果能夠成立一個未被二諦所區分的眼睛的事物的共相，那也可以成立。 然而，宣說空性的中觀派和宣說非空性的實在論者，都不會承認這種共相在世俗諦中是共同成立的。如果在世俗諦中，世俗的眼睛等世俗的事物沒有被量成立，那麼在勝義諦中，勝義的眼睛的事物也不會被量成立。因此，實在論者內部辯論的例子，與中觀派和實在論者辯論時的例子，在是否承認共同顯現上存在差異，因此這兩個例子並不相同。因此，任何指責對方沒有成立基礎的說法都是不成立的。
【English Translation】 If things that perform functions are established as inherently existent, then it would be impossible for what is known as the conventional valid cognition to appear in the conventional truth, and it would also be impossible to use terms like acceptance and rejection based on it. This is because things that perform functions in the conventional truth are not established as inherently existent. Although they are not truly existent, they appear in the conventional truth as things that perform functions based on dependence, imputation, and conceptual construction. Based on this appearance, the use of terms like acceptance and rejection is undeniable. Relying on this mere conventional appearance, one can achieve a state of peace that does not abide in either samsara or nirvana. This method is explained very clearly and understandably in the treatises of the great masters 釋迦友（Buddhabandhu） and 月稱（Chandrakirti）. However, those with weak merit and obscured minds, holding wrong views, slander the establishment of conventional truth in Prasangika Madhyamaka. In particular, some early Tibetan Prasangikas are said to be wrong view holders who slander the system of cause and effect. All those who have appeared in the past and present are seen as accumulating negativity against the unerring Madhyamaka teachings and its upholders. Therefore, such individuals should be avoided from afar like a precipice threatening one's life. Just as within the Realists, the universal of sound is taken as a common example, when Madhyamikas and Realists debate, there is no common ground established on the existence of things. Within the Realists' debate, they intend to express the universal of sound and the universal of impermanence, and do not intend to express sound distinguished by permanence and impermanence, which is established as a common appearance in the minds of both the proponent and opponent. Similarly, if it is possible to establish a mere universal of the object of the eye, not distinguished by the two truths, then even if it is established in that way, the Madhyamikas who speak of emptiness and the Realists who speak of things as not empty do not accept that such a thing is commonly established even in the conventional truth. If even in the conventional truth, the conventional eye etc., the conventional object, is not established by valid cognition, then in the ultimate truth, the ultimate object of the eye is also not established by valid cognition. Therefore, the example of the debate within the Realists and the example of the debate between the Madhyamikas and the Realists differ in whether or not they accept a common appearance, so the examples are not similar. Therefore, any way of stating the fault of the side where the basis is not established is not valid.
ིན་པ་འདི་ཉིད་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། མིག་སོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པ་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་བ་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། བདེན་གཉིས་གང་གི་ཁྱད་པར་དུ་མ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་སྤྱི་ཙམ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་ཤེས་བྱ་ལ་བྱིས་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་གྲགས་པས་བསལ་ཅིང་། སྟོན་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་ཚད་མ་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསལ་ལོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ 1-121b གྱེས་མཚམས་ཀྱི་སྲོག་ཆེན་པོ་འདིར་ཐུག་ལ། གྱེས་མཚམས་འདིར་སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་བཞེད་པ་གསལ་མི་གསལ་འདི་ལྟར་ལ། གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་དབུ་མ་པར་རློམ་པའི་ལོ་པཎ་མཁས་གྲུབ་སྤྲུལ་སྐུ་གྲུབ་ཐོབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་འདིར་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཕྱོགས་པར་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་དབྱེ་འབྱེད་ཀྱི་ཤག་རལ་དོན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་བྱེད་པ་འདི་ནི་སུ་ཞིག་གི་མཐུ་ལས་ཡིན་ཅེས་ཆེས་ཡ་ང་བར་གྱུར་ཏོ། ། 說過亦合清辨論師所許 གསུམ་པ་ཉེས་བརྗོད་དེ་ལེགས་ལྡན་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་སྦྱར་བ་ནི། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་གཞི་རྟགས་ཀྱི་དོན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པ་དང་། མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་རྟོག་གེ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྱི་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེའི་ལན་དུ་འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དེའི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེར་བདེན་ཟེར་རམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེར་བདེན་ཟེར། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་ལ་གཏན་ 1-122a ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། ཁྱེད་ཅག་ནང་གི
【現代漢語翻譯】 同樣，對於『因為存在』這個理由的未成立過失的駁斥也應適用。眼睛等在勝義諦中存在本身未成立，在世俗諦中存在對他人未成立。論師樂善開在辯論時，將世俗的眼睛作為辯論的基礎，用世俗的量來衡量世俗。但論師月稱認為，如果那樣，就與量和承諾兩者相違背。如果世俗在世俗中能起作用的事物中存在，那麼所有法都承諾為空性，即能起作用的事物本身。如果存在一個在二諦的差別中未成立的事物，並且認為僅僅是它的共相成立，那麼這種事物會被所有凡夫和聖者的現量和名聲所否定，而且導師善逝也從大乘的量中廣泛地否定了它。因此，這觸及了自續派和他空派之間分歧的關鍵。各個論師對這個分歧的觀點是否明確是這樣的。在雪域出現的自詡為中觀派的多數譯師、班智達、智者、化身、成就者等，對於這種道理連稍微的理解都沒有，只是在做著毫無意義的自續派和他空派的區分，這真是太可悲了！ 以上也適用於對清辨論師所許諾的駁斥。 第三，將過失與樂善自己的承諾聯繫起來。就像這樣：因為如上所說的基礎和理由的意義在二諦中都未成立，並且在相似顯現中也未成立，這是論理學家自己承諾的。如何承諾的呢？小乘部派認為，產生內部處（ayatana，意為處、界、根）的因，如名色等，是真實存在的。因為如來已經證實了名色是六處存在的原因。對此有一個普遍的規律：凡是如來所說的，都是真實的，例如『涅槃是寂靜的』。對於他人建立的這個論證，樂善回答說：在這裡，小乘部派，你所說的『存在』這個理由，你所希望的意義是什麼？是因為如來在世俗中這樣說，所以你認為是真實的嗎？還是因為在勝義中說，所以你認為是真實的？如果是世俗，那麼對於實在論者你來說，理由的意義本身就沒有成立。你們內部的...
【English Translation】 Similarly, the fault of 'non-establishment' of the reason 'because it exists' should also be applied. The existence of eyes, etc., in the ultimate sense is not established in itself, and the existence in the conventional sense is not established for others. When Acharya Lekshenkai debates, he takes the conventional eye as the basis of the debate, and measures the conventional with the conventional measure. However, Acharya Chandrakirti believes that if that is the case, it contradicts both the measure and the commitment. If the conventional exists in things that can function in the conventional, then all dharmas are committed to emptiness, that is, things that can function themselves. If there is something that is not established in the difference between the two truths, and it is thought that only its commonality is established, then such a thing will be denied by the direct perception and reputation of all ordinary people and saints, and the Sugata will also widely deny it from the measure of the Mahayana scriptures. Therefore, this touches the key to the division between Svatantrika and Prasangika. Whether the views of each teacher on this division are clear or not is like this. Most of the translators, pandits, scholars, incarnations, and accomplished ones who claim to be Madhyamikas in Tibet do not have even a slight understanding of this principle, and are only making meaningless distinctions between Svatantrika and Prasangika, which is very sad! The above also applies to the refutation of what was promised by Qingbian. Third, the fault is linked to Lekshen's own commitment. It's like this: Because the meaning of the base and reason mentioned above is not established in both truths, and it is not established in similar appearances, this is what the logician himself promised. How did you promise? The Hinayana school believes that the cause of producing the inner ayatanas (meaning place, realm, root), such as name and form, is real. Because the Tathagata has confirmed that name and form are the cause of the existence of the six ayatanas. There is a general rule for this: Whatever the Tathagata says is true, such as 'Nirvana is peaceful'. In response to this argument established by others, Lekshen replied: Here, Hinayana, what is the meaning of the reason 'existence' that you said? Is it because the Tathagata said so in the conventional sense, so you think it is true? Or is it because it is said in the ultimate sense, so you think it is true? If it is conventional, then for you realists, the meaning of the reason itself is not established. Your internal...
་སྐྱེ་མཆེད་དོན་དམ་པར་སྟོན་པས་བཞེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ནི་སྟོན་པས་དེ་སྐད་གསུངས་མི་སྲིད་དེ། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་གྲུབ་པ། །དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་དོན་དམ་པའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངག་གི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེར་གསུངས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ཉན་ཐོས་པ་ལ་དོན་དམ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་ན་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཏན་ཚིགས་སུ་བྱེད་ན་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་འདིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བརྟགས་ནས་རང་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འདི་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ལེགས་ལྡན་རང་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱས་པ་ལ། དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་དེ་ཡོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་ཙམ་རྟགས་སུ་འགོད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་སྨྲས་པ་དེ་ལྟར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་པོ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་བྱས་པ་ལ། དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་དབང་ 1-122b དུ་བྱས་ནས་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཙམ་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་མཐུན་སྣང་དུ་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་ཆེས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལེགས་ལྡན་རང་གིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རང་ཅག་གཉིས་ཀར་མཐུན་གྲུབ་ཏུ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར། འདིར་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཕྱོགས་སོགས་མཐུན་གྲུབ་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེས་དགག་པར་མཛད་དོ། །འོ་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་དང་། དེའི་ཆོས་སོགས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤོང་བའི་ཆེད་ཀྱི་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྗོད་པ་ན་བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་བཟུང་བའམ། ཕྱེ་ནས་ཁྱད་པར་བཟུང་སྟེ་དེར་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་གང་དུའང་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ཚེ་ངག་གི་ཡན་ལག་དེ་དག་མ་བརྟགས་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་ངོར་རྗེས་
བརྗོད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མིར་གྱུར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པས་གཞན་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་ལག་གི་མཚོན་ཆས་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་མགོ་གཅོད་དུ་འཇུག་པ་ན་མིར་གྱུར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་ལག་གི་མཚོན་ཆ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་དང་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གང་གིས་ཀྱང་འཕྲུལ་འཁོར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་མགོ་གཅོད་པར་མ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལེགས་ལྡན་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་བརྗོད་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-123a ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་དོན་དམ་པར་རང་ལ་མ་གྲུབ། ཀུན་རྫོབ་པར་གཞན་ལ་མ་གྲུབ། དེ་མ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལྟ་སྟེ། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དེ་དག་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ན་དོན་དམ་པར་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིང་དང་གཟུགས་དག་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ལེགས་ལྡན་འདིས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་འདུག་གོ། །འགྲོའོ། །མཐོང་ངོ་། །ཐོས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཁྱད་པར་ཅན་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདི་སྐད་དུ། རྟགས་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་ན་དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལ་མ་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་རྣལ་འབྱོར་པ་མཉམ་པར་བཞག་ 1-123b པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་ངོར་སྐྱེ་བ་དང་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་བློ་དེའི་ངོ་བོར་དེ་དག་གི་ཡུལ་དང་ལྡན་པའི་ཐ་སྙད་ཁྱད་པར་ཅན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་ངོ་བོར་འགྲོ་བ་ཡང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཁོ་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲས་
【現代漢語翻譯】 因為要表達。例如，就像一個被附體的凡人，他自己操控著附體者的行為，用附體者的武器砍下附體者的頭顱。凡人手中的武器，無論從二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས，梵文天城體：सत्यद्वय，梵文羅馬擬音：satyadvaya，漢語字面意思：二種真理）的角度，是共相還是殊相，都無法砍下附體者的頭顱。正如剛才所說，因此，善巧者（指論師）以這種方式向聲聞部（佛教部派之一）論述，實際上是承認了論證不成立。 就你們的觀點而言，所有以事物之法作為論證的推論，其論證等在勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，梵文天城體：परमार्थ，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：究竟真實）上對自身不成立，在世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་པ，梵文天城體：संवृति，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：世俗）上對他人不成立。如果不成立，那麼論證就不能是正確的，因為論敵雙方沒有共同認可的論證。如果這樣，那麼所有要證成的深奧真理和能證成者都將徹底崩潰。因此，善巧者，你應該這樣認為：在勝義諦上，內在的生處（藏文：སྐྱེ་མཆེད，梵文天城體：आयतन，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）不是由其他因緣所生，因為它們是『他』，例如瓶子。或者，在勝義諦上，你們想要表達的眼等內在生處，以及能成立它們的名稱和色法，都不是六處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ，梵文天城體：षड् आयतन，梵文羅馬擬音：ṣaḍ āyatana，漢語字面意思：六處）的因緣，因為它們與內在生處是『他』，例如線團等。這裡，『他性』等在勝義諦上對自身是不成立的。 此外，善巧者，你們如何認為內在生處僅僅是生起呢？因為存在著具有內在生處之境，即色等的眾生，他們會坐、行、見、聞，並說出各種不同的名稱。因此，當聲聞部其他人說出這個論證，並認為它在勝義諦上成立時，你們卻想說它不成立，所以你們這樣說：如果這個『因』在世俗諦上成立，那麼對實有論者（指聲聞部）自身來說是不成立的；如果在勝義諦上，瑜伽行者處於等持（藏文：མཉམ་པར་བཞག，梵文天城體：सम，梵文羅馬擬音：sama，漢語字面意思：平等）狀態，以智慧之眼看到事物如實存在的真相，並證實生起和行走等是存在的，那麼，當以該智慧的自性來表達與這些境相關的各種名稱時，這個論證就不成立了，因為僅僅通過否定生起，也就否定了行走。
【English Translation】 Because it is for expression. For example, just as a possessed person, by his own actions, causes the possessed person's weapon in the hand of the possessed person to cut off the head of the possessed person. The weapon in the hand of the possessed person, whether from the perspective of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས, Sanskrit Devanagari: सत्यद्वय, Sanskrit Romanization: satyadvaya, Chinese literal meaning: two truths), whether it is a generality or a particularity, cannot cut off the head of the possessed person. Just as what was just said, therefore, the skillful one (referring to the logician) in this way argues to the Śrāvakayāna school (one of the Buddhist schools), actually admitting that the argument is not established. According to your view, all inferences that use the dharma of things as proof, the proof, etc., are not established in reality (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: परमार्थ, Sanskrit Romanization: paramārtha, Chinese literal meaning: ultimate truth) for oneself, and not established in conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་པ, Sanskrit Devanagari: संवृति, Sanskrit Romanization: saṃvṛti, Chinese literal meaning: conventional truth) for others. If it is not established, then the proof cannot be valid, because it is not a proof that is commonly accepted by both opponents. If so, then all that is to be proven of profound truth and the means of proving will be completely destroyed. Therefore, the skillful one, you should think like this: In reality, the internal sense bases (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད, Sanskrit Devanagari: आयतन, Sanskrit Romanization: āyatana, Chinese literal meaning: place of birth) are not born from other causes, because they are 'other,' like a pot. Or, in reality, the eye, etc., which you want to express, and the name and form that establish them, are not the causes of the six sense bases (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ, Sanskrit Devanagari: षड् आयतन, Sanskrit Romanization: ṣaḍ āyatana, Chinese literal meaning: six sense bases), because they are 'other' than the internal sense bases, like a ball of yarn, etc. Here, 'otherness,' etc., is not established for oneself in reality. Furthermore, how do you, the skillful one, think that the internal sense bases are merely born? Because there are beings who possess the objects of the internal sense bases, such as form, etc., who sit, walk, see, hear, and utter various different names. Therefore, when others of the Śrāvakayāna school utter this proof, and think that it is established in reality, you want to say that it is not established, so you say this: If this 'reason' is established in conventional truth, then it is not established for the realist (referring to the Śrāvakayāna school) himself; if in reality, the yogi is in samadhi (Tibetan: མཉམ་པར་བཞག, Sanskrit Devanagari: सम, Sanskrit Romanization: sama, Chinese literal meaning: equanimity), seeing the true nature of things as they are with the eye of wisdom, and proves that birth and going, etc., exist, then, when expressing various names related to those objects in the nature of that wisdom, the proof is not established, because merely by negating birth, going is also negated.
པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གིས་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་དེ། ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སོང་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལམ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དོན་དམ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་ལ། དོན་དམ་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་དེ། མིག་གི་དབང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་དང་མཚུངས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཙམ་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ས་ནི་སྲ་བའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རླུང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཏུ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཡང་ལེགས་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་པ་ལྟར་ན། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་བཞིན་དུ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡིན་ཅེས་ཐེ་ཚོམ་ 1-124a ཟ་བས་རྗེས་འགྲོ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་ཤུགས་ལས་གྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་སྐད་དུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說月稱論師無其過 གསུམ་པ་ཟླ་བ་རང་ཉིད་ལ་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ལེགས་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ལ་སྐྱོན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་གྲགས་ཁྱེད་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས་གཞི་ཐུན་མོང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་གྲགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ན་ཟླ་གྲགས་དེས་ནི། ཅིག་ཤོས་ལེགས་ལྡན་ལ་བརྒལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་ན་སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་སྨྲ་བ་དག་ལ་གཞི་རྟགས་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཙམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་སྦྱོར་ན་གཞན་གྱི་ལུགས་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་སྦྱོར་ཏེ། ཁོ་བོས་
【現代漢語翻譯】 同樣，以同樣的辨析方式，對於自己所立的能立中觀宗的理由，也必然會遇到勝義中不成立的情況，例如，『因為是道，如同已成的道』這樣的理由，『道本身』在勝義中對於自身是不成立的，應當這樣應用。勝義中，具有所依的識與眼根不能看色，因為是眼根，例如其他眼根一樣。同樣，僅僅是眼根也不能看色，因為是由四大種所生，例如色法一樣。地不是堅硬的自性，因為是地大種，例如風大種一樣，等等，對於這些理由等，在勝義中不成立，應當應用於自身不成立的情況。 此外，勒登（智軍）！你所說的『因為存在』這個理由，如果按照對方數論派的觀點，外內諸處存在，所以識存在，那麼是否像不是從我（補特伽羅）所生的那樣呢？或者像瓶子等一樣，不是從我所生的呢？這樣產生懷疑，就成了不定遍轉。如果說，即使瓶子等沒有直接顯示為不是從我所生，但通過暗示也同樣成立，所以不是不定，那麼這種說法是不對的，因為沒有將外處作為法來這樣說。 第三，說明月稱論師沒有自相矛盾的過失：如果其他人，就像對勒登的現量所說的那樣，那麼對於你月稱的現量，也會像所說的那樣，成為不成立所依和不成立理由等的過失，因此，如果勒登和月稱兩人都有過失，那麼月稱就不應該反駁勒登，這樣所有這些過失都是不合理的。回答是：對於以量成立的、具有同品周遍的自宗現量，才會出現所依和理由不以量成立的過失。我們應成派不立足於自宗的量所成立的現量，更不會立足於與他宗共同以量成立的自宗現量，即使在夢中也不會。我們...
【English Translation】 Similarly, in the same way of analysis, for the reason established by oneself in the Madhyamaka (Middle Way) school, it is inevitable to encounter the situation of not being established in the ultimate sense. For example, the reason 'because it is the path, like the accomplished path' should be applied to the meaning that 'the path itself' is not established in the ultimate sense for itself. In the ultimate sense, the consciousness with its basis and the eye cannot see form, because it is the eye sense organ, like other eye sense organs. Similarly, the eye sense organ alone cannot see form, because it is produced from the great elements, like form itself. Earth is not the nature of hardness, because it is the earth element, like the wind element, and so on. For these reasons, etc., not being established in the ultimate sense should be applied to the situation of not being established in oneself. Furthermore, Legden (Lekden, Wise Army)! The reason you mentioned, 'because it exists,' if according to the view of the Samkhya (Enumeration) school, the external and internal sources exist, therefore consciousness exists, then is it like not being born from the self (Pudgala, person)? Or is it like a vase, etc., not being born from the self? Thus, doubt arises, and it becomes an uncertain pervasion. If it is said that even if vases, etc., are not directly shown as not being born from the self, they are equally established through implication, so it is not uncertain, then this statement is incorrect, because the external sources have not been taken as the subject to say this. Third, explaining that Acharya Chandrakirti (Moon Fame) does not have the fault of self-contradiction: If others, just as what was said about Legden's direct perception, then for your Chandrakirti's direct perception, it would also become the fault of not establishing the basis and not establishing the reason, as has been said. Therefore, if both Legden and Chandrakirti have faults, then Chandrakirti should not refute Legden, so all these faults are unreasonable. The answer is: For the self-school's inference that is established by valid cognition and has homogeneous pervasion, the fault of the basis and reason not being established by valid cognition will occur. We Prasangikas (Consequentialists) do not establish an inference based on the valid cognition of our own school, let alone establish a self-school's inference that is jointly established by valid cognition with other schools, not even in dreams. We...
རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གཞན་གྱི་བློ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གཅོད་པར་བྱེད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་བདག་ཉིད་ལ་ངག་དེ་ལྟར་ 1-124b བརྗོད་པས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གང་དུའང་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་མིག་བལྟའོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོག་པ་དེ་ནི། མིག་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་ལྟ་བའི་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་དེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་བླངས། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་གཞན་ལ་བལྟ་བའི་ཆོས་དེ་རང་ལ་ལྟ་བ་མེད་ན་གཞན་ལ་བལྟ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུའང་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་ནས་རང་གི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གང་དང་གང་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བལྟ་བ་མེད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ནི་གཞན་ལ་བལྟ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མིག་ལའང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་བལྟ་བའང་འདི་ལ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་དང་འགལ་བ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་བལྟ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཁྱབ་པ་ཁོ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དེའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་གིས་གཞན་ཕྱོགས་དགག་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། ངེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་གང་ལ་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་གཞི་རྟགས་ཐུན་མོང་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཡང་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཅི་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་ 1-125a ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དེའང་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པ་ཡིན་གྱི། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ཤགས་འགྱེད་པ་ན་རེས་འགའ་དཔང་པོ་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མར་བྱས་པའི་དཔང་པོའི་ཚིག་དང་མི་འགལ་ན་རྒྱལ་བའམ་འགལ་ན་ཕམ་པར་འགྱུར་ལ། རེས་འགའ་ནི་རང་གི་ཚིག་མི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲ་བས་རང་ཕམ་པར་འགྱུར་གྱི། རང་གིས་འགལ་བ་མེད་པ་བདེན་པར་སྨྲས་པ་ལ་གཞན་གྱི་ཚིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་དོན་དང་མཐུན་པར་མི་གནས་སོ་ཞེས་པའམ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འགལ་ལོ་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 陳述推論僅僅是爲了駁斥他人的承諾，其結果是斷除他人心中的虛假觀念，這是一種駁斥性的過失。對於中觀派自身而言，這樣的言論沒有任何意義，因為他們不執著于任何能指或所指，超越了一切概念的延伸。那麼，如何陳述駁斥他人的推論呢？例如，一些小乘部派認為『眼睛能看』，他們也認為眼睛不看自身。在這種情況下，辯論者承認了『宗依』（pakṣa-dharma， पक्षधर्म， पक्षधर्म，事物所具有的性質）。如果看到藍色的性質不看自身，那麼它就不會看到其他事物，就像瓶子一樣。這也承認了『周遍』（vyāpti， व्याप्ति， व्याप्ति，普遍聯繫）。因此，在陳述了這三種方式之後，駁斥自身承諾的推論是：因為任何不看自身的事物也不會看其他事物，例如瓶子。眼睛不看自身，因此它也不會看其他事物。因此，與不看自身相矛盾的，是看到藍色等其他事物，這與宗依和周遍相矛盾，而宗依和周遍對他們自己來說是衆所周知的。對於分別說部來說，成立的推論可以消除他們的錯誤觀念。因此，為什麼要僅僅陳述這些推論來反駁他人的觀點，因為缺點並不相同？我們所說的任何與過失相同的東西，我們這些應成派有什麼機會引入一個共同的基礎，即一個未經量成立的理由，從而引入過失呢？此外，通過對辯論者或反駁者成立的推論，推論會造成損害嗎？是的，它會造成損害。但這僅僅是因為對辯論者自身成立的理由造成損害，而不是因為對其他人成立。因為在世間就是這樣看到的。例如，在世間的辯論中，如果證人的話不與辯論者和反駁者都認可的證人相矛盾，那麼他就會獲勝，否則就會失敗。有時，僅僅因為說出不真實的話，他自己就會失敗。如果他說出真實且不矛盾的話，那麼其他人說『你的話與事實不符』，或者相反，說『你的話是矛盾的』。
【English Translation】 Stating inferences is merely for the purpose of refuting the commitments of others, the result of which is to sever false imputations in the minds of others, which is a reductio ad absurdum (prasanga, प्रसङ्ग, प्रसङ्ग) . For the Madhyamikas themselves, such speech is meaningless, because they are free from all elaborations of wanting to express anything as either signifier or signified. So, how does one state an inference that refutes others? For example, some Hīnayāna schools posit that 『the eye sees』, they also assert that the eye does not see itself. In that case, the debater has accepted the 『property of the subject』 (pakṣa-dharma). If the property of seeing blue etc. does not see itself, then it will not see others, just like a pot. This also accepts the 『pervasion』 (vyāpti). Thus, having stated these three modes, the inference that refutes one's own commitment is: because whatever does not see itself does not see others either, for example, a pot. The eye also does not see itself, therefore it does not see others either. Therefore, what contradicts not seeing itself is seeing blue etc., which contradicts the property of the subject and the pervasion, which are known to themselves. For the Vaibhāṣikas, an established inference eliminates their wrong conceptions. Therefore, why should one merely state these inferences to refute the views of others, since the faults are not the same? Whatever we say is the same as a fault, what opportunity do we Prāsaṅgikas have to introduce a common basis, a reason that is not established by valid cognition, thereby introducing a fault? Furthermore, through an inference that is established for either the debater or the opponent, does the inference cause harm? Yes, it does cause harm. But this is only because the reason established for the debater himself causes harm, not because it is established for others. Because that is how it is seen in the world. For example, in worldly debates, sometimes if the words of a witness, who is regarded as valid by both the debater and the opponent, do not contradict, then he wins, otherwise he loses. Sometimes, merely by speaking what is untrue, he himself loses. If he speaks truthfully and without contradiction, then others say 『your words do not accord with the facts』, or conversely, say 『your words are contradictory』.
བརྗོད་པས་ནི་རྗོད་པོ་སྔ་མ་རྒྱལ་བའམ་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་རིགས་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནར་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་ཞེས་བརྡ་བྱེད་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བབས་པས་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོར་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་འཐད་པ་དང་མི་འཐད་པ་བཞག་ཏུ་ག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་དང་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་བཞེད་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཐུགས་མ་རངས་པར་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཇི་སྐད་དུ། འགའ་ཞིག་གིས་གཞན་ 1-125b ལ་གྲགས་པའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་དགག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའམ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀས་ཁས་བླངས་ནས་རྩོད་པས་རྒྱལ་ཕམ་དུ་འགྱུར་གྱི། རྒོལ་བ་གཅིག་གིས་ཁས་བླངས། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མ་བླངས་པས་དེར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ཀྱང་སེམས་པར་ཟད་མོད། རིགས་པ་དང་འབྲེལ་བར་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་རིགས་པ་སྨྲ་བ་རྩོད་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐལ་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚུལ་སོགས་རང་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་པ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱ་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འདི་ལྟར་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གི་གནོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་དང་སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པས། མུ་སྟེགས་པ་ལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འགོད་པ་ན་སངས་རྒྱས་པ་དང་མུ་སྟེགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ལུང་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། འོ་ན་ལུང་དེས་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ལུང་དེ་མུ་སྟེགས་རང་ལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བཀའ་ཡང་དབུ་མ་ལ་དྲང་དོན་དང་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ངེས་དོན་དུ་སོང་བས་ 1-126a གཉིས་ཀ་
【現代漢語翻譯】 辯論並不能使先前的辯論者獲勝或失敗。如果有人說，'在世俗中是這樣，但在理性的情況下卻不是這樣。'那麼，正如世俗中的情況一樣，對於理性論證者來說也是如此。因為在世俗的語境中，使用'理性'和'非理性'這樣的術語，並且與此相一致地進行論證，這與理性論著的情況相符，因此是恰當的。否則，在超越世俗、遠離概念散佈的層面上，哪裡能安立理性與非理性、合理與不合理呢？'如果中觀派使用他人認可的理由來反駁他人的觀點或證明他人不接受的觀點'，寂天菩薩對此並不滿意，原因就在於此。正如寂天菩薩所說：'有些人認為，通過為他人所知的事物來進行推論並沒有什麼危害，因為他們想要反駁的正是為他人所知的事物。' 與此相符，陳那菩薩說：'如果一個論證對雙方都是確定的，那麼它就是證明或反駁；如果它對任何一方是已知的或令人懷疑的，那麼它就不是。' 因此，通過雙方都接受的周遍和同品定轉來辯論，才能決定勝負。如果有人認為，'一個論辯者接受，另一個論辯者不接受，這樣是不能決定勝負的'，那麼這種想法僅僅是想法而已，與理性無關。因為即使是那些人，當世俗之人與理性論證者在世俗中辯論時，也必須接受這種方式，即依賴於世俗中公認的理性與非理性的區分，即使對自身而言，推論的方式（例如反駁）並不成立，但只要對他人成立就足夠了。否則，如果不是這樣，那麼外道經文的危害對外道和佛教徒來說都不成立。當外道使用外道經文來證明對外道的危害時，並非僅僅通過佛教徒和外道都認可的經文來陳述危害。那麼，如果那樣，經文如何陳述危害呢？即使佛教徒不認可的經文，也可以通過外道自身認可的方式來反駁外道的觀點。同樣，當中觀派和有部宗辯論時，佛陀所說的在實有上成立的經文，對於中觀派來說是需要引導的意義，而對於有部宗來說是究竟的意義，因此雙方...
【English Translation】 Argumentation does not cause the previous arguer to win or lose. If someone says, 'It is so in the mundane world, but not so in the case of reason,' then just as it is in the mundane world, so it is for those who speak of reason. Because in the context of the mundane world, terms like 'rational' and 'irrational' are used, and arguing in accordance with this is appropriate because it corresponds to the context of treatises on reason. Otherwise, in the realm beyond the mundane, free from the proliferation of concepts, where can the validity and non-validity of reason and unreason be established? The great teacher Buddhapālita's view that 'Prāsaṅgikas refute others' positions or prove what others do not accept by means of reasons known to others' was not pleasing to Ācārya Vasubandhu for that very reason. As Ācārya Vasubandhu said: 'For some, there is no harm in inferring based on what is known to others, because what they want to refute is precisely what is known to others.' In accordance with this, Dignāga said: 'That which is necessarily stated to both is either proof or refutation; that which is said to be established or doubtful to either is not.' Therefore, victory or defeat is determined by arguing with both the pakṣadharmatā (presence of the property on the subject) and vyāpti (pervasion) being accepted. If someone thinks, 'If one arguer accepts and the other does not, it will not be so,' then that thought is merely a thought and is not related to reason. Because even those, when mundane people and those who speak of reason argue in the mundane world, must accept this way, namely, relying on the distinctions of reason and unreason that are known in the mundane world, even if the mode of inference (such as refutation) is not established for oneself, it is sufficient if it is established for others. Otherwise, if it were not so, then the harm of the scriptures of the Tirthikas (non-Buddhists) would not be established for both the Tirthikas and the Buddhists. When a Tirthika uses Tirthika scriptures to prove harm to the Tirthikas, it is not merely through scriptures that are accepted by both Buddhists and Tirthikas that the harm is stated. Then, how does the scripture state the harm? Even the scripture that is not accepted by the Buddhists can refute the Tirthikas' position through the way that the Tirthikas themselves accept. Similarly, when Madhyamikas and Realists argue, the Buddha's words that are established as real are of provisional meaning for the Madhyamikas and of definitive meaning for the Realists, so both...
ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་པས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བཀའ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་ལ་གྲུབ་པའི་དུ་བ་མཐོང་བ་ཉིད་མེ་ལ་མི་བསླུ་བར་གཙོ་བོ་བརླིང་བའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ནི་དེར་ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བརླིང་བ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འཁོད་པའི་དམུས་ལོང་གིས་དུ་བ་དེ་མ་མཐོང་ཡང་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་དེར་རྟོགས་པ་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟགས་ཚུལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པའི་རྟོག་གེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་དགོས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་པ་ལས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྡུག་མི་སྡུག་གཙང་མི་གཙང་གང་ཡང་ཉེ་བར་མི་འཛིན་ཀྱང་ཆགས་ཅན་རང་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གཙང་མི་གཙང་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་འཐད་པས་ལུས་གཙང་བ་མ་ཡིན་པར་མི་གཙང་བར་བསྟན་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་ལ། དེ་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་མཐའ་བཞིར་སྐྱེ་བར་རྟོག་པའི་རྒོལ་བ་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚད་མའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐལ་འགྱུར་དབུ་མ་སྨྲ་དེས་སྟོང་པ་ཉིད། །བརྗོད་བྲལ་བརྗོད་ཆེད་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་རྣམས་ 1-126b ཀུན། །བཏགས་ཡོད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་བཞག་ནས་ནི། །ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་བླང་དོར་དེ་ངོ་རུ། །བགྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་མིང་ཙམ་བདེན་གཉིས་ཀྱི། །སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་གང་གིའང་རང་ལུགས་སུ། །གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་གཤིས་ལ་གནས་པ་ནི། །འགར་ཡང་བསམ་བརྗོད་མེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི། །ལུགས་བཟང་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་འཆད་བྱེད་པོ། །དཔལ་ལྡན་མར་མེ་མཛད་ཞབས་ཞལ་སྔ་དང་། །དེ་སྲས་ནག་ཚོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་བ་དང་། །འབྲོམ་སྟོན་རྒྱལ་བའི་འབྱུང་གནས་མཆོག་གཉིས་བྱུང་། །འབྲོམ་སྟོན་ལས་འཕེལ་སྐུ་མཆེད་རྣམ་གསུམ་དང་། །ནག་ཚོ་ལས་འཕེལ་རོང་པ་ཕྱག་སོར་བ། །དེ་ལས་རོང་པ་བུ་བཞིར་འཕེལ་བ་ཡིས། །བཀའ་གདམས་འོག་མའི་བཀའ་བརྒྱུད་རྩོད་མེད་དང་། །སྐུ་མཆེད་ལས་འཕེལ་བཀའ་གདམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི། །གཞུང་བཤད་མན་ངག་ཉམས་ཁྲིད་ཇི་སྙེད་དང་། །ཁྱད་པར་ལོ་ཆེན་པ་ཚབ་ཞལ་སྔ་དང་། །དེ་སྲས་མཁས་བཞིས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བ་ཡི། །ཐལ་འགྱུར་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་ཚིག་དོན་ནི། །འཁྲུལ་མེད་ཁོ་བོས་སྨྲས་པ་འད
【現代漢語翻譯】 即使不是一切都已成立，當佛教徒駁斥唯物論者的一些主張時，他們也不會說已成立的事物會妨礙聖言（佛陀的教誨）。同樣，對於自義的比量（anumāna，推理），在所有情況下，見到對自己成立的煙，是不會欺騙人的可靠的量（pramāṇa，認知工具），但對於雙方都成立的事物，那不是作為量而確立的主要可靠因素。因為如果是那樣，那麼與他一起的盲人即使沒有看到煙，也不會妨礙另一個人從煙的標誌中理解它。由於同樣的原因，說出作為共同成立的標誌的理由的定義是沒有意義的，因為如果必須完全這樣說，那麼佛陀必須這樣說，但他沒有這樣說。即使佛陀不執著于可愛或不可愛，乾淨或不乾淨的事物，但由於有情眾生認為什麼是可愛或不可愛，乾淨或不乾淨的，因此他表明身體是不乾淨的，因為這有利於那些不瞭解事物真實本質的受教化者。同樣，對於阿rya（聖者），他們遠離四種極端（有、無、亦有亦無、非有非無）的言語、思想和表達，但爲了駁斥那些認為有四種極端的論敵，他們依賴於論敵自己所接受的量，從而駁斥四種極端的存在。充分的解釋就到此為止。 在此陳述：主張應成派中觀的人，爲了表達不可言說的空性，將所有世俗的法都視為假立的存在，僅僅是名稱而已，即使他們只是在名言的層面上接受或拒絕事物，但他們自己的體系中，沒有任何量可以證明名言僅僅是名稱，或者可以證明二諦的存在。因此，在任何情況下，他們都不會以沉默不語的姿態來思考或表達。這種良好的傳統在雪域中由吉祥燃燈智尊者（Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna，阿底峽尊者）及其弟子納措·楚欽嘉瓦（Nagtsho Tshultrim Gyalwa）和仲敦巴·嘉瓦伊炯內（Dromtön Gyalwé Jungné）這兩位至尊傳承下來。從仲敦巴那裡，傳承發展爲三昆仲，從納措那裡，傳承發展爲絨巴·恰索瓦（Rongpa Chaksorwa）。從那以後，絨巴傳承發展爲四個兒子，從而確立了下路噶當派（Kadampa）無可爭議的傳承。從昆仲那裡，發展出了噶當應成派的教義、口訣和實修指導。特別是，洛欽·帕查（Lotsawa Patsab）及其四位弟子對這些教義進行了很好的闡釋。我（作者）已經毫無錯誤地闡述了應成派中觀的詞句和含義。
【English Translation】 Even if not everything is established, when Buddhists refute some claims of materialists, they do not say that established things hinder the Holy Word (Buddha's teachings). Similarly, for inference for oneself (anumāna), in all cases, seeing smoke that is established for oneself is a reliable means of cognition (pramāṇa) that does not deceive one about fire, but for things that are established for both, that is not the main reliable factor that establishes it as a means of cognition. Because if it were, then the blind person with him, even if he did not see the smoke, would not hinder the other person from understanding it from the sign of smoke. For the same reason, it is meaningless to state the definition of a reason as a commonly established sign, because if it had to be stated in that way completely, then the Buddha would have had to say it that way, but he did not. Even though the Buddhas do not cling to things that are lovely or unlovely, clean or unclean, they show that the body is unclean because of the validity of how lovely or unlovely, clean or unclean things appear to sentient beings, because it benefits those trainees who do not understand the true nature of things. Similarly, for the Āryas (noble ones), they are free from speech, thought, and expression about the four extremes (existence, non-existence, both, and neither), but in order to refute opponents who conceive of the four extremes, they rely on the means of cognition that is established by the opponent's own means of cognition, thereby refuting the existence of the four extremes. Enough with extensive explanation. Here it is stated: Those who assert the Prāsaṅgika Madhyamaka, in order to express emptiness which is beyond expression, regard all conventional dharmas as merely imputed existences, mere names, and even if they only accept or reject things on the level of convention, there is no means of cognition in their own system that can prove that conventions are merely names, or that can prove the existence of the two truths. Therefore, in any case, they do not think or express themselves in a manner of silence. This good tradition was transmitted in the land of snows by the glorious Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna) and his disciples Nagtsho Tshultrim Gyalwa and Dromtön Gyalwé Jungné, these two supreme ones. From Dromtön, the lineage developed into the Three Kindred Brothers, and from Nagtsho, the lineage developed into Rongpa Chaksorwa. From then on, the Rongpa lineage developed into four sons, thereby establishing the undisputed lineage of the Lower Kadampa. From the Kindred Brothers, the teachings, oral instructions, and practical guidance of the Kadampa Prāsaṅgika developed. In particular, Lotsawa Patsab and his four disciples have well explained these teachings. I (the author) have stated the words and meanings of the Prāsaṅgika Madhyamaka without error.
ི་ལས་གཞན། །སྨྲར་རློམ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དེ་དག །ཕལ་གྱིས་དོན་འདིའི་ཕྱོགས་ཙམ་མ་མཐོང་ཞིང་། །ལ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་མཐོང་བར་ཉེ་བ་ན། །དེ་སྒྲིབ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ཡི། །རྟོག་དང་དཔྱོད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བསླད་ནས། །ཐལ་བ་པ་ཡིས་མི་འདོད་དོན་ཐམས་ཅད། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཡི་དགོངས་པར་འཆད་པ་དང་། །ཐལ་འགྱུར་བས་བཞེད་ཐལ་བས་མི་འདོད་ཅེས། །སྨྲ་བའི་གླེགས་བམ་བཙན་དུག་ལྟ་བུ་ལ། །སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་བདུད་རྩི་མཆོག་ཉིད་ལྟར། །ལེན་པའི་མུན་པ་ཆེན་པོས་རྣམ་པར་དཀྲིགས། །དེ་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་དབང་ 1-127a ཕྱུག་སངས་རྒྱས་ཆེ། །མཉན་པ་རས་ཆེན་མཁྱེན་པའི་བཀས་བསྐུལ་ནས། །འགྲོ་ལ་དབང་མེད་བརྩེ་ཆེན་འབར་བའི་མཐུས། །གཞན་དྲིང་མེད་པའི་སྤོབས་པས་ལེགས་བཤད་དགེ། བདག་བློ་དམ་པས་འཇམ་པོར་བཏུལ་བ་ཡི། །གཤིན་དང་དེས་པའི་བྱང་སེམས་རྒྱ་མཚོ་ལས། །འཁྲུངས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མེ་ཏོག་འབྲས་བཟང་དཀར། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། ། 后廣說所破理 གཉིས་པ་ལ། རང་དང་། གཞན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞི་ལས། 破自生 དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་དགག་པ་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། 二諦皆無 དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པར་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། བཀག་པའི་བསྡུ་བའོ། ། 勝義諦破自生 དང་པོ་ལ། རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། ། 自生無義 དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ། འབྲས་བུའི་དུས་ན་མངོན་པར་གསལ་བའོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ས་བོན་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་ནམ་དགོས་པ་ལྷག་པ་འགའ་ཡང་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པ་ནི་སྔར་ནས་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། ། 違正理 གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་། འཐད་པ་འགོད་པའོ། ། 立宗 དང་པོ་ནི། ཡང་འདི་ལྟར་བརྗོད་དེ། ས་བོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ལས་ས་བོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེ་བར་ཐལ། ས་བོན་ལ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ལས་སླར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་ 1-127b པ་མེད་ན་ས་བོན་ལ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ལས་སླར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ན། ས་མྱུག་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་བུད། འདོད་ན། སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་ས་བོན་སླར་ཡང་འདེབས་ནས་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། དེའི་འཐད་པ་ནི། 立應理 གཉིས་པ་ལ། གྲགས་པ་དང་འགལ་ཅིང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མི་དད་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། བློ་ལ་སྣང་མི་སྣང་མཚུངས་
【現代漢語翻譯】 除了（這些宗派）之外，那些自詡博學、傲慢自大的人，大多數人連這個道理的邊都沒摸到。有些人即使接近摸到邊了，也被那些扭曲智慧、顛倒錯亂的臆想和分別念所矇蔽。愚昧之人將一切不願接受的觀點，都說成是應成派（Prasaṅgika）的觀點；而應成派所贊同的觀點，又被愚昧之人說成是不願接受的。像這樣充滿謬論的典籍，如同劇毒一般，但大多數人卻將其視為甘露妙藥，沉浸在無邊的黑暗之中。此時，瑜伽自在者大覺者（Mahāsattva）彌寧巴熱欽（Minyak Rapa Chen），受到具知見的上師的勸請，以對眾生無邊的慈悲，憑藉無畏的勇氣，善說了正法。我以清凈之心，如馴服良駒般調伏自心，從如寂靜調順的菩薩（Bodhisattva）大海中，誕生了圓滿正覺的鮮花和善妙的果實。如是宣說。 以下廣說所破之理。 第二部分，詳細闡述對自生、他生、共生、無因生的破斥，共分四部分。 破自生 第一部分，在二諦（雙重真理）中破斥自生，並闡述其他的反駁方式。 二諦皆無 第一部分，在勝義諦（究竟真理）中破斥自生，在世俗諦（相對真理）中破斥自生，以及對破斥的總結。 勝義諦破自生 第一部分，自生毫無意義，且與正理相悖。 自生無義 第一部分：數論派（Sāṃkhya）認為，因和果的本體是相同的，因存在時，果以不明顯的狀態存在；果存在時，則以明顯的狀態存在。爲了說明這種觀點不合理，我們可以這樣說：『存在的苗芽』是所立宗，從『種子自身所具有的苗芽』中產生，因此不是真正的產生。如果不是這樣，那麼從它產生它，也不會有任何額外的功德或必要，因為存在本身就是已經獲得的，就像顯現出來的瓶子一樣。 違正理 第二部分，確立宗義，並提出論證。 立宗 第一部分：還可以這樣說：已經存在於種子中的東西，又從種子中產生，這是不合理的。因為存在於種子中的苗芽，又再次產生苗芽。這個論證的前提是被接受的。如果不存在周遍性，那麼存在於種子中的苗芽又再次產生苗芽，那麼土地和苗芽就成了一個東西。如果承認這一點，那麼已經生長的種子再次播種后還能生長，這也是不合理的。其理由是： 立應理 第二部分，與世俗相違背，且會導致無窮的過失；如果考察其體性是相同還是不同，也是不合理的；無論顯現與否，都應相同。
【English Translation】 Apart from these (schools), those who boast of erudition and are arrogant, most of them have not even touched the edge of this reasoning. Even if some are close to touching the edge, they are obscured by distorted wisdom and inverted, confused thoughts and discriminations. Ignorant people say that all the views they do not want to accept are the views of the Prasaṅgika (Consequentialist) school; and the views that the Prasaṅgikas agree with are said by ignorant people to be unacceptable. Such texts, full of fallacies, are like deadly poison, but most people regard them as the supreme nectar, immersed in boundless darkness. At that time, the Yoga Master, the Great Awakened One, Minyak Rapa Chen, urged by the command of a knowledgeable master, with boundless compassion for beings, and with fearless courage, spoke well of the Dharma. With a pure mind, I tame my mind like a well-trained horse, and from the ocean of peaceful Bodhisattvas, the flowers of perfect enlightenment and the good fruits are born. Thus it is said. The following is a detailed explanation of the reasons for refuting what is to be refuted. The second part elaborates on the refutation of self-origination, other-origination, both-origination, and causeless-origination, in four parts. Refuting Self-Origination The first part refutes self-origination in both the two truths (dual truths), and explains other ways of refutation. No Self-Origination in Either of the Two Truths The first part refutes self-origination in the ultimate truth (ultimate reality), refutes self-origination in the conventional truth (relative reality), and summarizes the refutation. Refuting Self-Origination in the Ultimate Truth The first part: Self-origination is meaningless and contrary to reason. Self-Origination is Meaningless The first part: The Sāṃkhya (Enumerationist) school believes that the essence of cause and effect is the same. When the cause exists, the effect exists in an unmanifest state; when the effect exists, it exists in a manifest state. To show that this view is unreasonable, we can say: 'The existing sprout' is the subject, and it arises from 'the sprout that exists in the seed itself', so it is not a real arising. If it is not like this, then if it arises from it, there will be no additional merit or necessity, because existence itself has already been obtained, just like a manifested vase. Contrary to Reason The second part establishes the tenet and presents the argument. Establishing the Tenet The first part: It can also be said that it is unreasonable for something that already exists in the seed to arise from the seed again. Because the sprout that exists in the seed arises again as a sprout. The premise of this argument is accepted. If there is no pervasion, then if the sprout that exists in the seed arises again as a sprout, then the soil and the sprout become one thing. If this is admitted, then it is also unreasonable for a seed that has already grown to grow again after being sown again. The reason for this is: Establishing the Consequence The second part: It contradicts the conventional, and will lead to infinite faults; if we examine whether its nature is the same or different, it is also unreasonable; whether it appears or not, it should be the same.
པར་འགྱུར་བའོ། ། 違極成既成無盡 དང་པོ་ནི། སྐྱེས་ཟིན་ས་བོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་སྲིད་ན་ནི་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་ལ་སོགས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་འདིར་གཏན་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་བོན་ལས་ས་བོན་སོགས་སྐྱེ་བ་གནས་སྐབས་སྔ་མ་སྔ་མ་མ་འགགས་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་ལ། གློ་བུར་དུ་ས་བོན་རང་རང་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེ་ནའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རང་སྐྱེ་ལ་གེགས་མེད་པས་ནམ་ཡང་ས་བོན་ཉིད་ལས་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བོན་སྲིད་པ་སྟེ་འཁོར་བ་སྟོང་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་བར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ལས་སྐྱེ་ན་རང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་ཅིང་གེགས་མེད་པས་ས་བོན་འགགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཁྱབ་སྟེ། མྱུ་གུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་དང་དུས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུ་ས་བོན་འགྱུར་བར་བྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ཡང་རང་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པས་རྒྱུ་དེས་ས་བོན་དེ་འཇིག་པར་བྱེད་ཅིང་འབྲས་བུས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བས་ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ས་མྱུག་རྫས་གཞན་མིན་པས་བདག་སྐྱེ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་ 1-128a པའི་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་མྱུག་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་རང་གི་བདག་ཉིད་བཞིན་ནོ། ། 辨相異與否即非理 གཉིས་པ་ནི། ས་མྱུག་རང་བཞིན་གཅིག་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཆོས་ལྔ་ལས་ཐ་དད་པར་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་དང་ནི་ཁ་དོག་རོ་ནུས་སྨིན་པའི་ཐ་དད་པ་གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་མྱུག་བདག་གཅིག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་མིན་པར་འདོད་ན། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་མ་མཐོང་བ་ལྟར་མྱུག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱང་མཐོང་མི་རུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ལས་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་སོགས་གཞན་དུ་རིགས་ཏེ། སྒོག་སྐྱའི་ས་བོན་ལས་ཆུ་ཤིང་གི་མྱུ་གུ་གཞན་བཞིན་ནོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་ན་རེ། མ་ཁྱབ་སྟེ། ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་བཏང་ནས་མྱུག་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་མྱུག་དེའི་རྫས་གཅིག་པ་སྟེ་ཐ་མི་དད་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བར་ཐལ། གལ་ཏེ་སྔར་ས་བོན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་བསལ་ནས་དེ་ལས་གཞན་མྱུ་གུའི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་ན་དེ་ཚེ་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 第一部分：違背極成、既成和無盡 首先，如果已經產生的種子被認為會再次產生，那麼，由於種子產生種子等，如果先前的狀態沒有停止，那麼後續的狀態就不會產生。如果突然阻止種子各自產生，然後產生幼苗，這也是不合理的。因為這樣一來，自主產生就沒有障礙，因此種子永遠不會停止產生種子。此外，種子會一直存在，直到輪迴的盡頭，因為如果從自身產生，那麼自身產生的條件永遠不會不完整，也沒有障礙，因此種子不可能停止。這並不普遍，因為幼苗的共同作用因素，如水和時間等，會改變原因種子，併產生結果幼苗。結果幼苗也不會與自身產生者共存，因此原因會摧毀種子，結果會產生幼苗，因此沒有種子會持續到盡頭的過失。即使這樣，由於土壤和幼苗不是不同的實體，自主產生就成立了。那麼，如何使成為種子自性的幼苗摧毀其自性的種子呢？這是不可能的，因為土壤和幼苗不是不同的實體。種子也是如此。 第二部分：辨別相同與否，即非理 其次，如果土壤和幼苗的自性相同，那麼，對於你數論派來說，產生幼苗的原因種子的形狀等五種性質，與幼苗的形狀、顏色、味道、能力和成熟的不同之處，是不存在的，因為土壤和幼苗是同一個實體的自性。如果認為土壤和幼苗的形狀等沒有不同，那麼就像看不到種子的形狀等一樣，也不應該看到幼苗的形狀等，但事實並非如此。幼苗的形狀等與種子的形狀等不同，就像從大蒜的種子中產生不同的樹木幼苗一樣。數論派又說：這並不普遍，因為捨棄了種子的形狀等，獲得了幼苗等的形狀等。那麼，土壤和幼苗的實體如何相同或不不同呢？如果先前捨棄了種子的形狀等的自性，然後轉變為幼苗的形狀等的本質，那麼這時就與種子的本質相矛盾。
【English Translation】 Part 1: Contradicting the Established, the Accomplished, and the Endless Firstly, if it is considered that a seed that has already been produced will be produced again, then, because seeds produce seeds, etc., if the previous state does not cease, then the subsequent state will not arise. If suddenly the seeds are prevented from producing individually, and then a sprout arises, this is also unreasonable. Because in that case, there is no obstacle to self-generation, therefore the seed will never cease to produce seeds. Furthermore, the seed will continue to exist until the end of samsara, because if it arises from itself, then the conditions for self-generation will never be incomplete, and there is no obstacle, therefore the seed cannot cease. This is not universal, because the co-operative factors of the sprout, such as water and time, etc., will change the causal seed, and produce the resultant sprout. The resultant sprout will also not coexist with its self-producer, therefore the cause will destroy the seed, and the result will produce the sprout, therefore there is no fault of the seed lasting until the end. Even so, since soil and sprout are not different entities, self-generation is established. Then, how can the sprout, which has become the self-nature of the seed, destroy the seed of its self-nature? This is impossible, because soil and sprout are not different entities. The seed is also the same. Part 2: Discriminating Whether Different or Not, i.e., Unreasonable Secondly, if the self-nature of soil and sprout is the same, then, for you Samkhyas, the five qualities of the causal seed that produces the sprout, such as shape, etc., are not different from the differences in the sprout's shape, color, taste, ability, and maturity, because soil and sprout are the self-nature of the same entity. If it is thought that the shape, etc., of soil and sprout are not different, then just as the shape, etc., of the seed cannot be seen, the shape, etc., of the sprout should also not be seen, but this is not the case. The shape, etc., of the sprout are different from the shape, etc., of the seed, just as a different tree sprout arises from a garlic seed. The Samkhyas again say: This is not universal, because the shape, etc., of the seed are abandoned, and the shape, etc., of the sprout are obtained. Then, how can the entity of soil and sprout be the same or not different? If the self-nature of the shape, etc., of the seed is previously abandoned, and then transformed into the essence of the shape, etc., of the sprout, then at that time it contradicts the essence of the seed.
ྲག་པས་ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྫས་གཅིག་པ་མི་འདོར་བས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་སོགས་ལས་གཞན་པའི་རྫས་མི་རིགས་ཏེ། ཡོན་ཏན་དབྱིབས་སོགས་མ་བཟུང་བར་དེའི་རྫས་འཛིན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 意現與否等同 གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་བདག་སྐྱེ་འདོད་པའི་ 1-128b སྐབས་འདིར་གཞན་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་ན་ས་བོན་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངོ་བོའང་བཟུང་ཏུ་མེད་པའམ། ཡང་ན་ས་མྱུག་དེ་དག་གཅིག་པས་ཇི་ལྟར་མྱུ་གུ་བཟུང་དུ་ཡོད་པ་འདི་བཞིན་དུ་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡང་བཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཅིག་ལ་བཟུང་མ་བཟུང་གི་ཆ་གཉིས་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་འདི་མི་འདོད་པ་དག་གིས་ས་མྱུག་གཅིག་པ་འདི་ནི་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་དེ་འབྱུང་ན་དབུ་མ་པ་ལའང་ཉེས་པ་དེ་ཅིས་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། མི་འབྱུང་སྟེ། དབུ་མ་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པ་དང་གཞན་པ་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གཞན་དང་གཞན་མིན་གྱི་ཕྱོགས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཚེ་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་གི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཙམ་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དོན་ལ་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའང་མ་ཡིན་ཅིང་། གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བ་འདི་ནི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་སྨྲ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བོད་ཁ་ཅིག་ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཅིག་འགོག་པ་ན་ཐ་དད་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དོན་དམ་པར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་སྒྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དགག་བྱ་དགག་པའི་དགག་པ་ཙམ་ཡོད་དེ། མེད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཞིབ་ཆར་སྨྲ་བ་ 1-129a དེ་དག་གིས་ཐལ་རང་གི་ལུགས་བཟང་པོ་རྒྱང་རིང་ནས་དོར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་རང་གི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་གཉིས་གང་ལས་བརྩམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་འབྱུང་ན་ལུགས་དེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་རྒྱ་ཆེར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དགག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན། དོན་དམ་པར་བདེན་པར་ཡོད་དམ་རྫུན་པར་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་དཔྱད་བཟོད་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་དགག་པ་དེ་དོན་དམ་པར་བདེན་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པའི་དེ་ཉིད་འཚོལ་བར་འདོད་པ་གྲངས་ཅན
【現代漢語翻譯】 如果有人辯駁說，僅僅因為幼苗的形狀等屬性與種子不同，就認為它們不是同一實體，這是不周遍的。因為幼苗的形狀等屬性之外，不存在其他的實體種類。如果不考慮形狀等屬性，就無法理解幼苗的實體，這是不合理的。 意現與否等同 第三點是：如果你們數論者希望從種子中產生幼苗，那麼，如果幼苗與種子不是他體，作為有法，在幼苗的狀態下，就像種子一樣，幼苗的自性也是不可把握的嗎？或者，就像這些幼苗是同一實體一樣，種子的自性也應該可以把握。因為在一個事物上，可把握和不可把握這兩個方面是矛盾的。那些不希望接受這個過失的人，不會承認幼苗是同一實體。 那麼，如果說因果是他體會有這樣的過失，對中觀派來說，為什麼不會有同樣的過失呢？不會有，因為中觀派不承認因果是同一或他體。如果在分析差別的基礎——因果本身時，找不到任何東西，那麼關於差別屬性是他體或非他體的說法就沒有意義。因此，在名言上，當遮止因果等是他體時，僅僅是爲了消除那些認為因果是他體的宗派的邪見。實際上，這既不是在遮止他體，也不是在成立非他體。同樣，所有的遮破和成立的方式都應如此理解，這是應成派和自續派中觀論者的共同原則。然而，一些藏人說，無論是應成派還是自續派，當遮破一個事物時，必須確定地成立其對立面。還有一些人說，自續派中觀在勝義諦上既沒有遮破也沒有成立，但在世俗諦上，雖然沒有在勝義諦上需要成立的法，但存在著在勝義諦上需要遮破的法，如果沒有，那麼空性就不是無遮的勝義諦，並且如果空性是所知，那麼它就不應該存在。他們詳細地闡述這些觀點，實際上是從遠處拋棄了應成派和自續派的良好傳統。因為在應成派和自續派的所有論著中，無論從二諦的哪一個角度出發，都不會出現這種情況。如果出現這種情況，那麼這個宗派就被廣泛地認為是與中觀派的觀點相悖的。特別是，如果遮破在勝義諦上存在，那麼這個遮破在勝義諦上是真實存在還是虛假存在？如果是後者，那麼就與在勝義諦上存在相矛盾。如果是前者，那麼中觀派的宗派就應該存在一個經得起分析的法，因為這個遮破在勝義諦上是真實存在的。因此，那些想要尋求解脫真諦的數論者啊！
【English Translation】 If someone argues that it is not pervasive to say that just because the shape and other attributes of a sprout are different, they are not the same entity, because there are no other kinds of entities other than the shape and other attributes of the sprout. It is not reasonable to grasp the entity of the sprout without considering the shape and other attributes. Whether the meaning is manifest or not is the same. The third point is: If you, the Samkhyas, want a sprout to arise from a seed, then, if the sprout is not other than the seed, as the subject, in the state of the sprout, just like the seed, is the self-nature of the sprout also ungraspable? Or, just as these sprouts are the same entity, the self-nature of the seed should also be graspable. Because on one thing, the two aspects of graspable and ungraspable are contradictory. Those who do not want to accept this fault will not admit that the sprout is the same entity. Then, if saying that cause and effect are other than each other has such a fault, why wouldn't the same fault occur to the Madhyamikas? It won't, because the Madhyamikas do not admit that cause and effect are the same or other. If, when analyzing the basis of difference—cause and effect themselves—nothing can be found, then the statement about the attributes of difference being other or non-other is meaningless. Therefore, conventionally, when negating that cause and effect, etc., are other than each other, it is only to eliminate the wrong views of those schools that consider cause and effect to be other than each other. In reality, this is neither negating otherness nor establishing non-otherness. Similarly, all the ways of negation and establishment should be understood in this way, which is the common principle of the Prasangika and Svatantrika Madhyamikas. However, some Tibetans say that whether it is the Prasangika or the Svatantrika, when negating one thing, it is necessary to definitely establish its opposite. There are also some who say that the Svatantrika Madhyamika has neither negation nor establishment in the ultimate truth, but in the conventional truth, although there is no establishment of a dharma to be established in the ultimate truth, there is only the negation of a dharma to be negated in the ultimate truth. If there is not, then emptiness would not be the non-affirming ultimate truth, and if it is knowable, then it should not exist. They elaborate on these views, actually abandoning the good traditions of the Prasangika and Svatantrika from afar. Because in all the treatises of the Prasangika and Svatantrika, no matter which of the two truths is taken as the starting point, this situation does not occur. If this situation occurs, then this school is widely regarded as contrary to the views of the Madhyamikas. In particular, if negation exists in the ultimate truth, then is this negation truly existent or falsely existent in the ultimate truth? If it is the latter, then it contradicts existence in the ultimate truth. If it is the former, then the Madhyamika school should have a dharma that can withstand analysis, because this negation is truly existent in the ultimate truth. Therefore, O Samkhyas who want to seek the truth of liberation!
་གྱི་ལུགས་ལ་བདག་སྐྱེ་བཀག་ནས་དེ་མི་འདོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཡང་བདག་སྐྱེ་མི་འཐད་པར་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་གཅིག་པ་ཡིན་ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞིག་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རྒྱུ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཡང་མི་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། 攝遮 གསུམ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་འབྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར། འདིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པར་གྱི་རྣམ་བཅད་བྱེད་དགོས་ཞེས་པ་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲངས་ཁ་ཅིག་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་གྱི་རྣམ་བཅད་བྱ་བ་དབུ་མ་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ 1-129b པ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལ་འགྲེལ་པ་ཞིབ་བསེད་བྱས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས་ལེགས་པར་གྲུབ་མོད། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་ཆད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། 說別破斥道 གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་དེ་དག་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར། མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་ཕ་བུ་དང་མེ་དང་བུད་ཤིང་སོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འཁྲུལ་མེད་ལ་འཇུག་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །བསྐྱེད་དང་སྐྱེད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 破他生 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། ཞར་ལས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དགག་པའོ། ། 正破 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ་ནི། འདིར་རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི་རིགས་ཏེ། རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའང་རིགས་ཏེ། ཡན་ལག་གཅིག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་དགག་པ་ཡང་རིགས་ན། གང་འདི་སྐད་ད
【現代漢語翻譯】 即使按照他們的宗義，阻止『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）的產生，並且在世間不希望『我』產生的情況下，『我』的產生也是不合理的，因為世間也不會承認這些因果是相同的。因為即使原因消失，也能看到它的結果。否則，結果也應該像原因一樣消失，因為它們是相同的。 攝遮 第三，數論派認為事物從『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）中產生，這種觀點無論從勝義諦的真理還是世俗諦的角度來看，都是不合理的。原因在於前面已經說過與理相違。這裡，大學者列克丹（藏文：ལེགས་ལྡན་）說，要阻止四種邊見的產生，必須進行勝義諦的區分。而他的一些追隨者說，在名言上必須承認從他者產生，這種說法是不合理的。因為，進行勝義諦的區分與中觀派、數論派、世間派和自續派各自的宗義相違背，這種不合理性已經在前面解釋詞句時詳細闡述過了。如果在名言上從他者產生，那也是不合理的，如果合理，那麼一切事物都將斷滅，因為這受到了龍樹父子的理證的妨害。 說別破斥道 第二，如果認為這些果是從『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）中產生的，那也是不合理的，因為能被產生者、產生者、業和作者都將變成同一個。如果認為這並非不合理，那麼父子、火和木柴等也將變成同一個。如果不是這樣，那麼如果想要毫無錯謬地理解二諦的意義，就不應該承認事物是從『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）中產生的。正如論師所說：『因和果如果是一體，無論何時都不會合理。因和果如果是一體，能生和所生將成一體。』等等，因為這將導致廣為宣說的過失。 破他生 第二部分包括：直接破斥，以及順帶破斥唯識宗的觀點。 正破 第一部分包括：陳述對方的觀點，以及破斥對方的觀點。 說他宗 首先，我們自己的宗派說：事物不會從『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）中產生，這是合理的，因為從自身產生是無意義的。兩者都不是產生也是合理的，因為缺少一個要素。無因的一方是極其低劣的，因此破斥它們也是合理的。那麼，這是怎麼說的呢？
【English Translation】 Even according to their own tenets, preventing the arising of 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我), and in a world that does not desire the arising of 'self', the arising of 'self' is also unreasonable, because the world would not acknowledge these causes and effects as the same. For even when the cause disappears, its effect can be seen. Otherwise, the effect should also disappear like the cause, because they are the same. Suppressing Third, the Samkhya school's assertion that things arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我) is unreasonable, whether considered from the perspective of the ultimate truth or conventional truth. The reason is that it has already been stated above that it contradicts reason. Here, the great scholar Lekden (藏文：ལེགས་ལྡན་) says that to prevent the arising of the four extreme views, a distinction of ultimate truth must be made. And some of his followers say that in conventional terms, it must be admitted that arising is from other, which is unreasonable. Because making a distinction of ultimate truth contradicts the tenets of the Madhyamaka, Samkhya, worldly, and Svatantrika schools, this unreasonableness has already been explained in detail in the previous explanation of the words. If arising from other is reasonable in conventional terms, it is unreasonable, and if it is reasonable, then all things will be annihilated, because it is hindered by the reasoning of Nagarjuna and his son. Refuting Separately Second, if it is thought that these effects arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我), it is unreasonable, because what is to be produced, the producer, the action, and the agent will all become the same. If it is thought that this is not unreasonable, then father and son, fire and firewood, etc., will all become the same. If it is not so, then if one wants to engage in the unerring meaning of the two truths, one should not accept that things arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我). As the teacher said: 'Cause and effect, if they are one, will never be reasonable. If cause and effect are one, what is produced and the producer will become one.' etc., because it will lead to the fault of being widely proclaimed. Refuting Other-Arising The second part includes: direct refutation, and incidentally refuting the views of the Vijnanavada school. Direct Refutation The first part includes: stating the opponent's view, and refuting that view. Stating the Opponent's View First, our own school says: it is reasonable that things do not arise from 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我), because arising from oneself is meaningless. It is also reasonable that neither is arising, because one element is missing. The causeless side is extremely inferior, so it is also reasonable to refute them. So, what is said?
ུ། གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་ 1-130a ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །འདི་ལྟར་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་བཞི་པོ་རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་དེ་མ་ཐག་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་རྣམས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་གསུང་རབས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ནས་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྔ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་རྣམས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཛོད་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གིས་སོ་སོར་ཅི་རིགས་པར་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མཛོད་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་སོ། །ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ལ་འཇུག་ཀའི་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། མཛོད་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་དྲུག་རྐྱེན་བཞིར་སྨྲ་བ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སོ། །རྐྱེན་བཞི་རྐྱང་པ་ལས་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་མདོ་སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ལས་སམ་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་རྒན་པོ་འཁར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡང་བ་ལྟར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཏེ། ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དེ་མ་ཐག་ 1-130b རྐྱེན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་བྱེ་སྨྲས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་རིས་འདྲ་སྔ་མ་འཇིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། མདོ་སྡེ་པས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་འགགས་པའི་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་མོད། གྲུབ་མཐའ་སྔ་མ་བཟང་སྟེ། འོ་ན་ཙོང་ཁ་པས། ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁས་ལེན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། བྱེ་སྨྲས་དངོས་པོ་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་གི་དངོས་པོ་སྔ་མ་རང་དུས་སུ་འཇིག་གི། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་བྱེད་དེ་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། དེ་ཉིད་ཞིག་པའི་མལ་དུ་ཕྱི་མའི་དངོས་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འཇོག་གི། ཞིག་པོ་ཉིད་དངོས་པོར་མི་འཇོག་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས།
【現代漢語翻譯】 『從其他處觀察又有什麼意義？』 這樣說的人是外道。 因此，根據經文『四種緣，即因緣、所緣緣、等無間緣和增上緣，是事物產生的條件』，即使不情願，也必須承認事物是從其他處產生的。 對此，有些人說：『因緣是六因中的五種因，除了能作因之外，即俱有因、同類因、相應因、遍行因和異熟因，因為它們是確定的。』 如《俱舍論》所說：『因，即是五種因。』 六種識各自所緣的一切法都是所緣緣。 如《俱舍論》所說：『所緣，即是一切法。』 除了進入無餘涅槃的心之外，其他的心和心所都是等無間緣。 如《俱舍論》所說：『心和心所生起者，非最後，相似即等無間。』 能作因是增上緣，這是說六因四緣的毗婆沙師的觀點。 其他經部師說，事物僅僅從四緣產生：『作為能生之因的特徵，或者存在於產生種子的自性中，這是因緣。 就像老人依靠枴杖站起來一樣，心和心所從因產生，什麼能產生它們呢？那就是所緣緣，它是生起之法的所依。 因滅盡之後立即產生的，是果產生的等無間緣，就像種子滅盡之後立即產生的壞滅是苗芽的等無間緣一樣。 對於等無間緣，毗婆沙師認為，心和心所自身相似的前一剎那滅亡的實有是等無間緣，而經部師認為，心和心所自身相似的前一剎那滅亡的非實有是等無間緣。 前一種宗派更好，那麼宗喀巴說：『說壞滅是實有是合理的，因為經部師說等無間緣的壞滅是實有。』 這是因為承認的方式不同，毗婆沙師認為，后一實有的等無間的前一實有在自身存在時滅亡，為后一實有的產生開闢道路，從使后一實有獲得壞滅之位的角度來說，壞滅是實有，但壞滅本身並不被認為是實有，而經部師認為壞滅是非實有。
【English Translation】 『What is the point of looking from other places?』 Those who say this are heretics. Therefore, according to the scripture 『The four conditions, namely the causal condition, the objective condition, the immediately preceding condition, and the dominant condition, are the conditions for the production of things,』 even unwillingly, it must be admitted that things arise from other places. To this, some say: 『The causal condition is the five causes among the six causes, except for the efficient cause, namely the co-emergent cause, the homogeneous cause, the associated cause, the pervasive cause, and the resultant cause, because they are definite there.』 As the Abhidharmakośa says: 『Cause is the five causes.』 All phenomena that the six consciousnesses individually cognize are the objective condition. As the Abhidharmakośa says: 『Objective condition is all phenomena.』 Except for the mind that enters into nirvana without remainder, other minds and mental factors are the immediately preceding condition. As the Abhidharmakośa says: 『Minds and mental factors that arise, not the last, similar is the immediately preceding.』 The efficient cause is the dominant condition, which is the view of the Vaibhāṣika who speaks of six causes and four conditions. Other Sautrāntikas say that things arise only from four conditions: 『As the characteristic of the cause that can produce, or existing in the nature of producing seeds, this is the causal condition. Just as an old man relies on a cane to stand up, what produces the mind and mental factors that arise from the cause? That is the objective condition, which is the support of the nature of arising phenomena. What arises immediately after the cessation of the cause is the immediately preceding condition for the production of the result, just as the destruction that arises immediately after the cessation of the seed is the immediately preceding condition for the sprout. Regarding the immediately preceding condition, the Vaibhāṣika considers the real entity of the previous moment, similar to the mind and mental factors themselves, that has ceased, to be the immediately preceding condition, while the Sautrāntika considers the non-real entity of the destruction of the previous moment, similar to the mind and mental factors themselves, that has ceased, to be the immediately preceding condition. The former school is better, then Tsongkhapa said: 『Saying that destruction is a real entity is reasonable, because the Sautrāntika says that the destruction of the immediately preceding condition is a real entity.』 This is because the way of admitting is different. The Vaibhāṣika believes that the previous real entity of the immediately preceding of the later real entity ceases at its own time, paving the way for the production of the later real entity, and from the perspective of enabling the later real entity to obtain the position of destruction, destruction is considered a real entity, but destruction itself is not considered a real entity, while the Sautrāntika believes that destruction is a non-real entity.
དངོས་པོར་མི་འདོད་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཞིག་པས་དངོས་རྐྱེན་བྱེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་པ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དུ་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །དངོས་མེད་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། གང་ཡོད་ན་གང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་གི་བྱེད་རྒྱུ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་དུ་བསྡུ་ན་བདག་རྐྱེན་དུ་བསྡུའོ། །ཡང་རྐྱེན་གཞན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མྱུ་གུ་དང་། མྱུ་གུའི་གྲིབ་མ་དང་། མར་མེ་དང་མར་མེའི་འོད་ལྟ་བུ་ནི་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུ། ཕྱིས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱ་མ་འོངས་པ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་སྔར་སྐྱེ་བ་བྱ་འཚེར་བ་དང་། ཉ་འཕར་བ་ནི་ནམ་ལངས་པ་དང་ཆར་འབབ་པའི་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། དབང་ཕྱུག་སོགས་ནི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་རྐྱེན་ལྔ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་རིམ་དང་གཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། ། 破其義 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་ 1-131a གྲུབ་པའི་དོན་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 二諦皆破他生 དང་པོ་ལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ནར་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དགག་པའོ། ། 僅破他生 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད། སྔ་ཕྱི་དུས་མཉམ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་མི་སྲིད་པར་བསྟན། མཐའ་བཞིར་བརྟགས་ཏེ་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའོ། ། 說因果為異則甚過 དང་པོ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། 正甚過 དང་པོ་ནི། འདིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པ་ལ་སོགས་པར་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྲིད་པ་མིན་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དངོས་པོ་བ་འགའ་ཡང་གར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་གཞན་དག་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་བཞི་འདོད་ནས་དེ་གཞན་སྐྱེར་སྨྲ་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ་ལུང་རིགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དེར་ཐལ། གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བས་བསལ་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱ
【現代漢語翻譯】 認為事物不應存在，但又因非事物之壞滅而成為事物之緣，此觀點被瑜伽行派的理智所駁斥，這在古代論師的著作中廣有記載。因為非事物不能成為事物之緣。如果某物存在則某物生起，那便是所有者之緣，即六因中的作者之因，若將此因歸納為緣，則可歸納為所有者之緣。此外，其他同時生起的緣，如苗芽和苗芽的陰影，燈和燈的光芒等，都屬於所有者之緣的範疇。後來產生的知識，即未來的意識成為現在意識之因，以及果在因之前產生，如鳥雀驚飛，魚兒跳躍，是因黎明和下雨而起，這些都屬於因之緣的範疇。自在天等並非產生事物的第五種緣，因為它們在產生事物時，或次第或同時，都不能發揮作用，所以是空無的，他們如是說。 破他生義 第二，破斥在二諦中皆成立的他生觀點，以及通過破斥而成立的意義，並消除對破斥的爭論。 二諦皆破他生 第一，僅僅破斥他生觀點，以及在世俗諦中破斥。 僅破他生 第一，陳述因果是異體則過於極端，說明先後同時因果不可能為異體，通過四種方式考察，果不可能依賴於因。 說因果為異則甚過 第一，直接陳述過於極端之處，並駁斥消除過失的答覆。 正甚過 第一，在此，他生是不合理的。因為薄伽梵（Bhagavan，世尊）在《法句經》等經典中說，事物由四緣而生，這只是爲了應某種需要而說的權宜之詞，是世俗諦的說法。如果二諦中不存在自性成立的法，那麼這樣的因緣事物又怎麼可能存在呢？薄伽梵也並非一定說事物是由他生，因為這僅僅是緣起而已。其他部派認為自性成立的四緣，並說這是他生，但這並非薄伽梵的本意，因為這與經教和理智相違背。如果依賴於異因，而產生異果，那麼從火焰中也應產生濃厚的黑暗。因為它是異體。也不能接受這種說法，因為這與所見相違背。論師說：『因與果為異體，無論何時皆不合理。因與果為異體，』
【English Translation】 The idea that things should not exist, but become a condition for things due to the destruction of non-things, is refuted by the reasoning of the Yogacara school, which is widely found in the writings of ancient teachers. Because non-things cannot be a condition for things. If something exists, then something arises, that is the owner's condition, that is, the agent cause among the six causes. If this cause is summarized as a condition, it can be summarized as the owner's condition. Furthermore, other conditions that arise simultaneously, such as sprouts and the shadows of sprouts, lamps and the light of lamps, belong to the category of the owner's condition. Later arising knowledge, that is, future consciousness becoming the cause of present consciousness, and the fruit arising before the cause, such as birds flying away in fright and fish jumping, are caused by dawn and rain, and these belong to the category of the cause's condition. Ishvara (自在天，Lord) etc. are not the fifth condition for generating things, because they are empty of functioning in generating things, either sequentially or simultaneously, so they say. Refuting the Meaning of Other-Arising Second, refuting the other-arising view that is established in both truths, and the meaning established through refutation, and eliminating disputes over the refutation. Refuting Other-Arising in Both Truths First, merely refuting the other-arising view, and refuting it in conventional truth. Merely Refuting Other-Arising First, stating that it is too extreme if cause and effect are different entities, explaining that cause and effect cannot be different entities when they are simultaneous, and examining through four ways that the effect cannot depend on the cause. Saying that Cause and Effect are Different is Too Extreme First, directly stating the extreme point, and refuting the response of eliminating faults. Directly Stating the Extreme Point First, here, other-arising is not reasonable. Because the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) said in the Sutras and other scriptures that things arise from four conditions, this is only a provisional statement made to meet a certain need, a statement of conventional truth. If there are no phenomena established by their own nature in the two truths, then how can such causal phenomena exist? The Bhagavan did not necessarily say that things arise from others, because it is merely dependent origination. Other schools believe in the four conditions established by their own nature and say that this is other-arising, but this is not the intention of the Bhagavan, because it contradicts scripture and reason. If a different effect arises depending on a different cause, then thick darkness should also arise from a flame. Because it is a different entity. This statement cannot be accepted either, because it contradicts what is seen. The teacher said: 'Cause and effect being different entities is never reasonable. Cause and effect being different entities,'
ུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ 1-131b དེ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་ལའང་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་གཞན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་ག་ལ་འགྲུབ། 破遮爭 གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། 遮爭所答 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གང་གིས་རབ་ཏུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྤྱི་ཙམ་རྒྱུར་བཟུང་ནས་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྡོག་གིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ནི་མ་སྨྲས་ཤིང་། དེ་ཡང་སཱ་ལུའི་མྱུག་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། འདི་མི་རིགས་ཏེ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ནི་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་། སཱ་ལུའི་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནས་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ལ། གྲུབ་སྟེ་མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གིས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ཙམ་མཐོང་དུ་ཆུག ། 1-132a ས་མྱུག་རྫས་གཞན་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་ན་ས་བོན་ཞིག་ནས་སྐྱེའམ་མ་ཞིག་པར་སྐྱེ། མ་ཞིག་པར་སྐྱེ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། ཞིག་ནས་སྐྱེ་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་བསླུ་མེད་སོ་སོར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཏི་མུག་གཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་སྤྱི་མ་བཟུང་གི། ཁྱད་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་པས་ནི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་མི་འགལ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་གཞན་གྱི་སྤྱི་བཀག་ན་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་གཞན་ཁྱད་པར་བ་དག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་ཡང་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 འུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་དེ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་མ་ལུས་པ་ལའང་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་གཞན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བས་ག་ལ་འགྲུབ། །——正如所說，因與非因相同。一切因與非因都會產生與之相應的果和非果。因為對於一切不能產生稻芽的東西，如火和煤炭等，它們與稻芽的差異是相同的。就像稻種不同於稻芽一樣。如果你們這樣認為，那麼這種觀點顯然是無法成立的。 破遮爭 གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། །——第二部分：對過失的辯解及駁斥。 遮爭所答 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གང་གིས་རབ་ཏུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་དེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྤྱི་ཙམ་རྒྱུར་བཟུང་ནས་གཞན་པའི་སྤྱི་ལྡོག་གིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ནི་མ་སྨྲས་ཤིང་། དེ་ཡང་སཱ་ལུའི་མྱུག་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སོགས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ——首先，雖然因果是不同的，但並非一切都能從一切中產生，因為我們看到因果是確定的。能夠產生果的因，其所產生的果必然是它的果。能夠產生它的果，即使不同於果，也是因。因此，只有特殊的『他』才能成為因和果。我們並沒有說，僅僅將一般的『他』作為因，就能從一般的『他』中產生一切果。就像稻芽一樣，它屬於同一系列，並且能瞬間產生果，因為它從不間斷的因中產生。因此，稻芽不會從青稞的種子等中產生。 གཉིས་པ་ནི། འདི་མི་རིགས་ཏེ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ནི་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་། སཱ་ལུའི་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནས་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ལ། གྲུབ་སྟེ་མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གིས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ཙམ་མཐོང་དུ་ཆུག །——其次，這種說法是不合理的。稻芽的因是稻種，稻種的果僅僅是稻芽，而不是從其他事物中產生。這種說法有什麼證據嗎？『因為我們看到它是確定的』，這與需要證明的相同，因此無法成立。如果說，『因為我們親眼所見』，那麼，眼睛只能看到稻種和稻芽。 ས་མྱུག་རྫས་གཞན་དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་ན་ས་བོན་ཞིག་ནས་སྐྱེའམ་མ་ཞིག་པར་སྐྱེ། མ་ཞིག་པར་སྐྱེ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། ཞིག་ནས་སྐྱེ་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག །དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་བསླུ་མེད་སོ་སོར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཏི་མུག་གཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་སྤྱི་མ་བཟུང་གི། ཁྱད་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་པས་ནི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་མི་འགལ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་གཞན་གྱི་སྤྱི་བཀག་ན་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་གཞན་ཁྱད་པར་བ་དག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་ཡང་ནི་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་དེའི་——種子和芽是不同的實體，看到一個從另一個產生是無法成立的。如果看到，種子是在壞滅后產生，還是在未壞滅時產生？如果未壞滅時產生，那麼就變成常恒了；如果壞滅后產生，那麼就變成斷滅了。即使假設根本因成立，也不能僅僅因此就確定因果是不同的實體，並且是無欺的。因為經中說：『生起和壞滅，你以為你看到了嗎？生起和壞滅，是被愚癡之眠所見。』因此，不應執著於一般的『他』，而應執著于特殊的『他』，這並不矛盾。如果否定了普遍的『他』，那麼它的特殊『他』也無法成立。因此，稻種也是稻芽的……
【English Translation】 『It becomes the same as cause and non-cause.』 It is said. From all causes and non-causes, all corresponding and non-corresponding results will arise. Because for everything that does not cause the sprouting of a rice sprout, such as fire and coal, they are the same in being different from the rice sprout. Just as a rice seed is different from a rice sprout. If you think so, how can it be established when it is obviously refuted? Refuting Objections Secondly: The response to the fault and its refutation. Response to the Objection Firstly: Although cause and effect are different, not everything arises from everything, because we see that cause and effect are definite. Because whatever cause is able to produce a result, it is definitely said that what it produces is its result. Whatever result is able to produce it, even if it is different from the result, is a cause. Therefore, only a specific 'other' becomes a cause and effect. We do not say that by taking a general 'other' as a cause, all results can be produced from a general 'other'. Just like a rice sprout, it belongs to the same lineage and produces a result in an instant, because it arises from a cause that is not interrupted for an instant. Therefore, a rice sprout does not arise from barley seeds, etc. Secondly: This is not reasonable. The cause of a rice sprout is a rice seed, and the result of a rice seed is only a rice sprout, not arising from anything else. What proof is there for this statement? 'Because we see that it is definite' is the same as what needs to be proven, so it is not established. If you say, 'Because we see it with our own eyes,' then let the eyes see only the rice seed and the sprout. It is not established that the seed and sprout are different entities and that one arises from the other. If you see it, does the seed arise after being destroyed or before being destroyed? If it arises before being destroyed, then it becomes permanent; if it arises after being destroyed, then it becomes annihilated. Even if we assume that the root cause is established, it does not necessarily follow that cause and effect are different entities and are definitely infallible. Because it is said in the scriptures: 'Do you think you see arising and ceasing? Arising and ceasing are seen by the sleep of ignorance.' Therefore, one should not cling to the general 'other', but should cling to the specific 'other', which is not contradictory. If the general 'other' is negated, then its specific 'other' cannot be established either. Therefore, the rice seed is also the rice sprout's...
སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། ནུས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རིས་འདྲ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ནས་དང་པདྨའི་གེ་སར་དང་ནི་མེ་ཏོག་ཀིང་ཤུ་ཀ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་མིན་པ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་པྱྭ་པ་ན་རེ། དངོས་སྨྲ་བས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བྱས་ཀྱི། གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་དེ་དངོས་སྐྱོན་དུ་མ་སོང་ངོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞན་ 1-132b གྲགས་བརྗོད་པའི་རིགས་པའི་གནད་མ་གོ་བའི་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན། རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་བསྐྱེད་ན་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་གང་དག་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་རང་གིས་ཚིག་ཟིན་ལ་ཁར་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཅི་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་རིགས་ན། ཁྱབ་པ་ཕྱི་མ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་ནས་མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བར་ཐལ། གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་ཁྱབ་པ་སྔ་ཕྱི་དེ་འདྲ་གར་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འདི་སྐབས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་ཡང་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་ཇི་ཙམ་བསྒྲགས་ཀྱང་རྟོག་གེའི་སྲིན་བུ་དག་གི་རྣ་བར་ཡེ་མི་ཐོས་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་སྐྱོན་མིན་གྱི། རྟོག་གེ་བ་རང་གི་སྐལ་བ་དམན་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དབུ་མར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར་གཞན་སྐྱེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། བོད་གང་དག་དབུ་མ་པས་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་དང་བསྟུན་ན་བདག་སྐྱེ་སོགས་གསུམ་ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་དུག་ཅན་ཞིག་གིས་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་ 1-133
【現代漢語翻譯】 非為生者，非具能力者，非屬同一相續者，且轉變為異類，因為薩魯的苗芽與其他不同。正如不能期望從大麥、蓮花的花蕊和金雀花等中生出薩魯的苗芽一樣，因為它們不具備產生薩魯苗芽的能力，不屬於同一相續，也不是同一種類，因為它們是不同的，情況就是這樣。在此，教師帕瓦說：『如果實在論者認為因產生果，那麼果是從與果不同的因產生的。如果從其他產生，那麼教師月稱駁斥說，因是果的遍（khyab，邏輯關係），這是不被承認的，所以從火焰中也會產生濃厚的黑暗，這不是真實的過失。』這只是對中觀應成派不理解駁斥他人觀點的要點而隨意說出的。如果應成派認為因產生果，那麼你承認果是從與果不同的因產生的，如果其他因產生其他果，那麼無論你是否承認，所有與事物之果不同的因都會產生該果。如果承認前一個遍，那麼后一個遍也應該以相同的理由被你實在論者所接受，以此為基礎，火焰中會產生濃厚的黑暗。因為是『其他』。應成派從未以自己的觀點承認實在論者的這種前後遍，因此，教師月稱在這種情況下駁斥實在論者的真實過失也是沒有問題的。因此，無論中觀應成派發出多麼大的無畏獅子吼，那些分別唸的蟲子也聽不到，這不是中觀派的過失，而是分別念者自己福報淺薄的過失。在此中觀宗的語境中，應該駁斥世俗諦和勝義諦中的他生。有些藏人說，中觀派遮破的是從事物自性上成立的他生，如果中觀派也隨順世俗名言量成立的生，那麼就不應該承認自生等三種生，因為那樣就不得不承認他生了。這種說法是不合理的，似乎是某個懷有惡意的人說的偽裝之語。像這樣偽裝之語
【English Translation】 It is not the producer, not the capable, not belonging to the same continuum, and transforms into a different kind, because the sprout of Sālu is different from others. Just as one cannot expect the sprout of Sālu to arise from barley, lotus stamens, and Kingśuka flowers, etc., because they are not capable of producing the sprout of Sālu, do not belong to the same continuum, and are not of the same kind, because they are different, that is how it is. Here, the teacher Pyawa says: 'If the realist thinks that the cause produces the effect, then the effect is produced from a cause that is different from the effect. If it arises from something else, then the teacher Chandrakirti refutes that the pervasion (khyab, logical relation) of cause being effect is not accepted, so thick darkness will also arise from the flame, which is not a real fault.' This is merely a random statement made by someone who does not understand the key point of refuting others' views in the Prasangika school. If the Prasangika thinks that the cause produces the effect, then if you admit that the effect is produced from a cause different from the effect, if another cause produces another effect, then whether you admit it or not, all causes different from the effect of the thing will produce that effect. If the former pervasion is admitted, then the latter pervasion should also be accepted by you realists for the same reason. Based on this, thick darkness will arise from the flame. Because it is 'other'. The Prasangika has never admitted such a prior and posterior pervasion of the realist in his own system, therefore, it is also without harm for the teacher Chandrakirti to refute the real fault of the realist in this case. Therefore, no matter how loud the fearless lion's roar the Madhyamika Prasangika makes, those worms of conceptualization cannot hear it, which is not the fault of the Madhyamika, but the fault of the conceptualizers themselves for having little merit. In this context of speaking about Madhyamaka, one should refute other-origination in both the conventional and ultimate truths. Some Tibetans say that the Madhyamika refutes other-origination that is established from the self-nature of things. If the Madhyamika also follows the established birth of conventional nominal quantity, then one should not admit the three births such as self-birth, because then one would have to admit other-birth. This statement is unreasonable, and seems to be a disguised word spoken by someone with malicious intent. Like this disguised word
a སྨྲས་ན་དངོས་བསྟན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་སྨྲ་བ་དང་བསྟུན་ནས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་གྱི། སྐྱེ་བ་གཞན་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཚིག་དེའི་ཤུགས་ལས་རིགས་པས་དཔྱད་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་མོད། དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ནི་ཞེན་དོན་ལ་དཔྱད་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་དོན་གྱིས་ལེན་པར་འདོད་ནས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པར་གསལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་མི་འགྲུབ་ལ། གཞན་སྐྱེ་འགྲུབ་པར་རིགས་པར་སྨྲས་བས་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་གཞན་སྐྱེ་སྨྲ་བར་སོང་བའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་མི་འཐད་ལ། གཞན་སྐྱེ་འཐད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་ལ་ཁས་ལེན་པ་སྦེད་པའི་ཟོལ་ཚིག་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་དཔལ་མགོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་བདག་གཞན་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་མགོན་པོ་ཀླུའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་སྐྱེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་དང་། ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་མེད་པ་དང་། བྱ་བྱེད་དོན་གཞན་དང་། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་ 1-133b མཐའ་ཡས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བཟང་ལས་བཟློག་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་གང་ན་ཡོད་ཀྱང་ངོ་མཚར་མི་ཆེའམ། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་སྡེ་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བཀའ་སྩལ་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པའང་མིན། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་རང་རྒྱུད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果有人說，順應名言量（Tibetan: དངོས་བསྟན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་，meaning: conventional valid cognition）的論者，會承認他生。如果不承認他生，那麼這句話的含義就表明，從理性的角度來看，他們不承認他生。雖然他們這樣說，但很明顯，他們這樣說是希望在分析的層面上，實際上承認他生。因為名言量無法證明其他三種生，但理性卻能證明他生。因此，這種說法本身就變成了通過理性分析來主張他生。如果不是通過理性分析來表達這一點，那麼名言量就無法否認其他三種生，也無法確立他生是合理的這種區別。 因此，你們實際上承認分析之生，卻用虛偽的言辭來掩蓋，說在名言量的層面上，如果有名言之生，就必須是從他而生等等。這種說法並不是對聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna， meaning: 龍樹）父子的中觀思想的透徹理解。因為在像幼苗這樣的事物，從自和他處產生這樣的分析中，承認幼苗不生是龍樹菩薩（梵文：Bodhisattva Nāgārjuna，meaning: 龍樹菩薩）的思想。並且，『從他而生，世間亦無。』（梵文：parataḥ sambhavaḥ kuto 'sti，meaning: 從他處生，又怎麼會有呢？）相違背，因為名言量所成立的他生，在中觀宗（梵文：Madhyamaka，meaning: 中觀）的體系中是存在的。 總而言之，在中觀宗的論述中，承認他生，就必須承認分析之生、理性之生、以自性成立之生、因果是不同實體的、互不依賴的、行為者和所為是不同的、因果同時存在、因果二者都變成無因等等無盡的過失。 因此，任何背離龍樹父子及其追隨者的良好體系，而主張這種觀點的中觀應成派（梵文：Prāsaṅgika，meaning: 應成派），難道不令人驚訝嗎？如果自續派（梵文：Svātantrika，meaning: 自續派）說，在世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，meaning: 俗諦）中，從他而生是世尊（梵文：Bhagavān，meaning: 世尊）與自宗和其他宗派共同宣說的，所以必須這樣承認。這也是不合理的。因為『所依而生起，彼暫非為彼，亦非異於彼，故不斷亦非恒。』（梵文：yaṃ pratītya yad utpadyate na tat tad eva na tad anyat tasmān nocchinnam na ca śāśvatam，meaning: 依賴於此而生起的事物，既不是它本身，也不是異於它者，因此既不是斷滅，也不是常恒。） 並且，『若因與果異，因與非因等。若火異於薪，無薪亦應生。』（梵文：hetuphalayor anyatve hetuhetvabhāvatulyatvam yadi vahnir anyaḥ kāṣṭhāt kāṣṭhābhāve 'pi bhavitavyam，meaning: 如果因和果是不同的，那麼因和非因就變得相同。如果火不同於木柴，那麼沒有木柴也應該產生。）等等。以及，『斷滅和業都將白費，他人所造的業，他人將各自體驗，』（梵文：chedakarmāṇi ca vyarthāḥ parakṛtāni karmāṇi paraiḥ pṛthak pṛthag anubhūyante，meaning: 斷滅和業都將白費，他人所造的業，他人將各自體驗，）等等，導師（梵文：Śāstṛ，meaning: 導師）所說的認為因果是他體的無盡過失，都適用於自續派。
【English Translation】 If someone says that, in accordance with the proponents of conventional valid cognition, they would accept other-origination. If they do not accept other-origination, then the implication of that statement is that, from the perspective of reasoning, they do not accept other-origination. Although they say so, it is clear that they say this because they wish to actually acknowledge other-origination on the level of analysis. Because conventional valid cognition cannot establish the other three originations, but reason can establish other-origination. Therefore, that statement itself becomes an assertion of other-origination through rational analysis. If it is not expressed through rational analysis, then conventional valid cognition cannot deny the other three originations, nor can it establish the distinction that other-origination is reasonable. Therefore, you are actually acknowledging analytical origination, but you are using deceptive words to conceal it, saying that on the level of conventional valid cognition, if there is conventional origination, it must originate from others, and so on. This statement is not a thorough understanding of the ultimate thought of the venerable Nāgārjuna. Because in the analysis of things like sprouts, whether they originate from self or other, acknowledging that sprouts do not originate is the thought of the Bodhisattva Nāgārjuna. And it contradicts 'From another, how can there be origination in the world?' (Sanskrit: parataḥ sambhavaḥ kuto 'sti), because other-origination established by conventional valid cognition exists in the system of Madhyamaka. In short, in the discourse of Madhyamaka, acknowledging other-origination requires acknowledging analytical origination, rational origination, origination established by its own nature, that cause and effect are different entities, that they are mutually independent, that the agent and the act are different, that cause and effect exist simultaneously, that both cause and effect become without cause, and so on, with endless faults. Therefore, is it not surprising that any Prāsaṅgika who deviates from the good system of Nāgārjuna and his spiritual sons and their followers, and asserts such views? If the Svātantrikas say that, in conventional truth, origination from others is what the Bhagavan commonly declared to his own school and other schools, so it must be acknowledged in this way. This is also unreasonable. Because 'That which arises in dependence, is temporarily not that, nor is it other than that, therefore it is neither discontinuous nor permanent.' (Sanskrit: yaṃ pratītya yad utpadyate na tat tad eva na tad anyat tasmān nocchinnam na ca śāśvatam) And, 'If cause and effect are different, cause and non-cause are equal. If fire is different from wood, it should also arise without wood.' (Sanskrit: hetuphalayor anyatve hetuhetvabhāvatulyatvam yadi vahnir anyaḥ kāṣṭhāt kāṣṭhābhāve 'pi bhavitavyam) and so on. And, 'Cessations and actions will be in vain, actions done by others will be experienced separately by others,' (Sanskrit: chedakarmāṇi ca vyarthāḥ parakṛtāni karmāṇi paraiḥ pṛthak pṛthag anubhūyante) and so on, all the endless faults that the Teacher spoke of regarding those who consider cause and effect to be other, apply to the Svātantrikas.
། འོན་ཏེ་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་སྟེ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་སྒོ་བསྟུན་དོན་ཡང་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་དོན་ཡང་མེད་ལ། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ལྟར་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགར་སྨྲ་ན། བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཐད་མི་འཐད་སོགས་གང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་སྐྱེ་བ་དགག་གོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་སྨྲ་བསམ་གྱིས་བརྗོད་ནས་བླང་དོར་བྱས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་དགོས་དོན་འགྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་དེ་ལས་གཞན་བཙལ་ཅི་དགོས། 1-134a 說前後同時則不容因果為異 གཉིས་པ་ལ། སྔ་ཕྱི་ལ་གཞན་མི་སྲིད་པས་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པ་དང་། དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་པའོ། ། 前後不容別故不成他生 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་དཔེ་དགག་པའོ། ། 前後不容別故不成他生正分 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཞན་སྐྱེ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ད་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྟོན་ཏེ། འདིར་དངོས་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་བ་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་མི་འདོད་དེ། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་ན་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་ཡང་མ་གྲུབ། རྒྱུ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ཡང་གྲུབ་ཟིན་པས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་སོང་ངོ་སྙམ་མོ། །ལུགས་དེར་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མི་སྲིད་དེ། བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་གཞན་ཙམ་དུ་བཞག་ཀྱང་དེ་འདྲ་ལ་གཞན་གྱུར་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ས་བོན་དང་ནི་གཅིག་ཅར་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་དེ་ཚེ་གཞན་མྱུ་གུ་ཉིད་མེད་པར་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱུ་གུ་ས་བོན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ནི་བཏང་བར་བྱོས་ཤིག་གོ། །དེས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ན། །གཞན་དངོས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཞེས་པའི་ལ་སྒྲ་ནི་བདུན་པ་གནས་གཞི་སྟེ་རྐྱེན་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་སོ་སོ་བའམ་ཚོགས་པ་འཁར་གཞོང་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ 1-134b པོའི་རང་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་དེ་ཡོད་པར་ག་ལ་རུང་བའི་ཕྱིར། གང་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡུལ་དུས་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་རྐྱེན་སོགས་ཡོད
【現代漢語翻譯】 如果認為不應對世俗諦進行理性分析，因為未經檢驗的世俗諦令人愉悅。如果這樣，那麼建立世俗諦就與各宗派的觀點不一致，也沒有必要承認世俗諦中存在他生。如果中觀派認為未經檢驗的世俗諦令人愉悅，那麼只需說『不分析自他的產生，從而否定產生』，通過思考和言說來取捨，這樣就能達到目的，何必再尋求其他呢？ 第二，從時間先後和同時的角度來說，由於不存在『異』，因此他生是不合理的。 由於前後不容有『異』，因此不成他生。 第一，駁斥實體和避免過失的例子。 前後不容有『異』，因此不成他生——正文： 首先，這是在其他宗派（主張他生）之後進行駁斥。現在說明原因，即因果不可能存在『異』。在這裡，一些主張實體的論師不希望因果同時，因為如果兩者同時，則沒有任何必要和作用。如果結果沒有產生，那麼原因也沒有產生；如果原因已經產生，那麼結果也已經產生，因此它們之間沒有產生和被產生的關係。按照這種觀點，因果不可能存在『異』。即使慈氏菩薩和近藏菩薩相互觀待而僅僅被視為『異』，也不能因此成立『異』的因果。苗芽和種子不可能同時存在，因為在種子沒有變化之前，苗芽是不存在的。當種子存在時，如果不存在作為『異』的苗芽，那麼種子怎麼會變成與苗芽相『異』的狀態呢？因為在『異』和變成『異』的狀態中，苗芽是不存在的。因此，苗芽不可能從與種子相『異』的事物中產生，所以應該放棄『事物是從與自身相『異』的事物中產生』的觀點。因此，事物的自性並不存在於緣等之中。如果我的事物不存在，那麼他人的事物又怎麼會存在呢？『緣等之中』的『之中』是第七格，表示處所，即事物的自性並不存在於各個因緣或集合的因緣（如車軸）等其他事物之中。如果事物沒有轉變成自性，那麼它就不存在於事物的自性之中。如果不是這樣，那麼事物沒有產生，又怎麼能在緣等之中存在呢？如果某個事物在某個時間和地點不存在，那麼緣等存在又有什麼用呢？
【English Translation】 However, if one thinks that reasoning analysis should not be applied to conventional truth, because the unexamined conventional truth is pleasing, then in that case, establishing conventional truth would not be consistent with the tenets of various schools, and there would be no point in admitting that other-origination exists in conventional truth. If the Madhyamikas say that the unexamined conventional truth is pleasing, then simply saying 'without analyzing self and other origination, thereby negating origination,' and making choices through thinking and speaking, would achieve the purpose, so why seek anything else? Secondly, from the perspective of before and after, and simultaneously, since there is no 'otherness,' other-origination is unreasonable. Because before and after cannot contain 'otherness,' other-origination is not established. First, refuting the example of substance and avoiding faults. Because before and after cannot contain 'otherness,' other-origination is not established - the main text: Firstly, this is a refutation made after other schools (who assert other-origination). Now the reason is explained, that cause and effect cannot contain 'otherness.' Here, some logicians who assert substance do not want cause and effect to be simultaneous, because if the two are simultaneous, there is no need or function. If the result has not arisen, then the cause has not arisen; if the cause has arisen, then the result has already arisen, so there is no relationship of producing and being produced between them. According to this view, cause and effect cannot contain 'otherness.' Even if Maitreya and Guhyasamaja are mutually dependent and are merely regarded as 'other,' the cause and effect of 'otherness' cannot be established. A sprout and a seed cannot exist simultaneously, because the sprout does not exist before the seed has changed. When the seed exists, if there is no sprout as 'other,' then how can the seed become 'other' than the sprout? Because in 'otherness' and becoming 'other,' the sprout does not exist. Therefore, the sprout cannot arise from something 'other' than the seed, so the view that 'things arise from things 'other' than themselves' should be abandoned. Therefore, the nature of things does not exist in conditions, etc. If my thing does not exist, then how can the thing of others exist? The 'in' of 'in conditions, etc.' is the seventh case, indicating location, that is, the nature of things does not exist in other things such as individual causes and conditions or the collection of causes and conditions (such as an axle). If a thing has not transformed into its nature, then it does not exist in the nature of the thing. If this is not the case, then the thing has not arisen, so how can it exist in conditions, etc.? If a certain thing does not exist at a certain time and place, then what is the use of the existence of conditions, etc.?
་པ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། བྱེ་མ་དག་ལ་ཏིལ་མར་བཞིན། ཅི་སྟེ་དེ་ནི་མེད་པར་ཡང་། །རྐྱེན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ན། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ཕན་ཚུན་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱོགས་བཏང་བར་བྱ་དགོས་སོ། ། 破遮過喻 གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་དཔེ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། 遮過喻 དང་པོ་ནི། ཡང་ས་མྱུག་དུས་མཉམ་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ས་བོན་འགགས་ཚེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་དུས་མཉམ་གཞན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྲང་གི་མདའི་མགོ་མཇུག་གཉིས་མཐོ་བ་དང་ནི་དམའ་བ་དག་གཅིག་ཅར་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། ། 喻不應義之由 དང་པོ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། ། 說喻不應義之由 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་ཚེ་ཡིན་ན་འདིར་དུས་གཅིག་མེད་དེ་ཡོད་མིན། །གལ་ཏེ་སྲང་གི་དཔེས་རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འཇིག་དུས་མཉམ་པར་རྟོགས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དུས་གཅིག་ཅར་གྱི་ཚེ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་འདིར་དོན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དེས་དོན་དེ་ཡོད་ 1-135a ཅེས་ལན་འདེབས་བྱེད་པ་ནི་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དོན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་ཞེས་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུར་མ་གྱུར་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དེ་ད་ལྟར་མེད་ལ། རྒྱུ་ཡོད་པ་ཉིད་ད་ལྟ་བ་འགག་བཞིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཅར་འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྲང་རྡོ་འཐེན་པའི་རྒྱུ་འདས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྲང་མདའ་མཐོ་དམན་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ད་ལྟ་བའི་དུས་གཅིག་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་ད་ལྟར་དུས་མཉམ་དུ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 破其答 གཉིས་པ་ནི། ས་མྱུག་གི་ཆོས་དག་དུས་མི་མཉམ་ཡང་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་མོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། བྱ་བ་ཆོ
【現代漢語翻譯】 並非從彼（因）而生，猶如從沙中榨取油。如果它（果）並非無因而生，而是從那些條件中產生，那麼為何不從非條件中產生呢？』因此，如果認為作為事物自性的事物自性在因緣中彼此是異體的，那麼也必須放棄因果不同時的觀點。 破遮過喻 第二部分包括：駁斥錯誤的例子和對該駁斥的反駁。 遮過喻 第一部分：有人說，『地和苗芽不同時存在』，這是不合理的，因為所生之果和能生之因的生滅是同時發生的。當種子滅亡時，苗芽便會產生。地和苗芽在其他情況下是同時存在的，就像秤桿的兩端一高一低，並非同時發生，這是顯而易見的。同樣，在這裡也應該明白這一點。 第二部分包括：說明例子不恰當的理由和對該理由的反駁。 說喻不應義之由 第一部分包括：陳述和解釋。 第一部分：如果說『一個存在，則另一個不存在，因此它們不同時存在』。如果認為用秤桿的例子來理解因果的生滅同時發生是不合理的，因為兩者並不相同。如果秤桿的例子中，高低是在同一時刻發生的，那麼在這裡，因果的生滅並非同時發生，因此用這個例子來證明這一點 1-135a 是不恰當的。 第二部分：因果的生滅並非同時發生，也就是說，它們並非同時存在。如果說正在生長的苗芽是面向未來的，因此是不存在的；而正在滅亡的種子是現在的，因此存在，但被認為是面向滅亡的。尚未成為果實的東西是沒有產生的，因此它現在不存在。而存在的因，即現在正在滅亡的東西，並非面向生長的。這樣一來，因果的生滅如何能像秤桿的高低一樣同時發生呢？這是不恰當的，因為從過去的原因（秤砣的拉動）產生的結果（秤桿的高低）是同時發生的，但因果的生滅行為不可能在現在同時發生。 破其答 第二部分：如果說地和苗芽的性質不同時，但生滅的行為是同時的，這是不合理的，因為行為和性質是相同的。
【English Translation】 It does not arise from that (cause), like extracting oil from sand. If it (the effect) does not arise without a cause, but arises from those conditions, then why does it not arise from non-conditions?』. Therefore, if it is believed that the self-nature of things, which has become the self-nature of things, exists as a different substance from each other in the cause and conditions, then the view that cause and effect are not simultaneous must also be abandoned. Refutation of the Fallacious Example The second part includes: refuting the wrong examples and refuting the refutation. Fallacious Example The first part: Someone says, 'The earth and the sprout do not exist at the same time,' which is unreasonable, because the arising and ceasing of the effect to be produced and the cause that produces it occur simultaneously. When the seed ceases, the sprout arises. The earth and the sprout exist simultaneously in other situations, just like the two ends of a scale, one high and one low, do not occur simultaneously, which is obvious. Similarly, it should be understood here as well. The second part includes: explaining the reasons why the example is inappropriate and refuting those reasons. Reasons for Saying the Example is Inappropriate The first part includes: statement and explanation. The first part: If it is said that 'one exists, then the other does not exist, therefore they do not exist at the same time.' If it is considered unreasonable to understand the simultaneous arising and ceasing of cause and effect by the example of the scale, because the two are not the same. If in the example of the scale, the high and low occur at the same moment, then here, the arising and ceasing of cause and effect do not occur simultaneously, therefore using this example to prove this 1-135a is inappropriate. The second part: The arising and ceasing of cause and effect do not occur simultaneously, that is, they do not exist at the same time. If it is said that the sprout that is growing is facing the future, therefore it does not exist; while the seed that is ceasing is present, therefore it exists, but is considered to be facing cessation. What has not become a fruit has not arisen, therefore it does not exist now. And the existing cause, that is, what is now ceasing, is not facing arising. In this way, how can the simultaneous arising and ceasing of cause and effect be the same as the high and low of the scale? This is inappropriate, because the result (the high and low of the scale) arising from the past cause (the pulling of the weight) occurs simultaneously, but the act of arising and ceasing of cause and effect cannot occur simultaneously in the present. Refutation of the Answer The second part: If it is said that the nature of the earth and the sprout are not simultaneous, but the act of arising and ceasing is simultaneous, this is unreasonable, because the act and the nature are the same.
ས་ལས་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་མྱུ་གུ་མེད་པར་ས་བོན་འགགས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་རྟེན་བྱེད་པོ་མེད་པར་བརྟེན་པ་བྱ་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོར། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་གང་ལ་ས་བོན་འགག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ། ། 1-135b ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གསུངས་མོད། དེ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་ཅར་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ། མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་ཞིག་དང་མ་ཞིག་ལས། །མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །སྒྱུ་མ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོ། ། 同時不容生故不成他生 གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་རྒྱུ་དྲུག་གི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་རྣམས་འབྲས་བུ་དང་དུས་མི་མཉམ་ཞིང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་དང་དུས་མཉམ་པ་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ལ་དུས་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་ཀ་དང་། དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའང་ཡོད་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་མི་མཉམ་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་གཉིས་ཀ་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་ལ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་ཀྱང་། སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི་གཙོ་བོར་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་དགོངས་ཏེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བཞེད་ཅིང་། དེ་དང་དེ་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། ཀུན་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་རྒྱུ་འགག་པས་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲ་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་འདོད་པ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། ས་མྱུག་གཅིག་ཅར་མེད་ན་གཞན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ལ། གང་དུ་གཅིག་ཅར་ཡོད་པ་དེར་གཞན་ཉིད་ཡོད་པས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ 1-136a འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཞིང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་སོགས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུས་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མིག་དང་གཟུགས་དང་ཚོར་སོགས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་མིག་སོགས་དང་སེམས་སོགས་ཀྱང་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་ཚོར་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 因為土地不是獨立存在的。此外，種子壞滅時，幼芽生長的行為，作為有法，從理性的角度來看也不存在，因為幼芽生長的行為，其作者幼芽是不存在的（因為是未來的），如果幼芽不存在，那麼所依的作者不存在，能依的行為也就不存在。生和滅的行為無法同時成立。 如果有人問：『那麼在《薩魯綠穗經》中不是說，像天平兩端高低變化一樣，種子壞滅的那一剎那，幼芽就生長出來了嗎？』 回答說：『確實是這樣說的。』但那不是爲了說明其他事物和自身體性的生起，而是爲了說明同時依賴而生起，未經觀察而成立，如幻象一般。正如經中所說：『從種子壞滅和未壞滅中，幼芽都不會產生。因此，您說一切生起，都如幻象一般。』 同時不容生故不成他生 第二種觀點是：分別說部的法相論師們認為，六因中的等起因、遍行因、異熟因與果不同時，俱生因和相應因與果同時，所作因有時同時有時不同時，也有不被時間所包含的。瑜伽行派的一些論師認為因果同時，一些認為不同時，一些認為兩者都有。雖然無著、世親兄弟的教證可以支援這三種觀點，但世親菩薩的主要觀點是因果同時，因為他認為因的緣起體性是阿賴耶識，一切在阿賴耶識上留下習氣的法，以及一切從阿賴耶識產生的法都是同時的。他認為，如果因果有先後，那麼果產生時，因已經壞滅，這樣就會有從無生有的過失。 因此，分別說部等認為因果同時的人的想法是：如果土地和幼芽不能同時存在，那麼『他』（幼芽）就無法成立，因此不應該生起。如果同時存在，那麼『他』（幼芽）就存在，因此生起是合理的。例如，眼識和與其同時生起且相應的受等一切心所，就是相互同時的因果關係。如同眼、色和受等同時生起，僅僅是同時產生眼識一樣，眼等和心等也僅僅是同時成為受等的原因。
【English Translation】 Because the earth is not established as being separate. Furthermore, the act of a sprout growing, when the seed has ceased, as a subject of debate, is not of the nature of reason to exist, because the agent of the act of growing, the sprout, does not exist (because it is in the future), and if that does not exist, then the dependent act also does not exist without a supporting agent. The acts of arising and ceasing cannot occur simultaneously. If someone asks: 'Then in the 'Sālu Green Ear' sutra, isn't it said that in the instant when the seed ceases, the sprout grows, like the high and low of the scales of a balance?' The answer is: 'It is indeed said.' But that is not for the sake of showing the arising of other things and their own characteristics, but for the sake of showing that arising dependently at the same time, established without investigation, is like an illusion. As it is said in the sutra: 'From a seed that is destroyed and not destroyed, a sprout does not arise. Therefore, you say that all arising is like the arising of an illusion.' Simultaneous non-existence does not allow for other-birth, hence other-birth is not established. The second view is: The Abhidharma masters of the Vaibhāṣika school believe that the co-arising cause, the universal cause, and the maturation cause among the six causes are not simultaneous with the result, while the simultaneous cause and the associated cause are simultaneous with the result. The efficient cause is sometimes simultaneous and sometimes not, and there are also those that are not included by time. Some Yogācāra masters believe that cause and effect are simultaneous, some believe they are not, and some believe in both. Although the teachings of the brothers Asaṅga and Vasubandhu can support all three views, Vasubandhu's main view is that cause and effect are simultaneous, because he believes that the causal nature is the Ālaya-vijñāna (store consciousness), and all phenomena that leave impressions on the Ālaya-vijñāna, as well as all phenomena that arise from the Ālaya, are simultaneous. He believes that if cause and effect are sequential, then when the effect arises, the cause has already ceased, which would lead to the fault of arising from nothing. Therefore, the idea of those who believe that cause and effect are simultaneous, such as the Vaibhāṣikas, is: if the earth and the sprout cannot exist simultaneously, then the 'other' (the sprout) cannot be established, so it should not arise. If they exist simultaneously, then the 'other' (the sprout) exists, so arising is reasonable. For example, eye consciousness and all the mental factors such as feeling that arise simultaneously and are associated with it are mutually simultaneous cause and effect. Just as the eye, form, and feeling arise simultaneously, and only then does eye consciousness arise, the eye and mind are also only simultaneously the cause of feeling.
་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མིག་གི་བློ་ལ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་དང་། རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་སེམས་སེམས་འབྱུང་རྣམས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་མིག་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་དགོས་ཏེ། མེད་ན་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་བས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཡོད་པར་གྱུར་ན་མིག་དང་འདུ་ཤེས་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མི་འདོད་པས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བློ་ལས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྒྲ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ལུས་པར་ཟད་དེ། དུས་མཉམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་གཞན་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད། དེ་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྔ་ཕྱི་ལྟ་བུ་གཉིས་ལ་སྐྱེ་བ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་གཞན་མི་སྲིད། དེ་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 辨四邊即不容有果應因之時 གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པའི་དུས་ཡོད་ 1-136b པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་བྱ་རང་ལས་དོན་གཞན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་གྲང་ན་བསྐྱེད་བྱ་ཡོད་པའམ། འོན་ཏེ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀའམ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་གྲང་། དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ན་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བསྐྱེད་མི་རུང་བ་ལས། གྲངས་ཅན་དང་། བྱེ་སྨྲ་དང་། གངས་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་མེད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ལ། གཅེར་བུ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཅི་དགོས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་མེད་ནའང་སྐྱེད་བྱེད་དེས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། བརྒྱ་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཡོད་པར་གང་འདོད་དང་། །འབྲས་བུ་མེད་པར་གང་འདོད་ལ། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་དུ་ཀ་བ་སོགས། །བརྒྱན་པའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །དབུ་མ་ལས་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན། །རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པ་ཡོད་མིན་ན། །འབྲས་བུ་གང་གི་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如果結果（指眼識）對於眼根的意識來說，其生起之因與自身同時存在，比如眼根和色等，以及與自身同時生起的感受等心和心所，都與眼識不同，那麼眼識就必須存在。如果不存在，就無法將它安置在其他地方。如果承認存在，那麼已經成立的結果的存在又有什麼必要生起呢？因為已經存在了。如果已經成為已經生起的存在，那麼眼根和感受等作為生起之因就沒有意義了。如果因為不承認沒有生起，所以眼識不存在，那麼說這種話的人，對於不是存在之物的意識，已經說過了眼根等不是其他之物的過失了。因此，無論如何，『從他者生起』這種說法，只剩下空洞的聲音而已。即使像同時存在的情況，可以假設有他者，但不可能有生起。因為不可能有生起，所以兩者都不可能。像先後存在的情況，可以假設有生起，但不可能有他者。因為不可能有他者，所以兩者都不可能。 第三，關於『果不依賴於因』：如果將能產生某物的、與所生之物不同的事物稱為因，那麼所生之物是已經存在、尚未存在、兩者兼具還是既非兩者？當因產生果時，不能以其他方式產生。數論派、勝論派和一些雪山派認為果已經存在時產生；正理論派、經量部和瑜伽行派認為果在不存在時產生；耆那教等則認為果既存在又不存在時產生。如果是已經存在的，就沒有必要產生，因為已經存在了，沒有必要再次產生。如果是不存在的，就沒有必要產生，因為即使所生之物不存在，能生之物又能做什麼呢？就像驢子的角一樣，無法成為作用的對象。《百論》中說：『如果有人認為果已經存在，或者有人認為果不存在，那麼爲了房屋而設立的柱子等裝飾品也將變得毫無意義。』中觀派也說：『如果果的自性已經存在，那麼因還能產生什麼呢？如果果的自性不存在，那麼因又能產生什麼呢？如果生是不存在的，那麼因本身就不合理。如果因本身是不合理的，那麼果又是誰的呢？』
【English Translation】 If the result (referring to eye consciousness) for the consciousness of the eye faculty, its cause of arising exists simultaneously with itself, such as the eye faculty and form, etc., and the feelings, etc., minds and mental factors that arise simultaneously with itself, are different from eye consciousness, then eye consciousness must exist. If it does not exist, it cannot be placed elsewhere. If existence is admitted, then what is the need for the already established result to arise? Because it already exists. If it has already become an existence that has arisen, then the eye faculty and feelings, etc., as causes of arising, are meaningless. If, because it is not admitted that there is no arising, eye consciousness does not exist, then for those who say this, regarding the consciousness of something that is not existence, the fault has already been stated that the eye faculty, etc., are not other things. Therefore, in any case, the statement 'arising from another' is merely an empty sound. Even in the case of simultaneous existence, it can be assumed that there is another, but there cannot be arising. Because there cannot be arising, both are impossible. In the case of sequential existence, it can be assumed that there is arising, but there cannot be another. Because there cannot be another, both are impossible. Third, regarding 'the result does not depend on the cause': If something that can produce something, which is different from the thing produced, is called a cause, then is the thing produced already existing, not yet existing, both, or neither? When the cause produces the result, it cannot be produced in any other way. The Samkhya, Vaisheshika, and some Himavat schools believe that the result is produced when it already exists; the Sautrantika, Vaibhashika, and Yogachara schools believe that the result is produced when it does not exist; the Jains, etc., believe that the result is produced when it both exists and does not exist. If it already exists, there is no need to produce it, because it already exists, there is no need to produce it again. If it does not exist, there is no need to produce it, because even if the thing produced does not exist, what can the producer do? Like a donkey's horn, it cannot be the object of action. The Hundred Treatises says: 'If someone thinks that the result already exists, or someone thinks that the result does not exist, then the pillars and other decorations set up for the house will also become meaningless.' The Madhyamaka also says: 'If the nature of the result already exists, then what can the cause produce? If the nature of the result does not exist, then what can the cause produce? If arising does not exist, then the cause itself is not reasonable. If the cause itself is not reasonable, then whose is the result?'
པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཉིད་ལ་འཐད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་ཉེས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡོད་དང་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་སྲིད་པས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ 1-137a དངོས་པོ་ནི་མི་སྲིད་པས་རྐྱེན་གྱི་ནུས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་མ་གྱུར་པ། །གྱུར་མ་གྱུར་དེ་མི་བྱེད་དོ། །ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་གཉིས་བྲལ་གྱི་དངོས་པོ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་བྲལ་དེ་ལའང་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་ན་དེ་བཀག་པའི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་མིན་པ། །མྱ་ངན་འདས་པར་གང་སྟོན་པ། །དངོས་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་དེ། །གྲུབ་ན་དེ་ནི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་གཞན་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་རུང་བར་མ་ཟད་རང་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་འབྲས་བུའི་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ཡང་མི་རུང་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་སྤྲོས་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བར་བསྟན་ཏོ། ། 名言亦破 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། 他宗 དང་པོ་ནི། ཁོ་བོས་གཞན་སྐྱེ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གང་སྨྲས་དེ་དག་བུད་ཤིང་སྣུམ་གྱིས་བྲན་པ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་བློའི་མེས་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པས། ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་སྤོར་བ་ལྷུར་བྱེད་པའི་རིགས་པའི་བུད་ཤིང་བསྐུལ་བ་དགོས་པ་མེད་པས་ཆོག་གོ། །དེས་ན་རིགས་པས་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་གི་འདོད་དོན་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་རིགས་པས་གནོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ 1-137b མཐོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་གི་རིགས་མི་རིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པར་རང་གི་མཐོང་བ་སྟེ་ལྟ་བ་ལ་གནས་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་དོན་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པས་ན། གཞན་སྐྱེ་བར་འཐད་པ་བརྗོད་པ་འདིར་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ཀོ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བའང་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་འདིར
【現代漢語翻譯】 如是說。如果說所生之物存在或不存在是合理的，那麼因緣又能做什麼呢？因為這會導致兩種過失。存在和不存在的自性是互相矛盾的，所以不可能存在既存在又不存在的事物，因此因緣無法對其產生作用。《經》中說：『涅槃如何既是事物又不是事物？』以及『已成為作者和未成為作者，已成為和未成為者，不會去做。是和不是，在一個事物上，互相矛盾，怎麼可能存在？』如是說。所生之物不可能與二者分離，因為因緣對與二者分離之物也無能為力，因為不存在既非存在又非不存在的果。如果可破斥之物既非存在又非不存在，那麼被破斥的非二者也不可能存在。《經》中說：『在涅槃中，什麼既不是非事物也不是事物？如果非事物和事物成立，那麼它就會成立。』如是說。這些論典不僅說明從他生角度而言，從四邊產生的果是不合理的，而且對於主張從自、二者、無因、自在和自在天等產生的觀點，四邊之果也是不合理的。對於緣起之生，也顯示了遠離四邊戲論。 破名言 第二部分：前派觀點及其破斥。 他宗 首先，對方說：『我所說的成立他生的理路，就像木柴被油浸透一樣，已經被你的智慧之火完全燒燬了。因此，不需要再推動你那以點燃智慧之火為目的的理路之木柴了。』因此，即使理路不能成立，也能成立自己的觀點，因為世間成立的道理不會被理路所損害，因為世間的所見具有強大的力量。』這是指那些不隨順世間人的是非之理，而是安住于自己的所見，即觀點，從而對境進行取捨的人。這樣做就能獲得意義，因此世間現量被認為是量。因此，在此處宣說成立他生是合理的，不需要再說成立它的理路，因為世間人的現量就能了知從他因產生他果。因此，不需要用理路來成立，他生是存在的，在此處。
【English Translation】 Thus it is said. If it is reasonable to say that what is to be produced exists or does not exist, then what can conditions do? Because this would lead to two faults. The nature of existence and non-existence are contradictory to each other, so it is impossible for something to be both existent and non-existent, therefore conditions cannot act upon it. The scripture says: 'How can Nirvana be both a thing and not a thing?' and 'Having become an agent and not having become an agent, having become and not having become, will not do. Is and is not, on one thing, are mutually contradictory, how can it exist?' Thus it is said. It is impossible for what is to be produced to be separate from the two, because conditions can do nothing to what is separate from the two, because there is no fruit that is neither existent nor non-existent. If what is to be refuted is neither existent nor non-existent, then what is refuted that is not the two is also impossible. The scripture says: 'In Nirvana, what is neither a non-thing nor a thing? If the non-thing and the thing are established, then it will be established.' Thus it is said. These treatises not only show that from the perspective of other-origination, the fruit arising from the four extremes is unreasonable, but also for those who assert arising from self, both, without cause, self-existent, and Ishvara, the four extremes of the fruit are also unreasonable. For dependent origination, it is also shown to be free from the four extremes of elaboration. Refutation of Nominalism Second part: The proponent's view and its refutation. Other Schools First, the opponent says: 'The reasoning I have stated to establish other-origination, like firewood soaked in oil, has been completely burned by the fire of your wisdom. Therefore, there is no need to further fuel the firewood of reasoning that aims to ignite the fire of your wisdom.' Therefore, even if reasoning cannot establish it, one's own view can be established, because what is established in the world cannot be harmed by reasoning, because the world's seeing has great power. This refers to those who do not follow the world's reasoning of right and wrong, but abide in their own seeing, that is, view, and thus engage in acceptance and rejection of objects. By doing so, one can obtain meaning, therefore worldly direct perception is considered a valid means of cognition. Therefore, it is reasonable to declare the establishment of other-origination here, there is no need to speak of the reasoning that establishes it, because the direct perception of worldly people can understand that other fruit arises from other causes. Therefore, there is no need to establish it with reasoning, other-origination exists, here.
་ནི་རིགས་པས་འབད་ནས་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། རིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་མིན་པ་ལ་བརྗོད་པར་འོས་ཀྱི། མངོན་སུམ་ལ་མི་འོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྐྱེ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མི་གནོད་པ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡང་མ་གྲུབ་པའོ། ། 他產生立且無礙立空性 དང་པོ་ལ། ཞར་བྱུང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །དཀྱུས་མ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། ། 附說二諦分法 དང་པོ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བསྟན། སོ་སོའི་ངོ་བོ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 說二諦總類別 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། ། 說二諦總類別正分 དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར། དངོས་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་སྨིན་པས་དངོས་པོར་ཞེན་ཅིང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མ་ཐོས་པས་འཇིག་རྟེན་ན་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་ལ། གཞན་སྐྱེ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་དོ་ཞེས་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་བརྡོལ་ཐབས་སྨྲ་བ་ 1-138a པ་ལ། འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་དབང་གིས་གནས་སྐབས་བདེན་རྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ནར་བདེན་རྫུན་གྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཚུལ་མ་བཤད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་བླ་བརྡོལ་དུ་སྨྲ་བའི་ཞེན་དོན་བསལ་མི་ནུས་པས། འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞན་སྐྱེ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ལྟ་བུའི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་གནོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མྱུག་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལས། དོན་དམ་པ་ནི་འཕགས་པ་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོར་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་བློས་རྙེད་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་སོ་སྐྱེ་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་བློ་མིག་མ་ལུས་པ་ཁེབས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་ཡུལ་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས་བློར་འཇོག་གོ། །བློ་དེས་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་ཡུལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྙེད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ལས་འཕགས་པ་ཡང་དག་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྟོན་པས་གསུངས་སོ། །འདིར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་དུས་ཕྱིས་དབུ་
【現代漢語翻譯】 問：如果必須通過推理來努力，那麼還需要做什麼呢？因為推理適用於非現量，而不適用于現量。 答：第二，他生（他生：指事物由自身以外的其他因素產生）成立，並且在運用空性時沒有妨礙。而且，他生對於世俗之人來說也是不成立的。 他產生立且無礙立空性 附說二諦分法：第一，附帶說明二諦的分類，揭示了世俗諦不會受到世間常識的妨礙。 說二諦總類別：第一，總體上闡述二諦的差別，並詳細解釋各自的本質。 說二諦總類別正分：第一，闡述真實與虛假的顯現之間的差別。 第一，由於不理解揭示甚深緣起的論著的意義，實執的習氣成熟，執著於事物，並且沒有聽聞事物的自性本空，因此世間認為他生是存在的。如果他生不存在，那麼世間的現量就會產生妨礙。這種說法是由於無明的睡眠所致的胡言亂語。 1-138a 對於這個世界，如果不說明由於迷惑與不迷惑而產生的暫時真假之名，以及真假之名的安立與遠離言說的狀態，就無法消除世間人胡言亂語的執著。因此，爲了闡明世間現量是否妨礙他生等差別，佛陀通過對一切法進行二諦的安立，來揭示如何安立妨礙與否。這就像世尊對內外一切事物（如苗芽等）都進行了二諦的安立，其中勝義諦是聖者以正確的智慧所見的真實對境，而並非可以通過心識獲得的自性成立之物。世俗諦是凡夫被無明的翳障遮蔽了心眼，在心識中見到虛假對境，並在心識中安立。然而，心識所見的對境並非如心識所執著的那樣成立。因此，一切所獲得的對境都具有勝義諦和世俗諦兩種體性。在這二者之中，聖者所見的真實對境是真如，即勝義諦。所見的虛假對境則被稱為世俗諦。在此，我想稍微談談由二諦引發的一些題外話。在雪域藏地，後來的宗喀巴大師等大德們，將佛陀在《楞伽經》等經續中宣說的如來藏光明心，說成是與外道神我相似的常、一、自在之物，並以各種方式進行誹謗。他們認為，如果承認如來藏光明心，就會違背一切法無自性的觀點。這種說法是完全錯誤的。為什麼呢？因為如來藏光明心是遠離一切戲論的，是不可思議的，是無法用語言文字來表達的。它既不是常，也不是斷；既不是一，也不是異；既不是來，也不是去；既不是生，也不是滅。它是超越一切概念和分別的。因此，它與外道神我完全不同。外道神我是可以被心識所認識的，是可以被語言文字所描述的，是可以被概念和分別所把握的。而如來藏光明心則不然。它是不可思議的，是無法用語言文字來表達的。因此，說如來藏光明心與外道神我相似，是完全錯誤的。宗喀巴大師等大德們之所以會這樣說，是因為他們沒有真正理解如來藏的意義。他們只是從字面上理解了如來藏，而沒有真正體會到如來藏的甚深含義。因此，他們才會犯下這樣的錯誤。我們應該以正確的態度來學習和理解如來藏，不要被字面上的意思所迷惑，而要真正體會到如來藏的甚深含義。只有這樣，我們才能真正理解佛陀的教義，才能真正獲得解脫。
【English Translation】 Q: If one must strive through reasoning, then what else needs to be done? Because reasoning is suitable for the non-manifest, and not suitable for the manifest. A: Second, the establishment of other-origination (other-origination: refers to things arising from factors other than themselves) is not hindered when practicing emptiness. Moreover, other-origination is not established even for worldly people. The establishment of other-origination does not hinder the establishment of emptiness. Attached explanation of the two truths: First, the attached explanation of the classification of the two truths reveals that conventional truth is not hindered by worldly common sense. Explanation of the general categories of the two truths: First, generally explain the differences between the two truths, and explain their respective essences in detail. Explanation of the main divisions of the two truths: First, explain the difference between true and false appearances. First, because of not understanding the meaning of the treatises that reveal profound dependent origination, the habit of grasping at reality matures, clinging to things, and not having heard that the nature of things is empty by nature, therefore the world believes that other-origination exists. If other-origination does not exist, then the world's direct perception will be hindered. This statement is a nonsensical utterance due to the power of the sleep of ignorance. 1-138a For this world, if one does not explain the temporary names of truth and falsehood arising from delusion and non-delusion, and the state of establishing and being free from expressing truth and falsehood, one cannot eliminate the attachment of worldly people who speak nonsense. Therefore, in order to clarify the differences such as whether worldly direct perception hinders other-origination, the Buddha, through the establishment of the two truths for all phenomena, reveals how to establish hindrance or non-hindrance. This is like the Blessed One establishing the two truths for all internal and external things (such as sprouts), where the ultimate truth is the true object seen by the wisdom of the noble ones who have correct vision, and not something that can be obtained by the mind as self-established. Conventional truth is the false object seen in the minds of ordinary beings whose minds are covered by the cataract of ignorance, and established in the mind. However, the object seen by the mind is not established as the mind clings to it. Therefore, all objects that are obtained have two natures: ultimate truth and conventional truth. Among these two, the true object seen by the noble ones is suchness, that is, ultimate truth. The false object seen is taught as conventional truth. Here, I would like to talk a little about some digressions arising from the two truths. In the snowy land of Tibet, later scholars such as Tsongkhapa and others, described the luminous mind of the Tathagatagarbha, which the Buddha declared in sutras and tantras such as the Lankavatara Sutra, as something permanent, one, and independent, similar to the self of non-Buddhists, and slandered it in various ways. They believed that if one admitted the luminous mind of the Tathagatagarbha, it would contradict the view that all phenomena are without self-nature. This statement is completely wrong. Why? Because the luminous mind of the Tathagatagarbha is free from all elaborations, is inconceivable, and cannot be expressed in words. It is neither permanent nor impermanent; neither one nor different; neither coming nor going; neither arising nor ceasing. It transcends all concepts and distinctions. Therefore, it is completely different from the self of non-Buddhists. The self of non-Buddhists can be recognized by the mind, can be described in words, and can be grasped by concepts and distinctions. But the luminous mind of the Tathagatagarbha is not like that. It is inconceivable and cannot be expressed in words. Therefore, it is completely wrong to say that the luminous mind of the Tathagatagarbha is similar to the self of non-Buddhists. The reason why scholars such as Tsongkhapa said this is because they did not truly understand the meaning of the Tathagatagarbha. They only understood the Tathagatagarbha literally, and did not truly experience the profound meaning of the Tathagatagarbha. Therefore, they made such a mistake. We should learn and understand the Tathagatagarbha with the correct attitude, not be misled by the literal meaning, but truly experience the profound meaning of the Tathagatagarbha. Only in this way can we truly understand the Buddha's teachings and truly attain liberation.
མར་སྨྲ་བ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་དེ་གཉིས་ལས་གང་དར་རྒྱས་ཆེ་ཞེ་ན། དཔལ་ 1-138b ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་སུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་བསྟེན་པའི་ལེགས་བཤད་གསར་པའི་མཐུ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཉིད་དར་རྒྱས་ཆེ་ནའང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདི་ལ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཅི་ཙོང་ཁ་པས། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་བྲལ་གྱི་སྣང་བར་མི་འདོད་དེ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འདི་ལ་མི་བཟུང་གི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ལྟའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་མ་རིག་པའི་བསླད་ཆོས་སུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱེད་དག་ཅི་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་རག་མོད། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་ཡུལ་ཅན་དེ་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པའི་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཞིག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་མ་བསླད་ན་ནི། དེ་ལྟའི་མ་རིག་པས་དེ་ལྟའི་ཆོས་བསླད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། བསླད་ན་ནི་དེ་ལྟའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཟུང་བྱའི་ཤེས་བྱ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སོང་བས་ཀུན་རྫོབ་བསླད་ཆོས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུན་ལའང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདེན་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་འཁྲུལ་ངོར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱར་གཞི་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སྨྲས་པའང་དོན་ལ་གཞི་གྲུབ་ཏུ་སོང་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། མ་དཔྱད་པ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྱུ་མས་འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འཁྲུལ་པར་བསླད་པས་སྨྲ་ཡང་། དཔྱད་པ་ན། སླད་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱར་མ་གྲུབ་ན། དེའི་བསླད་ཆོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཤེས་བྱར་ཡོད་པ་ག་ལ་བཟོད། ཅེས་པ་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་སེང་གེའི་སྒྲ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་བར་མའི་ངེས་པ་དོན་གྱི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ད་ལྟའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་ཆོས་འདས་པ་འདི་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་བསླུ་རྫུན་དུ་མ་རྟོགས་པར་བདེན་དངོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་ 1-139a རིག་པའི་བསླད་ཆོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུངས་པས། ཆོས་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་དེ་འཁྲུལ་བྲལ་གྱི་ཆོས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་གཏན་སྤོང་བར་མི་འདོད་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་པར་ཟད་པས། དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་ན་མ་གཏོགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཚུལ་དུ་འགྱུར་ཉེན་ཆེའོ། །རང་མཆན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 關於應成派和自續派這兩種宗派，哪個更加興盛？ 尊者宗喀巴大師憑藉著直接依止文殊菩薩為善知識的新穎論述的力量，應成派的宗義得以興盛。然而，對於應成派的宗義，如果有人認為：『他們承認二諦（勝義諦，梵文：paramārtha-satya；世俗諦，梵文：saṃvṛti-satya）本體相同而側面不同。宗喀巴大師不認為被無明染污的世俗法是無錯亂的顯現，因為他不接受名言量所成立的被無明染污的世俗法。他認為，作為立宗的破斥對象，被我執無明染污的世俗法，即有錯亂的顯現，才是無明所染污的法。』那麼，你們對此有何看法？如果執持作為立宗破斥對象的有境，並且沒有以無明的二取顯現為代表的無明之因來染污世俗法，那麼，這樣的無明也不會染污這樣的法。如果染污了，那麼作為立宗破斥對象的所取之境，就會成為有境的知識之基礎。這樣一來，在世俗染污法的錯亂相續中，也會以立宗破斥對象的能取所取的實有顯現的錯亂，作為基礎而緣取。你們並沒有將立宗破斥對象的我執視為知識的基礎。 上述說法實際上已經成爲了既定事實。按照我們的觀點，如果不進行分析，立宗破斥對象的無明的有境，就會以知識的幻象來染污作為果的世俗法，使其產生錯亂。但是，如果進行分析，作為染污者的無明的有境本身如果不是知識，那麼，它所染污的法之有境，又怎麼能經得起分析，成為知識呢？』這便是遠離邊見的無上中觀獅子吼。 因此，在中間法輪的了義經論中，如果不能認識到現在的世俗法，就像過去那樣行事是虛假的，反而認為它是真實的能取所取，這就是所謂的無明染污的世俗。既然如此，這個法本身就是有錯亂的法。如果你們將它確立為無錯亂的法，並且還要確立除此之外還有其他的有錯亂的法，那麼這無非是爲了不徹底斷除錯亂的污垢。如果沒有特殊的必要，這很可能會變成欺騙空性之義的法門。』 自注：如此承認之後，二諦的...
【English Translation】 Which of the two systems, Prasangika and Svatantrika, is more prevalent? The great Tsongkhapa, through the power of the new and excellent explanations based on directly relying on Manjushri as a spiritual friend, the Prasangika system has become more prevalent. However, regarding the Prasangika system, if someone thinks: 'They accept that the two truths (ultimate truth, Sanskrit: paramārtha-satya; conventional truth, Sanskrit: saṃvṛti-satya) have the same entity but different aspects. Tsongkhapa does not consider the conventional dharmas defiled by ignorance to be unerring appearances, because he does not accept that the conventional dharmas established by valid cognition of convention are unerring. He believes that the conventional dharmas defiled by the ignorance of self-grasping, which are the objects of refutation in reasoning, that is, the errant appearances, are the dharmas defiled by ignorance.' Then, what is your opinion on this? If the object that is the object of refutation in reasoning is not defiled by the cause of ignorance, which includes the appearance of duality of ignorance, then such ignorance will not defile such dharmas. If it is defiled, then the object of refutation in reasoning, the knowable object, will become the basis of knowledge of the object. In this way, in the errant continuum of conventional defiled dharmas, the errant appearance of reality of the grasper and the grasped of the object of refutation in reasoning will be the very object of focus as the basis. You have not established the self-grasping of the object of refutation in reasoning as the basis of knowledge. The above statement has actually become an established fact. According to our view, if one does not analyze, the object of ignorance, which is the object of refutation in reasoning, will defile the conventional dharmas, which are the result, with the illusion of knowledge, causing them to be errant. However, if one analyzes, if the object of ignorance that is the defiler is not knowledge, then how can the object of the defiled dharma withstand analysis and become knowledge? This is the unsurpassed lion's roar of the Middle Way that is free from extremes. Therefore, in the definitive sutras and treatises of the intermediate turning of the wheel of dharma, if one does not realize that acting in the same way as in the past with the present conventional dharmas is false, but instead thinks that it is the real grasper and grasped, this is what is called the conventional defiled by ignorance. Since this is the case, this dharma itself is an errant dharma. If you establish it as an unerring dharma, and also establish that there are other errant dharmas besides it, then this is simply for the sake of not completely eliminating the defilement of error. If there is no special need, this is very likely to become a dharma that deceives the meaning of emptiness.' Self-note: Having admitted this, the two truths...
ི་ངོ་བོ་ཚད་གྲུབ་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་པ་དང་། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའི་ཀུན་རྫོབ་མཚན་སྤྲོས་རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་ཕུང་གསུམ་པས་བདེན་པར་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་དེ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་ཆད་ལྟ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་ཆ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་པ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བསླུ་བ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ལས་སྣང་དེ་གཟིགས་པ་ན། དམྱལ་སོགས་ཀྱི་ཚོར་སོགས་དེར་སྣང་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལྟར་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཛིན་ཀྱང་ཚོར་སོགས་ལ་འཁོར་གསུམ་གྱིས་བདེན་པར་མི་འཛིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཞེན་སྣང་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལོག་པའི་བློ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། དངོས་པོ་རྒྱུན་ཆད་ཞིག་ལས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བས་རྒྱུའི་དངོས་པོར་འབད་པ་དུ་མས་བསྒྲུབ་པ་དང་། མདོར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སར་དངོས་པོ་ 1-139b དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བདེན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཞེན་དོན་ལ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་ཡུལ་རང་ངོ་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཤེས་པར་གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་ན། ཁོ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བས་རྒྱང་འཕེན་གྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་ལུགས་དེ་ཐ་ཤལ་ཞིང་། ལུགས་འདི་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས་ལྟ་ངན་འདི་མ་ལོག་གི་བར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཐར་པ་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཆོས་ཚུལ་འདི་འབྱམས་ཀླས་སུ་འཕེལ་ནས། དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཡབ་སྲས་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་སློབ་བརྒྱུད་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་ནི་རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་དང་། ཕྱག་རྒྱ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། རྫོགས་ཆེན་པའི་ལུགས་ལྟར་དོན་ལ་འཕངས་པས་དེའི་དབང་གིས་ལུགས་དེ་རི་ལ་ནུབ་ཏུ་ཉེ་བ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནི་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། དེ་དག་གི་ཞལ་སློབ་རྟོགས་ལྡན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཁ་ཤས་དང་། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ་དང་། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ཆེན་པོ་དང་། སྟག་ཚང་ལོ་ཙཱ་སོགས་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ལྟར་ཉུང་ཤས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྣང་
【現代漢語翻譯】 將本體安立於以量成立的自性上，並將被無明染污的一切世俗法，說成是無有錯亂的顯現。未經觀察，僅憑經驗喜好的世俗，並非是名言戲論的理路和道之所破法。若確定一切有情由俱生三蘊執著為真實的補特伽羅和法不存在，則會變成斷滅因果的重大斷見。將所有被有煩惱與否的無明染污的錯亂之差別，都認為是無欺的以量成立的真實。圓滿正等覺的佛陀在照見業相時，也如凡夫一般，執著地獄等的感受顯現為能依、所依、依處三者。雖然如此執著，但佛陀並不會以能依、所依、依處三者真實地執著感受等，因為如來已經捨棄了以理證成立的所破之執著顯現。並且，有人說邪分別念和量是同體。還有人說，一切事物都從斷滅的事物中產生，因此用諸多努力來證明因的事物。總之，從色法到一切種智之間的所有法，都承認在各自的處所具有作用的事物，是真實存在的勝義諦，並執著其為實有。由於以自相成立的方式安住，而成為遮蔽此勝義諦的對境，因此從色法到一切種智之間的所有法皆是空性。如果不瞭解如此空性的空性，反而將色法等各自以自性空，解釋為甚深空性的意義，那就會變成非彼。如果這樣，在所知境上就不會產生基位成立的法，因此比斷見派更加低劣。所有執持此觀點的人，都不可能證悟實相，因此在未捨棄此惡見之前，不可能獲得三菩提的解脫。這種法理氾濫成災。 尊貴的阿底峽（Atisha）師徒、俄譯師（Ngok Lotsawa）、師承弟子等格魯派（Gelug）先輩的觀點，與中國和尚和某些大手印派（Chagya）以及大圓滿派（Dzogchen）的觀點相似，實際上已經衰落。認為格魯派先輩的觀點沒有錯謬的，只有達波噶舉（Dagpo Kagyu）的大成就轉世活佛們，以及他們的一些證悟瑜伽士弟子，還有洛欽·嘉瓦確央（Lochen Gyaltsab Palzangpo）、杰尊·仁達瓦（Jetsun Rendawa）大師和達倉洛扎瓦（Tagtsang Lotsawa）等少數如同白日星辰般的人物。
【English Translation】 They establish the entity as being established by valid cognition in its own nature, and explain all conditioned phenomena defiled by ignorance as appearances free from error. Unexamined, experientially pleasing conventionalities are not the objects to be refuted by reasoning and the path of verbal proliferation. If one establishes that the person and phenomena grasped as true by the three spontaneously arisen aggregates of mind in all sentient beings do not exist, it would become a great nihilistic view that destroys cause and effect. They consider all the different aspects of delusion defiled by ignorance, whether afflicted or not, as infallible and non-deceptive, established by valid cognition. When the perfectly enlightened Buddhas see the appearances of karma, they also grasp the feelings of hell and so on as the three spheres of perception, just like ordinary beings. Even though they grasp in this way, they do not grasp the feelings and so on as truly existing as the three spheres, because the Thus-Gone Ones have abandoned all appearances of grasping that are to be refuted by signs. Furthermore, they assert that there is a common basis for erroneous minds and valid cognitions. They also assert that all phenomena arise from a continuously ceasing entity, and therefore they strive with many efforts to prove the entity of the cause. In short, they acknowledge that all phenomena from form to omniscient wisdom are truly established as entities that perform functions in their own place, and they grasp them as truly existing. Because they abide in their own way of being, they become the obscuration of this truth. Therefore, all phenomena from form to omniscient wisdom are empty. If one does not understand the emptiness of such emptiness, but instead explains that form and so on are empty of their own nature as the meaning of profound emptiness, then it would become something other than itself. If this is the case, then a basis for the establishment of phenomena would not arise in the knowable, and therefore it would be even more inferior than the system of materialism. All those who hold this view cannot possibly realize the true nature, and therefore, until this wrong view is abandoned, there is no liberation in the three enlightenments. This doctrine has spread rampantly. The views of the esteemed Atisha and his disciples, Ngok Lotsawa, and the early Gelugpas, are similar to those of the Chinese monk Heshang, some Mahamudra practitioners, and the Dzogchen tradition, and in reality, it has declined. Those who believe that the views of the early Gelugpas are without error are only the great incarnate lamas of the Dagpo Kagyu, and some of their realized yogi disciples, as well as Lochen Gyaltsab Palzangpo, Jetsun Rendawa, and Tagtsang Lotsawa, who are as rare as stars in the daytime.
ངོ་། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་གསར་པ་བཀའ་གདམས་གསར་མ་བར་གྲགས་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ལུགས་དེ་མི་བཟང་བ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་ཏེ། ཇོ་བོའི་བཀའ་བརྒྱུད་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་རབས་ 1-140a པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་པ་ཚབ་བུ་བཞིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པ་དང་། དེ་དག་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་བརྗེད་བྱང་ཆེན་མོ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལྟར་སྔ་རབས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དེ་དག་གིས་དགོངས་པ་བསྐང་བའི་ཆེད་དུ་འདི་སྐད་སྨོས་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་གདོད་ནས་བྲལ་བ་ལ། འཕགས་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ལ་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་མ་བལྟོས་པའམ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཅིང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བར་ངོ་བོ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མ་རིག་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ 1-140b ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་རྟོག་མཁན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ལས་ལོགས་སུ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། མ་དཔྱད་ན་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་བདེན་པར་མེད་པ་རྗོད་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་སྒྲོ་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པས་གཟིགས་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སོང་བའམ། རིགས་པས་དཔྱད་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སོང་བའམ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 因此，雖然被稱為新派應成派或新噶當派的善說之理並非不好，但可以放在一邊。爲了滿足早期應成派（包括覺沃傳承）的共同觀點，特別是擦氏四家的觀點，以及大瑜伽士瑪嘉瓦·絳曲堅讚的《中觀備忘錄》中的觀點，我這樣說道：從色法到一切種智之間的所有法，都與有無、常斷、能知所知、一異等一切戲論的相狀從根本上分離。諸佛以無分別智的等持，不見任何戲論和相狀，各自以自證智照見，這就是從色法到一切種智之間的勝義諦和真如。這只是假立名言而已，並非不依賴於聖者的等持，或與聖者的等持相異而成立。勝義諦也並非與聖者的等持相異。此外，對於從色法到一切種智之間的諸法，凡夫俗子們從色法的自性——可變壞性，到一切種智的自性——現證一切相，在本體、有無、一異、所知能知、所說能說等方面，無始以來就習慣於對事物產生實執的無明，並假立了人法等種種名言，這一切都稱為從色法到一切種智之間的世俗。這些世俗也並非與能分別的無明相異而成立，也並非就是無明本身。如果不加以觀察，就會覺得未經觀察的狀態令人愉快；稍微觀察一下，就會發現它們只是因緣和合而已，沒有自性，只是隨順能詮和分別唸的名言而進行取捨，因此只是名稱、概念、假立、分別、增益而已。如果非常仔細地觀察，就會發現從色法到一切種智之間的諸法，從一開始就是戲論和相狀完全寂滅的，而不是聖者見到后才變成離戲論，也不是通過理智分析才變成離戲論，也不是被空性變成離戲論的。
【English Translation】 Therefore, although the reasoning of the 'new' Prasangika (應成派) or 'new' Kadampa (噶當派), as it is known, is not bad, it can be set aside. In order to fulfill the intentions of those earlier masters of the Prasangika, including the Kadampa lineage of Jowo (覺沃), in general, and especially the four Tsaphu (擦氏四家), and as it appears in the Great Commentary on Madhyamaka (中觀) by the great being Machikwa Jangchub Tsondru (瑪嘉瓦·絳曲堅贊), I say this: All phenomena from form (gzugs) to omniscience (rnam mkhyen) are primordially free from all elaborations (spros pa) and characteristics (mtshan ma), such as existence and non-existence, permanence and annihilation, knower and known, one and many. The noble ones, with their non-conceptual wisdom (ye shes) in meditative equipoise (mnyam gzhag), do not see any elaborations or characteristics at all. Each individually perceives with their own self-aware wisdom. This is what is called the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and suchness (de bzhin nyid) regarding form and omniscience. It is merely a designation. It is not established as something that does not rely on the meditative equipoise of the noble ones, or as something different from it. Nor is the meditative equipoise of the noble ones different from the ultimate truth. Furthermore, regarding the phenomena from form to omniscience, ordinary beings, from the characteristic of form as destructible to the characteristic of omniscience as manifesting all aspects, due to the ignorance (ma rig pa) of clinging to things as real, which has been habitual since beginningless time, designate all sorts of names for persons and phenomena. All of this is called conventional truth (kun rdzob) regarding form and omniscience. These conventional truths are not established as separate from the ignorance that conceives them, nor are they the same as ignorance itself. If not examined, the unexamined state is pleasing. If examined even a little, they are merely a collection of causes and conditions, interdependent. They have no true existence. Because they follow the expressions and conceptual thoughts of designation, they are merely names, terms, designations, conceptual thoughts, and imputations. If examined very well, those very phenomena from form to omniscience are primordially peaceful, with all elaborations and characteristics completely pacified. It is not as if they become free from elaborations because the noble ones see them that way, or because they are analyzed by reasoning, or because they are made free from elaborations by emptiness (stong pa nyid).
། །དེ་ལ་མ་དཔྱད་པ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་རྙེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ལ། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་རྙེད་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་རྒྱུ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་རྙེད་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པས་འགའ་ཡང་མཐོང་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ལ་དོན་དམ་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པས་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་དོན་ལ་ཐ་དད་མ་ཡིན་གྱི། འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དབྱེ་བ་བྱས་པ་ཡང་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ངོར་བྱིས་པས་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ 1-141a ནོ་ཞེས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞིང་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པས་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་སོ་ཞེས་དོན་དམ་དུ་བཞག་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དགོས་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་གཟིགས་པ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་དང་མི་མཐུན་པར་དོལ་ཕུ་བ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཙམ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འཇོག་གི། ཆོས་རྣམས་ལས་དོན་ལ་ཐ་དད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པར་དོན་ལ་གནས་པར་སྨྲ་བ་ནི། རང་གིས་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་རྣམས་དང་ཡང་འགལ་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གསུང་དང་འགལ་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེ་ནི་གནས་མ་བུ་པ་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་བར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། རྒྱང་འཕེན་ནས་གྲངས་ཅན་གྱི་བར་ཆོས་འདི་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལ་འགོམ་མི་ནུས་ཤིང་། ཆོས་རྣམས་ལ་རིགས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ 1-141b ཕྱིར། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན་འཕགས་པའང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བར་འགྱུར་བས་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། གལ
【現代漢語翻譯】 對此，未經詳細分析或稍作分析的意識中所獲得的法，被稱為世俗諦（kun rdzob，conventional truth）。而經過非常透徹的分析以及聖者的等持中所獲得的法，則被稱為勝義諦（don dam，ultimate truth）。因此，對於如瓶子這樣的事物，孩童們會認為它具有自性（ngo bo nyid，essence）和無盡的差別（khyad par，distinction），這便是世俗諦。而聖者們對這一切一無所見，以一無所見的方式來看待，這就被稱為勝義諦見。因此，這兩種諦在本質上並非不同，只是根據迷惑與不迷惑的意識而加以區分。之所以要進行區分，是因為要確立在孩童們的意識中，孩童所見的一切都是虛假的、具有欺騙性的。因此，這被稱為世俗諦。而孩童們所見和所執著的一切，聖者們一無所見，因此聖者們未見未得之法，就安住于實相，這就被稱為勝義諦。因此，這兩種諦都是針對孩童的意識，出於必要而宣說的。並非聖者所見的兩種諦是真實存在的。正如《六十正理論》中所說：『未見彼真如，世間及涅槃，皆為虛妄想。』 與此觀點相悖的是，多洛波大師（Dolpopa，多洛波·釋迦堅贊，1292-1361）說：《解深密經》（dGongs pa nges 'grel，Saṃdhinirmocana-sūtra）和《慈氏五論》（Byams chos phyi ma，the later five treatises of Maitreya），以及無著（Thogs med，Asaṅga）兄弟的論著，在承認大中觀（dbU ma chen po，Great Madhyamaka）的究竟意義時，並不認為僅僅是法的無自性（bdag med，anātman）和無體性（ngo bo nyid med，niḥsvabhāva）就是勝義諦。他們認為，在法之外存在著本質上不同的真如（de bzhin nyid，tathatā），並聲稱兩種諦在本質上是不同的。這與他們自己所承認的究竟意義的經典相矛盾。更不用說與《般若經》（rGyal ba'i yum，Prajñāpāramitā）等究竟意義的經典，以及龍樹（kLu sgrub，Nāgārjuna）父子及其追隨者的教言相矛盾了。這甚至不是從根本說一切有部（gNas ma bu pa，Sthavira nikāya）到經量部（mDo sde pa，Sautrāntika）的聲聞乘（nyan thos sde pa，Śrāvakayāna）的觀點，也不是從順世外道（rGyang 'phen，Lokāyata）到數論外道（grangs can，Sāṃkhya）的觀點。因為他們也不能違背自己所承認的經典，並且他們也用理智來分析諸法。如果兩種諦在本質上是不同的，那麼聖者也會看到它們的差異。如果承認這一點，那麼聖者也將無法脫離有為法的特徵（'du byed kyi mtshan ma，saṃskṛta-lakṣaṇa），因此涅槃（myang 'das，nirvāṇa）和圓滿菩提（rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi）將永遠不可能實現。正如《解深密經》中所說：
【English Translation】 In this context, the phenomena found by an intellect that has not investigated or has investigated only slightly are called conventional truth (kun rdzob). And the phenomena found by extremely thorough investigation and by the samadhi of the noble ones are called ultimate truth (don dam). Therefore, even for a single object like a vase, children find endless ways to impute essence (ngo bo nyid) and distinctions (khyad par), which is conventional truth. But the noble ones do not see any of these, seeing them as if they do not see anything at all, which is termed seeing the ultimate truth. Therefore, these two truths are not different in essence, but are distinguished separately depending on whether the mind is deluded or not deluded. The distinction is made because it is established that everything seen by children in the minds of children is false and of a deceptive nature, hence it is called conventional truth. And everything that children see and impute, the noble ones do not see at all, so what the noble ones do not see or find abides in reality, hence it is established as ultimate truth. Therefore, both truths are spoken out of necessity in relation to the minds of children, but not in the sense that the noble ones see two truths and that they exist as two. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Not seeing that very reality, the world and nirvana are conceived as mere thoughts.' Contrary to this view, the great Dolpopa (Dolpopa Sherab Gyaltsen, 1292-1361) says: 'The Saṃdhinirmocana-sūtra (dGongs pa nges 'grel) and the later five treatises of Maitreya (Byams chos phyi ma), and the treatises of the brothers Asaṅga (Thogs med), while acknowledging the definitive meaning of the Great Madhyamaka (dbU ma chen po) as it is, do not consider mere selflessness (bdag med, anātman) and absence of essence (ngo bo nyid med, niḥsvabhāva) of phenomena to be the ultimate truth. They assert that there is a tathatā (de bzhin nyid) that is essentially different from phenomena, and claim that the two truths are different in essence. This contradicts the very scriptures they themselves acknowledge as definitive. Not to mention that it contradicts the definitive scriptures such as the Prajñāpāramitā (rGyal ba'i yum) and the words of Nāgārjuna (kLu sgrub) and his sons and followers. This is not even the view of the Śrāvakayāna (nyan thos sde pa) from the Sthavira nikāya (gNas ma bu pa) to the Sautrāntika (mDo sde pa), nor is it the view of those who have become external to this dharma, from the Lokāyata (rGyang 'phen) to the Sāṃkhya (grangs can). Because they also cannot contradict the scriptures they themselves acknowledge, and they also analyze phenomena with reason. If the two truths are different in essence, then the noble ones will also see their difference. If this is admitted, then the noble ones will also not be free from the characteristics of conditioned phenomena ('du byed kyi mtshan ma), therefore nirvana (myang 'das) and perfect enlightenment (rdzogs pa'i byang chub) will never be possible. As it is said in the Saṃdhinirmocana-sūtra:
་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཐ་དད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི། དེས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བར་འགྱུར། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་བར་ཡང་འགྱུར། མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་ན་གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་ལས་ཀྱང་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར། འཆིང་བ་དེ་གཉིས་ལས་རྣམ་པར་མ་གྲོལ་ན་བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཀའ་བསྩལ་ནས། མཐར་དེ་ལ་གང་དག་འདི་སྐད་ཅེས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རྣམ་གྲངས་དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དོན་དམ་པ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དགོངས་འགྲེལ་ལས། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གལ་ཏེ་ 1-142a འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཡང་། དེས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཙམ་ལ་དོན་དམ་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དགོངས་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་དེས་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཙམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་ག་ཁས་བླངས་ཏེ། ལུང་དེ་དག་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་དམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོད་པའང་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དུང་གི་དཀར་པོ་དང་དུང་དང་གསེར་གྱི་སེར་པོ་དང་གསེར་དང་པི་ཝང་གི་སྒྲའི་སྙན་པ་དང་པ
【現代漢語翻譯】 如果說有為法的體性和勝義的體性是各別的，那麼見到真理的人也無法脫離有為法的相狀。因為無法脫離有為法的相狀，所以見到真理的人也無法從相狀的束縛中解脫。如果無法從相狀的束縛中解脫，那麼也無法從惡趣的束縛中解脫。如果無法從這兩種束縛中解脫，那麼見到真理的人也無法獲得成就和無上安樂的涅槃，也無法證得無上正等正覺。 如是等等廣為開示后，最終對那些說『有為法的體性和勝義的體性是各別的』人說：『你們是以這種方式不如理地進入，要知道你們不是如理地進入。』 而且，勝義諦如果不是一切法的法性、真如和共相，那是因為它與諸法相異。如果相異但又是法性，那麼一切都將成為一切的法性，這太過分了。《解深密經》中說：『極凈慧，如果說有為法的體性和勝義的體性是各別的，那麼有為法的體性就不會成為一切法的勝義共相。』 有為法的無我性和空性如果不是勝義，那麼雜染和清凈二者就會同時以不同的體性成立，因為二諦在意義上是各別的。《解深密經》中說：『如果說有為法的體性和勝義的體性是各別的，那麼有為法的無我性和空性就不是勝義的體性，雜染的體性和清凈的體性也會同時以不同的體性成立。』 他們全部都承認三輪體空，因為他們如字面意義般地承認這些經文的密意。此外，認為勝義諦存在於世俗諦之外，以及認為法性是完全不存在的法，這些都是非常錯誤的。《解深密經》中說：『如同海螺的白色與海螺，黃金的黃色與黃金，琵琶的聲音的悅耳與琵琶，』
【English Translation】 If the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality were different, then those who see the truth would also not be separated from the characteristics of conditioned phenomena. Because they are not separated from the characteristics of conditioned phenomena, those who see the truth would also not be liberated from the bonds of characteristics. If they are not liberated from the bonds of characteristics, then they would also not be liberated from the bonds of bad destinies. If they are not liberated from these two bonds, then those who see the truth would also not attain accomplishment and the unsurpassed bliss of nirvana, nor would they fully awaken to unsurpassed perfect and complete enlightenment. After extensively teaching in this way, he finally said to those who say, 'The characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different': 'You have entered in an inappropriate way in this manner; know that you have not entered appropriately.' Moreover, if ultimate reality is not the nature of all phenomena, suchness, and the general characteristic, it is because it is different from phenomena. If it is different but is also the nature of phenomena, then everything would be the nature of everything, which is too extreme. The Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'Extremely pure wisdom, if the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different, then the characteristics of conditioned phenomena would not become the general characteristic of the ultimate reality of all phenomena.' If the selflessness and emptiness of conditioned phenomena are not established as ultimate reality, then defilement and purification would simultaneously be established as different characteristics, because the two truths exist separately in meaning. The Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'If the characteristics of conditioned phenomena and the characteristics of ultimate reality are different, then the mere selflessness and emptiness of conditioned phenomena would also not be the characteristics of ultimate reality. The characteristics of defilement and the characteristics of purification would also simultaneously be established as different characteristics.' They all accept the three wheels, because they accept those scriptures literally. Furthermore, it is also extremely mistaken to think that ultimate reality exists outside of conventional reality, and to think that the nature of phenomena is something that does not exist at all. The Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'Like the whiteness of a conch shell and the conch shell, the yellowness of gold and the gold, the pleasantness of the sound of a lute and the lute,'
ི་ཝང་གི་སྒྲ་དང་ཨ་ག་རུ་ནག་པོའི་དྲི་ཞིམ་པ་དང་། ཨ་ག་རུ་ནག་པོ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་གྱི་ཚ་བ་དང་། ན་ལེ་ཤམ་དང་། ཨ་རུ་རའི་བསྐ་བ་དང་། ཨ་རུ་ར་དང་། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མའི་འཇམ་པ་དང་། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་དང་། མར་གྱི་ཉིང་ཁུ་དང་། མར་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ 1-142b ཅད་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་དག་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་གི་མ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་གི་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའམ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའམ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་གདགས་པར་མི་བཟོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་མེད་པ་མིན། །ཐ་དད་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མིན། །ཅེས་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། གཉིས་པོ་དེ་དག་གཅིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཅིང་། སོ་སོ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དག་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཚུལ་ཅི། ཐ་དད་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་གཞན་ 1-143a དབང་ལས། །གཞན་མིན་གཞན་མིན་པ་ཡང་མིན། །མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞིན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་དང་། ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་མདོ་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་དབུ་མའི་ངེས་དོན་དང་སློབ་དཔོན་དེ་དག་དབུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ཚད་ལྡན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་སོགས་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡང་སྔར་གྱི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་དང་འགལ་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི། དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་ཡང་འ
【現代漢語翻譯】 如麝香的香味，黑沉香（藏文：ི་ཝང་གི་སྒྲ་，字面意思：麝香的聲音）的香味，以及黑沉香，白檀的溫暖，白檀，訶子的澀味，訶子，木棉花瓣的柔軟，木棉花瓣，酥油的精華，酥油，所有有為法皆是無常的自性，所有有漏法皆是痛苦的自性，一切法皆是無我的自性，以及貪嗔癡未息滅的體性，一切煩惱的體性，貪嗔癡等，對於這些之前的法，也應加上『自性』二字，並非體性各異，或者說體性各異難以安立。 智慧極為清凈者，同樣，有為法的體性和勝義諦的體性也並非各異，或者說體性各異是不可忍受的。』從『有為界和勝義體性，一異皆離之體性，誰若執著一異性，彼等未如實趣入。』之說相違之故。此外，《經莊嚴論》中說：『非有非無亦非如，非異非不異。』以及《中邊分別論》中說：『非有亦非無，非異一體性。』以及《法性分別論》中說：『二者非一亦非異，有無差別故。』以及《攝大乘論》中說：『此三種自性，是異體性，還是非異體性？應說非異體性，亦非非異體性。』以及《三十頌》中說：『是故依他非彼性，非異非非異亦爾，如無常等應知。』 同樣，與《阿毗達磨集論》、《辨中邊論》以及寂天等論師多次宣說的二諦一異不可得相違，因為你們已經承認這些經論是中觀的究竟密意，這些論師是中觀的合格智者。宗喀巴大師等認為二諦體性為一，也與之前的經論相違，因為《入中論釋》中說：『智慧極為清凈者，如果認為有為法的體性和勝義諦的體性不是各異的，那麼所有凡夫俗子也都應該能見到真諦。』
【English Translation】 Like the fragrance of musk, the fragrance of black agarwood (Tibetan: ི་ཝང་གི་སྒྲ་, literally: the sound of musk), and black agarwood, the warmth of white sandalwood, white sandalwood, the astringency of Terminalia chebula, Terminalia chebula, the softness of cotton petals, cotton petals, the essence of butter, butter, all conditioned phenomena are of the nature of impermanence, all defiled phenomena are of the nature of suffering, all dharmas are of the nature of selflessness, and the nature of non-pacification of attachment, hatred, and ignorance, the nature of all afflictions, attachment, hatred, and ignorance, etc. For these preceding dharmas, the word 'nature' should also be added, they are not of different natures, or it is difficult to establish different natures. Those with extremely pure wisdom, similarly, the nature of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are also not different, or it is unbearable to establish different natures.' It contradicts the saying 'The realm of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are of a nature that is neither one nor different. Those who cling to oneness or difference have not entered correctly.' Furthermore, the Ornament of the Sutras says: 'Neither existent nor non-existent, neither like that, neither different nor not different.' And the Distinguishing the Middle from the Extremes says: 'Neither existent nor non-existent, neither different nor of one nature.' And the Distinguishing the Nature of Dharmas says: 'These two are neither one nor different, because existence and non-existence have differences.' And the Compendium of the Great Vehicle says: 'Are these three natures different in nature, or are they not different in nature? It should be said that they are neither different in nature nor not different in nature.' And the Thirty Verses says: 'Therefore, dependent on others is not of that nature, neither different nor not different, it should be understood like impermanence, etc.' Similarly, it contradicts the Compendium of Abhidharma, Distinguishing the Middle from the Extremes, and Shantideva and other teachers who have repeatedly stated that the two truths are neither one nor different, because you have already acknowledged that these sutras and treatises are the ultimate secret meaning of Madhyamaka, and that these teachers are qualified wise men of Madhyamaka. Tsongkhapa and others who believe that the nature of the two truths is one also contradict the previous sutras and treatises, because the Commentary on the Entering the Middle Way*** says: 'Those with extremely pure wisdom, if they believe that the nature of conditioned phenomena and the nature of ultimate truth are not different, then all ordinary people should be able to see the truth.'
གྱུར་རོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་གྱུར་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་ཡང་འགྱུར། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་དང་། དེས་ན་ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་དག་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་། 1-143b ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་དང་། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་གང་དུ་དོན་དམ་པ་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྔར་གྱི་དཔེ་མང་པོ་དང་སྦྱར་བའི་མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་དུ་གཅིག་པས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་སོགས་སུ་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཅིག་པས། དོན་དམ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཅེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་མ་འདས་སོ། །ཁ་ཅིག་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་ཡོད་པར་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་ཡང་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་མེད་པ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་གཅེར་བུ་པ་དང་གནས་མ་བུ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཛེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་ཡོད་པར་ཟོལ་གྱིས་སྨྲས་ནས་གཞན་དག་ལ་ལོག་རྟོག་བསྐྱེད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་གྲུབ་ཅིང་། ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་ན་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཐ་དད་མ་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པའི། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདི་ལས་གཞན་དངོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད། །ཅེས་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །དེས་ 1-144a ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་། དོན་གང་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཟླས་དྲངས་པའི་དོན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟའི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སོགས་ཁས་གང་གིས་བླངས་པ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་དུ་སྨ
【現代漢語翻譯】 也會因此成為僅僅是凡夫俗子，並獲得成就和無上安樂的涅槃。也會證得無上圓滿正等覺的菩提。就像這樣，如果認識到所有行相的自性都是遍計所執的自性，那麼也會認識到勝義的自性也是遍計所執的自性。因此，就像勝義的自性和所有行相的自性沒有差別一樣，所有行相的自性也沒有差別。瑜伽士們對於諸行，無論是如何見、如何聞、如何辨別、如何了知，都不會在其中尋求勝義。 像這樣，這與之前的許多典籍和論著相違背。此外，如果二諦的體性相同，那麼世俗諦和勝義諦就會成為一體，導致所有行都變得沒有差別和特性等過失。如果勝義諦和世俗諦成為一體，那麼勝義諦就會變成遍計所執的過失。有些人說在世俗諦中體性相同，或者說在世俗諦中體性不同，這些都是通過理智分析世俗諦后所說的，因此無法擺脫之前的過失。有些人認為二諦在究竟上存在，並且說它們不可說是同一或相異，還有些人說沒有二法的法，這些說法對於裸體派和犢子部等來說是合適的，因為他們虛偽地說在究竟上沒有成立的事物是存在的，從而使他人產生邪見。如果在究竟上二者以自性成立，並且自性不是一體，那麼就必須是異體；如果不是異體，那麼就必須是一體。因為一和多是互相排斥的。正如《中觀莊嚴論》中所說：『除了一個和多個之外，具有其他形態的事物是不可能的，因為這兩者是互相排斥而存在的。』以及《釋量論》中所說：『沒有實物存在於此之外。』以及『沒有超出此的形態。』等等，不勝枚舉。因此，對於那些主張事物存在的人來說，究竟上存在的事物，以及由該存在的事物所引出的不存在的事物，以及像這樣的存在與不存在、是與非是的集合等等，他們所接受的承諾，無論他們如何說存在與不存在。
【English Translation】 They will also become mere ordinary individuals and attain accomplishment and the unsurpassed bliss of Nirvana. They will also manifestly awaken to unsurpassed, perfectly complete enlightenment. Thus, just as one realizes that the nature of all conditioned phenomena is the nature of complete affliction, so too will one realize that the nature of ultimate reality is also the nature of complete affliction. Therefore, just as there is no difference between the nature of ultimate reality and the nature of all conditioned phenomena, so too will there be no difference in the nature of all conditioned phenomena. Yogis, however they see, hear, discriminate, or cognize conditioned phenomena, will not seek ultimate reality in them. Like this, this contradicts many previous scriptures and treatises. Furthermore, if the essence of the two truths is the same, then the conventional truth and the ultimate truth will become one, leading to the fault that all conditioned phenomena become without difference and characteristics, etc. If the ultimate truth and the conventional truth become one, then the ultimate truth will become the fault of complete affliction. Some say that in the conventional truth the essence is the same, or that in the conventional truth the essence is different, but these are said after analyzing the conventional truth with reason, therefore they cannot escape the previous faults. Some assert that both truths exist in reality and say that they cannot be spoken of as the same or different, and others say that there is no dharma of two dharmas, which is suitable for the Naked Ascetics and the Vatsiputriyas, etc., because they falsely say that things that are not established in reality exist, thereby causing others to generate wrong ideas. If both are established by nature in reality, and the nature is not one, then it must be different; if it is not different, then it must be one. Because one and many are mutually exclusive. As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'Apart from one and many, it is impossible for things to have other forms, because these two exist in mutual exclusion.' And as it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'There is no real thing other than this.' And 'There is no form other than this.' etc., endlessly. Therefore, for those who assert things, what exists in reality, and the non-existence drawn by what exists, and the collection of existence and non-existence, being and non-being, etc., whatever promise they take, how they speak of existence and non-existence.
ྲ་བའི་མཐའ་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་བཞི་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཁས་ལེན་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དབུ་མ་པས། དོན་གྱི་ཡོད་ན་ནི་དོན་གྱི་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་གྱི་མེད་ན་དོན་གྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ཆེས་མང་སྟེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ནའང་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་ན་དོན་གྱི་ཡོད་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་བུད། རང་ལུགས་སུ་རྨི་ལམ་དུའང་བརྗོད་པར་མི་རྨི་ཡང་དེར་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱིས་མི་རིགས་པར་སྨྲས་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བོ་རང་གི་ངག་གིས་ཀྱང་གནོད་པའི་ངག་གཞན་གྲགས་ཤིག་དེར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཏེ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚར་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་མ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཐ་དད་ན་གཅིག་མ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་བདེན་གཉིས་གཞི་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེར་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གཞི་མ་གྲུབ་ན་གཞི་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ལའང་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱད་ 1-144b པ་ན་བདེན་གཉིས་གཞི་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་རྟོག་པར་ག་ལ་བྱེད་ཅེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གསུང་གིས། ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ཡོད་མེད་སོགས་དེ་ངོར་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་ལྟ་བླ་ན་མེད་པར་སོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་རིགས་མི་རིགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་ལ་དོན་གྱི་ཡོད་ན་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བདེན་པར་གཞི་མ་གྲུབ་ན་བདེན་མེད་དུ་གཞི་གྲུབ་དགོས་ཞེས་དང་། དེའི་དོན་བདེན་པར་མེད་ན་བདེན་མེད་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གང་ལའང་ཚད་མས་ཡིད་རྟོན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ན་རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་དེ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ངེས་པར་རང་ལུགས་ལ་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཀྱང་དབུ
【現代漢語翻譯】 存在於廣大邊地的四個方向。對於那些承認事物存在與否的實在論者，中觀派會說：『如果事物存在，那麼它就不會不存在；如果事物不存在，那麼它就不會存在。』中觀派會用許多自相矛盾的理由來反駁他們。正如《辯駁論》中所說：『如果自性不存在被推翻，那麼自性就會成立。』因此，即使這樣說，按照中觀派自己的觀點，如果存在與否等在勝義諦和世俗諦中都不成立，那麼如果存在，就不會不存在。即使在夢中也不會說，即使沒有夢到，也會在那裡說，因為別人說這是不合理的，所以用自己的話語來反駁這種說法，並駁斥說這種說法是不合理的。如果語言的意義在勝義諦和世俗諦中是相同的，那麼它們就不應該是不同的；如果它們是不同的，那麼它們就不應該是相同的。無論誰認為勝義諦和世俗諦的基礎已經成立，都會這樣說，因為如果基礎沒有在任何一個事物的基礎上成立，那麼基礎就不會成立。那麼，中觀派也會承認勝義諦和世俗諦是相同或不同的嗎？不會的。因為我們中觀派在分析時，不會說勝義諦和世俗諦的基礎已經成立或沒有成立，因為它們超越了言語、思想和表達。我們怎麼會認為勝義諦和世俗諦的本質是相同或不同的呢？要知道這一點。在這裡，宗喀巴大師及其追隨者的教言是：如果通過世俗諦成立的事物存在與否等，沒有按照那樣成立，那麼就會因為否定因果而墮入無上的斷見。特別是，中觀應成派在辯論自己和他人的觀點時，在肯定和否定方面，必須承認，如果事物在自己的體系中存在，那麼它就不會不存在；如果事物不存在，那麼它就必然不存在。正如《辯駁論》中所說：『如果自性不存在被推翻，那麼自性就會成立。』因此，如果空性的意義沒有真實地成立，那麼就必須在非真實中成立；如果它的意義在真實中不存在，那麼它就必須在非真實中存在；如果不是這樣，那麼任何事物都不會被量士夫所信任。』這是不合理的。如果按照你們的說法，那麼《辯駁論》中的引文意味著中觀應成派必然承認存在與否在自己的體系中是矛盾的，那麼存在與否也是中觀的…… It exists in the four directions of the vast borderland. To the realists who affirm the existence or non-existence of things, the Madhyamikas would say, 'If a thing exists, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it will not exist.' The Madhyamikas would use many contradictory reasons to refute them. As it says in the Refutation of Arguments: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, even if it is said that way, according to the Madhyamikas' own view, if existence or non-existence, etc., are not established in either the ultimate truth or the conventional truth, then if it exists, it will not not exist. Even in a dream, one would not say, even if one did not dream, one would say there, because others say that this is unreasonable, so one refutes this statement with one's own words, and refutes that this statement is unreasonable. If the meaning of language is the same in the ultimate truth and the conventional truth, then they should not be different; if they are different, then they should not be the same. Whoever thinks that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established will say so, because if the basis is not established on any one thing, then the basis will not be established. So, will the Madhyamikas also admit that the ultimate truth and the conventional truth are the same or different? No. Because we Madhyamikas, when analyzing, do not say that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established or not established, because they are beyond words, thoughts, and expressions. How would we think that the essence of the ultimate truth and the conventional truth is the same or different? Know this. Here, the teachings of the great Tsongkhapa and his followers are: 'If the existence or non-existence of things established by conventional valid cognition is not established as such, then one will fall into the supreme nihilistic view by denying cause and effect. In particular, the Prasangika Madhyamikas, when debating their own and others' views, in terms of affirmation and negation, must admit that if a thing exists in their own system, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it must not exist. As it says in the Refutation of Arguments: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, if the meaning of emptiness is not truly established, then it must be established in non-truth; if its meaning does not exist in truth, then it must exist in non-truth; if it is not so, then nothing will be trusted by valid cognizers.' This is unreasonable. If according to your statement, then the quote from the Refutation of Arguments means that the Prasangika Madhyamikas necessarily admit that existence or non-existence is contradictory in their own system, then existence or non-existence is also Madhyamika...
【English Translation】 It exists in the four directions of the vast borderland. To the realists who affirm the existence or non-existence of things, the Madhyamikas would say, 'If a thing exists, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it will not exist.' The Madhyamikas would use many contradictory reasons to refute them. As it says in the Refutation of Arguments: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, even if it is said that way, according to the Madhyamikas' own view, if existence or non-existence, etc., are not established in either the ultimate truth or the conventional truth, then if it exists, it will not not exist. Even in a dream, one would not say, even if one did not dream, one would say there, because others say that this is unreasonable, so one refutes this statement with one's own words, and refutes that this statement is unreasonable. If the meaning of language is the same in the ultimate truth and the conventional truth, then they should not be different; if they are different, then they should not be the same. Whoever thinks that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established will say so, because if the basis is not established on any one thing, then the basis will not be established. So, will the Madhyamikas also admit that the ultimate truth and the conventional truth are the same or different? No. Because we Madhyamikas, when analyzing, do not say that the basis of the ultimate truth and the conventional truth has been established or not established, because they are beyond words, thoughts, and expressions. How would we think that the essence of the ultimate truth and the conventional truth is the same or different? Know this. Here, the teachings of the great Tsongkhapa and his followers are: 'If the existence or non-existence of things established by conventional valid cognition is not established as such, then one will fall into the supreme nihilistic view by denying cause and effect. In particular, the Prasangika Madhyamikas, when debating their own and others' views, in terms of affirmation and negation, must admit that if a thing exists in their own system, then it will not not exist; if a thing does not exist, then it must not exist. As it says in the Refutation of Arguments: 'If the non-existence of inherent existence is overturned, then inherent existence will be established.' Therefore, if the meaning of emptiness is not truly established, then it must be established in non-truth; if its meaning does not exist in truth, then it must exist in non-truth; if it is not so, then nothing will be trusted by valid cognizers.' This is unreasonable. If according to your statement, then the quote from the Refutation of Arguments means that the Prasangika Madhyamikas necessarily admit that existence or non-existence is contradictory in their own system, then existence or non-existence is also Madhyamika...
་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བར་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་ལ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་རིགས་པས་ཚར་བཅད་ནས་དོན་གྱི་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུའང་འཇོག་པའི་སྨྲ་ 1-145a བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་གང་ཟག་དེ་ལ་དབུ་མ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ་དོན་གྱི་ཡོད་པ་ཟློག་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཚིག་ཏུ་དབུ་མར་སྨྲས་ཀྱང་དོན་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། རྩོད་ཟློག་གི་ལུང་དེ་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་ཡོད་པ་བཀག་ན་དོན་གྱི་མེད་པ་ཁས་ལེན་ལ། ཐ་མ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་བདག་བདེན་སོགས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་བདེན་སོགས་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱི་མ་འདི་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་ཀྱི་རང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། དོན་གྱི་ཡོད་མེད་དང་དེ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་དངོས་འགལ་སོགས་རང་ལུགས་ལ་དོན་ལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་རིགས་ན། ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་དེའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་རིགས་པའི་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་བཞིའི་བདག་མ་བཀག་ན་བདག་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-145b དེར་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་མེད་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ཡོད་ན་དེས་བཀག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དུ་གྱུར་པའི་མེས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་བཀག་ནས་མེད་པར་བྱས་པ་བཞིན། ཁྱེད་ལྟར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་གཙོ་བོར་བཟློག་པའི་དགོས་པ་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་ནས། འདིར་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ཡོད་པ་འགོག་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ནི་མུན་སྤྲུལ་དུ་ཟད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་བདེན་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果隨順自宗，就必須承認中觀應成派自宗存在。如果這樣，那麼承認實有存在的應成派就顯然不是真正的中觀派。因為承認實有存在與不存在的邊見，這被稱為是實在論者，這是成立的。而中觀派是指通過理智破斥實有存在與不存在等，不執著于任何實有存在與不存在等，超越言語思辨的人。 因此，如果有人說中觀應成派在自宗中否定了實有存在，就必須承認實有不存在，這種說法雖然在言辭上是中觀，但實際上已經走向了實在論。這裡，孜隆·釋迦巴大師說：『辯論反駁的論證，中觀派有兩種情況，即承認或不承認自宗。在中間的破除我（自性）的階段，如果否定了實有存在，就承認實有不存在。在最後的徹底破除一切的階段，否定了實有的我、真實等存在，但不成立實有的我、真實等不存在。』后一種方式是中觀自續派中應成派最殊勝的自宗。』 這種說法是不合理的。因為在自宗中說實有存在與不存在，以及基於此的矛盾等，就是實在論者。中觀派在中間的破除我（自性）的階段，也不可能處於實在論者的立場。如果在那裡，中觀派處於實在論者的立場，並因此而承認，那麼在最後的徹底破除一切的階段，也沒有理由不處於那個立場並因此而承認。第一點是成立的，因為如果在破除我（自性）的階段，不否定實有的存在與不存在等四邊，就不能破除我（自性）。 因為在那裡，如果否定了實有的我存在，而成立了實有的我不存在，就必須承認實有的我存在。因為如果實有的我不存在存在，就必須承認被它否定的實有的我存在。就像實有的火否定並消除了實有的寒冷觸感一樣。按照你的觀點，徹底破除一切的主要目的是在破除我（自性）的階段已經否定了實有的我存在，現在認為要遮止實有的我不存在，這完全是愚昧無知。在中間的破除我（自性）的階段，對於依賴於人與法的實有的我、真實等一切...
【English Translation】 If one follows the Svātantrika system, one must acknowledge that the Prāsaṅgika-Madhyamaka has its own system. If so, then it is clear that the Prāsaṅgika who acknowledges the existence or non-existence of things is not a true Madhyamaka, because acknowledging the extremes of existence or non-existence is known and established as realism. The Madhyamaka is the person who, having refuted existence, non-existence, etc., through reasoning, does not fix on any existence, non-existence, etc., and is free from the expression of thought. Therefore, to say that if the Prāsaṅgika-Madhyamaka refutes the existence of things in its own system, it must acknowledge the non-existence of things, is to speak of Madhyamaka in words, but in reality, it has gone to speaking of realism. Here, Zilung Shakya the Great says: 'There are two occasions for the arguments of refutation: whether the Madhyamaka acknowledges them as their own system or not. In the intermediate stage of refuting self, if one negates the existence of things, one acknowledges the non-existence of things. In the final stage of completely refuting everything, one negates the existence of self, truth, etc., but does not establish the non-existence of self, truth, etc. This latter way is the supreme system of the Prāsaṅgika, which is superior to the Svātantrika.' This is unreasonable, because to speak of the existence or non-existence of things and the contradictions based on them in one's own system is realism. It is not possible for the Madhyamaka to be in the position of a realist even in the intermediate stage of refuting self. If the Madhyamaka is in the position of a realist there and acknowledges it as such, then there is no reason why they should not be in that position and acknowledge it as such in the final stage of completely refuting everything. The first point is established, because if one does not negate the four extremes of existence, non-existence, etc., which are things, in the stage of refuting self, one cannot refute self. Because there, if one negates the existence of a real self and establishes the existence of a real non-self, one must acknowledge the existence of a real self. Because if the real non-self exists, one must acknowledge the existence of the real self that it negates, just as real fire negates and eliminates the real sensation of cold. According to your view, the need to completely refute everything is that the existence of a real self has already been negated in the stage of refuting self, and now you think that you are going to prevent the existence of a real non-self, which is completely ignorant. In the intermediate stage of refuting self, all the real self, truth, etc., that depend on persons and dharmas...
ད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་རིགས་པར་ཚར་བཅད་ནས། ཐ་མ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་སྨྲ་བསམ་གྱི་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བར་བཀའ་བརྒྱུད་དྭགས་པོ་ལྷ་རྗེའི་གསུང་ངག་ལྟར་ན། རང་བབས་མ་བཅོས་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་དུ་ལ་ཟློ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དེར་ལ་དོར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་ཅེས་བླ་དྭགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་གྱི་བདག་ཡོད་བཀག་ནས་དོན་གྱི་བདག་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེས་ཁྱད་འཕགས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་ནི་རྫུན་ཆེན་པོ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ཡང་སྐབས་རེས་འགར་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ 1-146a གང་ཡང་མ་བཞག་ཅིང་། རང་ལུགས་བཞག་ན་སྒྲུབ་པར་སོང་བས་རང་ལུགས་གང་ཡང་མེད་ཟེར་བ་དེ་བདེན་ན་ནི། འདིར་དེས་རང་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་མི་རྫུན་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་གི་ལུགས་ལ་རང་ལུགས་འཇོག་མི་འཇོག་གི་རང་ལུགས་མང་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་འདི་ཡིན་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོར་བྱས་ནས་གཞན་འགོག་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ལུགས་ལ་རང་ལུགས་འཇོག་མི་འཇོག་གི་རང་ལུགས་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་སོམས་ལ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་རློམ་པ་དེ་ནི་བྱིས་པ་དག་བྱེ་མའི་ཁང་བུ་ལ་གསེར་ལས་གྲུབ་པའི་ཀ་གདུང་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་འབད་པ་བྱེད་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་བདེན་པ་གཉིས་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ངོ་བོ་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཟེར་བ་ཡང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་ནའང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའང་མི་རུང་སྟེ། བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོར་གྲུབ་ཅིང་ལྡོག་པ་དོན་ལ་མ་རེག་པ་རྟོག་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། རྟོག་པས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བཟུང་ཡང་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཟེར་བའང་ནང་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་ 1-146b བླངས་སོ། །ཇོ་ནང་པ་ཁ་ཅིག་དེ་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནང་འགལ་ཏེ། ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལྟ་བུ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་སྤང་བྱའི་རིགས་པ་དང་གཉེན་པོའི་རིག་པའམ་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དང་
【現代漢語翻譯】 現在，通過駁斥兩種真理，在最後的『觀返』(lta zhig kun zlog)階段，按照噶舉派達波拉杰(dwags po lha rje)的口訣，將由未成為真實的觀念所設定的肯定和否定的微小跡象，從言語和思維的表達中解脫出來，融入到被稱為『自然、未矯飾的平凡意識』之中。因此，將一切戲論都拋棄於該法界之中，這僅僅是賦予了『觀返』這個名稱而已。在中間的『我返』(bdag bzlog)階段，駁斥了實有的『我』，但並不確立實無的『無我』，聲稱這是使自續派優於應成派的獨特之處，這完全是謊言。因為有時你們應成派不設立任何自宗，如果設立自宗就會變成實證，所以說沒有任何自宗，如果這是真的，那麼在這裡說他確立了自宗，這絕對是虛假的。或者，你認為應成派對於自己的宗派是否設立自宗有很多種觀點？如果這樣，你們將應成派作為宗派的精髓來否定其他宗派是不合理的，因為應成派對於自己的宗派是否設立自宗有很多種觀點。請仔細思考，你們自認為詳細研究的善說，就像孩子們用沙子建造房屋，並努力用黃金製成的柱子等來裝飾一樣。有些人說兩種真理的相違之處是不可言說的，並且本質上是不可言說的，這似乎意味著他們認為一個本質有不同的相違之處。如果是這樣，那麼對一個本質的過失已經說過，並且按照他們的觀點，不同的相違之處也是不合理的，因為兩種真理在本質上是真實的，而相違之處在本質上是虛假的，僅僅是概念上的設定。即使概念上認為相違之處是不同的，但兩種真理在本質上並沒有變得不同。還有些人說，『不是不異的一，但也不是異質』，這也是自相矛盾的。如果是這樣，那麼它就變成了不異的一，因為它在本質上是真實的，並且不是異質的。這相當於承認了三輪體空。有些覺囊派的人說，這兩者是駁斥同一性的差異，這非常矛盾。就像阿賴耶識(kun gzhi)和阿賴耶識的自性一樣，在一個人的相續中，同時存在著應斷之法和對治之法，或者一切智智(kun mkhyen ye shes)和... Now, by refuting both truths, in the final stage of 'Looking Backwards' (lta zhig kun zlog), according to the oral instructions of Dakpo Lhaje (dwags po lha rje) of the Kagyu lineage, the slight marks of affirmation and negation, established by conceptions that have not become real, are liberated from the expression of speech and thought, and merged into what is called 'natural, uncorrected ordinary consciousness.' Therefore, abandoning all elaborations into that realm, it is merely giving the name 'Looking Backwards.' In the middle stage of 'Reversing the Self' (bdag bzlog), refuting the real 'self' but not establishing the real 'non-self' is claimed to be the unique characteristic that makes the Svatantrika superior to the Prasangika, which is a complete lie. Because sometimes you Prasangikas do not establish any of your own tenets, and if you establish your own tenets, it becomes proof, so you say there are no tenets. If that is true, then here it is absolutely false to say that he has established his own tenets. Or, do you think that Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets? If so, it is unreasonable for you to negate others by making Prasangika the essence of the doctrine, because Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets. Please think carefully, what you boast as a well-spoken explanation that you have carefully examined is like children building sandcastles and trying to decorate them with pillars made of gold. Some say that the contradiction of the two truths is inexpressible and that the essence is inexpressible, which seems to imply that they believe that one essence has different contradictions. If so, then the faults of one essence have already been mentioned, and according to their view, different contradictions are also unreasonable, because the two truths are real in essence, and the contradictions are unreal in essence, merely conceptual designations. Even if conceptually the contradictions are taken as different, the two truths have not become different in essence. Some also say, 'It is not one of non-difference, but it is not a different substance,' which is also contradictory. If so, then it becomes one of non-difference, because it is real in substance and is not a different substance. This is equivalent to acknowledging the three wheels. Some Jonangpas say that these two are differences that refute oneness, which is very contradictory. Just like the Alaya (kun gzhi) and the nature of the Alaya, in the continuum of one person, at the same time there are things to be abandoned and antidotes, or omniscient wisdom (kun mkhyen ye shes) and...
【English Translation】 Now, by thoroughly refuting both truths, in the final stage of 'Looking Backwards' (lta zhig kun zlog), according to the oral instructions of Dakpo Lhaje (dwags po lha rje) of the Kagyu lineage, the slight marks of affirmation and negation, established by conceptions that have not become real, are liberated from the expression of speech and thought, and merged into what is called 'natural, uncorrected ordinary consciousness.' Therefore, abandoning all elaborations into that realm, it is merely giving the name 'Looking Backwards.' In the middle stage of 'Reversing the Self' (bdag bzlog), refuting the real 'self' but not establishing the real 'non-self' is claimed to be the unique characteristic that makes the Svatantrika superior to the Prasangika, which is a complete lie. Because sometimes you Prasangikas do not establish any of your own tenets, and if you establish your own tenets, it becomes proof, so you say there are no tenets. If that is true, then here it is absolutely false to say that he has established his own tenets. Or, do you think that Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets? If so, it is unreasonable for you to negate others by making Prasangika the essence of the doctrine, because Prasangikas have many views on whether or not to establish their own tenets. Please think carefully, what you boast as a well-spoken explanation that you have carefully examined is like children building sandcastles and trying to decorate them with pillars made of gold. Some say that the contradiction of the two truths is inexpressible and that the essence is inexpressible, which seems to imply that they believe that one essence has different contradictions. If so, then the faults of one essence have already been mentioned, and according to their view, different contradictions are also unreasonable, because the two truths are real in essence, and the contradictions are unreal in essence, merely conceptual designations. Even if conceptually the contradictions are taken as different, the two truths have not become different in essence. Some also say, 'It is not one of non-difference, but it is not a different substance,' which is also contradictory. If so, then it becomes one of non-difference, because it is real in substance and is not a different substance. This is equivalent to acknowledging the three wheels. Some Jonangpas say that these two are differences that refute oneness, which is very contradictory. Just like the Alaya (kun gzhi) and the nature of the Alaya, in the continuum of one person, at the same time there are things to be abandoned and antidotes, or omniscient wisdom (kun mkhyen ye shes) and...
། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལྟ་བུ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་བཀག་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་སྨྲ་དགོས་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་བདེན་གཉིས་ཡ་བྲལ་དུ་སོང་བས་དེར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཅེས་པའང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་གྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་ངེས་ལས། འདིར་ཐ་དད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཐ་མི་དད་པ་བཀག་པ་ཉིད་དུ་ལྟའི། ཡུལ་དུ་མ་ཉིད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཐ་སྙད་བྱས་པར་ཟད་ལ། ལུང་དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ན་ལུང་དེའི་བསྟན་དོན་དང་འགལ་ཏེ། ལུང་དེས་སྣང་ཡུལ་གཅིག་པ་བཀག་ནས་སྣང་ཡུལ་ཐ་དད་པར་མེད་ཅེས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པ་བཀག་ནས་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དེའི་དོན་ལས་བཟློག་ནས་བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་ཡུལ་ཐ་དད་ན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་ཀྱང་ 1-147a མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དམ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་འདི་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་དུ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། གཟིགས་ནས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་སྣང་བའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ལས་མ་གྲོལ་ན་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་གཞི་འདི་དག་ཉིད་ཀྱང་མ་གཟིགས་ན་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དོགས་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། བྱིས་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འཇོག་སྟེ། འདི་དག་ཕན་ཚུན་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བརྫུན་པ་དང་། བརྫུན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་གང་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ནི་དེ་དང་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལ་བལྟོས་ས་བལྟོས་ཆོས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་པ་པོ་མ་གྲུབ་ན་གཞན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། བལྟོས་པར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་ན་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་
【現代漢語翻譯】 因為他們認為存在與此相悖的理智。這是普遍的。例如，當遮止世俗和世俗的法性（藏文：ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད།，漢語字面意思：阿賴耶識和阿賴耶識的法性）這樣的兩種真諦之一時，必須說這二者在同一時間于同一補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的相續中是不同的。如果這二者在同一補特伽羅的相續中是不同的，那麼兩種真諦就成了分離的，因此你也不希望那樣。所謂『遮止一而成立異』，也只是在現量和后得的顯現境的場合，根據《釋量論》中的『在此，所謂『異』，也只是視作遮止非異，而不是異體。』這一論典，被藏地的學者們用作術語而已。如果按照那個論典，認為兩種真諦是『遮止一而成立異』，那就與那個論典的要義相違背。因為那個論典說，如同遮止顯現境相同而沒有顯現境相異一樣，必須解釋為遮止兩種真諦相異，而不是兩種真諦在意義上是本體相異和境相異。但你卻與那個論典的意義相反，認為兩種真諦在意義上是本體相異和境相異。 這樣一來，如果問這兩種真諦是一還是異？兩者都不是。就凡夫的智慧而言，也不是一，因為勝義諦不顯現；也不是異，因為沒有看到是異的。就聖者的等持而言，也不是一，因為各種各樣的世俗顯現不顯現；也不是異，因為沒有見到是異的。如果見到而顯現非空的法，那麼就不會與行相分離；因此，就不會從行相的束縛中解脫；因此，就會變成沒有從惡趣的束縛中解脫。如果不能從這二者中解脫，那麼涅槃和圓滿菩提就根本不可能實現。因此，如果聖者的智慧沒有見到這些差別的基礎，那麼又何必說對差別法的一和異產生疑惑呢？就凡夫的智慧而言，安立為不可說是彼或非彼。因為這些是互相觀待真和假而安立的，觀待假而安立為真，觀待真而安立為假。因為觀待一而安立一。凡是觀待于某物的，就不是與那物是一，因為觀待者和被觀待者是相違的。也不是異，因為如果觀待者不成立，那麼異本身也不成立，而且也不能被觀待。如果成立，就不需要觀待于異。
【English Translation】 Because they think that there is an intelligence that is contrary to this. It is universal. For example, when one of the two truths, such as the basis of all (Tibetan: ཀུན་གཞི་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ཉིད།, Chinese literal meaning: Alaya Consciousness and the nature of Alaya Consciousness), is blocked, it must be said that these two are different at the same time in the continuum of one pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person). If these two are different in the continuum of one pudgala, then the two truths become separated, so you do not want that either. The so-called 'difference established by blocking one' is only in the case of the appearance of direct perception and subsequent cognition, based on the scripture 'Here, the so-called 'difference' is also regarded as blocking non-difference, not different entities.' Tibetan scholars have used it as a term. If, according to that scripture, the two truths are considered 'difference established by blocking one,' then it contradicts the meaning of that scripture. Because that scripture says that just as blocking the same appearance and there is no different appearance, it must be explained that blocking the two truths as different, not that the two truths are different in essence and different in object. But you are contrary to the meaning of that scripture, thinking that the two truths are different in essence and different in object. In that case, if asked whether these two truths are one or different? Neither is the case. As far as the wisdom of ordinary people is concerned, it is not one, because the ultimate truth does not appear; nor is it different, because it is not seen as different. As far as the samadhi of the noble ones is concerned, it is not one, because the various worldly appearances do not appear; nor is it different, because it is not seen as different. If seeing and appearing non-empty dharmas, then it will not be separated from the characteristics of actions; therefore, it will not be liberated from the bondage of characteristics; therefore, it will become not liberated from the bondage of bad states. If one cannot be liberated from these two, then nirvana and perfect enlightenment will never be possible. Therefore, if the wisdom of the noble ones does not see these bases of difference, then what need is there to even mention doubts about the one and the different of the differentiating factors? As far as the wisdom of ordinary people is concerned, it is established as inexpressible as that or other. Because these are established by mutually depending on truth and falsehood, establishing truth by depending on falsehood, and establishing falsehood by depending on truth. Because one is established by depending on one. Whatever depends on something is not one with that thing, because the depender and the depended are contradictory. Nor is it other, because if the depender is not established, then other itself is not established, and it cannot be depended on. If it is established, there is no need to depend on other.
པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱིས་པའི་བློ་ངོར་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེས་ན་ཐ་དད་དུ་སོང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེས་ན་དེ་ཉིད་དུ་སོང་ངོ་སྙམ་ན། དེར་མི་འགྲོ་སྟེ། རྟོག་ངོའི་གསེར་བུམ་དངུལ་བུམ་དེ་ཉིད་ 1-147b དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ན་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ན་དེ་ཉིད་དུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་བྱིས་པའི་བློ་ངོར་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་བཏགས་ནས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་ནའང་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་སོང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་དག་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་མིན་ན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་སུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། གང་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མི་འཛིན་ཅིང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་པ་དང་། བདག་ལྟ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་རིག་པ་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལས་གཞན་མིན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ནི་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་དང་འཁོར་བ་མྱང་འདས་དང་ཉོན་མོངས་ཡེ་ཤེས་སུ་གསུང་གི། དེ་ལྟར་གསུང་བ་ནའང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་འཁོར་འདས་སོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ 1-148a དོན་ལ་ཐ་དད་བཀག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡང་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དུ་གྱུར་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་ཟླ་ཐ་དད་པ་སོ་སོར་མེད་ན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲེལ་ཆོས་ཐ་དད་པ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་དོན་ལ་ཐ་དད་པ་བཀག་པ་ནི། རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྣམ་ཤེས་འདི། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ན་དེ་ཉིད་མཐོང་། །སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །དོན་དམ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་ན་སྙིང་པོ་མཐོང་། །བརྟགས་པའི་བག་ཆགས་སྣང་གྲགས་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་ཟུང་། །རྟོགས་པ་ཐོབ་ན་བདེན་པ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། གྲུབ་མ་མྱོང་བའི་སྣང་བ་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人認為，在孩童的心中，由於那不可言說之物，二者才變得不同；或者認為，由於那不可言說之物，二者才變得相同，那是不對的。正如在想像中的金瓶和銀瓶，由於不可言說，所以不會變得不同；由於不可言說其不同，所以也不會變得相同。即便如此，在孩童的心中，將二諦執著為相同或相異而產生錯誤的認知，但即使如此執著，二諦也不會因此而變得相同或相異。因此，有智慧的人會明白，如果二諦不是相同，那就不是相異；如果不是相異，那就不是相同。因為二者都是依賴於彼此而安立的法。對於依賴於彼此而安立的法，二諦的意義中所包含的相同和相異的屬性是不成立的。因此，像全知智慧（ सर्वज्ञज्ञान，sarvajñajñāna，一切智智）那樣，不執著任何戲論，並且從一切戲論中解脫出來的那種狀態，並非不同於實相，將其稱為勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，勝義諦），即便它尚未成立為勝義諦，也只是假名為勝義諦，並斷言其無生無滅。而像我見（ आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，我見）這樣的無明心識，並非不同於虛假的戲論之法，即便它尚未成立為世俗諦，也只是假名為世俗諦，並斷言其有生有滅。這二諦實際上並非不同，考慮到這一點，噶舉派（བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，傳承教導）仁波切（རིན་པོ་ཆེ，rin po che，珍寶）說，分別念（རྣམ་རྟོག，rnam rtog，分別念）即是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身），輪迴（འཁོར་བ，'khor ba，輪迴）即是涅槃（མྱང་འདས，myang 'das，寂滅），煩惱（ཉོན་མོངས，nyon mongs，煩惱）即是智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，智慧）。如此說來，並非是要證明具有二諦意義的分別念、法身、輪迴和涅槃等本質相同，因為在意義上，分別念、法身等已經遮止了相異，所以也遮止了相同。因為如果作為意義的關聯對境各自不同，那麼作為意義的關聯法，它們的本質就不可能相同。因此，遮止分別念、法身等在意義上的相異，正如岡波巴（སྒམ་པོ་པ，sgam po pa）尊者所說：『俱生（ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，俱生）的識（རྣམ་ཤེས，rnam shes，識）要緊緊抓住它是智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，智慧），如果生起定解（ངེས་ཤེས，nges shes，定解），就能親見那實相（དེ་ཉིད，de nyid，彼性）；從心（སེམས，sems，心）中生起的分別念（རྣམ་རྟོག，rnam rtog，分別念），要緊緊抓住它是勝義（དོན་དམ，don dam，勝義），如果親身體驗（ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，體驗），就能親見那精華（སྙིང་པོ，snying po，心要）；由分別（བརྟགས，brtags，分別）習氣（བག་ཆགས，bag chags，習氣）所顯現的現象（སྣང་གྲགས，snang grags，顯現），要緊緊抓住它是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身），如果獲得證悟（རྟོགས་པ，rtogs pa，證悟），就能親見那真諦（བདེན་པ，bden pa，真諦）』。以及『未經體驗（གྲུབ་མ，grub ma，成就者）的顯現（སྣང་བ，snang ba，顯現）即是法身（ཆོས་སྐུ，chos sku，法身）』 Therefore, if one thinks that in the mind of a child, the two become different because of that which cannot be expressed; or if one thinks that the two become the same because of that which cannot be expressed, that is not correct. Just as in the imagined golden vase and silver vase, because they cannot be expressed, they do not become different; and because their difference cannot be expressed, they do not become the same. Even so, in the mind of a child, there is a mistaken understanding that clings to the two truths as being the same or different, but even with such clinging, the two truths do not become the same or different. Therefore, those with discernment will understand that if the two truths are not the same, then they are not different; and if they are not different, then they are not the same. This is because both are phenomena established in dependence upon each other. For phenomena established in dependence, the attributes of sameness and difference that are part of the meaning of the two truths cannot be established. Therefore, like the omniscient wisdom ( सर्वज्ञज्ञान，sarvajñājñāna，all-knowing wisdom), which does not grasp at any elaboration and is liberated from all elaborations, is not different from that reality, it is called the ultimate truth ( परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth), even though it has not been established as the ultimate truth, it is merely labeled as the ultimate truth, and it is asserted to be without birth or cessation. And like the mind of ignorance such as the view of self ( आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，self-view), which is not different from the false phenomena of elaboration, even though it has not been established as the conventional truth, it is merely labeled as the conventional truth, and it is asserted to be subject to birth and cessation. Considering that these two truths are not actually different, the Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，lineage of the transmitted word) Rinpoche (རིན་པོ་ཆེ，rin po che，precious one) says that conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body), samsara (འཁོར་བ，'khor ba，cyclic existence) is nirvana (མྱང་འདས，myang 'das，cessation of suffering), and afflictions (ཉོན་མོངས，nyon mongs，afflictions) are wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom). In saying this, it is not to prove that the conceptual thought, dharmakaya, samsara, and nirvana, which have the meaning of the two truths, are of the same essence, because in meaning, the conceptual thought, dharmakaya, etc., have already negated difference, so they also negate sameness. For if the related objects that are the basis of meaning are each different, then the related phenomena that are the basis of meaning cannot be of the same essence. Therefore, the negation of the difference in meaning between conceptual thought, dharmakaya, etc., is as the venerable Gampopa (སྒམ་པོ་པ，sgam po pa) said: 'This co-emergent (ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，co-emergent) consciousness (རྣམ་ཤེས，rnam shes，consciousness), tightly grasp that it is wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom); if certainty (ངེས་ཤེས，nges shes，certainty) arises, one will see that very nature (དེ་ཉིད，de nyid，thatness); this conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) arising from the mind (སེམས，sems，mind), tightly grasp that it is ultimate (དོན་དམ，don dam，ultimate); if you experience (ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，experience) it, you will see the essence (སྙིང་པོ，snying po，essence); this appearance (སྣང་གྲགས，snang grags，appearance) and sound of the habit of thought (བརྟགས，brtags，thought), tightly grasp that it is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body); if realization (རྟོགས་པ，rtogs pa，realization) is attained, one will see the truth (བདེན་པ，bden pa，truth).' And 'This appearance (སྣང་བ，snang ba，appearance) that has not been experienced (གྲུབ་མ，grub ma，accomplished) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body).'
【English Translation】 Therefore, if one thinks that in the mind of a child, the two become different because of that which cannot be expressed; or if one thinks that the two become the same because of that which cannot be expressed, that is not correct. Just as in the imagined golden vase and silver vase, because they cannot be expressed, they do not become different; and because their difference cannot be expressed, they do not become the same. Even so, in the mind of a child, there is a mistaken understanding that clings to the two truths as being the same or different, but even with such clinging, the two truths do not become the same or different. Therefore, those with discernment will understand that if the two truths are not the same, then they are not different; and if they are not different, then they are not the same. This is because both are phenomena established in dependence upon each other. For phenomena established in dependence, the attributes of sameness and difference that are part of the meaning of the two truths cannot be established. Therefore, like the omniscient wisdom ( सर्वज्ञज्ञान，sarvajñājñāna，all-knowing wisdom), which does not grasp at any elaboration and is liberated from all elaborations, is not different from that reality, it is called the ultimate truth ( परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth), even though it has not been established as the ultimate truth, it is merely labeled as the ultimate truth, and it is asserted to be without birth or cessation. And like the mind of ignorance such as the view of self ( आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，self-view), which is not different from the false phenomena of elaboration, even though it has not been established as the conventional truth, it is merely labeled as the conventional truth, and it is asserted to be subject to birth and cessation. Considering that these two truths are not actually different, the Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད，bka' brgyud，lineage of the transmitted word) Rinpoche (རིན་པོ་ཆེ，rin po che，precious one) says that conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body), samsara (འཁོར་བ，'khor ba，cyclic existence) is nirvana (མྱང་འདས，myang 'das，cessation of suffering), and afflictions (ཉོན་མོངས，nyon mongs，afflictions) are wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom). In saying this, it is not to prove that the conceptual thought, dharmakaya, samsara, and nirvana, which have the meaning of the two truths, are of the same essence, because in meaning, the conceptual thought, dharmakaya, etc., have already negated difference, so they also negate sameness. For if the related objects that are the basis of meaning are each different, then the related phenomena that are the basis of meaning cannot be of the same essence. Therefore, the negation of the difference in meaning between conceptual thought, dharmakaya, etc., is as the venerable Gampopa (སྒམ་པོ་པ，sgam po pa) said: 'This co-emergent (ལྷན་ཅིགསྐྱེས，lhan cig skyes，co-emergent) consciousness (རྣམ་ཤེས，rnam shes，consciousness), tightly grasp that it is wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，wisdom); if certainty (ངེས་ཤེས，nges shes，certainty) arises, one will see that very nature (དེ་ཉིད，de nyid，thatness); this conceptual thought (རྣམ་རྟོག，rnam rtog，conceptual thought) arising from the mind (སེམས，sems，mind), tightly grasp that it is ultimate (དོན་དམ，don dam，ultimate); if you experience (ཉམས་སུ་མྱོང，nyams su myong，experience) it, you will see the essence (སྙིང་པོ，snying po，essence); this appearance (སྣང་གྲགས，snang grags，appearance) and sound of the habit of thought (བརྟགས，brtags，thought), tightly grasp that it is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body); if realization (རྟོགས་པ，rtogs pa，realization) is attained, one will see the truth (བདེན་པ，bden pa，truth).' And 'This appearance (སྣང་བ，snang ba，appearance) that has not been experienced (གྲུབ་མ，grub ma，accomplished) is the dharmakaya (ཆོས་སྐུ，chos sku，dharma body).'
ན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །ལྟ་བ་གཞན་དུ་མི་བཙལ་འཚལ། །འབྲལ་མ་མྱོང་གི་རང་སེམས་འདི། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །འབྲས་བུ་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །ཉམས་མྱོང་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་ཡེངས་མེད་འདི། །སྒོམ་པ་ཡིན་པར་ད་གཟོད་ཤེས། །དངོས་གྲུབ་གཞན་ནས་མི་བཙལ་འཚལ། །ཞེས་དང་། རྗེ་སྒོམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྙིང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི། །བཙིར་གྱིས་བཟུང་ན་གཉུག་མ་ཡིན། །ལྷོད་ཀྱིས་གློད་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན། །ལྷན་གྱིས་རྟོགས་ན་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་སྤང་དུ་མི་འདོད་དེ། །རྟོག་མེད་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་བཏུབ་སྙམ། །ཡོད་ན་བླ་མ་དཀོན་མཆོག་མཆོད། །མེད་ན་ཤེས་པ་གློད་ནས་ཉོལ། །ཕ་འཛམ་ 1-148b གླིང་གྲགས་པ་དེ་སྐད་གསུང་། །ཞེས་དང་། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ནས། འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །རེ་དོགས་གཉིས་དང་བྲལ་ལམ་སེམས། །རླུང་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །རྩ་རླུང་སྒོམ་པ་ཤོལ་ལམ་སེམས། །སྣང་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པར་འདུག །གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་ལམ་སེམས། །ཞེས་དང་། བདེ་གཤེགས་ཕག་མོ་གྲུ་པས། བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་རྦ་ཀློང་དེ། །དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་མ་རིག་མུན་པ་དེ། །སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་དུག་གསུམ་འབར་བ་དེ། །ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡིན། །འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་དེ། །མྱ་ངན་འདས་པའི་ཁང་བཟང་ཡིན། །རྣམ་རྟོག་གཟུང་འཛིན་རྦ་རླབས་དེ། །དུས་གསུམ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན། །ཅེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་དག་གིས་བདེན་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ཐ་དད་ཡིན་པ་བཀག་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་མ་བཀག་པར་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་སྣང་ངོ་སྙམ་ན། བདེན་མོད། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་འདི་དག་གིས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སྟེ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་གང་ཟག་དངོས་འཛིན་གྱི་ནད་ཆེས་སྟུག་པ་དག་བདེན་གཉིས་དང་འཁོར་འདས་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ལ་དོན་གནས་ཀྱི་དངོས་སྟོབས་ལ་བཟང་ངན་དང་མཆོག་དམན་ཆེས་ཆེན་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་དངོས་འཛིན་ཅན་ལ་འཁོར་འདས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་མཆོག་དམན་དང་བཟང་ 1-149a ངན་དང་ལེགས་ཉེས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་ངང་ཚུལ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པ་དང་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཚུལ་གཅིག་ག
【現代漢語翻譯】 現在才知道，不要在其他地方尋找見地。 從未分離的自心，現在才知道就是佛陀，不要在其他地方尋找果。 連綿不斷的念頭，現在才知道就是智慧，不要在其他地方尋找體驗。 毫不散亂的平凡意識，現在才知道就是禪修，不要在其他地方尋找成就。 如是說。 杰·貢巴·楚臣寧波尊者說：與心俱生的智慧，緊緊抓住就是本初，放鬆放下就是離戲，一同證悟就是法身。 不想捨棄念頭，認為無法修成無念。 有就供養上師三寶，沒有就放鬆意識安睡。 父親扎姆林扎巴如是說。 杰·杜松欽波尊者說：輪迴與涅槃無二而住，心中是否遠離希冀與恐懼？氣與心無二而住，修習氣脈是否落空？顯現與心無二而住，心中是否遠離能取與所取？ 吉祥帕摩竹巴說：我執煩惱的波濤，是三世諸佛的智慧。念頭無明的黑暗，是離戲光明大樂。煩惱三毒的火焰，是智慧諸佛的壇城。輪迴痛苦的海洋，是寂滅的莊嚴殿堂。念頭能取所取的波浪，是三世不變的佛陀。 等等，有無量說法。其中有些人這樣懷疑：剛剛引用的那些教證，雖然確實遮止了從二諦出發的念頭、法身等是不同的，但並沒有遮止它們本體是一。按照字面意思，似乎無法否認它們本體是一。 確實如此。這些至尊上師們說念頭法身，即二諦本體是一，這是因為有些人執著實有的病癥非常嚴重，他們認為在二諦、輪迴涅槃、念頭法身等事物上，存在著實在的、好壞、高下之分。對於這種執著實有的人來說，輪迴涅槃等事物的本體，沒有任何好壞、優劣等實有的性質，而是平等性、同一體性、同一自性、無有差別、相同、無有不同、無有他性，是如是性，是唯一的道理。
【English Translation】 Now I know, don't seek the view elsewhere. This self-mind that has never been separated, now I know is the Buddha, don't seek the fruit elsewhere. These continuous thoughts, now I know are wisdom, don't seek experience elsewhere. This ordinary consciousness without distraction, now I know is meditation, don't seek accomplishment elsewhere. Thus it is said. Je Gampopa Tsultrim Nyingpo said: This wisdom born together with the mind, if held tightly, is primordial; if released loosely, it is free from elaboration; if realized together, it is Dharmakaya. I don't want to abandon thoughts, I think it is impossible to cultivate non-thought. If there is, offer to the Lama and the Three Jewels; if there is not, release consciousness and sleep. Father Dzamling Drakpa said that. Je Dusum Khyenpa said: Samsara and Nirvana abide without duality, is your mind free from hope and fear? Wind and mind abide without duality, is the meditation on channels and winds in vain? Appearance and mind abide without duality, is your mind free from grasping and the grasped? Blessed Phagmo Drupa said: The waves of self-grasping afflictions are the wisdom of the Buddhas of the three times. The darkness of ignorance of thoughts is the great bliss of luminosity free from elaboration. The flames of the three poisons of afflictions are the mandala of the victorious ones of wisdom. The ocean of suffering of samsara is the magnificent palace of Nirvana. The waves of grasping and clinging thoughts are the unchanging Buddhas of the three times. And so on, there are limitless sayings. Some doubt in this way: Although the quotations just cited do indeed prevent the thoughts, Dharmakaya, etc., that arise from the two truths from being different, they do not prevent their essence from being one. According to the literal meaning, it seems undeniable that they are explained as being of one essence. Indeed, it is true. These venerable superiors said that thoughts and Dharmakaya, that is, the two truths, are of the same essence, because some people have a very strong disease of grasping at reality. They think that there is a real, good and bad, high and low distinction in the two truths, samsara and nirvana, thoughts and Dharmakaya, etc. For those who grasp at reality, there is no good or bad, superior or inferior, or any real nature in the objects of samsara and nirvana, etc. They are equality, the same nature, the same essence, undifferentiated, the same, undifferentiated, not other, and the same in suchness.
ོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཁོར་འདས་སོགས་ཀྱི་དངོས་དོན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སོགས་ངེས་དོན་ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་དེའང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་གཟུང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ངེས་དོན་གསལ་བྱེད་དུ་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དྲངས་མ་ཐག་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐལ་བ་མེད་པ་དག་བདེན་གཉིས་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་ལ་སོགས་དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་དག་སྲིད་པ་མ་བཀག་མོད། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་ནི་ལུང་གི་དངོས་བསྟན་གྱིས་ཟིན་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན་བདེན་གཉིས་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་སར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་ཆོས་བསྟན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པས་གདུལ་བྱ་བློ་རིགས་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དོན་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཆེན་པོ་ཐམས་ 1-149b ཅད་ནས་ཆོས་སྟོན་ཅིང་། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་རྟོན་པ་བཞི་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ན་དྲངས་མ་ཐག་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལུང་གིས་ཟིན་སོ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ཀྱང་སྐལ་ལྡན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་སྟེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་སྐྱ་པ་གྲགས་པའི་མཚན་ཅན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། དམྱལ་བ་ལྕགས་བསྲེགས་ས་གཞི་དེ། །ཡང་དག་དོན་གྱི་འོག་མིན་ཡིན། །ཚ་གྲང་སྡུག་བསྔལ་འབར་བ་དེ། །སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་ལྟ་བ་དེ། །ཡང་དག་དོན་གྱི་དབུ་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། ལུང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་བླུན་པོ་ལས་མཁས་པ་སུ་ཞིག་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མེད་པའི་སྤྱན་ཐོབ་པ་རྗེ་བཙུན་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་ལ་སོགས་བཀའ་བརྒྱུད་མཆོག་དེ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་ལས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་དངོས་ཆོས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཞང་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཨེ་མ་ཧོ་ཞང་གི་སྤྲང་བན་བདག །ར
【現代漢語翻譯】 如是說，但除此之外，並未說輪涅等事物的本體是同一的。因為在無自性的狀態下，『平等性』的結合，在世尊的《勝鬘經》等所有闡述甚深真實義的經典中，都只有這樣的詞句。而且，必須如字面意義那樣理解。這是因為，它出自於闡明大乘中觀真實義，並受到諸佛授記的聖者龍樹父子及其追隨者的宗派。因此，憑藉直接揭示的經文，雖然無法阻止無緣者將二諦和遍計法身等安住于實義的事物本體，執著為同一自性。但是，對於有緣者來說，一旦領悟了經文直接揭示的意義，那麼對於二諦的本體是同一還是他異的所有執著，都將自然解脫。因為諸佛和菩薩以各種不同的方式說法，是爲了使各種不同根器的眾生生起解脫和一切智的偉大意義。因為不能僅僅依靠字面上的詞句來領悟意義。因為所有顯密經典都在宣說佛法，並且讚歎唯有具足四依才能修持佛法。因此，即使對於有緣者來說，也不會對直接揭示的經文產生錯解。正如經中所說：『有與無，亦有亦無，非二亦說之，以病之故，一切亦可說為藥。』考慮到以上所說的意義，薩迦派著名人士曾說：『地獄的鐵熱地，即是真實義的色究竟天。冷熱痛苦燃燒處，即是遠離戲論的法身。外道徒的見解，即是真實義的中觀。』因為對於如此經文的直接揭示，無論是愚者還是智者，都不可能產生錯解。因此，獲得了無有錯謬之眼的至尊桑吉念巴惹欽等噶舉派大德，除了將一切法安立為空性、緣起之外，沒有見到任何實法。香仁波切曾說：『唉瑪吙，香的托鉢僧我，』 Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,'
【English Translation】 Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,' Thus it was said, but apart from that, it was not said that the essence of phenomena such as samsara and nirvana is the same. Because in the state of no self-nature, the combination of 'equality' is found in the wording of all the scriptures that explain the profound definitive meaning, such as the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra of the Bhagavan. Moreover, it is necessary to understand it as it is in the literal sense. This is because it comes from the lineage of the noble Nāgārjuna and his sons, along with their followers, who were prophesied by the Buddhas to clarify the definitive meaning of the Great Vehicle Madhyamaka. Therefore, although it is impossible to prevent the uninitiated from clinging to the essence of things that abide in the true meaning, such as the two truths and the parikalpita dharmakāya, as being of the same nature, based on the directly revealed scriptures. However, for those who are fortunate, once they understand the meaning directly revealed by the scriptures, all clinging to whether the essence of the two truths is the same or different will be naturally liberated. Because the Buddhas and Bodhisattvas teach the Dharma in various different ways in order to generate the great meaning of liberation and omniscience for sentient beings of various different capacities. Because the meaning cannot be understood merely by relying on the literal words. Because all the sutras and tantras teach the Dharma, and praise only those who possess the four reliances to practice the Dharma. Therefore, even for the fortunate, there is no occasion to misunderstand the directly revealed scriptures. As it is said in the scripture: 'Existing and non-existing, also existing and non-existing, also called non-dual, because of illness, everything can also be called medicine.' Considering the meaning mentioned above, the famous Sakya figure once said: 'The iron hot ground of hell is the Akaniṣṭha of the true meaning. The burning of hot and cold suffering is the dharmakāya free from elaboration. The view of the Tirthikas is the Madhyamaka of the true meaning.' Because for such a direct revelation of the scriptures, it is impossible for either fools or wise men to have misunderstandings. Therefore, Jetsun Sangye Nyenpa Rinchen and other Kagyu masters who have attained the eye free from the stain of delusion regarding the nature of the two truths, have not seen any real phenomena except for establishing all dharmas as emptiness and dependent arising. Zhang Rinpoche said: 'Emaho, I, the beggar monk of Zhang,'
ང་གི་སེམས་ལ་ཚུར་བལྟས་པས། །གཞི་རྩ་ངོས་བཟུང་གང་ཡང་མེད། །རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་དོགས་དང་བྲལ། །རང་གསལ་ཅིར་ཡང་སྣང་ཞིང་གདའ། །མ་བསྒྲིབས་འགགས་པ་མེད་པའི་ངང་། །དུས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་འཕོ་འགྱུར་མེད། །ཆད་ལྟ་ཕྱལ་བའི་དོགས་དང་བྲལ། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྐུ་གསུམ་རང་ཆས་རྩོལ་དང་བྲལ། །འདི་དང་ཕ་གི་ཕྱོགས་ཆ་མེད། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ 1-150a མཐའ་དབུས་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་སྟོང་པའི་ངང་། །ཕྱི་ནང་ཀུན་ན་དམིགས་པ་མེད། །ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཅིར་ཡང་གསལ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་མེད། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ཐུགས་དང་མཉམ། །སེམས་ཅན་མ་ལུས་ཀུན་གྱི་ཡིད། །སར་གནས་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུགས། །ཡེ་ནས་མ་གྲུབ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཕྱིན་པ་མེད་ཅིང་བསྡད་པ་མེད། །འགྲོ་བ་མེད་ཅིང་འོང་བ་མེད། །གནས་པ་མི་དམིགས་དུས་ཚོད་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་གཞི་རྩ་མེད་པའི་རྩ་བྲལ་སེམས། །ཕྱོགས་བཅུ་གར་བལྟས་དེ་ཉིད་ངང་། །རྨི་ལམ་སྣ་ཚོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་། །སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུས་བྱིས་པ་བསླུས། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ན་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད། །སྨིག་རྒྱུའི་རྦ་ལ་ཐམས་ཅད་གཡེངས། །མིག་ཡོར་སྲིན་པོའི་ཁ་ལ་ཚུད། །མཁས་པས་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །མི་མཁས་བྱིས་པས་སྐད་ངན་འདོན། །ཡང་དག་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ། །མཁས་དང་མི་མཁས་གང་ཡང་མེད། །བར་སྣང་སྟོང་པའི་འཇའ་ཚོན་ལ། །ཁུ་ཚུར་བརྡེགས་པས་ཕོག་པ་མེད། །རྒྱ་མཚོའི་ནང་གི་གཟའ་སྐར་རྣམས། །དར་གྱིས་བཙགས་ཀྱང་ཟིན་པ་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་རིག་གསལ་བའི་སེམས། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་འགྲིབ་མ་མྱོང་། །ཉིན་མཚན་མེད་པར་རབ་ཏུ་གསལ། །ཡངས་དོག་དཀར་ནག་མེད་པར་གསལ། །བདུད་དང་སྲིན་པོ་གནོད་སྦྱིན་སོགས། །བྱེ་བ་དཔག་མེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་གྱུར་ཀྱང་། །རང་རིག་གསལ་བའི་སེམས་ཉིད་འདི། །སུས་ཀྱང་འཕྲོག་པར་ནུས་མི་སྲིད། །དམྱལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་མང་པོས་ཀྱང་། །རང་རིག་གསལ་འདི་བསུབས་པ་མེད། །ཨེ་མ་ཧོ་ 1-150b རྒྱུན་ཆད་མེད་པའི་སེམས། །གཉིད་ལོག་མྱོས་དང་བག་མེད་ཀྱང་། །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལུས་འདི་ལ། །བརྡེགས་དང་བཅིངས་དང་བསད་གྱུར་ཅིང་། །ཆུར་བསུབས་མེ་ལ་བསྲེགས་བྱས་ཏེ། །དུད་འགྲོ་ལྷ་མི་ལ་སོགས་པའི། །ལུས་པོ་དུ་མ་བོར་ལགས་ཀྱང་། །ཡུལ་གཞན་འཕོས་པ་མ་གཏོགས་པའི། །རང་རིག་བེམ་པོར་འགྱུར་མ་མྱོང་། །སྤྲོས་བྲལ་གཉུག་མའི་དོན་རྟོགས་ན། །རྣམ་རྟོག་འོད་གསལ་རང་སར་དག །བདག་འཛིན་དགྲ་བོ་རང་བརླག་ནས། །མྱ་ངན་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་གྲོལ། །འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཐིམ། །གཉིས་འཛིན་གདོན་རྣམས་རྩད་ནས་བཅད། །མ་རིག་གཉིད་ལས་སད་གྱུར་ཀྱང་། །རང་རིག་བེམ་པོར་འགྱུར་མ་མྱོང་། །ཨེ་མ་ཧོ་དངོས་པོ་མེད་པའི་སེམས། །རང
【現代漢語翻譯】 當我向內審視自心時， 發現它沒有任何可被認定的根基。 它遠離了對常恒不變的執著與懷疑， 並且自發顯現，無所不照。 在無遮蔽、無阻礙的狀態中， 它在過去、現在、未來三時中永不改變。 它遠離了斷滅見的偏頗與懷疑。 啊！多麼奇妙，自心即是法身（Dharmakāya）。 三身（Trikāya）是自性本具，無需造作。 它沒有此岸與彼岸的分別， 如同虛空一般， 沒有邊際與中心。 啊！多麼奇妙，自心是空性的狀態。 內外皆無所執著。 它非是任何事物，卻又明澈照見一切。 其自性遠離一切戲論。 它具有與生俱來的本性， 與過去、現在、未來諸佛的心意相同。 一切眾生的心， 與安住于地的諸佛的心意， 原本就未曾成立，沒有生起。 沒有去處，也沒有停留之處。 沒有行走，也沒有來處。 沒有可被指認的住處，沒有時間的概念。 啊！多麼奇妙，這無根的、脫離根基的心。 無論看向哪個方向，它都安住于本然狀態。 體驗著如夢般的多彩經歷。 如幻化之人欺騙孩童， 在乾闥婆城中享受欲樂。 一切都迷失在海市蜃樓的波濤中。 落入眼花繚亂的羅剎口中。 智者對此一無所見， 愚昧的孩童則發出難聽的聲音。 然而，在真實義的自性中， 既無智者，也無愚者。 對於虛空中彩虹， 揮拳擊打也無法觸及。 海洋中的星辰， 即使用絲綢過濾也無法捕捉。 啊！多麼奇妙，這自明的覺性之心。 從無始以來，從未衰減。 它日夜不分，始終明亮。 它超越了寬窄、黑白的分別，清晰明澈。 即使無數的魔、羅剎、夜叉等， 對我造成傷害， 這自明的覺性之心， 也無法被任何人奪走。 即使是地獄等無盡的痛苦， 也無法抹去這自明的覺性。 啊！ 這 непрерывный поток сознания。 即使在睡眠、昏厥和放逸之時， 即使這由業力成熟的身體， 遭受擊打、捆綁和殺害， 被水淹沒、被火焚燒， 即使拋棄了無數的畜生、天人等， 各種各樣的身體， 除了從一個地方轉移到另一個地方之外， 這覺性從未變成無知無覺之物。 如果證悟了離戲的本初之義， 分別念將自然消融于光明之中。 我執的敵人將自我毀滅， 並在涅槃的境界中獲得解脫。 輪迴與涅槃將融入平等性之中。 二元執著的邪魔將被徹底斬斷。 即使從無明的沉睡中醒來， 這覺性也從未變成無知無覺之物。 啊！這無實的心， 自...
【English Translation】 When I look inward at my own mind, I find no basis to identify. It is free from clinging and doubt about permanence, And spontaneously appears, illuminating everything. In a state of un遮蔽 and unhinderedness, It never changes in the three times of past, present, and future. It is free from the bias and doubt of nihilistic views. Ah! How wondrous, the mind itself is the Dharmakāya (Body of Truth). The Trikāya (Three Bodies) are inherent, without effort. It has no distinction of this shore or the other shore, Like the sky, Without beginning or end. Ah! How wondrous, the mind itself is the state of emptiness. There is no attachment inside or out. It is not anything, yet it clearly illuminates everything. Its nature is free from all elaboration. It possesses the nature of being co-emergent, The same as the mind of the Buddhas of the three times. The mind of all sentient beings, Is the same as the mind of the Buddhas who abide on the ground. Originally, it was never established, there is no arising. There is no going, and no place to stay. There is no walking, and no coming. There is no identifiable dwelling, no concept of time. Ah! How wondrous, this rootless mind, detached from its base. No matter which direction you look, it abides in its natural state. Experiencing dream-like colorful experiences. Like an illusory person deceiving children, Enjoying pleasures in the city of Gandharvas. Everything is lost in the waves of mirages. Falling into the mouth of a dazzling Rakshasa. The wise see nothing in this, While foolish children make unpleasant noises. However, in the nature of the true meaning, There is neither wise nor foolish. For a rainbow in the empty sky, Striking with a fist cannot touch it. The stars in the ocean, Cannot be captured even if filtered with silk. Ah! How wondrous, this self-luminous mind of awareness. From beginningless time, it has never diminished. It is always bright, without day or night. It transcends the distinctions of wide and narrow, black and white, clear and bright. Even countless demons, Rakshasas, Yakshas, etc., Even if they cause harm to me, This self-luminous mind of awareness, Cannot be taken away by anyone. Even endless sufferings such as hell, Cannot erase this self-luminous awareness. Ah! This непрерывный поток сознания. Even in sleep, fainting, and carelessness, Even if this body, matured by karma, Is beaten, bound, and killed, Submerged in water, burned in fire, Even if countless bodies of animals, gods, and humans, Are abandoned, Except for moving from one place to another, This awareness has never become an inanimate object. If the meaning of the unelaborated, original state is realized, Conceptual thoughts will naturally dissolve into the clear light. The enemy of self-grasping will self-destruct, And be liberated in the realm of Nirvana. Samsara and Nirvana will merge into equality. The demons of dualistic clinging will be completely cut off. Even waking up from the sleep of ignorance, This awareness has never become an inanimate object. Ah! This mind without substance, Self...
་རིག་རང་གསལ་ངོ་བོ་ལས། །རྟག་དང་སྙིང་པོ་གང་ཡང་མེད། །ཆེ་ཆུང་རིང་ཐུང་སོགས་དང་བྲལ། །དཀར་ནག་དམར་སེར་ལ་སོགས་པའི། །ཁ་དོག་མེད་ཅིང་དབྱིབས་ལས་འདས། །སེམས་མེད་སེམས་ལས་འདས་པའང་མེད། །རང་རིག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཡོད་མེད་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས། །དཔེ་མེད་མཚོན་བྱ་རྣམས་དང་བྲལ། །བལྟོས་ཆོས་མ་ལུས་ཀུན་ལས་དབེན། །ཁོ་བོས་གང་སྨྲས་ལས་ཀྱང་དབེན། །ཨེ་མ་ཧོ་རང་སེམས་ཀུན་གྱི་གཞི། །དེ་རྟོགས་ཡེ་ཤེས་བདེན་ཆེན་གཏེར། །མ་རྟོགས་སྡུག་བསྔལ་བཙོན་ཁང་ཡིན། །བདེ་ཆེན་ཐང་ལ་བསྙེགས་འདོད་ན། །བླ་མ་རྟག་ཏུ་བསྟེན་བྱས་ལ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་མཉེས་པར་བྱ། །དད་གུས་གདུང་བས་གསོལ་བཏབ་ལ། །འགྲོ་བའི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། །རང་སེམས་གཉུག་མ་དྭངས་སུ་གཞུག །བརྟག་དཔྱད་རབ་རིབ་མ་མང་བར། །ལྷོད་ཀྱིས་གློད་ལ་རང་གར་ཞོག ། 1-151a སྤྱོད་ལམ་དུས་བཞི་མ་ཡེངས་ཤིག །ཚོགས་དྲུག་ཡུལ་ལ་མ་ཞེན་པར། །མ་དགག་ལྷུག་པར་ཐད་ལ་ཐོངས། །སྤྲང་པོ་ཞང་གི་སྙིང་གཏམ་ལགས། །ཅིར་སྣང་ཐར་ལམ་གྲོགས་སུ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེར་སེམས་ཉིད་འཕོ་འགྱུར་མེད་པ་སོགས་སེམས་ཉིད་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟར་བཤད་སྣང་བས་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལས་དབུ་མའི་རིང་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་སོ་ཞེས་དོགས་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པ་ལས་འཕོ་འགྱུར་མེད་བཞིན། ལྟོས་བཞག་གིས་རང་སེམས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་ཅིར་ཡང་སྣང་བ་དང་གསལ་བར་རུང་ངོ་ཞེས་དབུ་མའི་ཟབ་དོན་ཁོ་ནར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་ཞིང་མྱུག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ལ་ཅི་སྟེ་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། མྱུག་སོགས་ལའང་སྦྱོར་མོད་ཀྱི། ཆེད་དུ་སེམས་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི། དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་འདི་སེམས་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཆོས་ལས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པས། སེམས་ལ་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ཅན་དེར་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དངོས་ཆོས་ལྟར་སྣང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལའང་དེ་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་སླ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་མ་མཐའ་དག་ལས་འདས་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་དག་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་དང་གཞུང་ལུགས་སོ་སོའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རང་ལུགས་ 1-151b ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པའི་གནད་མ་ཤེས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་རྣམས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 從覺性自明的本性中， 沒有任何恒常和實體的存在。 它超越了大小、長短等概念， 沒有白色、黑色、紅色、黃色等， 各種顏色，並且超越了形狀。 它既非有心也非無心。 自明覺性即是虛空的本性。 它超越了有無、言說、思慮。 它沒有任何比喻和象徵， 脫離了一切相對之法。 它也脫離了我所說的一切。 唉瑪吙！自心是萬物的根本。 證悟它，是智慧和大樂的寶藏。 未證悟它，則是痛苦的牢籠。 如果想要趨近大樂之境， 就應恒常依止上師， 以各種方式令上師歡喜。 以虔誠、恭敬和渴望祈禱， 為利益眾生而發菩提心， 讓自心恢復本初的清凈。 不要過多地分析和懷疑， 放鬆身心，保持自然狀態。 行住坐臥，時時保持正念。 不要執著於六根的對境， 不要壓制，讓它自然流露。 這是瘋行者ཞང་（音譯：香）的心語。 一切顯現都成為解脫道的助伴。 有些人認為，這段引用的經文似乎將心性描述為不變的，類似於心性不生不滅的勝義諦，因此他們懷疑這是否偏離了中觀的道路而傾向於唯識宗。但事實並非如此。這裡以心為例，說明一切空性和緣起的法，都各自沒有自性，因此是不會變化的。通過相對的角度，一切現象都可以如實顯現和明瞭。那麼，為什麼只將這種解釋應用於心，而不應用於芽等其他事物呢？雖然這種解釋也可以應用於芽等事物，但特別針對心來解釋是因為，這些看似真實的現象是由心的分別念所產生的，並非獨立存在。如果能理解心的空性和緣起性，就更容易理解其他一切現象。如果能證悟一切法皆是空性和緣起，就能明白一切法都脫離了實有自性，從而超越一切造作的相，最終達到不住涅槃的境界。那些從毗婆沙宗到應成中觀宗的各個宗派和論典，各自安立無量無邊的二諦體相的差別，是不瞭解理性的關鍵，沒有區分體相和所依。上下部派在二諦的所依上存在分歧。
【English Translation】 From the essence of self-illuminating awareness, There is nothing permanent or substantial. It transcends concepts like big and small, long and short, Without white, black, red, yellow, etc., All kinds of colors, and beyond form. It is neither with mind nor without mind. Self-awareness is the very nature of the sky. It transcends existence, non-existence, speech, and thought. It has no examples and is free from symbols. Devoid of all relative phenomena. It is also devoid of what I have said. Emaho! Self-mind is the basis of all. Realizing it is the treasure of wisdom and great bliss. Not realizing it is a prison of suffering. If you want to approach the state of great bliss, You should always rely on the lama, And please the lama in various ways. Pray with devotion, respect, and longing, Generate the mind of enlightenment for the benefit of beings, Let your mind return to its original purity. Do not analyze and doubt too much, Relax and let it be in its natural state. Be mindful in all activities, at all times. Do not be attached to the objects of the six senses, Do not suppress, let it flow naturally. These are the heart words of the mendicant Zhang. May everything that appears become a companion on the path to liberation. Some people think that the quoted scripture seems to describe the nature of mind as unchanging, similar to the ultimate truth of the mind being unborn and undying. Therefore, they suspect whether this deviates from the Madhyamaka path and tends towards the Yogacara school. But this is not the case. Here, taking the mind as an example, it explains that all phenomena of emptiness and dependent origination do not have their own nature, so they are unchanging. From a relative perspective, all phenomena can appear and be clear as they are. So, why is this explanation only applied to the mind, and not to other things like sprouts? Although this explanation can also be applied to things like sprouts, it is specifically explained for the mind because these seemingly real phenomena are produced by the mind's conceptual thoughts and are not independent. If one can understand the emptiness and dependent origination of the mind, it will be easier to understand all other phenomena. If one can realize that all phenomena are emptiness and dependent origination, one can understand that all phenomena are free from the nature of reality, thus transcending all fabricated appearances and ultimately reaching the state of non-abiding nirvana. Those various schools and treatises from the Vaibhashika to the Prasangika Madhyamaka, each establishing countless differences in the characteristics of the two truths, do not understand the key to reasoning and do not distinguish between the characteristics and the basis. The upper and lower schools have differences in the basis of the two truths.
ེ། འོག་མ་འོག་མའི་དོན་དམ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མཚན་གཞི་རྣམས་གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་བདེན་གཉིས་ཞེས་མིང་དུ་གདགས་པ་ཙམ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ན་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མཚན་གཞི་ཡིན་མིན་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་གང་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་དཔྱད་བཟོད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མི་བསླུ་བར་དོན་ལ་གནས་པ་དོན་དམ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དོན་དམ་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱའམ། བཏགས་པའི་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་རྗེས་སུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་འགོག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་རྫས་ཡོད་སྲིད་ན་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་ལ། སངས་རྒྱས་སྲིད་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་སྲིད་ནའང་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དང་། 1-152a ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་གྱི་མཚན་གཞི་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས། གཞན་གྱི་མར་འདོད་གང་ཡིན་པ། །འདི་ནི་བདག་གི་ཆུང་མར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་བཞག་ཏུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲུབ་པ་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དག་གི་བློ་ངོའི་འཁྲུལ་པ་སེལ་བ་ན། དེ་དག་གི་དོན་དམ་རྫས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་མཚན་གཞི་ཅན་དེ་ལ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་མཚན་གཞི་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ངེས་པའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན། དེ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་གཞི་ཆོས་སྦྱར་ནས་ཐ་སྙད་ལ་མི་འཇུག་པར་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了通過越來越高的理論來駁斥對越來越低的究竟諦的執著，雖然在名言安立『體性』（mtshan nyid，characteristic）和『所詮』（mtshon bya，that which is characterized）為二諦時沒有矛盾，但如果存在矛盾，那麼就無法通過共同的體性來對是否為體性進行辯駁。因此，在所有高低宗義中，任何不被理智所損害且經得起推敲的觀點都是究竟諦，反之則是世俗諦；自性不欺騙，安住于實義的是究竟諦，反之則是世俗諦；不迷惑有境的境是究竟諦，迷惑的境是世俗諦，對此所有人都一致認可。體性方面，有部宗等主張實有者認為，究竟諦是可以通過理智進行分析的。如《分別決定彙集》中說：『應說為隨順真如，還是應說為假立存在？』回答說：『應說為隨順真如，因為它是究竟諦所攝。』 中觀宗則反駁這種觀點。如果存在這樣的實有究竟諦，就不會有佛陀；如果有佛陀，就不會有這樣的究竟諦。因為如果諸法中存在任何可以通過理智分析的實有自性，那麼基、道、果三者，以及法與非法及其果報，還有世間與出世間的一切名言都將不成立，因為自性永遠不可能改變。此外，在有部宗的究竟諦的體性中，世俗諦的轉變也存在於自續派的論著中，如『他人視為糞，我視為妻。』 那麼，中觀應成派是否可以建立一套獨特的二諦體性和所詮的體系呢？答案是否定的。因為在消除外道以及自宗說一切有部到中觀自續部之間的論著中主張成立的辯論者的認知錯亂時，對於那些認為究竟諦的實有自性是真實成立的體性，爲了指出他們所認為的究竟諦的體性並沒有包含在那個體性中，從而駁斥對方的錯誤觀念。當中觀應成派依靠世俗諦來進行取捨時，不會將自宗成立的體性和所詮結合起來，也不會不加考察地使用世間和共同認可的名言。
【English Translation】 Therefore, in order to refute the attachment to lower and lower ultimate truths through higher and higher reasoning, although there is no contradiction in merely designating 'characteristic' (mtshan nyid) and 'that which is characterized' (mtshon bya) as the two truths, if there were a contradiction, then it would be impossible to argue whether or not something is a characteristic through a common characteristic. Therefore, in all higher and lower tenets, whatever is not harmed by reason and can withstand scrutiny is the ultimate truth, and the opposite is the conventional truth; that which does not deceive its own nature and abides in reality is the ultimate truth, and the opposite is the conventional truth; the object that does not delude the subject is the ultimate truth, and the object that deludes is the conventional truth, to which everyone agrees. As for the entity, the realists (dngos smra ba) believe that the ultimate truth is that which can be analyzed by reason. For example, in the Compilation of Determinations: 'Should it be said to be in accordance with suchness, or should it be said to be nominally existent?' The answer is: 'It should be said to be in accordance with suchness, because it is included in the ultimate truth.' The Madhyamikas refute this view. If such a truly existent ultimate truth existed, there would be no Buddha; and if there were a Buddha, there would be no such ultimate truth. Because if there were any truly existent nature in phenomena that could be analyzed by reason, then the three—basis, path, and result—as well as dharma and non-dharma with their results, and all the terms of samsara and nirvana would be untenable, because nature can never change. Moreover, the transformation of the conventional truth into the entity of the ultimate truth of the realists also exists in the treatises of the Svatantrikas, such as 'What others regard as excrement, I regard as my wife.' Then, can the Prasangika Madhyamikas establish a unique system of entities and that which is characterized for the two truths? The answer is no. Because in dispelling the delusions of the debaters who assert the establishment of treatises from outsiders and Sarvastivadins to Svatantrika Madhyamikas, in order to point out that the entity of the ultimate truth, which they believe to be truly established in its own nature, is not included in that entity, thereby refuting the opponent's misconceptions. When the Prasangika Madhyamikas rely on the conventional truth to make distinctions of what to accept and reject, they do not combine the entities and that which is characterized established by their own system, nor do they use worldly and commonly accepted terms without examination.
ུན་པའི་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེས་རང་གི་ལུགས་ལ་བཏགས་བཞག་ཙམ་ལས་དཔྱད་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མི་རྙེད་ལ། དེའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་དེས་མཚོན་པ་ལྟར་བཅོས་པའི་མཚོན་བྱ་མིང་ཙམ་ཞིག་ལུས་ཀྱང་། མིང་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པས་དོན་ 1-152b དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་འདས་པ་འདི་ལ་སུ་ཞིག་གིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་འདིར་དགོངས་ནས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ལས། ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་ཁ་ཅིག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་དཔྱད་བཟོད་དམ་མི་བཟོད། མི་གཟོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར། དཔྱད་བཟོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་གཞི་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྦྲུལ་མདུད་ནམ་མཁར་ཞིག་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་དཔྱད་བཟོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མི་བསླུ་བར་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཤིག་དོན་ལ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་པར་སྨྲ་ན་ཁྱེད་ཅག་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར། མེད་ན་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟའི་དོན་ཅན་ཡིན་མིན་ལ་དོན་དམ་པར་འཇོག་པ་དང་མི་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་བལྟོས་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདིའི་འཐད་པ་ཁོ་བོས་དགོངས་གཅིག་གི་ལེའུ་དང་པོ་དང་བཞི་པར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཡོད་པས་ཤེས་འདོད་དག་དེར་རྟོགས་ཤིག །དེ་ལྟར་དོན་ལ་ 1-153a མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ཡོད་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་སྲིད་མཐའ་བཟུང་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་གྲུབ་ན་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་དགོས་པ་ལས། ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་གནོད་པས་ན་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་ལ། དེར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གདོད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པའི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་དབེན་པ
【現代漢語翻譯】 根據世俗諦的約定俗成，人們進行取捨。然而，如果它僅僅是自己宗派的假立，經不起觀察，連真實存在的絲毫基礎都不具備，那麼就無法找到它的定義。當找不到定義時，即使只剩下被該定義所代表的虛假名稱，但這個名稱也因其自性空性，遠遠超出了聖者智慧的境界。誰又能找到它的定義的本質呢？考慮到這一點，在顯密經論的究竟意義中說：『一切皆為空性，空性亦無自性。』因此，如果理解了這樣的要點，有些人會產生毫無根據的疑問：勝義諦是否經得起有無遮破的觀察？如果經不起，那麼空性就變成了非無遮。如果經得起，那麼空性就變成了實有成立。』所有這些疑問都會像空中的蛇結一樣消失。這是圓滿正等覺大成就者米龐仁波切親口所說。 那麼，是否存在這樣一種法，它的勝義諦的定義不受理智的妨礙，經得起觀察，其自性不欺騙，真實存在，並且是無謬識的對境呢？如果說存在，那麼你們就變成了實有論者。如果不存在，那麼對是否具有這種定義的意義進行勝義諦的安立就變得毫無意義。』對此，應成派的我們並不認為具有這種定義的勝義諦是真實存在的。同樣，我們也不認為具有相反定義的世俗諦是真實存在的。這是因為二者是相互依存的。關於這個道理的合理性，我在《句義寶藏論》的第一品和第四品中已經詳細闡述，希望瞭解的人可以在那裡理解。 因此，沒有任何量可以證明存在這樣一種符合這種定義的勝義實有。即便如此，如果執持極端，認為勝義諦必須是符合這種定義的實有，那麼應成派的我們認為，這種具有這種定義的勝義實有會受到理智觀察的妨礙，因此無法成立。由於它無法成立，那麼二諦從根本上就是自性空，遠離名稱、所詮、基礎三者，遠離衡量者、衡量法、衡量結果三者，遠離對境和有境的一切戲論。
【English Translation】 According to the conventional terms of relative truth, people engage in acceptance and rejection. However, if it is merely a designation of one's own system, and does not even establish the slightest basis for ultimately true existence upon examination, then its definition cannot be found. When its definition cannot be found, even if only a name remains that is nominally represented by that definition, that name is also empty of its own essence, so much so that this ultimate emptiness is far beyond the realm of the wisdom of the noble ones. Who could possibly find the nature of its definition? Considering this point, the definitive scriptures of Sutra and Tantra state: 'All phenomena are of the nature of space; even space is devoid of nature.' Therefore, if one understands such a key point, all the groundless doubts that arise in some, such as 'Is ultimate truth able to withstand analysis of negation or not? If it cannot withstand it, then emptiness becomes a non-affirming negative. If it can withstand it, then emptiness becomes an affirming negative that is truly established,' will all dissolve like a snake knot in the sky. This was spoken by the great and complete Buddha, Mipam Rinpoche. Then, is there a phenomenon that exists in reality, whose definition of ultimate truth is not harmed by reasoning and can withstand analysis, whose own nature is not deceptive and abides in reality, and which is an object for non-erroneous consciousness? If you say it exists, then you become proponents of inherent existence. If it does not exist, then making distinctions about whether or not something has such a definition becomes meaningless. To this, we, the Prasangikas, do not assert that an ultimate truth possessing such a definition exists in reality, just as we do not assert that a relative truth possessing the opposite definition exists in reality. This is because the two are mutually dependent. I have explained the validity of this reasoning extensively in the first and fourth chapters of my commentary, so those who wish to know should understand it there. Therefore, although no valid cognition can establish that such an ultimately true existence, which follows such a definition, exists in reality, even so, if one clings to extremes and asserts that ultimate truth must be established in reality with such a definition, then the Prasangikas assert that such an ultimately true existence with such a definition is harmed by reasoned analysis, and therefore it cannot be established there. Since it is not established there, both truths are primordially empty of inherent existence, utterly devoid of the three aspects of sign, signified, and basis; the three aspects of measure, means of measurement, and result; and all the proliferations of object and subject.
་ནམ་མཁར་ཡིག་སོགས་འགོད་མི་ནུས་པ་ལྟར་སོང་བའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་དེ་ལ་བྱིས་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བླ་དྭགས་ཙམ་དུ་སྨོས་ཏེ་རྣམ་གཞག་བྱེད་པས། བདེན་གྲུབ་སོགས་སྤྲོས་བཅས་མཚན་མའི་བདེན་གཉིས་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་ཞུགས་པར་གནས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཅེས་དང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་རྣམ་གཞག་མ་བྱས་ན་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་དོ་ཞེས་མདོར། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་ 1-153b འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དོན་དམ་ལ་མཁས་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟའི་བདེན་གཉིས་ཀྱང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོར་དོན་ལ་གཞི་གྲུབ་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པ་གང་དག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་སོགས་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་དེ་ངོར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་རྩོད་པར་བྱེད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པར་མི་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ན་གང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་མེད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེས་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་དཔྱད་བཟོད་པ་དང་མི་བཟོད་པ་གཉིས་ཀས་དབེན་ཞིང་། དེར་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་ཡང་རྣམ་གྲངས་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་འགའ་ཡང་དཔྱད་བཟོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཀྱང་། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་མིང་མེད་མིང་དུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པའི་དཔེས་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་པ་འདི་ལྟ་བུའི་ཟབ་གནད་ཆེན་པོ་ཆེས་ཕྲ་བ་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ལོག་བརྟགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྩིང་པོས་རྟོགས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །གངས་ཅན་གྱི་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་པྱྭ་པ་དང་གཙང་ནག་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་འཁྲུལ་མེད་མ་འཁྲུངས་པར་འདི་ 1-154a སྐད་དུ་བར
【現代漢語翻譯】 正如無法在虛空中書寫文字一樣，對於這種不可言說、不可思議的境界，爲了適應孩童般的世俗之人，我們勉強用『勝義諦』這個詞來指代，並進行概念上的區分。因此，爲了避免產生『勝義諦是真實存在的』等帶有戲論和執相的錯誤觀念，認為勝義諦也屬於所知範疇，就必須要有特殊的必要性來糾正這種巨大的錯誤認知。圓滿正等覺的佛陀和聖者龍樹菩薩對此都曾善加闡述。正如經中所說：『諸佛說法皆依於二諦而說。』 特別是，雖然勝義諦的『真實』並非建立在二諦的任何戲論之上，但如果不進行這樣的區分，就無法領悟甚深的空性真諦。因此，經中簡要地說：『善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來出現世間也將變得毫無意義。正因為勝義諦存在，菩薩們才能精通勝義諦。』 然而，這樣的二諦，在聖者的證悟境界中，並非是基於實有而安立的。而是爲了讓世俗之人能夠理解真諦，佛陀才隨順世俗的真假概念，為他們宣說了二諦。這並非中觀宗自身的觀點。正如經中所說：『世間與我爭論，而我不與世間爭論。世間認為有，我也認為有；世間認為無，我也認為無。』 因此，非名相的甚深空性，作為聖者智慧的對境，是遠離能觀察與所觀察二者對立的。雖然它超越了言語，但名相上的甚深空性，作為世俗之人以理智衡量的對境，雖然並非完全可以被衡量，但中觀宗將這無名的真諦命名為『勝義諦』，並通過言語來表達它，因此，並非完全不能用世俗的語言來描述勝義諦。這種極其微細的甚深要點，又豈是後世雪域藏地的粗糙邪見之智慧所能理解的呢？像嘉瓦·香敦和藏納巴這樣的大師，也未能對此要點產生毫無錯謬的定解，所以他們才會這樣說。
【English Translation】 Just as one cannot write in the sky, the inexpressible and inconceivable state is nominally referred to as the 'ultimate truth' (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ་, Wylie: don dam bden pa) for the sake of ordinary beings, and conceptual distinctions are made. Therefore, to counteract the great misconception that the ultimate truth is real, with all its elaborations and attachments to characteristics, and that it belongs to the realm of knowable objects, there is a special need to correct this view. The perfectly enlightened Buddha and the noble Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་, Wylie: klu sgrub zhabs) have well explained this. As it is said: 'The Buddhas teach the Dharma based on the two truths.' In particular, although the truth of the ultimate truth is not established on any elaboration of the two truths, without making such distinctions, one cannot comprehend the profound suchness. Therefore, it is briefly stated: 'Son of good family, if the ultimate truth did not exist, then the pure conduct would be meaningless, and the coming of the Tathagatas would be meaningless. Because the ultimate truth exists, the Bodhisattvas are skilled in the ultimate truth.' However, such two truths are not spoken of as being established in reality from the perspective of the noble ones. Rather, for the sake of those worldly beings who wish to realize suchness, the Blessed One made the distinction of the two truths in accordance with worldly conventions of truth and falsehood. This is not a tenet established by the Madhyamikas themselves. As it is said: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world considers to exist, I also consider to exist; what the world considers not to exist, I also consider not to exist.' Therefore, the profound emptiness that is beyond conceptual elaboration, which is the object of the noble ones' wisdom, is devoid of both examination and non-examination. Although it is beyond expression, the profound emptiness that is conceptual, which is the object of the valid cognition of worldly beings, is not entirely amenable to examination. However, the Madhyamikas, by naming the meaning of suchness as 'ultimate truth,' express it through words. Therefore, it is not that the ultimate truth cannot be expressed in conventional terms. How could the coarse wisdom of later misconceptions in this land of snows comprehend such a subtle and profound key point? Even great masters like Gyawa Jangdak and Tsang Nakpa did not have an unerring certainty about this point, and so they said such things.
ྗོད་ཅེས་ཐོས་ཏེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་པྱྭ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་ལྡོག་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་ཀྱང་། མཚན་གཞི་བུམ་སོགས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་ནི་དཔྱད་བཟོད་ལ། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གཙང་ནག་པས། མདེའུ་རྩེས་ནམ་མཁའ་འབིགས་པར་མི་ནུས་ཀྱང་དེ་ལ་མདའ་བཟོད་དོ་ཞེས་མི་ཟེར་བ་བཞིན་དུ་མེད་དགག་ལ་དཔྱད་ན་མེད་དགག་ཉིད་དུ་ཟད་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་ཡོད་སྒྲུབ་ལ་དཔྱད་པ་ན་དཔྱད་བཟོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མཐའ་བཞིའི་ཡོད་སྒྲུབ་མེད་པར་སོང་བ་ལ་མེད་དགག་ཅེས་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་ཚེ་རྣམ་བཅད་མེད་དགག་དེ་དགག་པའི་ཆོས་རང་དབང་ཅན་དུ་རིགས་གང་གིས་ཀྱང་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནའང་མེད་དགག་ཙམ་ལ་འཇོག་མ་ནུས་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་གཏན་དུ་བརྗོད་མི་ནུས་སོ་ཟེར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་པྱྭ་པའི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ནི། སྟོང་པ་མཚན་མར་བལྟ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཁ་ཟེར་བར་བྱེད་མོད། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་ལེགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དཔྱད་བཟོད་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གདུལ་བྱའི་ངོར་གཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པར་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ན་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་སྟོན་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དོན་དམ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་བསྟན་ 1-154b བཅོས་གཞན་དག་ལས་དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། འདིར་རྣམ་བཅད་དུ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཅིར་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་རྣམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལ། །རྒྱ་བོད་དཔྱོད་ཅན་གྲགས་དང་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་ན། །ཁོ་བོའི་བློ་མིག་སྲིན་བུའི་འོད་ལྟ་བུས། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་སམ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དམ་པའི་སྣང་བྱེད་མཐུས། །ཉི་འོད་འབུམ་ཅན་ལེགས་བཤད་འདི་ཤར་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། 附說所見為虛類別 གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། ། 所見為虛類別正分 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་དང་། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། ། 所見為虛之有境類別 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ལའང་ཡང་དག་དང་བརྫུན་པ་
【現代漢語翻譯】 聽到『說』這個詞后，理學自在者嘉瓦仁波切說道：『雖然勝義諦的真實自性無法通過理智來分析，但作為名言的瓶子等真實事物是可以分析的。而且，可以分析的是對『無』的否定，而不是對『非有』的否定。』對此，學者藏納瓦反駁說：『正如我們不會說箭尖無法穿透天空，但可以射箭一樣，分析對『無』的否定最終只會是『無』的否定，不會變成可以分析的對象。因為在分析四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）的肯定時，沒有任何可以分析的，最終四邊的肯定都會變成否定，這隻能說是『無』的否定。』因為那時，對『無』的否定，作為被否定的法，是任何理智都無法分析的。因此，即使在對勝義諦進行名言時，也無法僅僅停留在『無』的否定上，所以說勝義諦是永遠無法言說的。』並且，他們還指責嘉瓦仁波切的觀點是『將空性視為實有的中觀派』。然而，這兩種觀點都不正確。如果認為空性是可以分析的『無』的否定，並且認為勝義諦永遠無法為所化眾生宣說，那麼這種遮破實有的中觀派，以及僅僅通過方便來宣說真如的中觀派，就只會是名義上的中觀派了。 這裡將勝義諦視為聖者智慧的對境，這與經論中將勝義諦描述為非意識對境的說法並不矛盾。因為這裡是以『在任何事物中都未見任何分別』的方式，以智慧來觀察；而在其他地方，是以『能知』和『所知』的方式，以意識來觀察，因此意識無法見到。這裡說道：龍樹金剛持所立二諦理，藏印智者雖眾亦難明，我如螢火焉能照法界？然仗聖者加持力，略釋此理如日光！ 二、附說所見為虛類別 所見為虛類別正分 一、所見為虛之有境類別 第一，在如此安立二諦自性之後，對於所見為虛幻之物，也有真實和虛假之分。
【English Translation】 After hearing the word 'saying', the lord of reasoning, Kyabpa Rinpoche, said: 'Although the true nature of ultimate truth cannot be analyzed by reason, the real objects of designation, such as vases, can be analyzed. Moreover, what can be analyzed is the negation of 'non-existence', but not the negation of 'non-being'.' To this, the scholar Tsangnakpa retorted: 'Just as we would not say that an arrowhead cannot pierce the sky, but can be shot at it, analyzing the negation of 'non-existence' will only result in the negation of 'non-existence', and will not become an object that can be analyzed. Because when analyzing the affirmation of the four extremes (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), there is nothing that can be analyzed, and ultimately the affirmation of the four extremes will become negation, which can only be said to be the negation of 'non-existence'.' Because at that time, the negation of 'non-existence', as the object being negated, cannot be analyzed by any reason. Therefore, even when designating ultimate truth, one cannot merely stop at the negation of 'non-existence', so it is said that ultimate truth can never be spoken.' Moreover, they accuse Kyabpa Rinpoche's view of being 'Madhyamaka who views emptiness as real'. However, neither of these views is correct. If one believes that emptiness is an analyzable negation of 'non-existence', and that ultimate truth can never be spoken for the sake of sentient beings, then this Madhyamaka who refutes true existence, and the Madhyamaka who only teaches Suchness through skillful means, will only be Madhyamaka in name. Here, the ultimate truth is described as the object of the wisdom of the noble ones, which does not contradict the description in the sutras and treatises that the ultimate truth is not the object of consciousness. Because here, it is with the wisdom that observes in the manner of 'not seeing any distinctions in anything'; while elsewhere, it is with the consciousness that observes in the manner of 'knower' and 'known', so consciousness cannot see it. Here it is said: Nagarjuna Vajradhara established the two truths, Tibetan and Indian scholars, though many, find it difficult to understand, how can my firefly-like mind illuminate the Dharma realm? However, relying on the blessing of the holy ones, this explanation is like the rising sun! 2. Appendix on the Category of Seeing as False The Category of Seeing as False, Properly Divided 1. The Category of Seeing as False, with Respect to the Subject First, after establishing the nature of the two truths in this way, there is also a distinction between true and false for what is seen as illusory.
གཉིས་ཡོད་པས། དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཉམས་པར་མ་གྱུར་པ་གསལ་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡུལ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པར་གྲགས་པ་རྣམས་དང་། དབང་པོ་དྲུག་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་སྐྱོན་ལྡན་གཉིས་སོ། །གང་ཟག་གང་ཞིག་སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་པོ་མ་བསླད་པའི་ལེགས་པར་གནས་པའི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ 1-155a འདོད་དོ། ། 所見為虛之境類別 གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་ལ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་སུ་སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། ཡུལ་བརྫུན་པའི་དབྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 所見為虛之境總類有實虛二 དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་ཡུལ་ལའང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་བསླད་པས་གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས་བཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དེར་སྣང་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལ་ནི་དེ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་ཤིང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་དབང་པོ་གནོད་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་བརྫུན་ལ་བལྟོས་ནས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་དེ་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ལ་ལ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་ཞེན་མེད་ལ། ལ་ལ་བདེན་ཞེན་ཡོད་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་པས་ཐུན་མོང་གི་བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་དུ་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་སོགས་དང་ད་དྷུ་ར་ཟོས་པ་རྣམས་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནང་ན་ཡོད་པའོ། །ཏིལ་མར་སོགས་དང་བྲག་ཕུག་སོགས་དང་མྱ་ངམ་གྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱིད་དུས་ཉི་མའི་འོད་ཉེ་བ་ནི་དབང་པོའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུར་འཛིན་ལ་སོགས་པར་སྣང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་མིག་འཕྲུལ་མཁན་སོགས་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་སྨན་དང་སྔགས་ཀྱང་ཕྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་སོགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་གིས་གྲུབ་ 1-155b པའམ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་དང་མ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་ངོ་། །འདིར་བོད་གང་དག་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ལ་རང་ལུགས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱིས་འཇོག་ཟེར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལའང་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་ཟེར་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཟེར་བ་རྣམས་མ
【現代漢語翻譯】 因為存在兩種情況，爲了說明能見與所見的關係，虛假的見解也分為兩種：第一種是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）沒有受到內外干擾因素（如視物模糊、眼翳等）的影響，從清晰的狀態中產生的認知，在世俗中被認為是正確地把握了對象；第二種是六根受到干擾因素的影響而產生缺陷。對於那些具有缺陷的感官所產生的認知，相對於未受干擾、狀態良好的感官所產生的認知而言，被認為是錯誤的認知。 所見為虛之境類別 第二部分，分為對境的一般分類（真假二分）和對虛假之境的詳細解釋。 所見為虛之境總類有實虛二 第一部分是：正如世俗的見解有正確和錯誤之分一樣，對境也存在真假之分。那些沒有受到內外干擾因素影響的六根所能把握的，被世俗所認知的事物，對於世俗而言是真實的，因為在世俗的視角下，它們顯現為真實，並且不會在名言上欺騙世人。然而，對於聖者而言，這些並非真實，因為他們在入定狀態下什麼也看不到，在後得位中顯現的也只是被認為是虛假的。其餘那些顯現為受到干擾的感官之境的事物，則是相對於世俗的真假而言被認為是錯誤的。因為世俗之人對於這些境，有些雖然能看到卻不認為是真的，有些雖然認為是真的卻看不到，因此不會在共同取捨的範疇內進行討論。其中，視物模糊、眼翳等情況，以及服用了曼陀羅花等藥物的人，都是因為感官內部存在干擾因素。而芝麻油等物質、巖洞等場所，以及在荒野中靠近春日陽光的情況，則是因為感官外部存在干擾因素。因為即使沒有內部的干擾因素，這些外部因素也會使認知產生幻覺，比如將影像誤認為實體，將巖石的裂縫誤認為水流，將海市蜃樓誤認為水等。同樣，魔術師等所使用的藥物和咒語也是外部的因素。而意根的干擾因素，則是由於內外道徒等的邪見所形成的，或者依賴於與生俱來的邪見所設定的或未設定的似是而非的推理。 這裡，有些藏人說，應成派和自續派的區別在於是否承認世俗諦中存在『再錯』的區別，並且應成派也認為在自宗中存在『再錯』的區別，甚至說在名言中也不存在這種區別，這些說法...
【English Translation】 Because there are two situations, to explain the relationship between seeing and what is seen, false views are also considered to be of two types: The first type is the cognition arising from the clear state of the six senses (eye, ear, nose, tongue, body, and mind) that have not been affected by internal and external disturbing factors (such as blurred vision, cataracts, etc.), which in the mundane world are considered to correctly grasp the object. The second type is the six senses that are flawed due to being affected by disturbing factors. For those cognitions produced by flawed senses, they are considered to be false cognitions in relation to the cognitions produced by senses that are undisturbed and in a good state. Categories of Realms Where What is Seen is False The second part is divided into a general classification of objects (true and false dichotomy) and a detailed explanation of false realms. The General Categories of Realms Where What is Seen is False are Two: Real and False The first part is: Just as mundane views have correct and incorrect aspects, so do objects have true and false aspects. Whatever is grasped by the six senses that are not harmed by internal and external disturbing factors, and is recognized by the mundane world, is true for the mundane world, because in the mundane perspective, they appear to be true and do not deceive in conventional terms. However, for the noble ones, these are not true, because they do not see anything in meditative equipoise, and what appears in the subsequent attainment is said to be illusory. The remaining things that appear as realms of disturbed senses are considered false in relation to the mundane truth and falsehood. Because mundane people, for these kinds of realms, some can see them but do not consider them to be true, and some consider them to be true but cannot see them, therefore they are not discussed within the scope of common acceptance and rejection. Among them, blurred vision, cataracts, etc., and those who have taken Datura flowers, etc., are because there are disturbing factors within the senses. Sesame oil and other substances, caves and other places, and the proximity of the sun's rays in the spring in the wilderness, are because there are disturbing factors outside the senses. Because even without internal disturbing factors, these external factors can cause illusions in cognition, such as mistaking images for entities, mistaking cracks in rocks for water, and mistaking mirages for water. Similarly, the medicines and mantras used by magicians, etc., are also external factors. The disturbing factors of the mind sense are formed by the wrong views of internal and external heretics, or rely on innate wrong views to establish or not establish seemingly valid inferences. Here, some Tibetans say that the difference between Prasangika and Svatantrika lies in whether or not they admit the difference of 'double error' in conventional truth, and that Prasangikas also believe that there is a difference of 'double error' in their own system, and even say that there is no such difference in conventional terms, these statements...
ི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་པའི་རང་ལུགས་ལའང་ད་ལྟར་གྱི་སྣང་བ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་གཏན་ནས་མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་བལྟོས་ནས་མི་འཇོག་ན་གཞུང་ཚིགས་བཅད་གསུམ་རྩ་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པས་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཐ་སྙད་མི་འདོད་ན། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་བྱས་མོད། དེ་ནི་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་དེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་དུ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན། འོ་ན་ནི་དངོས་པོ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ལ། དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མཚུངས་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ 1-156a མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་སོ། །ཞེས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པའི་དཔེ་དུ་མས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། དཔེ་དང་དོན་ལ་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་དེ། སྒྱུ་མའི་སྔགས་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་རྟ་གླང་བསླད་ངོར་ཤེས་པ་དེ་ཡིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའང་ཡང་དག་དོན་ལ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་ཅིས་མི་བཞེད་སྙམ་ན། རང་རྒྱུད་པ་དག་དེར་མི་བཞེད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པ་དེ་ལྟའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཆའ་བའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འཆའོ་ཞེས་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ན་རེ། དེ་སྐད་དུ་རང་རྒྱུད་པས་སྨྲ་ན་མ་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་འགལ་ཁྱབ་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་ཚད་མ་སྟེ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། གྲུབ་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་སྨྲ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའམ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའམ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཚིག་གསལ་དུ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱི་བརྗ
【現代漢語翻譯】 這是合理的。即使是自續派的自宗，如果現在的顯現和夢境的顯現之間完全沒有真假的差別，那麼更不用說應成派的自宗有真假的差別了。如果名言中不根據世間來安立真假的區分，那麼就與包括根本和註釋在內的三段偈頌相違背。如果自續派不承認自宗中的真假名言，那麼是否與二諦中的『顯現雖相似，作用則不同，因有作用和無作用之故』相違背呢？自續派雖然做了這樣的真假區分，但那不是中觀宗的自宗，而是如世間所說的那樣。對此，《釋論》中說：『水等和陽焰等，世間認為有真和非真。實際上，二者在無自性方面是相同的。』《解釋》中說：『如果存在真和非真的差別，那麼事物就不是無自性的。』因此說了『實際上二者是』等等。『如何無自性相同呢？』說了『在無自性方面』。『為什麼呢？』因為作用也是無自性的緣故。』如果不是這樣，自續派如何能用夢境和幻術等眾多虛假的例子來證明一切法無自性呢？因為例子和意義沒有相似之處。那麼，自續派認為世俗諦在名言中由名言的量成立，就像幻術咒語迷惑眼睛后，所迷惑的馬牛由那個意識成立一樣。難道不認為世俗諦也在勝義中以自宗成立嗎？自續派不這樣認為，因為你所提出的那種推理不具有周遍性。對於『它不具有周遍性』，偉大的應成派月稱說：如果自續派這樣說，不僅不周遍，而且是說了相違周遍。就像這樣，不應該說幻術之類的世俗諦在名言中由名言的量，也就是正確的理智來成立和被成立。因為你已經說了幻術之類的所有世俗法都沒有真實成立或勝義成立或真誠成立的自性。因此在《明句論》中說：『因為這樣，他自己的言說……』
【English Translation】 This is reasonable. Even in the Svātantrika's (Self-sufficient school) own system, if there is absolutely no difference between the appearance of the current perception and the appearance of a dream, then needless to say, the Prāsaṅgika's (Consequence school) own system has a difference between truth and falsehood. If the distinction between truth and falsehood is not established in conventional terms based on the world, then it contradicts the three verses including the root text and commentary. If the Svātantrika does not accept the term 'truth and falsehood' in its own system, then is it contradictory to the two truths: 'Although the appearance is similar, the function is different, because of the ability and inability to function?' Although the Svātantrika made such a distinction between truth and falsehood, it is not in the Madhyamaka's (Middle Way school) own system, but is stated as it is known in the world. In its commentary, it says: 'Water and mirages are perceived by the world as true and untrue. In reality, the two are the same in being without essence.' In the explanation, it says: 'If there is a distinction between true and untrue, then things are not without essence.' Therefore, it is said, 'In reality, the two are' and so on. 'How is the essence the same?' It is said, 'In being without essence.' 'Why?' Because the function is also without essence.' If it is not so, how can the Svātantrika prove that all phenomena are without inherent existence by using many false examples such as dreams and illusions? Because the example and the meaning have no similarity. Then, the Svātantrika believes that conventional truth is established by conventional valid cognition in conventional terms, just as the horse and ox created by the illusion mantra that deceives the eyes are established by that consciousness in the deceived state. Why don't you also believe that conventional truth is established in its own system in ultimate truth? The Svātantrika does not believe in that, because the inference you have presented does not have pervasiveness. To 'it does not have pervasiveness', the great Prāsaṅgika Candrakīrti (Moon Fame) says: If the Svātantrika says so, it is not only not pervasive, but it is said to be contradictory pervasive. Like this, it is not reasonable to say that conventional truths like illusions are established and to be established by conventional valid cognition, that is, correct reasoning, in conventional terms. Because you have said that all conventional phenomena like illusions do not have the nature of being truly established or ultimately established or genuinely established. Therefore, in the Clear Words, it says: 'Because of this, his own statement...'
ོད་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་ 1-156b འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལའང་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་རམ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་སྨྲས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངག་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་ཡང་དག་པར་རམ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་བཞིན་ཞེས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་མཛད་པའི་དབང་གིས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཞེས་སྲོལ་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་གྱེས་པར་སྣང་བས་ཁོ་བོ་ནི་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཐུག་པར་འདོད་དེ། རང་རྒྱུད་པས་འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོ་བ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་ཐ་སྙད་པའི་ཆོས་ཀུན་གཞི་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་ལ་ལས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ལ་ལས་མེད་པར་འདོད་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་ལས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དག་ལ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བས་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡང་ལོག་རང་རྒྱུད་པས་འདོད་པ་དེ་དང་ཐལ་འགྱུར་བས་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྣང་ཙམ་མ་བརྟགས་པར་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所見為虛之境虛類各別說 གཉིས་པ་ནི། མི་ཤེས་པའི་གཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྐྱོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་གཞུང་ལས་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་ཀུན་གཞི་སོགས་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གནས་པར་བརྟགས་པ་དང་། དབང་པོ་བསླད་པའི་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ལ་ 1-157a རྟ་གླང་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་པ་གང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེ་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་རྟོག་ངོར་དེ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་བྱེད་སྐད་པ་དེ་ཤིང་གི་སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་ནས་ཡལ་ག་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་མ་བཟུང་ན་ལྟ་ངན་གྱི་རི་སུལ་དུ་ལྷུང་སྟེ་བདེན་གཉིས་མཐོང་བ་དང་བྲལ་བས་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་གིས
【現代漢語翻譯】 如果承認這種論證方式不成立，那麼所有以事物之法作為論證的推論，都將因為論證本身不成立而無法成立，一切都將瓦解。 對此，自續派認為，既然已經說一切法在勝義上不成立，何必再說世俗上不成立呢？應成派則認為，這種說法不合邏輯，因為如果作為遍及性的勝義諦不存在，那麼在名言上也就不存在經過量成立的真理。就像眼花繚亂的人看到毛髮脫落一樣。宗喀巴大師廣泛駁斥了自續派的觀點，因此在贍部洲，中觀派分爲了應成派和自續派兩大流派。我認為，應成派和自續派的主要區別就在於此。自續派正是因為持有這種觀點，才使得自續派的各位論師對於名言量所成立的名言法，如阿賴耶識等，有的認為在名言上是量成立的，有的認為不是量成立的，出現了許多不同的觀點。而宗喀巴大師正是針對那些認為阿賴耶識等在名言上是量成立的觀點進行了有針對性的駁斥。 那麼，自續派所認為的世俗諦和應成派所認為的世俗諦有什麼區別呢？從顯現的角度來看，未經觀察時，兩者都存在；但經過觀察，兩者都不存在。 第二，被無明之睡眠所擾亂的內外道論者，根據各自的論典，認為我、自在天、微塵、阿賴耶識等事物，都以其本來的面目存在。或者，由於感官受到迷惑，將幻覺、陽焰等誤認為馬、牛等。 這些觀點即使在世間也是不存在的，更不用說在勝義諦中了。因為世間人不會通過這些觀點來進行表達。如果有人認為，外道論者的這些觀點雖然在事實上不存在，但在名言的認識中是存在的，那麼這種認識就是拋棄了世間普遍認可的世俗諦，轉而依賴世間不存在的法來進行取捨。這就好比想要爬到樹上，卻放開了之前的樹枝，又沒有抓住後面的樹枝，最終只會墜入惡見的深淵，遠離了對二諦的證悟，無法獲得果位。有些人認為，內外道論者……
【English Translation】 If it is admitted that this way of reasoning is not established, then all inferences that establish the nature of things as reasoning will be destroyed, because the reasoning itself is not established, and everything that establishes it will collapse. Regarding this, the Svātantrikas (自續派) might think, 'Since it has already been said that all dharmas (法) are not established in the ultimate sense, why is it necessary to say that they are not established in the conventional sense?' The Prāsaṅgikas (應成派) would argue that such a statement is illogical, because if the ultimate truth, which is all-pervasive, does not exist, then there is no truth established by valid cognition (量) even in conventional terms. It is like seeing falling hairs due to blurred vision. Because Tsongkhapa (宗喀巴) extensively refuted the Svātantrika view, the Madhyamaka (中觀派) school in Jambudvipa (贍部洲) appears to have split into two major traditions: the Prāsaṅgika and the Svātantrika. I believe that the main difference between the Prāsaṅgika and Svātantrika tenets lies solely in this point. It is because the Svātantrikas hold this view that various Svātantrika teachers have different opinions regarding conventional dharmas (法) established by conventional valid cognition (量), such as the Ālayavijñāna (阿賴耶識). Some believe that they are established by valid cognition in the conventional sense, while others do not. Tsongkhapa specifically targeted and refuted those who believe that the Ālayavijñāna is established by valid cognition in the conventional sense. Then, what is the difference between the conventional truth (世俗諦) as understood by the Svātantrikas and the conventional truth as understood by the Prāsaṅgikas? From the perspective of appearance, both exist when unexamined; but upon examination, neither exists. Secondly, the internal and external non-Buddhists, disturbed by the sleep of ignorance, according to their respective scriptures, imagine that the self, the chief, the atoms, the Ālayavijñāna, etc., exist in their own nature as they are. Or, because the senses are deluded, they imagine illusions, mirages, etc., to be horses, cattle, etc. These views do not exist even in the world, let alone in the ultimate truth. Because worldly people do not use these views to express themselves. If someone thinks that these views of the non-Buddhists do not exist in reality, but exist in the cognition of conventional terms, then this cognition is abandoning the conventionally accepted conventional truth and relying on dharmas that do not exist in the world to make choices. It is like wanting to climb a tree, but letting go of the previous branch and not grabbing the next branch, ultimately falling into the abyss of wrong views, being separated from the realization of the two truths, and failing to attain the fruit. Some people think that the internal and external non-Buddhists...
་རྟོག་བཏགས་དང་དབང་ཤེས་བསླད་སྣང་ལ་བདེན་ཞེན་ཡོད་ཀྱི་བར་བློ་དེ་ངོར་བདེན་པའང་ཡིན་ལ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པ་ཡང་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བློ་ལ་བལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་སྤྱིར་གྲགས་པ་དང་མཐོང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པས། སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་བྱེད་པར་གྲགས་གྲུབ་མེད་ཅིང་། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་གིས་དོན་མིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའམ་མཐོང་བ་དེ་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་དང་མཐོང་བ་མིན་ཅིང་། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ 1-157b སྙད་དང་འགལ་ན་གང་ཟག་སྔ་མ་དེའི་བཏགས་མཐོང་གི་ཆ་བརྫུན་པ་དེ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བས་འདོར་དགོས་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་བློ་ལ་ལྟོས་ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་བཟློག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡང་ལོག་གཉིས་བདེན་ན་བདེན་མཉམ་དང་། བརྫུན་ན་བརྫུན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ལུང་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 說其名言無妨 གཉིས་པ་ནི། འདིར་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བདེན་བརྫུན་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་གཟིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་དམིགས་པ་ཡི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེས་ནི་རབ་རིབ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བྱིས་པའི་བློས་འཁྲུལ་ནས་གཞན་སྐྱེ་མཐོང་ཡང་འཕགས་པ་དྲི་མེད་བློ་ལ་འཁྲུལ་པར་བསླད་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སྐྱེའི་མཐོང་བ་དེ་ནི་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་པས་ཡ་མ་བརླ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說各別體性 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལས། 說世俗體性 དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་བརྗོད་ནས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི། གཏི་མུག་ནི་ 1-158a སེམས་ཅན་རྣམས་གནས་ལུགས་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པའམ། གནས་ལ
【現代漢語翻譯】 當認知和權力意識被虛假顯現所迷惑，並執著于其真實性時，這種心識在表面上也是真實的。由於這些都是世俗的，因此會變成世俗諦。因為這兩種真實性都依賴於心識，所以都是真實的。正如經文所說：『當清晰地看到實相時，兩者都是虛假的。』如果有人認為情況如此，那是不全面的。正如勝義諦是依賴於聖者的等持之見而安立一樣，世俗諦也是依賴於世間普遍的認知和所見而安立的。因此，幻象和陽焰等在世間並不被認為是具有實際作用的，而外道徒的臆想在世間也不作為取捨的依據。一個人認為或看到的事物，並非所有人都會如此認為或看到。如果與所有人的共識相悖，那麼前者所認為的虛假部分就與共識相悖，因此必須捨棄，正如這部論典所揭示的那樣。因此，『依賴於心識』的論述並不能成為反駁的論據。因為該論述是爲了在分析實相時，指出世俗的真假兩者，如果都是真實的，則真實性相同；如果都是虛假的，則虛假性相同。而在此論述中，僅僅是爲了根據世間的共識，將世俗分為真假兩方面。 說其名言無妨 第二，在此處駁斥他生時，並沒有受到世間顯現的妨礙。因為世俗諦的區分是遵循世人的觀點來區分真假的，而駁斥他生並非僅僅停留在世人的所見上，並遵循其觀點來駁斥，而是以聖者的見地為依據進行駁斥。正如視力模糊的人看到毛髮等幻象，並不會對無迷亂的意識造成迷惑一樣，凡夫俗子因無明而錯誤地認為存在他生，也不會對聖者無垢的智慧造成迷惑。因為凡夫的所見並未被聖者所認可，所以是可笑的。 廣說各別體性 第二，關於世俗諦和勝義諦的自性， 說世俗體性 第一，在陳述諸法為二諦的體性之後，揭示世間世俗諦，即愚癡。
【English Translation】 When cognition and power consciousness are deluded by false appearances and cling to their reality, that mind is also true on the surface. Since these are all worldly, they become conventional truths. Because both of these truths depend on the mind, they are both true. As the scripture says, 'When the truth is clearly seen, both are false.' If someone thinks this is the case, it is not comprehensive. Just as the ultimate truth is established depending on the vision of the Samadhi of the Noble Ones, the conventional truth is also established depending on the common knowledge and vision of the world. Therefore, illusions and mirages are not considered to have practical effects in the world, and the speculations of heretics are not used as a basis for acceptance or rejection in the world. What one person thinks or sees is not what everyone thinks or sees. If it contradicts the consensus of all people, then the false part of what the former thinks contradicts the consensus, so it must be abandoned, as this treatise reveals. Therefore, the statement 'dependent on the mind' cannot become an argument for refutation. Because that statement is intended to point out, when analyzing reality, that the two aspects of conventional truth and falsehood are the same in truth if they are both true, and the same in falsehood if they are both false. And in this statement, it is only intended to divide the conventional into two aspects, true and false, according to the consensus of the world. It doesn't matter to say its name Second, here, in refuting other-birth, there is no hindrance from the direct perception of the world. Because the distinction of conventional truth is to follow the views of the world to distinguish between true and false, while refuting other-birth is not only based on the views of the world, and follows its views to refute, but is based on the views of the Noble Ones to refute. Just as a person with blurred vision sees illusions such as hairs, and does not cause confusion to the non-deluded consciousness, ordinary people mistakenly believe in the existence of other-birth due to ignorance, and will not cause confusion to the immaculate wisdom of the Noble Ones. Because the views of ordinary people are not recognized by the Noble Ones, they are ridiculous. Extensive discussion of individual characteristics Second, regarding the nature of conventional truth and ultimate truth, Saying the nature of the mundane First, after stating that things are the nature of the two truths, revealing the mundane conventional truth, which is ignorance.
ུགས་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་འཇོག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཏི་མུག་གི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དངོས་པོ་གང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཅོས་མར་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་རྟེན་འབྱུང་གི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་བརྫུན་པར་རྟོགས་ལ། སྔོན་པོ་སོགས་ནི་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའོ། །སྐབས་འདིའི་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་གི་ཟིན་སོ་བཙན་པར་བྱས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཛིན་བློ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བར་འཇོག་བྱེད་སྲིད་རྩའི་མ་རིག་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་ལོག་པའི་བྱིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལོག་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་སྣང་བར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་མིན་ཞེས་རྟབ་རྟབ་པོར་རིངས་པོ་རིངས་པོས་ཁ་ཚོན་གཅོད་པའང་ཆེས་སྔས་པར་འགྱུར་གྱི་དོགས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་ 1-158b རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་གི། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་ལས། དབུ་མའི་གསུང་རབ་མང་པོར་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བདེན་པར་ཞེན་སྣང་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ
【現代漢語翻譯】 因為執著于實有之外的事物，遮蔽瞭如實見性。這樣的法就被稱為世俗，原因已經解釋過了。愚癡的自性，即世俗，執著于本來沒有自性的事物為有，雖然沒有實際參與，但由於虛假的安立和緣起的勢力，顯現為真實，這就是勝者所說的世俗諦。其中，緣起的影像等虛假的世俗，連孩童也知道是虛假的。而藍色等顯現為真實，但自性空性卻不明顯，因此，與勝義自性相悖的虛假世俗不是世俗諦。世俗諦是被包含在有支中的染污無明所區分的。如果嚴格按照此處《入行論》的註釋，那麼執著世俗諦的念頭必然是煩惱障。因為能使世俗諦顯現的，正是生死的根本——無明。對於未顛倒的孩童來說，世俗諦是顯現的；對於已顛倒的聖者來說，世俗諦是不顯現的，因為他們僅僅看到世俗的層面。因此，斷言執著真實必然是煩惱障是月稱菩薩的觀點，這種說法過於草率。對於世俗諦，聲聞、緣覺和菩薩，他們已經捨棄了染污的無明，如同觀看到行、影像等事物的存在一樣，對於他們來說，虛假的事物就像是自性，但不是真實，因為他們沒有認為是真實的。對於孩童來說，這是欺騙；對於聖者來說，就像幻術一樣，僅僅是緣起的世俗。僅僅是世俗的層面，也是因為與所知障的自性——無明一同存在，所以只在具有顯現的行境的聖者的后得位中顯現。而在沒有顯現的行境的等持位中則不顯現，因為一切戲論都已寂滅。這裡，根據古代文獻記載，許多中觀論典都認為等持位是無顯現的。下三道的聖者在後得位中雖然沒有執著真實，但真實的顯現仍然存在。而對於佛陀來說，執著真實和真實的顯現都不存在，只有世俗。 གས་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱར་འཇོག་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཏི་མུག་གི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དངོས་པོ་གང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བཅོས་མར་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་རྟེན་འབྱུང་གི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་བརྫུན་པར་རྟོགས་ལ། སྔོན་པོ་སོགས་ནི་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའོ། །སྐབས་འདིའི་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་གི་ཟིན་སོ་བཙན་པར་བྱས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཛིན་བློ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གསལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྣང་བར་འཇོག་བྱེད་སྲིད་རྩའི་མ་རིག་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་ལོག་པའི་བྱིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལོག་པའི་འཕགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་སྣང་བར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་མིན་ཞེས་རྟབ་རྟབ་པོར་རིངས་པོ་རིངས་པོས་ཁ་ཚོན་གཅོད་པའང་ཆེས་སྔས་པར་འགྱུར་གྱི་དོགས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་གི། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔ་རབས་པའི་ཡིག་རྙིང་ལས། དབུ་མའི་གསུང་རབ་མང་པོར་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་སྣང་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བདེན་པར་ཞེན་སྣང་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ
【English Translation】 Because clinging to things other than reality obscures the seeing of the nature of reality. Such a dharma is designated as conventional, and the reason has already been explained. The nature of ignorance, which is conventional, clings to things that have no inherent existence as if they exist. Although it does not actually engage, it appears to be true due to the power of dependent origination, which is falsely imputed. This is what the Thubpa (釋迦牟尼佛) called the conventional truth. Among them, the false conventionalities such as the images of dependent origination are recognized as false even by children. However, blue and other colors appear to be true, and the emptiness of inherent existence is not clearly visible in them. Therefore, the false conventionality that contradicts the ultimate nature is not the conventional truth. The conventional truth is distinguished by the contaminated ignorance that is included in the limbs of existence. If we strictly adhere to the commentary of the 'Entering the Middle Way', it is clear that the thought of clinging to the conventional truth is necessarily a defilement. Because whatever ignorance is the root of existence that makes the conventional truth appear, the conventional truth appears to children who have not been reversed, and it does not appear to the noble ones who have been reversed, because they only see the conventional aspect. Therefore, hastily asserting that clinging to truth is definitely a defilement is definitely not the intention of Chandrakirti (月稱). It is feared that this would be too hasty. For the conventional truth, the Shravakas (聲聞), Pratyekabuddhas (緣覺), and Bodhisattvas (菩薩) who have abandoned the contaminated ignorance, just as they see the existence of actions, images, and so on, the false things are like nature, but not true, because they do not presume them to be true. For children, it is deceptive; for the noble ones, it is like an illusion, merely the conventionality of dependent origination. That mere conventionality also appears in the post-meditation of the noble ones who have the object of experience with appearance, because it is always practiced with ignorance, which is the characteristic of the obscuration of knowledge. It does not appear in the state of equipoise, which has the object of experience without appearance, because all elaborations are completely pacified. Here, according to ancient texts, many Madhyamaka (中觀) scriptures consider the state of equipoise to be without appearance. In the post-meditation of the lower three types of noble ones, although there is no clinging to truth, the appearance of truth still exists. For the Buddhas, there is neither clinging to truth nor the appearance of truth, only conventionality.
་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་ཟེར་བ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། འཕགས་ཆུང་འོག་མ་གསུམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྣང་མི་སྲིད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཞིག་སྣང་བས་ཁྱབ་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བལྟོས་ཆོས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་ 1-159a ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་མཛེས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཀོད་པའང་ལེགས་བཤད་དུ་མངོན་ནོ། །འཇུག་འགྲེལ་གྱི་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་པ་ནས་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་རྣམས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་འཕགས་པ་དེ་དག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་ཞལ་གསལ་གྱི་ལུང་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་བ་ཆེན་པོས་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་སྨོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་དོན་ལས་བཟློག་ནས་འདོན་པའི་སྒྱུ་ཚིག་ཡིན་ཏེ། དེར་བདེན་འཛིན་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་ཏེ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བ་དེ་བཟློག་ནས་འདི་ལྟར་འདོན་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་མ་བྲལ་བས་འདུ་བྱེད་བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཞེས་འདོན་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་ལས། ཉིད་ཅག་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་བས་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་བའོ། །དེས་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དག་གིས་གདགས་གཞི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་བྱ་བ་འདི་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་འཁོར་རྩའི་མ་རིག་པར་ 1-159b གསུངས་ཤིང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་འཕགས་པ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་མེད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཆད་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནོངས་མེད་ཡིན་པ་ལ། ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་དང་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་འདི་ལྟར་འཆད་ན་ཆེས་ཉེས་པ་ཆེའོ་ཞེས་ཟེར་ནས། ཙོང་ཁ་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སྐད་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཁྭ་ཏས་མི་གཙང་བ་ཟོས་པའི་མཆུ་ས་གཙང་དག་
【現代漢語翻譯】 認為僅僅存在緣起的顯現，按照大學者月稱（Chandrakirti）的觀點是不合理的。對於下部三部（指欲界、色界、無色界）的聖者來說，如果存在世俗顯現，就不可能顯現世俗諦；僅僅存在世俗的顯現是普遍的；而對於佛陀來說，既不是顯現世俗諦，也不是僅僅顯現世俗，因為兩者都是由具有煩惱的無明所依賴的法所安立的，是與智慧（Jñana）相違背的法。因此，前一種觀點這樣說，對於佛陀的境界中存在世俗的觀點是讚美的。這樣明確地闡述也是一種善說。 《入中論釋》（Madhyamakavatara-bhasya）中『這也不是聲聞（Sravaka）和獨覺佛（Pratyekabuddha）』到『不具有無顯現的行境者』之間，說明了那些聖者雖然沒有對世俗的實執，但卻有對世俗虛假的執著，這是一種所知障。像這樣明確的教證，孜隆·釋迦巴大師（Zilung Shakyaba）認為聖者相續中的細微實執是煩惱性的無明。如果這樣說，那就是歪曲經論的含義，因為如果存在細微的實執，那麼聲聞、獨覺佛和菩薩就已經斷除了煩惱性的無明，如同觀察到行（Samskara）的影像等存在一樣。因此，應該將需要證明的和能證明的結合起來，反過來說，因為聲聞、獨覺佛和菩薩沒有斷除非煩惱性的無明，所以如同觀察到行的容貌等存在一樣。如果這樣，按照這種觀點，作者會說：『我們將會變得強大，所以你們的觀點是行不通的。』因此，怙主龍樹（Nagarjuna）及其追隨者們，如果沒有證悟所依蘊等法的無自性，就不會證悟所詮釋的補特伽羅的無我，這樣說來，實執就被認為是輪迴根本的無明。 由於這個原因，如果說是聖者，那麼他們的相續中就沒有實執，因此說實執遍及煩惱障是沒有過失的。但是，孜隆·喬丹巴（Zilung Chokdenpa）和達那·郭欽巴（Tana Gochinpa）卻說：『如果在應成派（Prasangika）的觀點中這樣解釋，那是極大的錯誤。』然後對宗喀巴（Tsongkhapa）進行指責，這就像烏鴉吃了不凈之物后，卻想把嘴巴弄乾凈一樣。
【English Translation】 To say that there is only the appearance of dependent origination is not reasonable according to the great scholar Chandrakirti. For the lower three noble ones (referring to the desire realm, form realm, and formless realm), if there is a conventional appearance, it is impossible for the conventional truth to appear; the mere appearance of the conventional is pervasive; but for the Buddha, it is neither the appearance of the conventional truth nor the mere appearance of the conventional, because both are established by the Dharma that depends on ignorance with afflictions, which is the Dharma that is contrary to wisdom (Jñana). Therefore, the former view says this, praising the view that there is conventionality in the realm of the Buddha. Such a clear exposition is also seen as a well-spoken statement. In the 'Commentary on Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara-bhasya), from 'This is also not for the Sravakas and Pratyekabuddhas' to 'those who do not possess the sphere of non-appearance,' it explains that those noble ones, although they do not have a true grasp of the conventional, they do have a grasp of the falsity of the conventional, which is an obscuration of knowledge. Like this clear scriptural quote, Zilung Shakyaba believes that the subtle clinging to reality in the continuum of the noble ones is ignorance with afflictions. To say it like that is to distort the meaning of the scriptures, because if there is a subtle clinging to reality, then the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have already abandoned ignorance with afflictions, just like observing the existence of the images of Samskara and so on. Therefore, it is necessary to combine what needs to be proven and what can prove it, and say it the other way around, because the Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas have not abandoned non-afflictive ignorance, so it is like observing the existence of the appearance of actions and so on. If so, according to this view, the author would say: 'We will become powerful, so your view is not feasible.' Therefore, the Lord Nagarjuna and his followers, if they have not realized the selflessness of the aggregates and other dharmas that are the basis of imputation, they will not realize the selflessness of the person who is being labeled, and in this way, clinging to reality is considered the ignorance that is the root of Samsara. For this reason, if it is said to be a noble one, then there is no clinging to reality in their continuum, so saying that clinging to reality pervades afflictive obscurations is without fault. However, Zilung Chokdenpa and Tana Gochinpa said: 'If you explain it this way in the view of the Prasangika, it is a great mistake.' Then they criticized Tsongkhapa, which is like a crow trying to clean its mouth after eating impure things.
ལ་འབད་དེ་འཕྱི་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཅིར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའི་དངོས་ཆོས་དེ་དེར་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་རྟོག་དེ་ཉིད་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་རྣམ་རྟོག་པ། །དེ་ཉིད་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་འཛིན་དེ་ལྟ་བུ་དེས་གཙོ་བོར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། བདེན་འཛིན་དེའི་བག་ཆགས་དང་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་གཙོ་བོར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་སྟེ། རྒྱུད་བླར། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་ 1-160a བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་མཐུ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་སོ་སྐྱེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མཐོང་བ་དེ་འཕགས་པས་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དུ་བརྫུན་པར་གཟིགས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་དོན་དམ་པའོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་བསླུ་མེད་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཟིགས་ཀྱི། བྱིས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསླུ་ཆོས་ཁོ་ནར་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀ་ལོག་པ་འདིའི་གནད་ཀྱིས། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བའི་གསུང་གིས། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་མངའ་ན་འཁྲུལ་པ་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་བརྫུན་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྣང་ཡང་བདེན་ཞེན་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ནམ་མཁར་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ན། འདི་དག་ནི་ཡང་དག་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ས་རྡོ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 除了徒勞地拖延時間，還能變成什麼呢？同樣，依賴於因緣的現象，認為它們真實存在的這種實執，被稱為煩惱障的無明。如果它不是煩惱障的無明，那麼十二緣起也不會由此產生。並非不產生，如《七十空性論》所說：『依賴於因緣的事物，若執著為真實存在，佛陀說這就是無明，十二緣起由此生。』因為這樣說的緣故。像這樣的實執，主要障礙獲得解脫，所以是煩惱障；而實執的習氣和將五蘊執著為無實如幻的智慧，主要障礙獲得一切智智，所以是所知障。如《寶性論》所說：『對三輪的分別念，被認為是所知障。』因為這樣說的緣故。諸佛並非以各種方式顯現所有的世俗法，因為已經以各種方式完全證悟了一切法，心和心所的流轉已經徹底止息。因此，由於被有煩惱和無煩惱的無明所染污的力量，世尊才說了世俗諦和僅僅是世俗兩種。凡夫所見的世俗諦，聖者視之為虛假的世俗顯現；而僅僅是世俗的自性空性，在聖者的等持中是勝義諦。諸佛不會看到勝義諦之外的其他事物，而凡夫則只專注于虛假的世俗諦。因此，對於圓滿正等覺的佛陀來說，有煩惱和無煩惱的無明之因都已斷絕，所以世俗諦和僅僅是世俗之果也都已止息。這個關鍵點，正如宗喀巴大師弟子熱達瓦所說：『如果如來也具有色等境的顯現，那麼就會變成沒有斷除錯亂，因為顯現虛假的境，就像夢等識一樣。如果顯現卻沒有真實的執著，就不會變成錯亂嗎？就像患有眼翳的人看到虛空中髮絲和雙月等，不會認為這些是真實的髮絲和雙月等，所以不會變成錯亂。如果地石等不凈的顯現是無明的因……』 （梵文，天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 What else can it become other than striving to delay? Likewise, the true clinging that holds the phenomena dependent on causes and conditions as truly established is said to be the ignorance of afflictive obscurations. If it were not the ignorance of afflictive obscurations, then the twelve links of dependent origination would not arise from it. It is also not that it does not arise, as it says in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'Those things that depend on causes and conditions, imagining them as truly existent, the Teacher said that is ignorance, from which the twelve links arise.' Because it arises. Such a clinging to truth mainly obscures the attainment of liberation, hence it is an afflictive obscuration. The habitual tendencies of that clinging to truth and the mind that clings to the aggregates as unreal like illusions are mainly obscurations to the attainment of omniscience, hence they are designated as cognitive obscurations. As it says in the Uttaratantra: 'Whatever is the conceptualization of the three spheres, that is considered the obscuration of knowable objects.' Because it arises. Buddhas do not perceive all conventional phenomena in all aspects, because they have completely awakened to all phenomena in all aspects, and the causes of mind and mental factors have been completely reversed. Therefore, due to the power of being defiled by ignorance, whether afflicted or not, the Bhagavan spoke of two types of conventional truths and mere conventions. From this, ordinary beings see conventional truth as true, while noble ones see it as merely deceptive conventional appearances. The emptiness of the nature of that mere convention is the ultimate truth in the equipoise of the noble ones. Buddhas do not see anything other than the infallible ultimate truth, while children focus only on the deceptive conventional truth. Therefore, for the fully enlightened Buddhas, both the cause of afflicted and unafflicted ignorance has ceased, so the result of both conventional truth and mere convention has also ceased. The key point of this is that, according to the words of Jetsun Redawa: 'If the Tathagatas also have the appearance of objects such as form, then they would not have abandoned delusion, because false objects appear, like the consciousness of dreams and so on. If they appear but there is no clinging to truth, then would they not become delusion? Just as when someone with cataracts sees hair streaks and double moons in the sky, they do not cling to the belief that these are real hair streaks and double moons, so they do not become delusion. If the impure appearance of forms such as earth and stones is the cause of ignorance...' （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་མི་སྣང་གི་རྣམ་པར་དག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་དང་རིན་པོ་ཆེའི་གཞལ་མེད་ཁང་སོགས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ 1-160b འགག་མེད་ཀྱི་རྩལ་ལ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པས་འཁྲུལ་པ་མངའ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དང་ཞིང་སྦྱོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་པ་གང་དག །ཁ་བ་རྒྱ་སྤོས་མེ་ཏོག་དང་། །བ་ཞོ་བ་མོ་མུ་ཏིག་མདོག །གདུགས་བཀན་བཟུང་བའི་དབྱིབས་འདྲ་བ། །ཐར་པ་ཡིན་པར་རྒྱལ་བས་བཤད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་བརྒལ་བ་ན་གདུགས་དཀར་པོ་གྱེན་དུ་བསླང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཐར་པ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པས་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་དང་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་སོགས་མཛད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་བསོད་ཚོགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་སྔར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་ཡང་དག་པར་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་མེད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་གཟུ་བོར་གནས་པའི་ལེགས་བཤད་དུ་མཐོང་ངོ་། །རྟ་ནག་གོ་བོས་བྱས་པའི་འཇུག་པའི་ཡི་གེར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་དང་། དེང་སང་སྒྲོས་རང་དགའ་བ་རེ་རེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ཁ་མཐུན་ངོར་མི་བདེ་ཡང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་མགོ་མཇུག་བསྒྲིགས་ན་འདི་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་ཨེ་འདུག་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅེས་བྲིས་སོ། །བློ་རྩེ་གཏད་མཚམས་ 1-161a ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་བཞིན་ཡི་གེར་བཀོད་པར་ཟད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་པ་དེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་པ་དེ་ད་ལྟ་འཆད་བཞིན་པའི་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འགྲེལ་པར། དེ་དང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་ཚར་གཅིག་ཙམ་ཡང་བཀླགས་ནས་རྟོག་པ་ཨེན་ཙམ་མ་བཅུག་པར་དབུ་མ་འཇུག་པ་ལ་ཡིག་འཇོག་བྱས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་རྨི་ལམ་དུའང་མི་རྨི་ཞིང་། ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་རང་ལུག
【現代漢語翻譯】 因此，對於如來（Tathagata）來說，不會有不凈顯現，因為諸佛的不凈顯現，如黃金地和珍寶宮殿等，是智慧的自顯現，是無礙力量的顯現，因此不會有錯覺。如果認為清凈的顯現不是真實成立的，而是從發願和凈土修行等善根中產生的，因此是緣起法。如果這些不是由因和緣產生，而是自性成立的，那麼外道又會如何呢？『雪山廣藿香花，牛奶凝乳珍珠色，撐傘持柄之形狀，勝者說是解脫道。』如果像外道一樣，認為超越三界后，豎起白傘就是解脫，那麼就成了外道。因此，雖然佛陀沒有世俗的顯現，但佛陀的遍知和轉法輪等事業並不矛盾，因為佛陀如此行事的因，即福德資糧的緣起，是過去在菩提行中如實修習的果報，不會徒勞無益。這段話對於那些認為佛陀沒有衡量世俗顯現的智慧的人來說，是公正的善說。塔那郭波所作的入門書中寫道：『如果世俗諦是真實的，那麼存在不遍及；如果名言諦是真實的，那麼存在遍及。』『如果世俗存在，那麼存在不遍及；如果名言存在，那麼存在遍及。』現在很多人隨聲附和一些自以為是的人，雖然表面上和睦，但如果整理中觀宗的頭尾，除了這樣說，還能怎麼說呢？請好好思考。雖然沒有絲毫的專注，但還是寫了下來。你說的『如果世俗諦是真實的，那麼存在不遍及』，是考慮到錯誤的世俗諦而說的。但那又如何呢？認為錯誤的世俗諦是真實的，已經被現在正在講的這部論典所破斥了。這部論典的註釋中說：『那個和什麼是世俗中虛假的，就不是世俗的真諦。』因為連一遍都沒有讀過，也沒有進行任何思考，只是在中觀入門上做了筆記。『世俗存在不遍及，名言存在遍及』，這是應成派不會在夢中建立的自宗。特別是，像那樣建立自宗
【English Translation】 Therefore, for the Tathagatas, there are no impure appearances, because the impure appearances of the Buddhas, such as the golden ground and jeweled palaces, are the self-manifestation of wisdom, the manifestation of unimpeded power, and therefore there is no delusion. If one thinks that the pure appearances are not truly established, but arise from roots of virtue such as aspiration and pure land practice, and are therefore interdependent. If these are not produced by cause and condition, but are self-established, then what about the outsiders? 'Snow mountain galangal flower, Milk curd pearl color, The shape of holding an umbrella, The Victorious One said is the path of liberation.' If, like the outsiders, one thinks that raising a white umbrella after transcending the three realms is liberation, then one becomes an outsider. Therefore, although the Buddha does not have conventional appearances, the Buddha's omniscience and turning the wheel of Dharma are not contradictory, because the cause of the Buddha acting in this way, that is, the interdependence of the accumulation of merit, is the result of practicing correctly in the past during the Bodhi conduct, and will not be in vain. This passage is a fair and good saying for those who think that the Buddha does not have the wisdom to measure conventional appearances. In the introductory book written by Tana Gowo, it is written: 'If the conventional truth is true, then existence does not pervade; if the nominal truth is true, then existence pervades.' 'If it exists conventionally, then existence does not pervade; if it exists nominally, then existence pervades.' Nowadays, many people echo some self-righteous people, although they are harmonious on the surface, but if you organize the beginning and end of the Madhyamaka school, what else can you say besides this? Please think carefully. Although there is no focus at all, it is still written down. What you said, 'If the conventional truth is true, then existence does not pervade,' is said considering the wrong conventional truth. But what about that? Thinking that the wrong conventional truth is true has been refuted by this very treatise that is being taught now. The commentary to this treatise says: 'That and what is false in the conventional, is not the conventional truth.' Because you haven't even read it once, and you haven't done any thinking, you just took notes on the Madhyamaka-avatara. 'Conventional existence does not pervade, nominal existence pervades,' this is something that the Prasangikas would not establish as their own system even in a dream. In particular, establishing one's own system like that
ས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཀྱིས་ཕུག་ནས་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་སྤྲོས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་རང་ལུགས་ལ་སུས་ཁས་བླངས་ནའང་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱད་ངོ་ན་གཉིས་ཀ་མེད་མཉམ་དང་། མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་ཡོད་མཉམ་དང་། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འཇིག་རྟེན་པས་འཇོག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་པ་ལས། གཞན་དུ་རང་ལུགས་ཀྱི་དེར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་འཚལ་བར་སྣང་བཞིན་དུ་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་མགོ་མཇུག་ཁྱེད་ལ་བསྒྲིག་ཏུ་བཅུག་ན་ད་དུང་འདི་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་རྫ་ 1-161b བུམ་གྱི་དུམ་བུ་ཐོ་རེ་ལོང་ངེ་ཡོང་ཉེན་ཆེའོ། །ཡང་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་རྗེ་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དོན་ལ་གནས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྲིས་གདའ་བས། ཁྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་མི་འདོད་པ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་ཡིན་པར་བཤད་སྣང་བས་དེ་ལྟར་ན་ཅིར་འགྱུར་སོམས། ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་བཞག་ཅེས་ཁྱེད་ཅག་འདོན་པའི་ལུང་དེ་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པ་སྲིད་ནའང་ས་པཎ་གྱིས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་པའི་ཞར་ལ་རང་རྒྱུད་དང་ཚད་མ་མཐུན་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་འཆད་ན་ཉིད་ཅག་ས་པཎ་གྱི་ཕྱོགས་སྲུང་བ་ཆེན་པོར་འདོད་བཞིན་དེའི་ལུགས་གསོད་བྱེད་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་ཚད་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ནི། །གུས་པས་ཁྱེད་ལ་ཞུའོ་སྐད། །འདི་དོན་སྨྲ་བ་མང་ན་ཡང་། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་བཟུང་བས། །དོན་བཞིན་རྟོགས་པ་ཁོ་བོ་ཙམ། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་མི་བསླུ་བར། །འདོད་པ་དེ་ནི་ཚད་མའི་ལུགས། །རང་རྒྱུད་དེ་དང་ཆ་མཐུན་ལ། །ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ཐ་སྙད་དུ། །བདེན་པ་མི་འདོད་མདོར་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཚིགས་བཅད་དེར་ནི་དབུ་ཚད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་དང་རང་རྒྱུད་གྲུབ་མཐའ་མཐུན་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པར་མཐུན་ཅེས་པ་ 1-162a ས་པཎ་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེ་མདོའི་ཚད་མ་བ་དག །དོན་དམ་པར་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་
【現代漢語翻譯】 因為他對那些聲稱通過量（tshad ma，pramana）成立的宗派進行了有針對性的駁斥。因為對於這種佛法，所有的戲論邊（spros mtha'）都應該被駁斥，而且無論誰接受自宗的戲論，都會變成戲論邊。因此，在分析時，兩者都是無二無別的；在未分析時，兩者都是存在的。同樣，在未分析時，在世俗的共許中，世俗之人也會將世俗諦區分為正謬兩種。這只是對世俗共許的複述，而不是自宗的區分。你似乎對這樣的道理一無所知，如果你還想整理中觀宗的頭緒，那恐怕只會像打碎瓦罐一樣，一塌糊塗。 此外，仁達瓦·袞欽巴（rTa nag go chen pa）在《入中論自釋》（jug pa rang 'grel）中說：『因為世俗諦是虛假的，所以它不是勝義諦。』你寫道，薩迦班智達（sa paN）所說的自續派和他空見的區別是符合實際的。按照你的話的字面意思，自續派認為世俗諦是勝義諦，而應成派不這樣認為，這就是自續派和他空見的區別。如果是這樣，那會怎麼樣呢？你們引用的薩迦班智達區分自續派和他空見的教證，並不是薩迦班智達闡述自續派和他空見的區別的教證。即使是，薩迦班智達在區分自續派和他空見的同時，按照你字面理解的方式來解釋自續派與量一致的觀點，那你們這些自認為是大薩迦班智達的擁護者，實際上是在扼殺他的宗義。正如所說：『我恭敬地向您請教中觀、量論和宗義的區別。』雖然很多人都在談論這個道理，但因為文殊菩薩的攝受，只有我才能如實地理解。在名言中不欺騙，這是量論的觀點，自續派與此一致。應成派在名言中不承認諦實，這就是簡要的概括。』這段偈頌並沒有明確區分中觀和量論，而且說量論和自續派的宗義一致，如果將『在名言中不欺騙的事物通過量成立而存在』解釋為薩迦班智達的觀點，那也是不行的。因為毗婆沙宗和經量部的量論師認為，在勝義中不欺騙的事物是通過量成立的，而不是指無作用的名言。
【English Translation】 Because he made targeted refutations against those sects who claimed to be established by pramana (tshad ma). Because for this Dharma, all extremes of elaboration (spros mtha') should be refuted, and whoever accepts elaboration in their own system will turn into extremes of elaboration. Therefore, in analysis, both are non-dual and equal; in non-analysis, both are existent and equal. Likewise, in non-analysis, in the worldly convention, worldly people also divide the conventional truth into two types, correct and incorrect. This is just a repetition of the worldly convention, not a distinction made by one's own system. It seems that you do not understand even a little of such a meaning. If you are allowed to organize the beginning and end of the Madhyamaka system, it is likely to end up like a broken clay pot. Furthermore, Rendawa Gochenpa (rTa nag go chen pa) said in his auto-commentary on the Entering the Middle Way (jug pa rang 'grel): 'Because the conventional truth is deceptive, it is not the ultimate truth.' You wrote that Sakya Pandita's (sa paN) distinction between Svatantrika and Shentong is in accordance with the meaning. According to the literal meaning of your words, the Svatantrika school believes that the conventional truth is the ultimate truth, while the Prasangika school does not, and this is the difference between Svatantrika and Shentong. If that is the case, what will happen? The quote you cite of Sakya Pandita distinguishing between Svatantrika and Prasangika is not a quote of Sakya Pandita explaining the difference between Svatantrika and Prasangika. Even if it were, if you explain Sakya Pandita's distinction between Svatantrika and Prasangika while explaining how the Svatantrika school is in accordance with pramana in the literal way you do, then you, who consider yourselves to be great protectors of Sakya Pandita's side, are merely speaking in a way that destroys his system. As it is said: 'I respectfully ask you about the distinctions between Madhyamaka, Pramana, and philosophical tenets.' Although many people speak about this meaning, because of the blessings of Manjushri, only I understand it as it is. Not being deceptive in name, that is the system of Pramana, and the Svatantrika school is in accordance with that. The Prasangika school, in brief, does not accept truth in name.' That verse does not clearly distinguish between Madhyamaka and Pramana, and it says that Pramana and the Svatantrika school are in accordance. It is not permissible to explain Sakya Pandita's intention as 'things that are not deceptive in name are established by pramana and exist.' Because the Vaibhashika and Sautrantika schools of Pramana believe that things that are not deceptive in the ultimate sense are established by pramana, not referring to nominal things that are not functional.
ཙམ་གྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་ལ་བསླུ་མེད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུད་པས་ནི་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མི་བསླུ་བར་ཚད་གྲུབ་འདོད་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་དེ་དགག་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་དགག་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱི་ལུང་དེ་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཕན་ངོ་ཤེས་པའི་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞིག་བརྗོད་རྒྱུ་ཡོད་ན་རུང་གི། དེ་ལྟར་མིན་པའི་ས་སྐྱ་པ་རང་གི་ལུང་རིགས་གང་གིས་ཀྱང་གསུང་རབ་དང་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཞིག་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་སུ་སྨྲས་ཏེ་ངལ་བ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ནི་ཚེ་བསོད་ནམས་ལ་གཟན་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 說勝義體性 གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་དང་པོ་བརྗོད་ནས་གཉིས་པ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ལ། དེ་ནི་ཡིད་དང་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་མཐུན་པར་མྱོང་བའི་དཔེས་བསྟན་པ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་བཟའ་བཏུང་གི་སྣོད་དུ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས། དེ་སེལ་བར་འདོད་ནས་སྣོད་དེ་འགྲེ་ལྡོག་བྱེད་པར་ཆེར་ངལ་བ་ན། མིག་དག་པས་དེའི་གན་དུ་ཕྱིན་ནས་སྣོད་དེར་ཁྱད་གཞི་སྐྲ་ཤད་ཉིད་མ་དམིགས་ན་དེའི་ཁྱད་ཆོས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སྐྲ་ཤད་ཡིན་མིན་དེའི་མདོག་མཐོན་ཀ་ལྟར་སྔོ་མི་སྔོར་མི་རྟོག་གོ། །དེས་ན་མིག་མ་དག་པ་ལ་མིག་དག་པས་སྣོད་འདིར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་ 1-162b མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་སྨྲ་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ནི་སྣོད་གང་དུ་བདག་ཉིད་མིག་དག་པ་གང་གིས་མཐོང་བ་དེ་དེའི་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། མ་དག་པས་མཐོང་བ་ནི་དེའི་དེ་ཉིད་མིན་པ་དེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་མ་རིག་པས་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བས་ཕུང་སོགས་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཕུང་སོགས་གཟིགས་པ་མེད་པར་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་ཤེས་པ་གྱིས་ཤིག །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསླད་པ་གཏན་ལོག་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །འོ་ན་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཕུང་སོགས་གཟིགས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེའི་གནས་ཚུལ་གཟིགས་པར་བརྗོད་དེ། གང་ནམ་མཁའ་ལ་ཡི་གེ་འགོད་པར་ནུས་མི་ནུས་དོགས་པ་ལ་འགོད་པར་ནུས་པར་མ་མཐོང་བས་འགོད་པར་མི་ནུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཐོང་བ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因為他們不承認由『僅僅』所限定的法是無欺的。因為量是無欺的知，存在於能成辦義利，故為不欺。自續派認為，在勝義中成立的實事是不欺的，但你們卻主要以駁斥它來進行駁斥。如果你們能說出宗喀巴大師的教言，對薩迦派的教法有利益且沒有錯誤的，那還可以。如果不是這樣，薩迦派自己無論用什麼教理都無法證明與佛經相符，卻仍然以薩迦派的觀點來說，做著巨大的努力，這實在是浪費生命和福報啊！ 宣說勝義自性 第二，想要先說諦實，再說第二諦。因為勝義諦不是意識和言語的對境。所以用眾生共同體驗的比喻來說明：有眼翳的人，由於眼翳的作用，錯誤地認為食物的容器里有毛髮等異物，想要去除它而費力地翻動容器。當眼睛乾淨的人走到他跟前，如果沒有看到容器里有毛髮，就不會去想它的特徵，比如毛髮是真是假，顏色是藍是綠。因此，眼睛乾淨的人對眼睛不乾淨的人說：『這個容器里沒有毛髮』，這並不是誹謗。 毛髮等的實性，是眼睛乾淨的人在容器里看到的，才是它的實性。不乾淨的眼睛看到的不是它的實性。同樣，在觀察二諦的時候，由於無明沒有看到實性，所以執著蘊等是世俗諦。遠離無明眼翳的圓滿正等覺，沒有看到毛髮一樣的蘊等，而是看到了它們的自性，這就是勝義諦。因此，在佛的境界中，由於兩種無明永遠消失，所以不會顯現世俗的現象，這是應成派不共的觀點。 那麼，圓滿正等覺是否看到毛髮一樣的蘊等呢？雖然沒有看到任何戲論，但可以說看到了它的實情。就像對於虛空中能否寫字產生懷疑，因為沒有看到能寫字，所以理解為不能寫字一樣。《聖者入二諦經》中說：『天子，如果就勝義而言，勝義諦的身語意』
【English Translation】 Because they do not accept that the dharma qualified by 'merely' is infallible. Because valid cognition is infallible knowledge, it exists in being able to accomplish benefit, therefore it is not deceptive. The Svatantrika school believes that things established in ultimate truth are not deceptive, but you mainly refute it by refuting it. If you can say that Je Tsongkhapa's teachings are beneficial to the Sakya school and without error, that's fine. If not, the Sakya school itself cannot prove that it is in accordance with the scriptures with any reason, but it still speaks from the Sakya school's point of view and makes great efforts, which is a great waste of life and merit! Saying the ultimate nature Second, wanting to say the first truth and then show the second truth. Because it is not the object of mind and sound. Therefore, the example of the common experience of beings is shown: A person with cataracts, due to the power of cataracts, mistakenly thinks that there are foreign objects such as hair in the food container, and wants to remove it and laboriously turns the container. When a person with clean eyes comes to him, if he does not see hair in the container, he will not think about its characteristics, such as whether the hair is true or false, and whether the color is blue or green. Therefore, a person with clean eyes said to a person with unclean eyes: 'There is no hair in this container', this is not slander. The reality of hair and so on is what the person with clean eyes sees in the container, which is its reality. What is seen by unclean eyes is not its reality. Similarly, when examining the two truths, because ignorance does not see the reality, clinging to the aggregates and so on is the conventional truth. The perfect enlightenment free from the cataracts of ignorance does not see aggregates like hair, but sees their nature, which is known as the ultimate truth. Therefore, in the realm of the Buddha, since the two ignorances are forever gone, the appearance of the conventional will not appear, which is the uncommon view of the Prasangika school. Then, does the perfect enlightenment see aggregates like hair? Although no elaboration is seen, it can be said that the situation is seen. Just like doubting whether one can write letters in the sky, because one has not seen that one can write, one sees that one cannot write. The Sutra Entering the Two Truths by the Noble One says: 'Son of God, if it is ultimate, the ultimate truth of body, speech, and mind'
་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པ་སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་སྨྲ་བ་དང་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་ 1-163a བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་སོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་སྟོན་པ་དང་ཅི་སྟོན་པ་དང་གང་ལས་སྟོན་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དོན་དམ་པར་ནི་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའོ། །རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་གི་དངོས་པོ་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། བདེན་པ་དང་། བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། གཙང་བ་དང་། མི་གཙང་བ་དང་། བདག་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་དང་། མི་སྟོང་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། གཅིག་ཉིད་དང་། གཞན་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། འགག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་སྨོས་པ་དེས་ནི་དོན་དམ་བློའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་། བློ་དང་ཡིད་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམ་རིག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལས་སྐད་ཅིག་གི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། ། 1-163b ཅེས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་གི་སྲོག་གནད་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་པར་དགོངས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ས་ར་ཧ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཤ་ཝ་རི་དབང་ཕྱུག་ནས་རྗེ་བཙུན་མར་པ་མི་ལ་སོགས་ལས་ཉེ་བར་བརྒྱུད་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བློ་འདས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཚུལ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་དུས་ཆོས་ཚུལ་འདི་ཆེས་ཆེར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་སྤྱན་རས་གཟིགས་མི་ཏྲ་ཛོ་ཀིས་ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གདམས་སྐོར་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་ལུགས་འདི
【現代漢語翻譯】 如果它轉變為世俗的性質，那麼它就不屬於勝義諦的範疇，而只是世俗諦。然而，天子啊，就勝義而言，勝義諦是超越一切言語，無差別，不生不滅，不可說、不可言、不可知、不可識的。天子啊，勝義諦是超越一切形式的殊勝，超越一切智智的境界。因此，勝義諦並非如言語所說的那樣。一切法都是虛假的、欺騙性的。天子啊，勝義諦是無法示現的。為什麼呢？因為能示現者、所示現者以及從何處示現的法，這些在勝義中都是不生的。不生的法無法詮釋不生的法。因此，（佛陀）廣為宣說。因此，在那真如（tathatā）中，與其境相關的有、無、自性、他性、真、非真、常、斷、常與無常、樂、苦、凈、不凈、我、無我、空、不空、相、所相、一、異、生、滅等等差別是不存在的，因為它自己的體性是不可見的。因此，只有聖者們對那真如的思維修是正確的，而非凡夫俗子。如此廣說，勝義諦不是心識的對境，當一切心、意、識以及心所生起的行蘊、能識在勝義中運作時，連剎那的流逝都無法容忍，正如所說：『勝義非心識之境，心識乃世俗。』 此理是顯密一切究竟意義的命脈，不可分割地領會。從至尊薩ra哈（Saraha）和吉祥夏瓦ri（Shawaripa）自在王到至尊瑪爾巴（Marpa）、米拉（Mila）等近傳的，被稱為『不作意、超離心識的大手印』的法門即是此理。後來，更加清晰地闡明此法門的是觀世音菩薩米扎佐吉（Mitra Joki）向卓浦譯師（Khro phu Lotsawa）傳授的『不作意大手印』的無量竅訣。
【English Translation】 If it transforms into the nature of the mundane, then it does not fall into the category of the ultimate truth, but only becomes the conventional truth. However, son of the gods, in terms of the ultimate, the ultimate truth is beyond all expressions, undifferentiated, unborn, unceasing, and free from being spoken, speaking, known, and knowing. Son of the gods, the ultimate truth is beyond the realm of the omniscient wisdom that possesses all supreme aspects. Therefore, the ultimate truth is not as it is spoken. All phenomena are false and deceptive. Son of the gods, the ultimate truth cannot be demonstrated. Why is that? Because whatever demonstrates, what is demonstrated, and the dharma from which it is demonstrated, all of these are unborn in the ultimate sense. Unborn dharmas cannot explain unborn dharmas. Thus, it is extensively taught. Therefore, in that very suchness (tathatā), distinctions such as existence, non-existence, self-nature, other-nature, truth, non-truth, permanence, impermanence, permanence and impermanence, happiness, suffering, purity, impurity, self, non-self, emptiness, non-emptiness, characteristics, bases of characteristics, oneness, otherness, birth, and cessation are not possible, because its own essence is indiscernible. Therefore, only the noble ones are valid in their contemplation of that very suchness, and not those who are not noble. Thus, as extensively stated, the ultimate is not an object of the mind, and when all minds, intellects, consciousnesses, and mental formations arising from the mind operate in the ultimate, even a momentary flow cannot be tolerated, as it is said: 'The ultimate is not the realm of the mind; the mind is considered conventional.' This principle is the lifeblood of all definitive meanings of Sutra and Tantra, to be understood inseparably. From the venerable Saraha and the glorious Shawaripa, Lord of Power, to the venerable Marpa, Mila, and others in close lineage, the Dharma tradition called 'non-mentation, beyond-mind Mahamudra' is precisely this principle. Later, the one who made this Dharma tradition even clearer was Avalokiteśvara Mitra Joki, who imparted to Khro phu Lotsawa the immeasurable essential instructions of 'non-mentation Mahamudra' of Sutra and Tantra.
་ལ་དེང་སང་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ཁ་མཐུན་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ནི་ཁོང་པར་སྙིང་དང་། དཔྲལ་བར་མིག་དང་། དྲན་པ་སོ་ན་གནས་པ་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད། 說一般世俗無礙 གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་ན་དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད། ཞར་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་ཡུལ་བསྟན་པའོ། ། 世俗非量之由 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་འཕགས་པ་གཞན་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མཐོང་བས་མ་རིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་མ་བྱུང་ལ། རྟགས་ཁྱབ་འགོད་ཚུལ་ལ་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཞེས་འགོད་པ་མིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་སྣང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ 1-164a མཐོང་བ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཞེས་འགོད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེས་ན་བདེན་སྣང་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་བདེན་སྣང་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་ཙམ་དུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་སྤང་བྱ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་པའོ། །དེས་ན་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ངེད་ཀྱི་འདི་ལྟར་ན་རྟགས་ཁྱབ་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་སྔ་རབས་པ་དག་གི་རྟགས་འགོད་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་དེའི་རྟགས་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཆ་དུ་མས་ལེགས་པར་བརྒྱན་ཏེ་བཤད་ནས་ཚུལ་འདི་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་དྲོན་མོའོ་ཞེས་སྨྲ་མོད། དེ་ནི་ཁོ་བོའི་གློ་བར་རབ་ཏུ་མི་འཇེན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློས་ཚད་མར་སོང་བའི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་དུ་བདེན་པའི་བདེན་སྣང་གི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་བཅས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་དུ་བདེན་གཉིས་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ན། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་མི་འབྱུང་བར། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གསུམ་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩ་འགྲེལ་དེ་དག་ཏུ་བདེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདིར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་ཞེས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་དེ་ཕ
【現代漢語翻譯】 現在很多人一致認為『無礙』是漢地和尚的觀點，那些人怎麼會有心、有眼、有記憶呢？ 二、世俗非量之由：因此，世俗不能損害真理。順便指出世俗所能損害的對象。 第一種情況：如果世俗的見解在分析時是正確的，那麼，還需要其他聖者來揭示它嗎？不需要，因為世俗之人已經通過正確的認識，瞭解了事物的真相，從而避免了非理性的行為。對於這一點，沒有中觀派學者提出異議。關於如何確立論證的周遍性，格魯派學者認為，『世俗之人認為事物的真相已經通過正確的認識而成立』，這指的是在世俗層面，通過名言量成立了具有作用的事物的真相。這並不是說，世俗之人認為應該破斥的『真實現象』已經通過世俗的量而成立。因此，對於『真實現象』，存在兩種情況：一種是對世俗現象產生錯覺的執著對象的『真實現象』；另一種是不產生錯覺，僅僅在事物具有作用的層面上為真實的『真實現象』。前者應該被捨棄，後者是取捨的基礎，是正確的所證。因此，如果按照我們這種方式確立論證，那麼論證的周遍性是可以成立的。如果不是這樣，按照早期學者的論證方式，那麼該論證的周遍性就無法成立。』後來的學者們對此進行了詳細的闡述，並說『這種方式是中觀應成派的觀點，是至尊文殊菩薩教言的甘露』。但我對此並不認同。如果那樣的話，在世俗諦層面，世俗之人的心識所認定的名言量所成立的『真實現象』，就既有真實的『真實現象』，也有作為錯覺執著對象的『真實現象』。這樣一來，就有了與此相異的勝義諦，從而導致存在三種諦。如果這樣，月稱論師在區分二諦時，就不會說『將執著于兩種實有』，而會說『將執著於三種實有』。而且，在根本論和釋論中，也會出現關於三種諦的論述。此外，這裡『如果世俗是正確的』中的『世俗』...
【English Translation】 Nowadays, many people agree that 'unobstructed' is the view of the Chinese Heshang. How can those people have a heart, eyes, and memory? Second, the reason why the mundane is not a valid means of knowledge: Therefore, the mundane cannot harm the truth. Incidentally, it points out the object that can be harmed by the mundane. The first case: If the mundane view is valid when analyzing, then what need is there for other noble ones to reveal it? There is no need, because mundane people have already understood the truth of things through correct cognition, thereby avoiding irrational behavior. No Madhyamika scholar has raised objections to this. Regarding how to establish the pervasiveness of the argument, Gelug scholars believe that 'mundane people believe that the truth of things has been established through correct cognition,' which refers to the fact that, on the mundane level, the truth of things that have a function is established by conventional valid cognition. This does not mean that mundane people believe that the 'truly existent phenomena' that should be refuted have been established by mundane valid cognition. Therefore, for 'truly existent phenomena,' there are two cases: one is the 'truly existent phenomena' that are the objects of attachment that cause delusion about mundane phenomena; the other is the 'truly existent phenomena' that are true only on the level of things having a function, without causing delusion. The former should be abandoned, and the latter is the basis for acceptance and rejection, and is the correct object to be proven. Therefore, if we establish the argument in this way, then the pervasiveness of the argument can be established. If it is not like this, according to the way the early scholars established the argument, then the pervasiveness of that argument cannot be established.' Later scholars elaborated on this in detail, and said, 'This method is the view of the Madhyamika-Prasangika school, and is the nectar of the teachings of the venerable Manjushri.' But I do not agree with this. If that were the case, on the level of conventional truth, the 'truly existent phenomena' established by conventional valid cognition, which is recognized by the minds of mundane people, would have both true 'truly existent phenomena' and 'truly existent phenomena' that are the objects of delusional attachment. In this way, there would be a different ultimate truth from this, resulting in the existence of three truths. If this were the case, when distinguishing between the two truths, Acharya Nagarjuna would not say 'will cling to two real existences,' but would say 'will cling to three real existences.' Moreover, in the root text and commentary, there would be discussions about the three truths. Furthermore, here, the 'mundane' in 'if the mundane is valid'...
ྱི་དང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་གནོད་མེད་དུ་བྱས་པ་འདི་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྟེན་ 1-164b ཚད་མ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བྱེད་རིགས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་འགའ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ཙམ་གྱི་དོན་ཅན་དུ་རློམ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པས་བདེན་རྫུན་དུ་ཕྱེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གནས་ལུགས་སེམས་པའི་སྐབས་འདིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་དོན་ཅན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་ཚིག་འབྲུ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མ་གསུངས་ཏེ། གསུངས་ན་དེའི་དགོངས་པ་སྐོང་བའི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་རིགས་པ་ལས། མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ཁ་ཡོད་པའི་ཤླཽ་ཀ་གཅིག་ཙམ་ཡང་འཐད་པ་འདྲེན་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཟབ་ཆོས་དེའི་ལུང་རྒྱབ་ཏུ། འཇམ་དབྱངས་ཁོ་ནའི་གསུང་ལས་གཞན་འདྲེན་བྱར་མ་བྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ལང་གཤེགས་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ནི། །ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བརྟགས་བཞིན། །དེས་དེ་མཐོང་ཞིང་དེ་ཡོད་ན། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བརྟགས་བཞིན། །དངོས་པོ་གལ་ཏེ་བདེན་གྱུར་ན། །དེ་དངོས་མེད་པར་རྣམ་ཐར་དུ། །གང་གིས་མི་འདོད་རྒྱུ་ཅི་ཞིག ། 1-165a ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཡང་ད་དུང་ཐབས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ཐོས་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ལ་བརྟེན་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པའི་ལམ་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དེར་བསྒྲིམས་པས་འབྲས་བུ་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་སོགས་ཚད་མས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་གྲོལ་བ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པས་འཕགས་ལམ་གཞན་ཀུན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཡང་མ་རིག་མ་སྤངས་པས་འཕགས་པར་མ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དོགས་ན། འོ་ན་མ་རིག་པས་བླུན་པོར་གྱུར་པའི་བློ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། ཡུལ་གང་ལ་ཡུལ་ཅན་གང་མ་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནོར་བུ་མཁན་པོ་མིན་པས་ནོར་བུ་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཏིང་རྒྱལ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་སེམས་ཀྱང་ཚད་
【現代漢語翻譯】 除了內外十二處生處當下不被錯覺因由所損害之外，你所安立的量，對於能成立所破之有境來說，是不合理的。如果是這樣，那麼這樣的量在世間是不存在的。因為如果事物本身安住的方式在世間不存在，那麼執持它的量在世間也無法成立。特別是因為薄伽梵（Bhagavan，世尊）以世俗諦的事物僅僅是存在的意義為基礎，而世間將正確與否的分別唸的意識視為量，並將真假區分開來，但在觀察實相之際，卻說它們不是量。但是，對於世俗諦的事物是存在的意義，世間的意識是否是量，這兩者之間的區分，佛陀連一個詞都沒有說過。如果佛陀說過，那麼爲了圓滿佛陀的密意，龍樹父子及其追隨者們也應該那樣說，但他們並沒有那樣說。因為你找不到一句明確的偈頌來證明他們那樣說過。在甚深法的論證中，除了文殊菩薩（Manjushri）的教言之外，沒有其他的可以引用。因此，《楞伽經》中說：『一切事物存在，如孩童般分別。若彼見此且此有，一切皆見為真實。』《六十正理論》中說：『如童稚分別，若物若是實，誰于彼無物，而生不樂耶？』 又有人認為，即使世間的量見到真諦，仍然需要依靠作為方便的聞法和戒律等聖道，那又有什麼用呢？如果是這樣，那麼聖道中的聞法等又有什麼用呢？因為努力修行也不會有有意義的結果。世間的眼等量如果證悟了真諦，那麼僅僅依靠它就足夠解脫了，不需要其他的聖道。又有人懷疑說，即使世間的量見到真諦，但因為沒有斷除無明，所以沒有成為聖者。如果是這樣，那麼被無明所矇蔽的愚癡之心，也不可能是量。因為對於任何一個境，如果它的有境不能證悟，那麼它就不是量。就像不是寶石匠的人不認識寶石一樣。因此，《寶積經》中說：『眼耳鼻非量，舌身意亦然。』
【English Translation】 Apart from the twelve sense bases of inner and outer realms being immediately unharmed by the causes of delusion, it is unreasonable for the valid cognition you posit to apprehend an object that negates the sign. If that's the case, such a valid cognition doesn't exist in the world, because if the way things abide in themselves doesn't exist in the world, then the valid cognition that apprehends it won't exist in the world either. In particular, the Blessed One (Bhagavan) based his teachings on the mere existence of conventional entities, and in the world, the mind consciousness that distinguishes between right and wrong is known as valid cognition, and all that distinguishes between truth and falsehood is said to be not valid cognition in the context of contemplating reality. However, he didn't say a single word about distinguishing whether worldly minds are valid cognition or not with regard to the existence of conventional entities. If he had, then the teachers Nagarjuna and his sons, along with their followers, who fulfill his intention, would have said so, but they didn't. Because you can't find a single clear verse to prove that they said so. In the arguments of profound Dharma, only the words of Manjushri are cited, and nothing else. Therefore, in the Lankavatara Sutra, it says: 'All things exist, as children imagine. If they see this and this exists, then all is seen as true.' And in the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'As children imagine, if things were real, what reason would there be for anyone not to desire liberation from the unreal?' Furthermore, if worldly valid cognition sees the truth, what is the use of relying on the noble path of hearing and discipline, which are means? If that's the case, then what is the use of hearing and so on in the noble path? Because striving for it won't have a meaningful result. If worldly eyes and other valid cognitions realize the truth, then that alone is enough for liberation, and all other noble paths are unnecessary. Again, if you doubt that even if worldly valid cognition sees the truth, it doesn't become noble because it hasn't abandoned ignorance, then the mind that has become foolish due to ignorance is not valid cognition either, because any object whose subject doesn't realize it is not valid cognition, just as someone who is not a jeweler doesn't recognize a jewel. Therefore, in the King of Samadhi Sutra, it says: 'Eyes, ears, and nose are not valid cognition, tongue, body, and mind are not either.'
མ་མིན། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། །དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། །དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་ 1-165b ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །ངག་དོན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་ 1-166a པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར
【現代漢語翻譯】 མ་མིན། (mamina) 不是這樣的。 གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། (galte wangpo didak tse yin na) 如果這些根是量， འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། (pakpay lamkyi sula chishik cha) 聖道對誰又有什麼用呢？ གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། (gangchir wangpo didak tse minté) 因為這些根不是量， ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། (ngowo nyikyi bempo lung ma ten) 自性的事物是無記。 དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། (dechir nyangen depay lam dö gang) 因此，凡是想要涅槃之道的人， དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། (deni pakpay lamkyi chawa chö) 就應當修習聖道。 ཞེས་འབྱུང་ངོ་། (shé jungngo) 如是說。 ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། (khachik lung di jiktenpay wangpo tse ma mayinpar ten gyi) 有些人認為，這段引文表明世俗的根不是量， དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། (wangshé tse ma minpa tenpay lung mayinté) 而不是表明根識不是量， འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (dir bempo dang tsemai shizhun karné mi drubpar tenpay chir nyam na) 因為這裡將事物和量的共同基礎分開，表明它們不能成立。 མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། (ma gowa yinté) 這是不理解。 འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་ (ona der semkyang tse ma minté bempo lung ma ten gyi chir shé dré zinla shé dawawe) 如果那樣，心也不是量，因為事物是無記，經文中已經明確說明了。 ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། (khyé tarna lung dé sem bempor sungpay kyön yang yödo) 按照你的說法，這段引文也有將心說成事物的過失。 ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། (khowo chak khyö kyi lokpar shyenpa detar gongpa mi lenté) 我們不接受你那樣錯誤地執著， འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། (jiktenpay mik sokkyi shépa tse mar drakpa deyang yul zuk dang dakkyen wangpo lé kyewar drakna didak ni ngowo nyikyi lungdu ma tenpa yin na de gyurché kyi shépa tse ma ngowo nyikyi gé mi géi drebuchan du gala rikté) 如果世俗的眼識等被稱為量，也是從境、色和增上緣根產生的，如果這些自性是無記，那麼以這些為因的識怎麼可能是具有自性善與非善果的量呢？ རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། (gyu khékna drebu mi jungway chir shyé gongso) 因為如果因被否定，果就不會產生。 ངག་དོན། (ngak dön) 語詞的意義。 ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། (shar tsongkhapa chenpo jé drang dang chépa dang) 大師宗喀巴（Tsongkhapa，藏傳佛教格魯派創始人）及其追隨者， དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། (déi choksu lenpay chiyi talgyur mawa palmoché dang) 以及大多數站在他們一邊的後來的應成派論者， འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། (ditar tanyé du yöpé yöpay go chö zerwa dang) 像這樣，說'因為在名言中存在，所以就具有存在的意義'， རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། (tenching drelwar jungwa kyé gak sok ta gyé dang dralwa mayinpar döpa dang) 認為緣起不是遠離生滅等八邊， ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། (chö tamsché kunzop tu tröpa dang chépa tröché kyi go chöching) 認為一切法在世俗中具有戲論，因此具有有戲論的意義， དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། (döndampar trö dang dralwé trödral gyi go mi chödo zerwa dang) 並且說'在勝義中遠離戲論，因此不具有離戲論的意義'， བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། (dennyi dang tong mi tong dang düjé majé chöchen chönyi sok nyichö kyi chö tamsché tadad du dönla nepa dang) 認為二諦、空與不空、有為與無為、有法與法性等二法的一切法都以不同的方式存在於實有中， དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། (detar nepa dé trö tar gyurway chédu lö tak ngo na dennyi kyi chö tamsché rikshé dang tanyépay tse mé drubpa tar mi slubar denpay dönchen du drubwo shyé kalmen tsikla tönpa dak tak dön shyépay dré lochung trulpa kyepar chépa dang) 爲了使這種存在變成戲論的極端，如果用分別念來觀察，那麼二諦的一切法都像通過理智和名言量成立一樣，不會被欺騙，而是以真實的意義成立，那些依賴劣等詞句的人，用'考察意義'這個詞來產生小智慧的迷惑， གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་ (nyichö didak nyamnyidu shépa sok dönla mi nepé detar shépa dé yul rang ngöné den drubpé tongpar nyampar ché dwé shyé slar lhen) 因為那些將二法說成平等性等不符合實際，所以必須將那種說法解釋為從境的角度真實成立，因此與空性平等， པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། (pa tabné mawa dang) 並且重新新增並說， དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། (drangway dön gyi sungrap nam dra jishyin du rangluk la zungné khalen ching) 將所有不了義的經文按照字面意思理解並承認為自己的宗義， དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། (dé dang mi mtunpay ngé dön gyi sungrap tamsché du denpa drub ma drub dang tongpanyi dang) 對於所有與此不符的了義經文，無論真實成立與否，以及空性， དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར (déi dok chok sok chö tamsché rang r) 以及其反面等一切法，都...
【English Translation】 མ་མིན། (mamina) It is not so. གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། (galte wangpo didak tse yin na) If these faculties were valid cognizers, འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། (pakpay lamkyi sula chishik cha) what would the noble path do for whom? གང་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཏེ། (gangchir wangpo didak tse minté) Since these faculties are not valid cognizers, ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན། (ngowo nyikyi bempo lung ma ten) the substance of their nature is unspecified. དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། (dechir nyangen depay lam dö gang) Therefore, whoever desires the path to nirvana, དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། (deni pakpay lamkyi chawa chö) should engage in the activity of the noble path. ཞེས་འབྱུང་ངོ་། (shé jungngo) Thus it is said. ཁ་ཅིག་ལུང་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། (khachik lung di jiktenpay wangpo tse ma mayinpar ten gyi) Some think that this quote shows that worldly faculties are not valid cognizers, དབང་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པ་བསྟན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། (wangshé tse ma minpa tenpay lung mayinté) but it is not a quote that shows that sense consciousnesses are not valid cognizers, འདིར་བེམ་པོ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་བཀར་ནས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (dir bempo dang tsemai shizhun karné mi drubpar tenpay chir nyam na) because here it shows that the common basis of substance and valid cognition is separated and cannot be established. མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། (ma gowa yinté) This is a misunderstanding. འོ་ན་དེར་སེམས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ་བེམ་པོ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲས་ཟིན་ལ་བཤད་གདའ་བས་ (ona der semkyang tse ma minté bempo lung ma ten gyi chir shé dré zinla shé dawawe) If that were the case, then mind would also not be a valid cognizer because substance is unspecified, as it is explicitly stated in the text. ཁྱེད་ལྟར་ན་ལུང་དེས་སེམས་བེམ་པོར་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། (khyé tarna lung dé sem bempor sungpay kyön yang yödo) According to you, that quote would also have the fault of stating that mind is a substance. ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་ལོག་པར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དགོངས་པ་མི་ལེན་ཏེ། (khowo chak khyö kyi lokpar shyenpa detar gongpa mi lenté) We do not accept your mistaken adherence in that way, འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེའང་ཡུལ་གཟུགས་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲགས་ན་དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་ག་ལ་རིགས་ཏེ། (jiktenpay mik sokkyi shépa tse mar drakpa deyang yul zuk dang dakkyen wangpo lé kyewar drakna didak ni ngowo nyikyi lungdu ma tenpa yin na de gyurché kyi shépa tse ma ngowo nyikyi gé mi géi drebuchan du gala rikté) If worldly consciousnesses such as eye consciousness are known as valid cognizers, and they are said to arise from objects, forms, and the dominant condition of the faculty, then if those are unspecified by nature, how could the consciousness that arises from them be a valid cognizer with the result of being virtuous or non-virtuous by nature? རྒྱུ་ཁེགས་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། (gyu khékna drebu mi jungway chir shyé gongso) Because if the cause is negated, the result will not arise. ངག་དོན། (ngak dön) Word meaning. ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དང་། (shar tsongkhapa chenpo jé drang dang chépa dang) The great Tsongkhapa (founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism) and his followers, དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པའི་ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། (déi choksu lenpay chiyi talgyur mawa palmoché dang) and most of the later Prasangikas who sided with them, འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཟེར་བ་དང་། (ditar tanyé du yöpé yöpay go chö zerwa dang) saying things like 'because it exists in convention, it has the meaning of existence', རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། (tenching drelwar jungwa kyé gak sok ta gyé dang dralwa mayinpar döpa dang) and believing that dependent arising is not free from the eight extremes such as arising and ceasing, ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ཅིང་། (chö tamsché kunzop tu tröpa dang chépa tröché kyi go chöching) holding that all phenomena in the conventional are with elaboration, so they have the meaning of being with elaboration, དོན་དམ་པར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཟེར་བ་དང་། (döndampar trö dang dralwé trödral gyi go mi chödo zerwa dang) and saying that in the ultimate they are without elaboration, so they do not have the meaning of being without elaboration, བདེན་གཉིས་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། (dennyi dang tong mi tong dang düjé majé chöchen chönyi sok nyichö kyi chö tamsché tadad du dönla nepa dang) and that all phenomena of the two truths, emptiness and non-emptiness, compounded and uncompounded, subject and nature, etc., exist in reality as different things, དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་བློས་བརྟགས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་མི་བསླུ་བར་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་དམན་ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དག་བརྟགས་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བློ་ཆུང་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། (detar nepa dé trö tar gyurway chédu lö tak ngo na dennyi kyi chö tamsché rikshé dang tanyépay tse mé drubpa tar mi slubar denpay dönchen du drubwo shyé kalmen tsikla tönpa dak tak dön shyépay dré lochung trulpa kyepar chépa dang) and that if one examines with the mind for the sake of turning that existence into an extreme of elaboration, then all the phenomena of the two truths are established as having a true meaning, without being deceived, as if they were established by reasoning and conventional valid cognition, and those who rely on inferior words use the term 'examined meaning' to generate confusion in small minds, གཉིས་ཆོས་དེ་དག་མཉམ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ཞེས་སླར་ལྷན་ (nyichö didak nyamnyidu shépa sok dönla mi nepé detar shépa dé yul rang ngöné den drubpé tongpar nyampar ché dwé shyé slar lhen) and because explaining those dualistic phenomena as being of equal nature, etc., does not accord with reality, one must explain that such an explanation is equal to emptiness because it is truly established from the object's own side, པ་བཏབ་ནས་སྨྲ་བ་དང་། (pa tabné mawa dang) and adding to it and saying, དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ལ་བཟུང་ནས་ཁས་ལེན་ཅིང་། (drangway dön gyi sungrap nam dra jishyin du rangluk la zungné khalen ching) accepting all the sutras of provisional meaning and adhering to them literally as their own system, དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། (dé dang mi mtunpay ngé dön gyi sungrap tamsché du denpa drub ma drub dang tongpanyi dang) and in all the sutras of definitive meaning that contradict that, whether truth is established or not, and emptiness, དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ར (déi dok chok sok chö tamsché rang r) and all phenomena such as their opposites...
ང་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་། བདག་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པར་གསུངས་སོ་འཚལ་ཏོ་ཅོག་དྲང་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མིན་པར་སྨྲས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲ་ན་མི་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ནས། མདོར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལས་བརྩམས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་དང་བཅུ་དྲུག་སོགས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཀའ་བསྩལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ལ་ཁས་ལེན་ལ། ལ་ལ་མི་ལེན་ཏེ། བླངས་ན་སྟོན་པ་ཉིད་ལ་ནོངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་གཟུ་ལུམས་རས་ཆོད་དུ་བྱེད་པ་དང་། མདོར་ན་ཆོས་འདི་པར་སྨྲ་ན་བསྟན་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་མམ་བཞི་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། ལུགས་འདི་པས་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཀྱང་བླའི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་རང་གི་ཤེས་ངོར་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་བདག་བདེན་དུ་མེད་པར་མི་བསྒྲུབ་པར་བདག་བདེན་དུ་མེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་སླར་ཤེས་བྱར་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་སྐད་དུ་འཚོལ་ཞིང་འཚོལ་ཡང་རྙེད་མི་སྲིད་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་ 1-166b བྲལ་དེའང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་བདེན་མེད་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཞི་གྲུབ་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདེན་མེད་པ་དང་དེར་བདེན་པ་དང་། བདེན་མེད་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པས་བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པ་འགོག་གོ་ཞེས་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མོས་དགེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟོག་གེའི་ཚིག་སྙིང་པོ་མེད་པས་འབྲིད་ཅིང་། བསླུ་ཆེད་དུ་ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་ཆེས་བསགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འདོན་པར་བྱེད་དོ། །འདོན་པ་འདི་ནི་ཐར་འདོད་དག་ལ་འཆི་ལྟས་ཀྱི་སྒྲ་ལྟར་བས་པས་དེའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་ན། ལུགས་དེ་ལྟར་ན་དེས་ཇི་ལྟར་སྨྲས་ཀྱང་དེའི་ཞེན་དོན་དང་དེས་སྒྲས་ཟིན་བརྗོད་པའི་ཟོལ་ཚིག་རྣམས་གུང་བསྟུན་པའི་བསམ་པ་བསླངས་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའམ་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་འགྱུར་ཞིང་། འཕགས་པ་རྣམས་དེ་ལས་བཟློག་པ་དང་། བྱིས་པས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཞིང་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་འཁྲུལ་པ་དང་། རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་པར་
【現代漢語翻譯】 他們說，『我』的自性是空性的，沒有『我』的實體。』如果有人說這些話不是爲了如實地表達究竟的意義，而是將空性視為空無所有，那麼空性就會變成非空。』他們擔心這一點，因此，總而言之，對於世尊所說的所有關於智慧的法，包括二十種空性和十六種空性等等，他們對某些接受，對某些不接受。他們認為，如果接受了所有這些，就會對佛陀的教義造成損害。因此，他們以一種偏頗的方式來判斷善逝的教誨。總而言之，如果有人宣稱這個法，就必須接受不違背佛法的三個或四個印記。然而，按照這種方式，無論追隨大乘、小乘還是任何宗派的觀點都可以。他們顛倒了所有法皆空且無我的觀點，認為世俗的先天智慧認為，在沒有受到暫時錯覺影響的情況下，每個眾生和法都以其自身的認知方式存在，並且這種真實性在兩種真理的任何情況下都不會被證明為沒有自性。他們不證明沒有自性，而是尋找一種可以被證明為空性的法，即使實際上沒有這樣的法存在。他們說，尋找並找到的東西就是空性的意義。空性是離戲的，因為它不是從事物本身的角度來證明其真實存在的，所以它是無自性的。然而，空性本身是建立在空性之上的。空性和無自性，以及其中的真實和非真實，都真實地存在於無自性的非真實之中，因此，兩種真實的存在都被否定了。』他們用花言巧語來迷惑那些對深刻的空性有信心，並擁有圓滿功德的人，因為他們的推理毫無意義。爲了欺騙他們，他們宣稱這種法不是那些積累了大量功德的人所能理解的。這種宣稱對於那些渴望解脫的人來說，就像死亡的預兆一樣。因此，爲了他們，我要說：按照那種方式，無論他們怎麼說，如果將他們的執著和他們用言語表達的虛偽言辭結合起來，就會得出這樣的結論：只有那些沒有看到實相的世俗觀點或推測才是正確的，而聖者的觀點則相反。這意味著兒童會看到實相，而聖者則看不到。這意味著意識不會被客體的真實狀態所迷惑，而聖者的等持智慧則會被迷惑。這意味著未經理性分析的事物、世俗存在的事物、名言存在的事物和假名存在的事物都是真實的。 They say, 'The nature of 'I' is emptiness, and there is no entity of 'I'.' If someone says these words not to express the ultimate meaning as it is, but to regard emptiness as nothingness, then emptiness will become non-emptiness.' They worry about this, so, in short, regarding all the Dharma of wisdom spoken by the Bhagavan, including twenty kinds of emptiness and sixteen kinds of emptiness, etc., they accept some and do not accept some. They think that if they accept all of these, it will cause damage to the Buddha's teachings. Therefore, they judge the Sugata's teachings in a biased way. In short, if someone proclaims this Dharma, they must accept the three or four seals that do not contradict the Dharma. However, according to this way, it is okay to follow the views of Mahayana, Hinayana, or any sect. They reverse the view that all dharmas are empty and without self, thinking that the innate wisdom of the world thinks that each being and dharma exists in its own way of cognition without being corrupted by temporary illusions, and that this truth is not proven to be without self-nature in any case of the two truths. They do not prove no-self, but look for a dharma that can be proven to be emptiness, even though there is actually no such dharma. They say that what is sought and found is the meaning of emptiness. Emptiness is free from elaboration because it is not proven to be truly existent from the perspective of things themselves, so it is without self-nature. However, emptiness itself is established on emptiness. Emptiness and no-self, and the truth and untruth in it, all truly exist in the untruth of no-self, so the existence of both truths is denied.' They use rhetoric to confuse those who have faith in profound emptiness and have perfect merits, because their reasoning is meaningless. In order to deceive them, they proclaim that this Dharma is not understandable by those who have not accumulated great merits. This proclamation is like the sound of death omens to those who desire liberation. Therefore, for them, I say: According to that way, no matter what they say, if the combination of their attachment and the false words they express in words is combined, it will lead to the conclusion that only those worldly views or speculations that have not seen the reality are correct, while the views of the noble ones are the opposite. This means that children will see the reality, while the noble ones will not see it. This means that consciousness will not be deceived by the true state of objects, while the meditative wisdom of the noble ones will be deceived. This means that things that exist without rational analysis, things that exist conventionally, things that exist nominally, and things that exist imputedly are all true.
【English Translation】 They say, 'The nature of 'I' is emptiness, and there is no entity of 'I'.' If someone says these words not to express the ultimate meaning as it is, but to regard emptiness as nothingness, then emptiness will become non-emptiness.' They worry about this, so, in short, regarding all the Dharma of wisdom spoken by the Bhagavan, including twenty kinds of emptiness and sixteen kinds of emptiness, etc., they accept some and do not accept some. They think that if they accept all of these, it will cause damage to the Buddha's teachings. Therefore, they judge the Sugata's teachings in a biased way. In short, if someone proclaims this Dharma, they must accept the three or four seals that do not contradict the Dharma. However, according to this way, it is okay to follow the views of Mahayana, Hinayana, or any sect. They reverse the view that all dharmas are empty and without self, thinking that the innate wisdom of the world thinks that each being and dharma exists in its own way of cognition without being corrupted by temporary illusions, and that this truth is not proven to be without self-nature in any case of the two truths. They do not prove no-self, but look for a dharma that can be proven to be emptiness, even though there is actually no such dharma. They say that what is sought and found is the meaning of emptiness. Emptiness is free from elaboration because it is not proven to be truly existent from the perspective of things themselves, so it is without self-nature. However, emptiness itself is established on emptiness. Emptiness and no-self, and the truth and untruth in it, all truly exist in the untruth of no-self, so the existence of both truths is denied.' They use rhetoric to confuse those who have faith in profound emptiness and have perfect merits, because their reasoning is meaningless. In order to deceive them, they proclaim that this Dharma is not understandable by those who have accumulated great merits. This proclamation is like the sound of death omens to those who desire liberation. Therefore, for them, I say: According to that way, no matter what they say, if the combination of their attachment and the false words they express in words is combined, it will lead to the conclusion that only those worldly views or speculations that have not seen the reality are correct, while the views of the noble ones are the opposite. This means that children will see the reality, while the noble ones will not see it. This means that consciousness will not be deceived by the true state of objects, while the meditative wisdom of the noble ones will be deceived. This means that things that exist without rational analysis, things that exist conventionally, things that exist nominally, and things that exist imputedly are all true.
ཡོད་པ་དང་། བརྫུན་པར་ཡོད་པ་དང་། བསླུ་བར་ཡོད་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། མ་བརྟགས་པར་ཡོད་པ་དང་། བྱིས་པའི་ངོར་ཡོད་པ་སོགས་དོན་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་གི་བཟློག་ཟླ་རྣམས་དོན་ལ་མི་གནས་པར་འགྱུར་བ་དང་། 1-167a ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་ཆུ་བུར་དང་ཆུ་ཤིང་དང་། དབུ་བརྡོས་པ་ལྟ་བུ་དང་གློག་དང་སྤྲིན་དང་འཇའ་ཚོན་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་སྤྲུལ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ་འཚལ་ཏོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། སྐྱེ་འགག་དང་རྟག་ཆད་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་ངེས་དོན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་རྟག་ཆད་དང་བདེན་རྫུན་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡོད་མེད་དང་སྐྱེ་འགག་དང་འགྲོ་འོང་དང་རྟག་ཆད་དང་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་ནོར་བ་དང་། ཡོད་མེད་དང་རྟག་ཆད་སོགས་སུ་ལྟ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གང་ཡིན་མ་ནོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། འཁོར་འདས་དང་སྤང་གཉེན་དང་ཡོད་མེད་དུས་གསུམ་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེ་བྲག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གཟིགས་ 1-167b པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་ལ། དེ་དག་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རང་གི་འདོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཁྱེད་རང་ལུགས་ཀྱི་ཞིབ་ཆའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཚད་མས་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཚད་མ་དེས་དེའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་གང་ཡང་མ་གཟིགས་ཤིང་། ཚད་མས་བསལ་ཞིང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་སོ་ཞེས་རློམ་ན་ཡང་དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས། རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་
【現代漢語翻譯】 存在、虛假存在、欺騙性存在、錯覺性存在、未經檢驗的存在、以及在孩童眼中存在的諸如此類，都將成為真實存在的；而與這些相反的事物，則將成為非真實存在的。 一切法如幻術、夢境、水中月、映象、眼翳、回聲、海市蜃樓、水泡、芭蕉樹、戲法、閃電、雲朵、彩虹、乾闥婆城、髮絲幻覺、二月、化身等等，雖然顯現卻並非真實存在，而是非有。因此，一切事物都如顯現般存在，但並非真實存在。諸如生滅、常斷、一異等一切戲論邊，都將與實相脫節。一切法自性本空、不生不滅、本自寂靜、自性涅槃等等，從初始就遠離一切戲論和相狀的經典，都屬於不了義經。與此相反，所有關於常斷、真假等各種說法的經典，都將成爲了義經，字面意義即是真實意義。此外，僅僅是名言安立的緣起，以及遠離有無、生滅、來去、常斷、一異等一切戲論邊的中觀宗見，都是正確的。而那些執著于有無、常斷等觀點的內外道論，都是錯誤的。輪迴與涅槃、應舍與應取、有無三時等一切法的法性，在證悟者看來，沒有任何差別，皆是平等一味。 證悟諸法平等性的佛陀智慧不會錯謬，而那些執著於事物差異的偏執者之見解，也不會錯謬，因為他們只是將自己的主觀看法作為論證的依據。特別是，如果按照你們宗派的細緻劃分，那麼所有聖者的等持都將變成錯謬，因為他們以量衡量世俗諦的有無，而這些量卻無法衡量世俗諦的有無。如果有人自詡以量成立的法，卻認為量無法成立，那麼這無疑是錯覺。因為后一個論證（聖者的等持是錯謬的）已經被接受，而前一個論證（聖者的等持衡量世俗諦的有無）則不成立，因為聖者的等持智慧所證悟的勝義諦……
【English Translation】 Existence, false existence, deceptive existence, illusory existence, unexamined existence, and existence in the eyes of children, etc., will become truly existent; and the opposites of these will become non-existent. All dharmas are like illusions, dreams, reflections of the moon in water, images, optical illusions, echoes, mirages, water bubbles, banana trees, conjurations, lightning, clouds, rainbows, cities of gandharvas, hair-nets, double moons, and emanations, etc., appearing but not truly established, and are non-existent. Therefore, all things appear to exist, but are not truly existent. All extremes of elaboration, such as birth and death, permanence and annihilation, oneness and difference, etc., will be detached from reality. All scriptures that teach that all dharmas are empty of inherent existence, unborn, unceasing, primordially peaceful, and naturally completely beyond suffering, etc., and are free from all elaborations and characteristics from the beginning, are provisional (neyartha). Conversely, all the various teachings on permanence and annihilation, truth and falsehood, etc., will become definitive (nitartha), with the literal meaning being the true meaning. Furthermore, the Madhyamaka view, which is merely nominally established dependent arising, and is free from all extremes of elaboration such as existence and non-existence, birth and death, coming and going, permanence and annihilation, oneness and difference, etc., is correct. And the views of the external and internal heretics who cling to views of existence and non-existence, permanence and annihilation, etc., are incorrect. The wisdom of the Buddhas, who see samsara and nirvana, what should be abandoned and what should be adopted, the three times of existence and non-existence, etc., as equal in nature without any difference in the dharmata (nature of phenomena) of all dharmas, is not mistaken. The wisdom of the Buddhas, who see the equality of all dharmas, is not mistaken, while the views of those who cling to the differences of things are not mistaken, because they are merely using their own subjective views as the basis for their arguments. In particular, if we follow the detailed divisions of your school, then all the samadhis of the noble ones will become mistaken, because they measure the existence and non-existence of relative truth with valid cognition, but these valid cognitions cannot measure the existence and non-existence of relative truth. If someone claims that a dharma established by valid cognition is not established by valid cognition, then this is undoubtedly a delusion. Because the latter argument (that the samadhis of the noble ones are mistaken) has been accepted, while the former argument (that the samadhis of the noble ones measure the existence and non-existence of relative truth) is not established, because the ultimate truth realized by the wisdom of the samadhis of the noble ones...
དོན་ལ་མཉམ་པར་གཞག་གི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པ་བཞག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཚད་མས་བསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ངོར། ཀུན་རྫོབ་བསླུ་རྫུན་གྱི་བདེན་པ་དེའི་སྣང་བ་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་ནི་གྲུབ། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ཚད་མས་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་མཉམ་གཞག་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྟེན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མི་འཇུག་པར་ཀུན་རྫོབ་དེ་ 1-168a ཡན་གར་རས་སུ་བོར་ཏེ་བཞག་ནས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་དགག་ལ་དམར་འཇུས་བྱས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་བཟློག་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གང་ཡང་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་མེད་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལྟར་ན་འཕགས་པས་ཇི་ལྟ་བ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཟིགས་ངོ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཟིགས་བྱེད་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་བློ་ཐ་སྙད་ཚད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དོན་དམ་ཇི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། དོན་དམ་པའི་དེ་ཉིད་མ་གཟིགས་ཏེ། དོན་དམ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཆ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ངང་གིས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་དབུ་མའི་གསུང་རབས་ལས་འབྱུང་བ་ 1-168b དེ་ལྟར་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་མི་སྟོང་ཡང་། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟིགས་པས་འཕགས་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་དེ་ཉིད་གཟིགས་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་གྱི་དེ
【現代漢語翻譯】 那麼，在勝義諦上安住嗎？如果認為在世俗諦上安住，因為沒有用量式否定未成立的世俗諦法，那麼聖者的智慧在勝義諦上安住時，世俗虛假的諦的顯現不應退轉。因此，量式成立，安住的智慧在那時沒有被量式否定。而且，聖者的智慧在勝義諦上安住時，不應需要依靠世俗法而進入安住。因為當它安住于彼時，不應以如是之理作意進入名稱成立的世俗諦的所依，而是將世俗完全拋棄，然後聖者的智慧對世俗的法性，即無勝義諦進行猛烈的執著，從而安住。如果承認，那麼聖者的智慧在消除對世俗法的錯亂增益后，不可能證悟無錯亂的勝義諦。因為如果承認那樣，聖者的安住智慧就不能夠遣除煩惱等一切戲論的束縛。因為它沒有消除對世俗法的任何錯亂增益。如果又認為不成立，那麼就應成立。因為你們說，比量和聖者的安住智慧的量式，不是對世俗的有無進行破立的量式，而是對所立的遮遣對像有無進行破立的量式。按照你們的觀點，聖者在如實照見勝義諦時，不會照見一切事物的實相，因為他首先沒有照見世俗的實相。因為照見它的盡所有智是名稱量式，它不進入勝義諦的境。你們自己也承認這個宗和遍。沒有照見勝義諦的實相，勝義諦是世俗法的部分，其自性自然寂滅。如此通達，就是如實證悟的智慧，現證了勝義諦，這是中觀經論中所說的。 如果那樣，就會變成斷見，這是你們不希望的。雖然世俗諦本身不是空性的，但照見遠離了從事物本身的角度成立的真實的空性，聖者就照見了勝義諦的實相，你們是這樣認為的嗎？那樣的空性就是勝義的實相。
【English Translation】 Then, does it abide in the ultimate truth? If it is thought that it abides in the conventional truth, since the conventional truth dharma that has not been established has not been negated by valid cognition, then when the wisdom of the noble ones abides in the ultimate, the appearance of that deceptive conventional truth should not revert. Therefore, it is established by valid cognition, and the wisdom of abiding is not negated by valid cognition at that time. Moreover, when the wisdom of the noble ones abides in the ultimate, it should not be necessary to enter into abiding by relying on conventional dharmas. Because when it abides in that, it does not enter into the basis of the conventionally established conventional truth with such a mode of thought, but completely abandons the conventional, and then the wisdom of the noble ones fiercely clings to the dharma nature of the conventional, that is, the absence of ultimate truth, and thus abides. If it is admitted, then it is impossible for the wisdom of the noble ones to realize the non-erroneous ultimate truth after eliminating the erroneous superimpositions on the conventional dharmas. Because if that is admitted, the abiding wisdom of the noble ones will not be able to avert all the bonds of proliferation such as afflictions. Because it has not eliminated any erroneous superimpositions on the conventional dharmas. If it is again thought that it is not established, then it should be established. Because you say that the valid cognition of inference and the valid cognition of the abiding wisdom of the noble ones are not valid cognitions that establish or negate the existence or non-existence of the conventional, but are valid cognitions that engage in establishing or negating the existence or non-existence of the object to be negated. According to your view, when the noble ones directly see the ultimate truth as it is, they will not see the reality of all things, because they did not first see the reality of the conventional. Because the omniscient mind that sees it is a conventional valid cognition, which does not enter into the object of the ultimate as it is. You yourselves admit this subject and pervasion. The reality of the ultimate is not seen, the ultimate is the part of the conventional dharma, whose own nature is naturally pacified. Thus, understanding that is the wisdom that realizes as it is, manifesting the ultimate truth, as it appears in the Madhyamaka scriptures. If that is the case, it would become nihilism, which you do not want. Although the conventional truth itself is not empty, by seeing the emptiness that is devoid of the truth established from the perspective of the thing itself, the noble ones see the reality of the ultimate truth, is that what you think? That kind of emptiness is the reality of the ultimate.
་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་གཞི་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་བྱ་ལ་བལྟོས་འབྱུང་གིས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཆད་སྟོང་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཀྱང་དེས་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བུམ་པའི་བདེན་སྣང་དང་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་པའི་བུམ་པའི་བདེན་སྣང་གཉིས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་པར་བདེན་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་དང་། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྲིད་མཐའ་བཀག་ནས་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟུང་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་སྔ་མ་རང་རང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ནི་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། ཆོས་ཅན་ཕྱི་མ་དེ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་སྔ་མ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པས་སྟོང་ 1-169a ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན་སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ། སྲིད་མཐའ་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་ཁྱེད་རང་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པར་འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ལ་གཏན་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བལྟོས་ཆོས་ལ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བལྟོས་ཆོས་སྟོང་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་འགྲུབ་ལ། མི་འགྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའི་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐ་དད་པར་གཞན་དུ་མེད་པར་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བའི་གནས་ཡོད་པར་གར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་མཁྱེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དེ་ཉིད་ལ་བློའི་འཇུག་པ་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ཁེབས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཟེར་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབས་ལས། གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་ཀྱང་བདེན་གཉིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་རང་ལུགས་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག
【現代漢語翻譯】 因為並非如此。作為有法，世俗僅僅以其自身體性空性的空性並非勝義諦。除了那之外，在所知境中沒有作為法性的空性之空性，並且由於沒有它，所以無法通過依賴於所知境而安立的斷滅空，就像兔子的角一樣，即使信仰它，也不能理解空性勝義諦。因為，作為有法，那樣的空性勝義諦，並非世俗諦的法性勝義諦。因為它是與它無關的其他法。例如，就像您所認為的作為理由的所破瓶子的真實現象，以及名稱上成立的瓶子的真實現象，兩者並非有法和法性一樣。如果認為那樣它沒有成立為無關的其他法，那麼它成立。因為，當您抓住世俗起作用的真實之有法，以及從事物自身角度成立的真實之有法，並遮止有邊和無邊時，您不承認之前的有法各自體性空性的空性或法性，而之後的有法各自體性空性的空性並非之前的有法各自體性空性的空性，所以空性就變成了與之前的有法的法性不同。如果您認為抓住有邊而成立的真實之有法在所知境中不存在，那麼因為依賴於在所知境中根本不存在的法，法是不可能的，所以依賴於那個有法的依賴法空性和法性在所知境中也不成立。不成立的空性勝義諦和法性，如何能在所知境中安立二諦的世俗諦的自性和法性中，作為不同且無關的處所存在呢？因此，如果您的觀點成立，那麼就必須承認聖者的等持之智慧，被無明之翳障蔽了對二諦如實的領悟。總之，未經理智分析，在錯覺顯現中存在，所以能算作存在；而經過理智分析，在無錯覺顯現中不存在，所以不能算作存在，這說法是：在偉大的中觀宗的經論典籍中，雖然僅僅在名言上安立二諦等法在世俗中存在，但在二諦的分析中，無論在二諦的哪種情況下，在自宗中，極微和剎那的意識
【English Translation】 Because it is not so. As a subject, the emptiness of emptiness, which is the emptiness of conventional reality by its own nature, is not the ultimate truth. Apart from that, there is no emptiness of suchness in the knowable, and because there is none, the nihilistic emptiness that cannot be established by relying on the knowable, like a rabbit's horn, even if one believes in it, cannot lead to the understanding of the ultimate truth of emptiness. Because, as a subject, such an ultimate truth of emptiness is not the suchness of the conventional truth. Because it is another dharma unrelated to it. For example, just as the true appearance of the pot to be negated as a reason that you believe in, and the true appearance of the pot established by name, are not subject and suchness. If it is thought that it has not been established as another dharma unrelated to it, then it is established. Because, when you grasp the subject of conventional functioning as true, and the subject established as true from the perspective of the thing itself, and block the extremes of existence and non-existence, you do not admit that the emptiness or suchness of the previous subject is empty of its own nature, and the emptiness of the later subject is not the emptiness of the previous subject, so the emptiness becomes different from the suchness of the previous subject. If you think that the subject established as true by grasping the extreme of existence does not exist in the knowable, then because it relies on a dharma that does not exist at all in the knowable, dharma is impossible, so the dependent dharma emptiness and suchness that rely on that subject are not established in the knowable. How can the unestablished emptiness ultimate truth and suchness exist in the knowable as different and unrelated places in the nature and suchness of the conventional truth established as two truths? Therefore, if your view is established, then it must be admitted that the wisdom of the noble one's samadhi is covered by the blindness of ignorance in the true understanding of the two truths. In short, what is said is that what is not analyzed by reason and exists in illusion is considered to exist, and what is analyzed by reason and does not exist in non-illusion is not considered to exist: In the great Madhyamaka sutras and treatises, although the two truths and other dharmas are established as existing only conventionally, in the analysis of the two truths, in either case of the two truths, in one's own system, the subtle particles and the moment of consciousness
་ཆ་མེད་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ས་ཡ་སྟོང་གི་ཆར་བགོས་པའི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་པའི་གླགས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མ་རྙེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཆོས་དེ་ནི་གཞར་ཡང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་གིའང་གཞིར་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་མཚན་དང་ 1-169b བྲལ་ལོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མི་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་བྱས་ན། །བགེགས་ལས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་པ་ནི་བརྫུན་པའི་ཡོད་པ་སྟེ། དེར་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་བཞག་མ་ཐུབ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་མིང་དུ་གདགས་པའི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་མེད་པར་དགག་ཙམ་ལས་དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པར་གྱུར་ནས་སླར་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་བདག་བདེན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཡི་གར་མ་འོང་ནས། ཁྱེད་ཞེ་བས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་སར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་ཡོད་པ་དང་། སྟོང་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་ནི་བདེན་སྟོང་གི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་འདོར་བར་ཡོད་པ་དང་གཞི་མ་གྲུབ་པས། ངག་དོན་བདག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་ཤེས་བྱ་འདིར་བདེན་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞེ་འདོད་ལ་ཟོལ་ཐབས་ཀྱི་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་ནས། དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདིས་གྲུལ་མི་ཐུབ་བོ་ཞེས་བཀག་སྟེ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་པའི་བྱིས་པའི་བློ་ཡུལ་བཅས་ཀྱི་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་སྤྲོས་མཚན་རང་རྒྱུད་པ་འདི་བདེན་པར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །ཞེས་ནན་ 1-170a གྱིས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཆེད་དུ་ཁྱེད་ཅག་ལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གྲུབ་པ་སྔར་འཛམ་གླིང་གི་དབུ་མ་པ་ལ་མ་གྲགས་པའི་བཤད་སྲོལ་ཡ་མཚན་ཆེ་བ་མང་པོས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་འགྲུབ་པར་མི་སེམས་ཏེ། ལུགས་དེ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གིའང་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བའི་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་མི་དང་རྟ་གླང་དང་སེམས་ཅན་དང་རི་དང་ནགས་ཚལ་འབབ་ཆུ་སོགས་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཡང་དེ་དག་ཏུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་མིན་པ་བསླུ་རྫུན་དུ་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོ
【現代漢語翻譯】 對於如此無分之物，即使將其分割成百萬份，也無法找到任何微小的部分或存在的跡象。既然找不到這樣的東西，那麼被稱為空性的法，根本不是任何事物或非事物的基石，因此法界遠離戲論之相。正如至尊米拉日巴所說：『在世俗諦的層面，佛陀說一切皆有；在勝義諦的層面，甚至連佛陀也不存在。』正如這段話所說，世俗的『有』是虛假的『有』，因為它的存在並非基於自身的存在，也無法在自性上被認為是存在，因此，在勝義諦中，它被稱為『無』。這種非存在的『有』，僅僅是一種否定的『無』，如果用理智去分析它，它就會再次被證明是存在的，因此，它不可能不是空性，也不可能變成真實的自性。』你並不贊同這些話，因為你認為佛陀所說的一切皆空，實際上並不成立。世俗的一切法，在各自的位置上，並非以其自性為空，而是存在的。而所謂的空性，即勝義諦的空性，並非以其自性來拋棄空性，而是存在的，並且沒有基礎。因此，言語的意義是遠離自性真實的空性，被證實為具有遠離自性的法，並且具有發揮作用的能力。最終，你將從二諦出發的一切法，都建立為你所希望的、虛假的實有，並以此實有的方式，阻礙了空性的深刻真理，認為它無法被摧毀。因此，你斷言，從二諦出發，所有在孩童心中產生的無念和有唸的戲論之相，都是真實的，並且具有實際作用，這就是大學者龍樹的觀點。你如此強調。 爲了這個目的，你們用文殊菩薩所善說的、前所未聞的奇特論述來證明它，但即使如此，我認為它也不會成功，因為這種觀點不屬於任何內道或外道的哲學體系，並且與世俗的常識相悖。例如，鏡子中顯現的藍色、黃色、人、馬、牛、眾生、山、森林、河流等等，雖然在感官意識中顯現，但我們不會將它們稱為那些事物。因此，虛假的、欺騙性的存在，以及被認為是存在的存在，都是有意義的存在。
【English Translation】 Such a thing without parts, even if divided into a million parts, cannot be found to have any tiny part or existence. Since such a thing cannot be found, the Dharma called emptiness is not the basis of any object or non-object, so the Dharmadhatu is free from the signs of elaboration. As the great Jetsun Mila said: 'In terms of conventional truth, the Buddha said that everything exists; in terms of ultimate truth, even the Buddha does not exist.' As this passage says, the 'existence' of the conventional is a false 'existence', because its existence is not established by its own existence, and it cannot be regarded as existence in its own nature. Therefore, in the ultimate truth, it is called 'non-existence'. This non-existent 'existence' is merely a negation of 'non-existence'. If it is analyzed by reason, it will be proved to exist again, so it is impossible for it not to be emptiness, and it is impossible to become a true self.' You do not agree with these words, because you think that everything is said to be empty by the Buddha, but it is not actually established. All Dharmas of the conventional are not empty in their own places with their own nature, but exist. And the so-called emptiness, that is, the emptiness of the ultimate truth, does not abandon emptiness with its own nature, but exists and has no basis. Therefore, the meaning of the words is that emptiness, which is devoid of self-nature, is proved to be a Dharma that is devoid of self-nature, and has the ability to function. In the end, you establish all Dharmas based on the two truths as false entities according to your wishes, and in this way of emptiness, which is empty in nature, you prevent it from being destroyed. Therefore, you assert that all the signs of elaboration that arise in the minds of children, based on the two truths, are true and have practical functions, and this is the view of the great teacher Nagarjuna. You emphasize this. For this purpose, you use many wonderful explanations well explained by Manjushri, which have not been known to the Madhyamikas of the world before, to prove it, but even so, I do not think it will succeed, because this view does not belong to any philosophical system of inner or outer paths, and it contradicts the common sense of the world. For example, the blue, yellow, people, horses, cattle, sentient beings, mountains, forests, rivers, etc. that appear in the mirror, although they appear in sensory consciousness, we do not call them those things. Therefore, the false, deceptive existence, and the existence that is considered to exist, are all meaningful existences.
་ཡིན་པ་དང་། བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པ་མིན་པར་བདེན་ངེས་པའི་མེད་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་མེད་པ་དེ་མེད་པ་གོ་ཆོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁར་འབྱིན་པ་མ་སྤོབས་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁར་འབྱིན་ན་མཁས་པ་ནས་གང་རྫི་མོའི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྙོན་འདོར་གྱི་ངག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལས་ཚུལ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་ནི་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་འཐད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་གང་སྨྲས་པས་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་མེད་གོ་ཆོད་ལ། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་བརྫུན་པས་ཡོད་པ་སོགས་གང་སྨྲས་ཀྱང་ཡོད་གོ་མ་ཆོད་ཅེས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ལས། གཞན་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་རང་ལུགས་བཞག་ནས་གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་ཐབས་གཞན་ 1-170b མེད་ལ། དེའི་ཚེ་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཡོད་པ་སོགས་བདེན་པར་ཡོད། བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་མེད་པ་སོགས་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་བརྫུན་པ་བདེན་པ་དང་། བདེན་པ་རྫུན་པར་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་རྫུན་གྱི་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ཞིང་རིགས་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུའི་ལུགས་ལའང་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཟུར་གནས་བློ་ཡིས་རིང་མོ་ནས། །ལེགས་པར་དཔྱད་པས་ཤེས་བྱའི་དོན། །འཁྲུལ་མེད་སྟོན་པའི་དགོངས་པ་ནི། །གཞན་དྲིང་མེད་པར་འདིར་བཤད་ལ། །སྐྱེས་བུ་བློ་ནོར་མི་ལྡན་པའི། །རིགས་པས་དབུལ་འགས་གསུང་རབས་ཀྱི། །ཕུན་ཚོགས་རྒྱ་མཚོའི་དཔལ་འདི་ལ། །མི་བཟོད་ཕྲག་དོག་བཏང་བ་ན། །འདི་དང་ཕྱི་མའི་དགེ་ལེགས་ཀྱི། །དོན་ཆེན་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཀྱེ། །ཞེས་སོ། ། 故對其世俗無礙 གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དཔྱོད་སྐབས་སུ་རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བས་མ་འཁྲུལ་བའི་མཐོང་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། 附說世俗有礙 གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་གང་དུ་འཇུག་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་ནི་གལ་ཏེ་སེལ་བར་བྱེད་ན་རྒྱུ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གིས་ངའི་རྫས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་རྫས་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་སྨྲས་པ། བུམ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དེས། བུམ་པ་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ 1-171a ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན
【現代漢語翻譯】 因此，如果不是真實而是虛假和欺騙，那麼諸如不存在和未成立等的不存在就不能被理解為不存在。那些不顧內外經論的權威而隨意建立宗派的人是不對的。如果那樣做，從智者到牧童都會認為這是在否定事實，而不是在闡述教義。宗派論者爲了證明自己宗派的正確性，會說自己所說的存在或不存在等都是真實的，因此不存在等可以被理解為不存在；而其他人所說的一切都是虛假的，因此無論說什麼存在等都不能被理解為存在。他們通過這種方式進行辯論。否則，宗派論者就沒有其他方法來確立自己的觀點並反駁他人的觀點了。 在這種情況下，虛假的存在等被認為是真實的，而真實的不存在等則不被認為是真實的。這樣說就等於承認虛假是真實的，真實是虛假的。沒有任何內外的宗派論者會以這種方式談論真假並接受這種邏輯，因此這種觀點是不可接受的。這裡說：以公正之心，長久地審視，才能理解應知的真諦。爲了毫無謬誤地揭示佛陀的意圖，我將在此處毫無偏頗地進行闡述。那些缺乏智慧和理性的人啊，如果你們因為嫉妒而否定這充滿恩典的經文之海，那麼你們將無法獲得今生和來世的福祉！' 因此，對於世俗諦沒有任何障礙。 第二，在分析勝義諦時，世俗諦沒有妨礙。原因是，在分析勝義諦時，世俗諦不是有效的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度、衡量、有效認知手段）。就像錯覺的顯現不會妨礙無錯覺的顯現一樣。 附說世俗諦有障礙。 第三，那麼世俗諦在什麼情況下會構成妨礙呢？如果僅僅因為世俗的共識而試圖否定世俗共識所認可的事物，那麼世俗諦就會構成妨礙。例如，如果有人說：『你偷了我的東西！』另一個人問：『是什麼東西？』那人回答：『是瓶子！』然後對方反駁說：『瓶子不是東西，因為它只是可被測量的，就像夢中的瓶子一樣。』這種情況下，世俗諦就構成了妨礙，因為世俗共識...
【English Translation】 Therefore, if it is not true but false and deceptive, then the non-existence of things such as non-existence and non-establishment cannot be understood as non-existence. Those who establish sects without relying on the authority of internal and external scriptures are incorrect. If they were to do so, everyone from scholars to shepherds would recognize it as a denial of facts rather than an explanation of doctrine. Sectarians, in order to prove the correctness of their own sect, would say that whatever they say, such as existence or non-existence, is true, and therefore non-existence can be understood as non-existence; while everything others say is false, so no matter what they say, such as existence, it cannot be understood as existence. They argue in this way. Otherwise, sectarians have no other way to establish their own views and refute the views of others. In this case, false existence is considered true, and true non-existence is not considered true. To say this is to admit that falsehood is true and truth is false. No internal or external sectarians would talk about truth and falsehood in this way and accept this logic, so this view is unacceptable. Here it says: With an impartial mind, after long contemplation, one can understand the truth that should be known. In order to reveal the Buddha's intention without error, I will explain it here without bias. Those who lack wisdom and reason, if you deny this ocean of scriptures full of grace because of jealousy, then you will not be able to obtain the blessings of this life and the next!' Therefore, there is no obstacle to conventional truth. Second, when analyzing ultimate truth, conventional truth does not hinder. The reason is that when analyzing ultimate truth, conventional truth is not a valid pramana ( प्रमाण，pramāṇa，means of valid cognition). Just as the appearance of illusion does not hinder the appearance of non-illusion. Attached is a discussion of obstacles to conventional truth. Third, in what situation does conventional truth constitute an obstacle? If one tries to deny something recognized by conventional consensus simply because of that consensus, then conventional truth becomes an obstacle. For example, if someone says, 'You stole my thing!' and the other person asks, 'What thing?' and the person replies, 'A vase!' Then the other person refutes, 'A vase is not a thing because it is only measurable, like a vase in a dream.' In this case, conventional truth constitutes an obstacle because conventional consensus...
་སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བདེན་པར་མི་འདོད་པས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ་སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་ཚད་མར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པས་ཕྱོགས་འདི་ལྟར་གཞན་ལའང་རིགས་འགྲེ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་མཐོང་བ་དེས་གཞན་ཡང་མི་མཐོང་སྟེ། བུམ་པ་བཞིན་མིག་གིས་ཀྱང་རང་ཉིད་མི་མཐོང་བའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མིག་གིས་གཞན་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་སོ་ཞེས་སོགས་གྲགས་པ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པས་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་མི་གནོད་དོ། ། 他生世俗亦不成 གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་སྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དང་བསྟུན་ནས་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ནར་ལྟ་ཞོག །འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་དག་མའི་མངལ་དུ་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས་ཕྱིས་ཕོ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་བཙས་པ་ན་བདག་གི་བུ་འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་། ཨ་མྲའི་ས་བོན་ཙམ་བཙུགས་ནས་ཕྱིས་ཤིང་སྡོང་ཆེར་སྐྱེས་པ་ན་འདི་ཡང་བདག་གིས་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། ས་བོན་དང་འབྲས་བུ་རྫས་གཞན་དུ་ལྟ་བར་མི་བྱེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་རང་གི་བུ་ལུས་ལས་བཏོན་ནས་མངལ་དུ་འཇུག་འབྱིན་དང་། ཤིང་ཡང་ས་བོན་འདེབས་ཚེ་ཡལ་འདབ་རྒྱས་པ་ཅན་ 1-171b བཙུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ལྟར་བདག་གི་བུ་དང་བདག་གིས་ཤིང་བསྐྱེད་པར་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་གཞན་གྱིས་གཞན་བསྐྱེད་ན་བདག་གི་བུ་སོགས་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་མེད་དོ། ། 破即所成義 གཉིས་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན། ངོ་བོར་གྲུབ་ན་སྟོང་ཉིད་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། 說緣起立無常斷功德 དང་པོ་ནི། འདིར་ས་མྱུག་གཞན་པར་གྱུར་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བ་མེན་ཡོད་པས་བ་ལང་ཤི་ཡང་བ་མེན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། སོ་སྐྱེ་ཡོད་པས་འཕགས་པ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེས་ཆད་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །མྱ
【現代漢語翻譯】 因為在清醒狀態下認為瓶子是真實的，而在夢中不認為瓶子是真實的，所以例子和論點不一致；並且因為不接受精細的理性分析。當安住在聖者的見地中，以智者為標準時，世俗的觀點就不會造成損害。智者可以像這樣將這種推理方式應用到其他事物上。例如，如果有人說，『就像眼睛看不到自己一樣，看不到自己的人也看不到別人』。對於『眼睛能看到別人』這種世俗共識，所有以共識為標準的情況都不會損害聖者的見地。 他生世俗亦不成 第二，因為世俗之人只是播下種子，然後說：『我生了這個孩子』；也認為自己種了樹。因此，從其他事物產生的情況，即使在世俗中也不存在。即使按照世俗的觀點進行陳述，也不會妨礙對『從他而生』的駁斥。不要認為事物是從他而生的。即使在世俗中，也不存在從他而生的情況。因為世俗之人只是在母親的子宮裡播下種子，後來生下一個具有男性生殖器的孩子時，會說『我生了這個孩子』；只是種下芒果的種子，後來長成大樹時，會認為『這也是我種的』。他們不會認為種子和果實是不同的事物。因此，從那以後，沒有人會把自己的孩子從身體里取出再放回子宮裡，也沒有人在種樹時種下已經長滿樹枝的樹。 1-171b 因此，在世俗中，因和果也不是完全相同的。就像之前的理由一樣，他們會說『我的孩子』和『我種的樹』。如果不是這樣，而是由其他人產生其他事物，那麼就沒有機會說『我的孩子』等等親近的話了。 破即所成義 第二點是，說明了依靠緣起而成立的無常和不間斷的功德。說明了如果事物以自性成立，就會變成誹謗空性的過失。 說緣起立無常斷功德 第一點是，如果這裡的地和苗是不同的，那麼，當苗生長時，種子就會斷滅，因為它們是不同的。就像有牛糞，即使牛死了，牛糞也不會斷絕；就像有補特伽羅，聖者也不會不入涅槃一樣。因此，當苗生長時，種子不會消失或斷滅，因為苗和種子不是不同的，因此，通過這種方式避免了斷滅。苗……
【English Translation】 Because one considers the pot to be real in the waking state, but does not consider the pot in the dream to be real, the example and the argument are not consistent; and because one does not accept detailed rational analysis. When one abides in the vision of the noble ones and takes the wise as the standard, the worldly views do not cause harm. The wise can apply this kind of reasoning to other things as well. For example, if someone says, 'Just as the eye cannot see itself, one who cannot see himself also cannot see others.' For the worldly consensus that 'the eye can see others,' all cases where consensus is taken as the standard do not harm the vision of the noble ones. He births, worldly, also not accomplished. Second, because worldly people just plant a seed and then say, 'I gave birth to this child'; and also think they planted a tree. Therefore, the situation of arising from other things does not exist even in the world. Even if one states it in accordance with the worldly view, it does not hinder the refutation of 'arising from others.' Do not view things as arising from others. Even in the world, there is no arising from others. Because worldly people just plant a seed in the mother's womb, and later when a child with male genitals is born, they say, 'I gave birth to this child'; just plant a mango seed, and later when it grows into a big tree, they think, 'I planted this too.' They do not view the seed and the fruit as different things. Therefore, from then on, no one takes their own child out of their body and puts it back into the womb, nor does anyone plant a tree with fully grown branches when planting a tree. 1-171b Therefore, in the world, the cause and effect are not completely the same either. Just like the previous reason, they say 'my child' and 'the tree I planted.' If it were not like that, but other things were produced by others, then there would be no opportunity to say intimate words like 'my child' etc. Broken, that which is accomplished, meaning. The second point is that it explains the qualities of impermanence and non-cessation that are established by dependent origination. It explains the fault that if things are established by their own nature, it becomes a slander of emptiness. Saying origination establishes impermanence, non-cessation, qualities. The first point is that if the earth and the sprout here are different, then, when the sprout grows, the seed will be cut off, because they are different. Just as there is cow dung, even if the cow dies, the cow dung will not be cut off; just as there is a person, the noble one will not not enter nirvana. Therefore, when the sprout grows, the seed does not disappear or cease, because the sprout and the seed are not different, therefore, in this way, cessation is avoided. Sprout...
ུག་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེས་རྟག་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུའི་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས། ས་མྱུག་གཞན་མིན་ཏེ། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ནི་དུས་རྟག་པར་འབྱུང་བའི་རྟག་པ་དང་ཡེ་མི་ 1-172a འབྱུང་བའི་ཆད་པ་དང་བྲལ་བའོ། །དེས་ན་ས་མྱུག་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་ལས་རྣམ་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་མྱུག་གི་འབྲེལ་པ་ནི་བློས་བཏགས་ཙམ་དུ་ཟད་པས། རྨི་ལམ་གྱི་ས་མྱུག་ལྟར་གཅིག་དང་གཞན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཆེད་དུ་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་དེ་དག་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་མིན། །འདུ་བྱེད་མ་རིག་འདི་གཉིས་སྟོང་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་མིན་ཆད་པ་མིན། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ལྷས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇུག་འགྱུར་བ། །དེས་ན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལྡོག་འགྱུར་བ། །དེས་ན་རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། ། 說自性成則謗空性之過 གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངེས་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་གལ་ཏེ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྟོང་ཉིད་དེས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མེད་པར་སྨྲས་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐོ་བས་བུམ་པ་འཇིག་པ་ 1-172b བཞིན་ནོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། དཀོན་བརྩེགས་ལས། འོད་སྲུང་གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས
【現代漢語翻譯】 不應說種子中有芽，因為芽並不存在於種子中。這種方式斷除了常。如是說：『若有種子如芽生，種子非芽之體性，非異非無彼亦非，如是不斷亦非常。』因此，芽並非與種子相異，因為若有種子則生芽；種子亦不轉變為芽，因為彼（種子）與芽，一異二者皆不可能存在，故二者非一非異。芽依賴於種子而生滅，是恒常生滅的，遠離了恒常和斷滅。因此，若芽有自性，則不離一與異之自性，然此二者皆無，故芽無自性，芽與種子之關係僅為假立。如夢中之芽，何來一異之變？為此，經中雲：『諸行緣于無明生，諸行非彼之自體，諸行無明二者空，自性不動離動搖。』論中亦云：『何者依於何者生，彼者暫非彼自體，亦非異於彼者生，是故不斷亦非常。』聖天菩薩亦云：『以諸事物有變遷，故不墮于斷滅邊，以諸事物有還滅，故亦不墮常恒邊。』 若說自性成立，則有過失謗毀空性。第二點是：因此，必須毫無疑問地承認，沒有任何事物是依其自性而生的。若非如此，如果從色法到一切種智之間的所有法，並非僅僅是假立，而是依其自性，依賴於其自身體性的因和緣而生起，那麼空性就成了事物毀滅的原因，因為它否定了事物的自性存在。當瑜伽行者們證悟空性時，他們否定了事物依其自性而生，從而導致事物毀滅，如同錘子摧毀瓶子一樣。如果接受這種觀點，那是不合理的，因為事物並非依其自性而生。如《寶積經》所說：『光護，複次，以中道如實分別諸法者，謂空性。以空性故，諸法…』
【English Translation】 It should not be said that there is a sprout in the seed, because the sprout does not exist in the seed. This way, permanence is eliminated. As it is said: 'If there is a seed, a sprout arises, the seed is not the nature of the sprout, it is neither different nor without it, thus it is neither constant nor annihilated.' Therefore, the sprout is not different from the seed, because if there is a seed, a sprout arises; the seed also does not transform into a sprout, because it (the seed) and the sprout, neither one nor different can exist, so the two are neither one nor different. The sprout arises and ceases in dependence on the seed, it is constantly arising and ceasing, and is free from permanence and annihilation. Therefore, if the sprout has self-nature, it is inseparable from the self-nature of one and different, but since both of these are absent, the sprout has no self-nature, and the relationship between the sprout and the seed is merely imputed. Like a sprout in a dream, how can there be a change of one and different? For this reason, the sutra says: 'Actions arise from ignorance, actions are not their own nature, actions and ignorance are both empty, by nature they are unmoving and free from agitation.' The treatise also says: 'That which arises in dependence on what, that is temporarily not its own nature, nor is it different from that, therefore it is neither constant nor annihilated.' Arya Deva also said: 'Because things change, therefore they do not fall into annihilation, because things revert, therefore they do not fall into permanence.' If it is said that self-nature is established, then there is the fault of slandering emptiness. The second point is: Therefore, it must be undoubtedly admitted that nothing arises by its own nature. If this is not the case, if all dharmas from form to omniscience are not merely imputed, but arise by their own nature, relying on the cause and condition of their own entity, then emptiness becomes the cause of the destruction of things, because it denies the existence of the self-nature of things. When yogis realize emptiness, they deny that things arise by their own nature, thereby causing things to be destroyed, just as a hammer destroys a pot. If this view is accepted, it is unreasonable, because things do not arise by their own nature. As the Ratnakuta Sutra says: 'Kashyapa, moreover, one who truly distinguishes dharmas by the Middle Way is called emptiness. Because of emptiness, all dharmas...'
་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། གང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་། གང་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་དང་གང་མ་བྱུང་བས་ཆོས་རྣམས་མ་བྱུང་བར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མ་བྱུང་བ་དང་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་ཆེན་པོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཚུལ་ལ་བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་ལ། བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་པ་བུམ་པ་རང་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་གཞུང་འདི་རྩ་འགྲེལ་སོགས་དབུ་མའི་གསུང་རབས་རབ་འབྱམས་ཀྱིས་གང་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཉིད་འདིར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལུགས་འདིར་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཆོད་པ་ལེགས་པར་བཀག་ནས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལེགས་པར་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ལུགས་འདིར་དེ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་སྨྲ་བ་ 1-173a འགོག་པ་ནི། དཔེར་ན། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་སྟེང་དུ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་ཡང་། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་ལ། ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དཔྱིས་ཕྱིན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་པར་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཤིག་ལྷག་མར་ལུས་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ནོངས་པ་ཕར་ལ་བསྐུར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སེམས་ཙམ་པ་སོགས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ནོངས་པ་ཕར་ལ་བསྐུར་བ་དེ་ཚུར་ལ་ལོག་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་སྨྲ་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཆོས་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག །དེ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ལྷག་མར་ལུས་ལ། བུམ་པ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཉི་ཚེ་བས་སྟོང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དེ་རྟགས་གསལ་ཁྱབ་པ་གང་ལའང་ལན་འདེབས་ཀྱི་སྤ་བཀོང་བར་མི་འགྱུར་རམ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནམ་མིན། མ་ཡིན་པར་
【現代漢語翻譯】 不使其空虛，因為諸法本性即是空性；不使其無相，因為無相之故，諸法本性即是無相；不使其無愿，因為無愿之故，諸法本性即是無愿；不使其顯現造作，因為無顯現造作之故，諸法本性即是無顯現造作；不以未生之法使其成為未生，因為諸法本性即是未生；不以未出現使其成為未出現，因為諸法本性即是未出現。』如此廣為宣說。 在此，格魯派（Gelug，善規派）宗喀巴（Tsongkhapa）大師的中觀（Madhyamaka）大傳統中說：『一切法自性空性的空性方式，並非瓶子不以瓶子而空，而是瓶子以真實而空，瓶子是自空的意義。』這種說法實際上是承認了本論及其註釋等中觀經典所極力駁斥的觀點。如果這樣承認，那麼在這種體系中，以片面的空性來理解深奧的空性是被嚴格禁止的，並且充分展示了普遍空性的方式。而您卻在這種體系中反其道而行之。因此，這種體系阻止將片面的空性視為空性的方式。 例如，唯識宗（Cittamatra）認為在依他起（paratantra）的遍計所執（parikalpita）上存在著空性，但並不認為依他起的自性是空性的。您所認為的那種空性方式，並非是周遍一切法的究竟空性，因為在二諦（satya-dvaya）中，還留有不以勝義諦（paramārtha-satya）而空的法，因此是片面的空性。』這是將過失推給主張實有的人。如果按照您所主張的中觀體系，那麼將過失推給唯識宗等主張實有的人，反而會回到自己身上。因為當你們中觀宗主張空性時，聲稱承認周遍一切法的空性，這種說法是不合理的。瓶子是法，這是事實。然而，瓶子並不以其自性而空，仍然殘留著，雖然瓶子以片面的實有存在方式而空，但並沒有成立一切法皆是空性。』如果這樣說，那麼按照您的體系來主張的中觀宗，難道不會在任何論式和遍計上都無法回答嗎？按照您的觀點，瓶子的自性是空性還是不是空性？如果不是空性，那麼就不是周遍一切法的空性。
【English Translation】 『Not making it empty, because the dharmas themselves are emptiness; not making it without characteristics, because of being without characteristics, the dharmas themselves are without characteristics; not making it without aspirations, because of being without aspirations, the dharmas themselves are without aspirations; not making it manifestly acting, because of being without manifest action, the dharmas themselves are without manifest action; not making the unborn dharmas into unborn, because the dharmas themselves are unborn; not making the unarisen into unarisen, because the dharmas themselves are unarisen.』 Thus, it was extensively taught. Here, in the great tradition of Madhyamaka (Middle Way) of Shar Tsongkhapa (Tsongkhapa, founder of the Gelug school), it is said: 『The way in which all dharmas are empty of their own nature is not that a pot is not empty by a pot, but that a pot is empty by truth, the meaning of a pot being empty of itself.』 This statement actually acknowledges the very position that this treatise and its commentaries, along with the vast array of Madhyamaka scriptures, vehemently refute. If one acknowledges this, then in this system, the understanding of profound emptiness through partial emptiness is strictly prohibited, and the manner of pervasive emptiness is fully demonstrated. However, you are acting contrary to this system. Therefore, this system prevents the partial emptiness from being spoken of as the way of emptiness. For example, the Cittamatra (Mind-Only) school asserts that there is emptiness on the other-dependent (paratantra) nature, which is empty of the imagined (parikalpita) grasping and apprehended, but they do not consider the other-dependent nature itself to be empty. That kind of emptiness that you assert is not the thorough emptiness that pervades all dharmas, because in the two truths (satya-dvaya), there remains a dharma that is not empty of ultimate truth (paramārtha-satya), therefore it is spoken of as partial emptiness.』 This is shifting the fault onto those who assert substantial existence. If according to your asserted Madhyamaka system, then shifting the fault onto the Cittamatra and other schools that assert substantial existence would revert back to yourselves. Because when you Madhyamikas assert the way of emptiness, you claim to acknowledge the emptiness that pervades all dharmas, this statement is unreasonable. A pot is a dharma, that is a fact. However, the pot does not remain empty of its own nature, it still remains, although the pot is empty of its partial true existence, it does not establish that all dharmas are emptiness.』 If one were to say this, then wouldn't the Madhyamika who asserts according to your system be unable to answer in any syllogism or pervasion? According to your view, is the nature of the pot emptiness or not? If it is not emptiness, then it is not the emptiness that pervades all dharmas.
འཆད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མའི་འཆད་ཚུལ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཆུ་སྐྱོར་ཞབས་ཞུམ་ལྟོ་ལྡིར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ 1-173b ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ནམ། སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་སྨྲ་པོར་གཏན་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆུ་སྐྱོར་ཞབས་ཞུམ་ལྟོ་ལྡིར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདིར་འཇུག་པ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མ་པས་འདི་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་སྒྲ་ནི་རང་གཞན་སུའི་ཡང་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་མ་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་སྟེ། འདི་ལྟར་གྲགས་ན་རྟོགས་པ་མཆོག་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབས་སུན་འབྱིན་པའི་སྡིག་ཆེན་པོས་གོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་པ་ལས་བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཤིག་གིས་སྟོང་པས་བུམ་པ་སྟོང་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ནན་གྱིས་ངེས་དོན་དུ་བཀའ་བསྩལ་པ་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ཞིང་། བུམ་སོགས་རང་རང་གིས་མི་སྟོང་ན་བུམ་པ་བུམ་པར་དོན་སྟོང་ན་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། བུམ་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། 1-174a འདོད་ན། བུམ་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་རུང་བུམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་རགས་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན་དབུ་མ་པས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་བུམ་པར་མི་རིགས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རགས་པར་གཏན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞན་རྒྱུ་རྐྱེན་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་རིག་དོན་དམ་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་དོན་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུང་བ་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་དོན་དམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་། གཅིག་ཐ་དད་སོགས་བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ལ། གཞན་དབང་གཟུགས་ནས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 我無法解釋，因為你的中觀宗解釋方式似乎承認了自性空的中觀宗觀點。如果是這樣，那麼瓶子自身的自性是否就是具有盛水、底小、腹大的作用的事物？或者，它是否是依靠存在方式而成立的真實存在？ 第二種情況是不可能的，因為這樣的事物在所知中不存在。如果是第一種情況，那麼你將永遠無法成為宣稱一切法皆無事物自性的中觀宗論者。因為瓶子自身的自性是具有盛水、底小、腹大的作用的事物。因為它不空于其自身的自性。當我們進入這自性空的中觀宗時，如果『生生世世，自性空的中觀宗就是這樣認為的』這句話沒有傳入任何人的耳中，那該有多好啊！因為如果這樣說，就會障礙產生殊勝的證悟，並且會沾染上誹謗世尊決定性經典的重罪。因為世尊曾堅定地以決定性的方式教導說，瓶子空于瓶子，而不是空于瓶子之外的其他法，這並不意味著瓶子是空的。而你卻說了與此相反的話。《寶積經》中說：『色不是以色的空性而空，而是色自身就是空性。』等等，如果瓶子等不空于自身，那麼瓶子在瓶子中就會變得有意義，如果承認這一點，那麼當以理智分析瓶子時，就會發現它，如果承認這一點，就必須承認瓶子的每個微塵或其集合就是瓶子。如果是這樣，那麼粗大的瓶子等是經不起理智分析的，大小乘經典都不承認，中觀宗又怎麼會承認呢？各個微塵不能是瓶子，因為極微不可能成為粗大的事物。有些如世親等說，從非以自性成立的他緣所生的識被承認為勝義諦，並且一切外境都是遍計所執的所取，以及空的依他起的自性，即空的所取和能取，以及執著的意識和意識所生的，就是勝義諦的剎那識，以及因果，一和多等，以及無常，既不能說是它也不能說是其他。他性從色到識
【English Translation】 I cannot explain, because your Madhyamaka (Middle Way) explanation seems to acknowledge the Svabhavasunyata (emptiness of inherent existence) Madhyamaka view. If so, is the inherent nature of a pot the thing that has the function of holding water, having a small base, and a bulging belly? Or is it the truly existent that is established by its mode of existence? The second is impossible, because such a thing does not exist in knowables. If it is the first, then you will never become a Madhyamaka proponent who claims that all dharmas (phenomena) lack the inherent nature of things. Because the inherent nature of a pot is the thing that has the function of holding water, having a small base, and a bulging belly. Because it is not empty of its own nature. When we enter this Madhyamaka of emptiness of inherent existence, how wonderful it would be if the sound of saying 'In all lives, the Madhyamaka of emptiness of inherent existence thinks like this' never reached anyone's ears! Because if it is said like this, it will hinder the generation of supreme realization and will be stained by the great sin of refuting the definitive scriptures of the Bhagavan (Blessed One). Because the Bhagavan emphatically taught in a definitive way that a pot is empty of a pot, and not that a pot is empty by being empty of some dharma other than a pot, which does not mean that the pot is empty. But you have said the opposite of that. The Ratnakuta Sutra (Heap of Jewels Sutra) says: 'Form is not empty by the emptiness of form, but form itself is emptiness.' etc., and if pots etc. are not empty of themselves, then the pot will become meaningful in the pot, and if this is admitted, then when the pot is analyzed with reason, it will be found, and if this is admitted, it must be admitted that each individual atom or its collection is the pot. If so, then the coarse pots etc. cannot withstand rational analysis, which is not admitted even by the Vaibhashika and Sautrantika schools, so how could the Madhyamaka admit it? Individual atoms cannot be the pot, because the extremely minute cannot become a coarse thing. Some, such as Vasubandhu, say that the consciousness born from other causes and conditions that are not established by their own nature is acknowledged as the ultimate truth, and that all external objects are the grasped-at of the parikalpita (completely imputed), and the nature of the paratantra (other-powered) that is empty of the grasper and the grasped, and the mind that grasps the object, and the mental events that arise from the mind, is the momentary consciousness of the ultimate truth, and that cause and effect, one and many, etc., and impermanence, cannot be said to be the same or different. Other-powered from form to consciousness
་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ནི་ཐར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་ལྡན་མཐོང་མིན་ཏེ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། །ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངེས་པར་འབྱིན་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། ། 1-174b དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་དོན་གཉིས་པ་གོ་སླ་ལ། ལུང་དོན་དང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་གཏན་མེད་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཕྱི་དོན་སོགས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཆད་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་ཏུ་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བལྟོས་ཆོས་མི་སྟོང་པ་ལྟར་སྣང་བའི་རྟེན་ཆོས་ཤིག་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཟུགས་བརྙན་གྱི་བྱད་བཞིན་སྣང་ཙམ་ན་བྱད་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུར་མཐོང་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཆད་པ་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བས། དེ་འདྲའི་ཆད་སྟོང་དེ་དངོས་པོ་གང་ལའང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རྣམ་རིག་དེ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་གཞན་མ་ཡིན་པར་དེར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་འགྲུབ་ན་གསེར་བུམ་ལ་རི་བོང་གི་རྭའི་བུམ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གསེར་བུམ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་དེར་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་རིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་འདི་དག་གིས་གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་། དངོས་པོར་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡེ་ཆད་རང་གི་ངོ་བོ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟོང་པ་ 1-175a ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ན། དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་དངོས་མེད་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་དེར་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་གྲུབ་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་མི་སྟོང་པ་གང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཆོས་ལ་སྐྲག་པ་མེད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཆོས་ལ་ཁྱེད
【現代漢語翻譯】 他們聲稱，從無始的智慧到一切顯現的識之法，都空于能取所取的遍計所執，而依他起自性並非從一開始就是空性。如果這樣認為，就沒有解脫。正如《四百論》中所說：『不見非空與具空，欲使涅槃為我所，邪見不離於憂苦，如是如來之所說。』又如論中所說：『諸佛說空性見，一切皆當出離之，若復有人作是見，是人所作不能成。』因此，第二句經文的意義容易理解。第一句經文的意思是，如同名言中根本不存在的兔子角一樣，外境等由分別念所增益的部分完全不存在的斷滅，不能安立為空性。空性是觀待之法，如同不空顯現的所依之法，如果不是那樣成立，而是通過緣起的法來區分，才能在世間上通達空性。例如，影像的容貌顯現時，容貌自性為空，所以稱影像為空于容貌的自性。如果不是這樣，對於常法和斷法來說，由於遠離了正確的智慧，就不會通達空性之法。因此，這種斷滅空不具備任何事物。所以，認為識的諸法空于遍計所執的空性，並且與它既非同一也非他異，這是不成立的。如果這樣成立，那麼就可以說金瓶空于兔子角的瓶，金瓶的無常就像它既非同一也非他異地存在一樣，這也是不合理的。這些主張事物實有的人說，凡是實有的事物，其自性不空；凡是事物不存在，對於所知來說，根本不存在的自性就是空性的意義。如果這樣說，那麼對於主張常法和斷法的那一方來說，對於甚深空性的道理，心意絲毫也不會傾向。如果實有和非實有在意義上是存在和成立的，那麼空性又是什麼呢？因為從那裡面，不空又存在於哪裡呢？如果對於意義上的常法和斷法沒有恐懼，那麼你對於名為空性的法又有什麼用呢？ 這些主張事物實有的人說，凡是實有的事物，其自性不空；凡是事物不存在，對於所知來說，根本不存在的自性就是空性的意義。如果這樣說，那麼對於主張常法和斷法的那一方來說，對於甚深空性的道理，心意絲毫也不會傾向。如果實有和非實有在意義上是存在和成立的，那麼空性又是什麼呢？因為從那裡面，不空又存在於哪裡呢？如果對於意義上的常法和斷法沒有恐懼，那麼你對於名為空性的法又有什麼用呢？
【English Translation】 They claim that from beginningless wisdom to all phenomena of consciousness that appear, are empty of the conceptual constructs of grasping and being grasped, but the other-dependent nature is not empty of its own essence from the beginning. If one holds this view, there is no liberation. As it is said in the Four Hundred Verses: 'Not seeing the non-empty and the possessing of emptiness, desiring to make nirvana one's own, with wrong views one does not transcend sorrow, thus have the Tathagatas spoken.' And as it is said in the treatise: 'The Victorious Ones have said that all views of emptiness are to be relinquished; those who hold to emptiness are said to be incurable.' Therefore, the meaning of the second quote is easy to understand. The meaning of the first quote is that, like the horn of a rabbit, which does not exist even in name, emptiness cannot be established as the negation of something that is falsely imputed by conceptual thought, such as external objects. Emptiness is a relative phenomenon; it is a basis for the appearance of what seems non-empty. It is not established as such, but is distinguished by the law of dependent origination, and thus emptiness is understood in the world. For example, when the appearance of a face is seen in a reflection, the face is empty of its own essence, so the reflection is said to be empty of the essence of a face. If it is not like that, then for permanence and annihilation, because they are devoid of correct wisdom, the dharma called emptiness will not be understood. Therefore, such annihilation-emptiness does not possess anything. So, it is not established that the phenomena of consciousness are empty of the emptiness of conceptual constructs, and that they are neither the same nor different from it. If it were established in that way, then it would be reasonable to say that a golden vase is empty of a vase made of a rabbit's horn, and that the impermanence of the golden vase exists there, neither the same nor different. These proponents of substantial entities say that whatever exists as a substance is not empty of its own essence, and whatever does not exist as a substance, for the knowable, a nature that does not exist at all is the meaning of emptiness. These proponents of substantial entities say that whatever exists as a substance is not empty of its own essence, and whatever does not exist as a substance, for the knowable, a nature that does not exist at all is the meaning of emptiness. If this is said, then for those who assert permanence and annihilation, their minds will not turn even slightly towards the profound meaning of emptiness. If existence and non-existence are established in meaning, then what is emptiness? Because from that, where does the non-empty exist? If there is no fear of permanence and annihilation in meaning, then what use do you have for the dharma called emptiness?
་མོས་པར་བྱེད་པ་ནི་ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོ་ལ་ལྡན་པར་འདོད་ན། ཡོད་པ་ལ་མེད་པ་ལྡན་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་པ་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་གང་ཡིན། གང་ཡང་ཡིན་པ་དང་མིན་པའི་ལྡན་པའི་རྫས་ཞིག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་སྨྲ་ན་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་འདོད་པས་ངོ་ཚ་བ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེས་ན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཡང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བར་རློམ་ནས། བུམ་ཡོད་ལ་བུམ་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་མེད་པ་དེ་བུམ་ཡོད་ཀྱི་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་མེད་ཆོས་ཇི་ལྟར་ཡོད། མེད་པ་ཡོད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སོང་ན་མེད་པ་དེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ལེགས་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀུན་གཞིའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གནས་ངན་ལེན་མི་འཛིན་པ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་གྱུར་གྱི་མྱང་འདས་ཁས་བླངས་པས་གང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རང་ 1-175b བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མེད་ན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་འབྱུང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་རེ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 所破遮爭 གསུམ་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། 遮違世俗 དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ནས་བཞག་བྱ་མིན་པ། དཔྱད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། 辨世俗則非所量 དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ན། བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རིགས་ཆུག་སྟེ། དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་མངོན་རྗེས་དག་གི་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་མི་བརྗོད་པར་བདེན་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །བདེན་གཅིག་མར་འདོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཞེས་པའང་བལྟོས་ནས་བཞག་གི། བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲུབ་ནས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བལྟོས་བཞག་གི་ཚེ་ན་ཡང་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ཞེས་འགལ་འདུའི་ཚིག་ལ་སུ་ཡང་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པས། བདེན་པ་བདེན་ཞེས་པ་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་ཡིད་ཆེས་སུ་རློམ་པའི་བློ་ངོ་དང་བསྟུན་ནས། བརྫུན་པ་མི་བདེན་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་མི་བརྫུན་པ་བདེན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་ཡི། ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་སུ་བདེན
【現代漢語翻譯】 僅僅是執著于信仰，就滿足於使神高興。特別是，如果有人認為空性具有實體，那麼，如果存在的事物具有不存在的屬性，那麼，這種具有的方式，這種具有的屬性是實體還是非實體？如果有人說，『這是一種既是又是又不是的具有的物質』等等，那就如同勝論派一樣，不知羞恥。因此，即使在雪域，那些自詡為應成派的人，也認為瓶子的存在和瓶子無自性的不存在，就像無常一樣，是瓶子存在的本質。存在的事物怎麼會有不存在的屬性呢？如果不存在的事物和存在的事物本質相同，那麼不存在的事物怎麼會變成不存在呢？這需要好好思考。『愿涅槃成為我的』，就像唯識宗等人，如果不執著于阿賴耶識的自性，就會涅槃。如果是這樣，那麼承認實體性的涅槃，對於那些主張事物是實體的人來說，如果沒有自性的涅槃，就不會有不住的涅槃出現的機會，這表明希望是沒有結果的。 所破除的諍論 分為三點：破除與世俗相違，破除與現量相違，破除與業果相違。 遮止違背世俗 第一點：世俗不是通過分析來確立的，如果分析，那麼二諦都將遠離戲論。 辨別世俗則非能量 第一點是：當聖者的瑜伽行者在勝義諦中入定時，駁斥自他的生是合理的，因為在那裡沒有生。但在世俗諦中，自己的自相之事物必然會從他處產生，因為色等可以通過現量和比量來觀察。如果不承認世俗諦是成立的，那麼二諦就無法表達，而只會變成一諦。因為無法只承認一諦，所以他生在世俗諦中是成立的。如果有人說，『二諦也是相對而安立的，不是在成立二諦之後才安立為二』，那麼，在相對安立時，也有真諦和假諦兩種。世間上沒有人會認為『假諦』這個詞是矛盾的。因此，爲了順應那些自認為相信『真諦是真』的人的心意，我只是隨順世間，說『因為假的不真，所以相對於它，不假的就是真的』。但在應成派的自宗中，真
【English Translation】 Merely adhering to faith is only enough to please the gods. In particular, if one believes that emptiness possesses substance, then, if existent things possess the attribute of non-existence, in that manner of possessing, is that possessing attribute a substance or a non-substance? If one says, 'It is a substance of possessing that is both and is not,' etc., then it is like the Vaisheshika school, devoid of shame. Therefore, even in this land of snow, those who claim to speak according to the Madhyamaka-Prasangika system also believe that the existence of a pot and the non-existence of the pot's self-nature are one, like impermanence, as the essence of the pot's existence. How can an existent thing have the attribute of non-existence? If a non-existent thing and an existent thing become one in essence, then how can the non-existent thing become non-existent? This needs to be carefully considered. 'May Nirvana become mine,' like the Chittamatrins and others, if one does not cling to the nature of the Alaya-vijnana, one will attain Nirvana. If that is the case, then acknowledging substantial Nirvana, for those who assert that things are substantial, if there is no self-nature of Nirvana, there will be no opportunity for the arising of non-abiding Nirvana, which shows that hope is without result. Refutation of Disputes Divided into three points: refuting contradiction with the conventional, refuting contradiction with perception, and refuting contradiction with the law of cause and effect. Obstructing Contradiction with the Conventional The first point: the conventional is not to be established through analysis; if analyzed, both truths will be free from elaboration. Discriminating the Conventional is Not the Object of Cognition The first point is: when a noble yogi is in meditative equipoise on the ultimate truth, it is reasonable to refute the birth of self and others, because there is no birth there. But in the conventional truth, one's own characteristic entity will inevitably arise from others, because forms and so on can be observed by valid cognition of perception and inference. If one does not accept that the conventional truth is established, then the two truths cannot be expressed, and it will become only one truth. Because one cannot accept only one truth, therefore other-birth is established in the conventional truth. If someone says, 'The two truths are also established relatively, not established as two after establishing the two truths,' then, in the case of relative establishment, there are also two truths, the true and the false. In the world, no one would consider the word 'false truth' to be contradictory. Therefore, in order to comply with the minds of those who believe that 'the true is true,' I simply follow the world and say, 'Because the false is not true, therefore, relative to it, what is not false is true.' But in the Prasangika's own system, true
་པ་གཅིག་པར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ 1-176a པའི་ཕྱིར། གྲགས་ངོར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་བདེན་གཅིག་མར་བརྗོད་པའང་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལའང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་མ་བསླད་ཀྱི་དབང་ལས་མ་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གཅིག་མར་འདོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདེན་པར་མི་འདོད་པས་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གནད་འདི་ལྟ་བུ་ནི་རྗེ་བཙུན་བླ་མ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཉེ་བར་བརྒྱུད་དེ། ཁོ་བོའི་སྙིང་གི་པདྨ་རབ་ཏུ་སད་པ་ལྟ་བུ་ལས་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ཆེས་ཉུང་ངོ་། །འདིར་ཟི་ལུང་པཎ་ཆེན་ན་རེ། དོན་དམ་བདེན་གཅིག་མར་བསྒྲུབ་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་འཇོག་ལ། ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ནི་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་དེར་འཇོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གཅིག་བདེན་གསུམ་སོགས་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་དབུ་མ་པའི་ 1-176b དགག་བྱ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཁས་ལེན་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུའང་འཇིག་རྟེན་པ་དག་དང་མ་དཔྱད་པར་གཏམ་དུ་སྨྲ་བ་ན། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བར་དུ་བདག་ཟློག་དང་ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གང་གི་སྐབས་སུའང་འཇིག་རྟེན་པས་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དང་པོར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས། དེ་ནས་དེའི་དེ་ཉིད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དང་པོར་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཙམ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་བྱས་ཏེ་ཕྱིས་ཆོས་ཅན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་རང་གི་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པའི་བདག་མེད་ལ་སོགས་པའང་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རང་གར་ཞི་བར་འགྱུར་བ་དང་། དབང་རྟུལ་ཁ་ཅིག་ལ་མ་ཞི་ན་ཞི་བའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྒྲོ་སྐུར་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པའི་བར་དུ་བདག་ཟློག་དང་ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་སོགས་ནི་དང་པོར་བདེན་ཡོད་བཀག་ནས་བདེན་མེད་མེད་དགག་མིང་རྐྱང
【現代漢語翻譯】 認為唯一真實是不對的。 因為，如果稍微分析一下世俗的觀點，也會說有一個真實。但世尊（Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，擁有財富者）實際上並沒有兩個真諦。比丘們，這個神聖的真諦只有一個，那就是不欺騙的涅槃（Nirvana，梵 निर्वाण，nirvāṇa，寂滅）。因為有話說，『一切有為法都是虛假的，具有欺騙的性質』。例如，按照世俗的觀點，在世俗諦中，根據暫時的錯誤原因是否被玷污，未被玷污的世俗諦的部分被認為是世俗諦中的唯一真實。而另一部分，即使在世俗諦中也不被認為是真實的，所以被分為正謬兩種。這種關鍵之處是從至尊上師（Jetsun Lama，尊貴的上師）桑結年巴仁波切（Sangye Nyenpa Rinpoche，སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན།）那裡近距離傳承下來的，就像喚醒了我的心蓮一樣，在這個雪域（指西藏）很少有人能清楚地理解。 在這裡，孜隆班欽（Zilung Panchen）說：『建立勝義諦為唯一真實，應成派中觀（Prasangika Madhyamaka）在中間遮遣自我的階段會這樣做，但在最後遮遣一切觀點的階段則不會這樣做。』必須這樣解釋。但這樣說也是不合理的。如果在中間遮遣自我的階段這樣承認，那麼中觀派是作為自己的觀點這樣承認和安立的嗎？還是僅僅作為重複他人的觀點而安立的？如果是前者，那麼應成派就會有自己的立論，並且通過理智分析，在自己的觀點中安立唯一真實、三重真實等真實，這正是中觀派所要破斥的對象。如果承認這一點，那又有什麼不合理的呢？如果是後者，那麼僅僅是這樣，即使在遮遣一切觀點的階段，當世俗之人不經分析地說話時，作為重複他人的觀點而這樣做，也沒有任何矛盾。一般來說，無論是在中間遮遣自我還是在最後遮遣一切觀點的階段，世俗之人最初都是不經分析地重複他人的觀點，然後通過理智分析其真相，首先消除對法（dharma，धर्म，dharma，佛法）和補特伽羅（pudgala，पुद्गल，pudgala，人）的自性（svabhava，स्वभाव，svabhāva，自性）的執著，之後對法和補特伽羅的無自性（nairatmya，नैरात्म्य，nairātmya，無我）等，也會自然而然地消除自性成立的執著。如果對某些根器遲鈍的人沒有消除，那麼爲了消除這些執著，才會消除這種虛構的執著。但你所認為的中間遮遣自我和最後遮遣一切觀點等，最初是破斥實有，然後僅僅是遮無（prasajyapratiṣedha，प्रसज्यप्रतिषेध，prasajyapratiṣedha，遮無）的名言而已。
【English Translation】 It is not correct to consider it as the only truth. Because, if we analyze the popular view a little, there is also a statement that there is one truth. But the Bhagavan (具 भगवन्, bhagavan, The Blessed One) does not actually have two truths. Monks, this sacred truth is one, namely, the non-deceptive nature of Nirvana (梵 निर्वाण, nirvāṇa, cessation). Because it is said, 'All conditioned phenomena are false and have a deceptive nature.' For example, according to the worldly view, in the conventional truth, depending on whether the temporary cause of error is tainted or not, the part of the conventional truth that is not tainted is considered as the only truth in the conventional truth. And the other part is not considered true even in the conventional truth, so it is divided into two types, correct and incorrect. Such a key point has been closely transmitted from the presence of Jetsun Lama (尊貴的上師) Sangye Nyenpa Rinpoche (སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན།), like awakening the lotus of my heart, and very few people in this land of snow (referring to Tibet) clearly understand it. Here, Zilung Panchen says: 'Establishing the ultimate truth as the only truth, the Prasangika Madhyamaka (應成派中觀) does so in the stage of refuting self in the middle, but does not do so in the stage of refuting all views at the end.' It must be explained in this way. But it is also unreasonable to say so. If you admit it in the stage of refuting self in the middle, does the Madhyamaka school admit and establish it as its own view? Or is it just established there as a mere repetition of others' views? If it is the former, then the Prasangika will have its own arguments, and after analyzing with reason, establishing truths such as the one truth and the three truths in its own view is exactly what the Madhyamaka school wants to refute. If you admit this, what is unreasonable about it? If it is the latter, then just that much, even in the stage of refuting all views, when worldly people speak without analysis, there is no contradiction in doing so as a repetition of others' views. In general, whether in the stage of refuting self in the middle or in the stage of refuting all views at the end, worldly people first repeat others' views without analysis, and then analyze the truth of it with reason, first eliminating the imputation of self-nature (svabhava, स्वभाव, svabhāva, self-nature) to the subject of dharma (धर्म, dharma, the teachings of Buddha) and pudgala (पुद्गल, pudgala, person), and then the selflessness (nairatmya, नैरात्म्य, nairātmya, selflessness) of dharma and pudgala, which lacks its own nature, will also naturally calm down the imputation of self-establishment. If it is not eliminated for some dull-witted people, then in order to eliminate these imputations, this kind of fabricated imputation is eliminated. But what you think of as the middle refutation of self and the final refutation of all views, etc., initially refutes the existence of truth, and then it is merely a name for non-affirming negation (prasajyapratiṣedha, प्रसज्यप्रतिषेध, prasajyapratiṣedha, non-affirming negation).
་སྒྲུབ། དེ་ནས་མེད་དགག་མིང་རྐྱང་བཀག་ནས་ཆད་མཐའ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལས་རིང་དུ་གྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་འགོག་པའི་སླད་དུ་སྤྲོས་པ་མང་པོ་ཆེད་དུ་སྤྲོས་ཏེ་དེར་ལྟ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་བདེན་རྫུན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ལས། གཅིག་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཆེད་དུ་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་བས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན་མི་ 1-177a ཆོག་སྟེ། དོན་དམ་པར་རམ་ཡང་དག་པར་བདེན་པ་ཞིག་གི་ཆོས་འཇོག་ན་དེར་ལྟོས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་རམ། ཀུན་ནས་བརྫུན་པར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བཞག་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྫུན་པ་མེད་པ་དེར་ནི་བདེན་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇིག་རྟེན་པ་དག་བུ་ནི་ཕ་བདག་གིས་བསྐྱེད་ནས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཕ་ལས་ཐ་དད་པའི་མ་གཞན་གྱི་མངལ་ནས་ཀྱང་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ནི་གང་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་ལས། ཚུ་རོལ་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཏུ་གྲུབ་པའི་གནས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མི་བྱའོ། །དེས་ན་མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གཞན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱ་བ་འཐད་དེ། དེའི་བླང་དོར་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །བཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་གཏོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་བཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་ 1-177b པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དཔེར་ན་ཤིང་དང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །ལག་པས་རྩོལ་བ་བྱས་པ་གསུམ་ཚོགས་ན། །སྒྲོག་བྱེད་པི་ཝང་གླིང་བུ་ལ་སོགས་ལས། །དེ་དག་ལས་སྐྱེས་སྒྲ་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེས་ན་མཁས་པ་ལ་ལས་བརྟགས་བྱས་ཏེ། །དེ་ནི་གང་ནས་འོང་ལ་གར་སོང་ཞེས། །ཕྱོགས་དང་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅通過否定性的方式來排除，並執著于斷滅邊，這遠遠偏離了理解實相的意義，爲了阻止戲論的產生，反而特意製造了許多戲論，並執著於此，這就像大象洗澡一樣，毫無意義。 那麼，在世間被稱為真假二諦中，僅僅爲了讓世俗之人領悟實相，而只說一種（世俗諦）可以嗎？不能這樣。 如果要在勝義諦中安立真實的法，就必須依靠它來安立究竟的真理，或者完全虛假的真理之法。如果不這樣安立，就沒有進入勝義諦的方法。因為沒有虛假，也就沒有真實。因為世俗諦是進入勝義諦無上的方法。 因此，在未經觀察的情況下，世間之人會承認兒子是由父親所生，並且也是從不同於父親的母親的子宮中出生。 因此，如果對這些世俗的事物進行分析，就無法在遠離生滅的實相勝義自性的事物中，找到在世俗中成立的生滅之處。因此，在思考實相時，要分析世俗之法。當世間之人在未經分析的情況下安立世俗時，就不應該分析世間的名言真理。 因此，在未經分析的情況下，世間之人所見到的『有了這個，就會有那個』，僅僅是複述他人的觀點是可以的，因為必須依靠對它的取捨才能進入實相。正如所說：『野蠻人無法理解其他語言，同樣，不屬於世間的人也無法理解世間。』 經論中也說：『不依靠名言，就無法證悟勝義諦；不證悟勝義諦，就無法獲得涅槃。』 當分析世俗之法時，世間的所有名言都會消失。經中說：『例如，依靠木材和琴絃，加上手的努力，這三者聚集在一起，就能從琵琶、笛子等樂器中發出聲音。因此，智者經過觀察后，會思考這聲音從哪裡來，又到哪裡去？』
【English Translation】 Therefore, merely excluding through negation and clinging to the extreme of annihilation is far from understanding the meaning of reality. In order to prevent the arising of proliferation, one intentionally creates many proliferations and clings to them, which is like an elephant taking a bath, meaningless. So, among the two truths, relative and ultimate, that are known in the world, is it sufficient to speak of only one (relative truth) as a subsequent expression for the sake of worldly people understanding reality? It is not sufficient. If one is to establish a true dharma in the ultimate truth, one must rely on it to establish the ultimate truth, or a completely false dharma of truth. If one does not establish it in this way, there is no way to enter the ultimate truth. Because where there is no falsehood, there is no truth. Because relative truth is the supreme method for entering the ultimate truth. Therefore, without investigation, worldly people acknowledge that a son is born from his father and also born from the womb of a mother who is different from the father. Therefore, since these relative objects, when analyzed, cannot be found to have a place of arising and ceasing in the relative sense, apart from the reality of the ultimate nature, which is free from arising and ceasing. Therefore, when contemplating reality, one should analyze relative phenomena. When worldly people establish the relative without analysis, one should not analyze the worldly conventional truth. Therefore, without analysis, it is appropriate to merely repeat what worldly people see as 'when this exists, that arises,' because one must rely on accepting or rejecting it in order to enter into that very reality. As it is said: 'Just as barbarians cannot understand other languages, so too, those who are not of the world cannot grasp the world.' The scriptures also say: 'Without relying on conventions, one cannot realize the ultimate meaning; without realizing the ultimate meaning, one cannot attain nirvana.' When analyzing relative phenomena, all worldly conventions will disappear. The sutra says: 'For example, relying on wood and strings, and with the effort of the hands, when these three come together, sound arises from instruments such as the lute and flute. Therefore, the wise, having investigated, will contemplate where this sound comes from and where it goes?'
ོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་བྱས་ན། །སྒྲ་ཡི་འགྲོ་བའམ་འོང་བ་རྙེད་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དག་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ལས། །འདུ་བྱེད་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་སྟེ། །ཡང་དག་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ནི། །འདུ་བྱེད་སྟོང་པ་གཡོ་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །སེམས་ཅན་དག་གིས་སྟོང་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །ངག་དོན་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་ནས་དེར་འཇུག་པ་ན་དཔྱད་ནས་དེར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་མས་འཆིང་བར་འགྱུར་བའི་ཚེ་ན་ནི་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་མཚན་ཞི་བའི་ཆེད་དུ་འབད་པར་བྱའོ། །གང་ཐ་སྙད་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རྙེད་ན་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་རྙེད་ 1-178a ན་ནི་ཐ་སྙད་སྟོར་ཞིང་དོན་དམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 辨則二諦皆離戲分 གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པ། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་ལ་ཞེན་ལྟ་ཅན་དག་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཆད་ཀྱི་དོགས་པས་བྲེད་དེ་འཁོར་འདས་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་ཀྱང་གནས་ཚོད་ལ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས། དོན་དམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདིའང་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཉེ་བར་ཞིའོ་ཞེས་བཞག་གི། གཞན་དུ་ན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མཚན་མེད་ཅེས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བརྡ་ཙམ་ལས་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་འགའ་ཙམ་ཡང་གར་ཡོད། ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག །འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་སོགས་མི་འགོག་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་གཞུག་ཆེད་དང་། ལས་དང
【現代漢語翻譯】 若於一切邊際觀察，則音聲的來去皆不可得。如是，一切由因緣和合而生的諸行，瑜伽行者如實見之，則見諸行皆空寂而無動搖。諸蘊、處、界，內外皆空寂，于有情亦空寂而無處所。等等廣說。 因言辭意義之需要而假立名言，於此運用時，不應分析后再承認，因分析則不可得，故任何名言之安立皆不應作。又，若為名言之相所束縛之時，則應以理智觀察、分析名言，併爲息滅戲論之相而努力。 凡以理智分析而安立名言者，乃是顛倒安立名言。若以理智分析而可得名言，則成勝義諦，而非名言；若不可得，則名言喪失，而成勝義諦。 辨別則二諦皆離戲論之分。 第二，于彼時，以何種理智，生從自他皆不合理？以彼理智，于名言中亦不合理，則汝之生以何而成立？ 執著實有者，認為一切成立之事物於二諦中皆有，因畏懼分析而導致世間斷滅之疑慮，故說有作為輪迴、涅槃及一切雜染、清凈之因的，以自性成立之法。如是雖于言辭上說有，然于實際情況中卻不能成立。故於觀察勝義諦之時，以如前所說之理智，若事物從自他而生不合理，則以彼理智，于名言中，從自他而生等亦不合理，則汝於二諦中，生以何而成立？故生不能成立。 此於二諦中無生，亦是觀待瑜伽行者之智慧，而安立息滅生等之相。否則，若成立無生之相，且無如是安立者，則一切皆僅為假名，又有何真實之義？又，有些自續派中觀師，雖說如幻之錯覺顯現，于分析時，於世俗諦中亦離戲論，然卻說於世俗諦中不遮止生等，此乃為引導世間之人，以及業和...
【English Translation】 If one examines all boundaries, the coming and going of sound cannot be found. Thus, all conditioned phenomena arising from causes and conditions, the yogi who sees them as they are, sees them as empty and without movement. The aggregates, sense bases, and elements are empty inside and empty outside. They are empty of sentient beings and have no place to dwell. And so on, extensively. Due to the need for the meaning of words, nominal designations are accepted. When engaging in them, one should not analyze and then accept them, because if analyzed, they cannot be found. Therefore, no establishment of nominal designations should be made. Furthermore, when one becomes bound by the characteristics of nominal designations, one should examine and analyze the nominal designations with reason, and strive to pacify the characteristics of elaboration. Those who establish nominal designations after examining them with reason are inverting the establishment of nominal designations. If nominal designations can be found by examining them with reason, they become ultimate truth and are not nominal designations. If they cannot be found, then the nominal designation is lost and becomes ultimate truth. Discriminating, then both truths are free from the divisions of elaboration. Secondly, in that case, by what reasoning is it not reasonable for arising to be from self and other? By that reasoning, it is also not reasonable in nominal designation. Then by what does your arising become? Those who cling to things as real, thinking that all established things exist in both truths, are afraid of the doubt that the world will be cut off by analysis, and so they say that there is a dharma established by its own nature that is the cause of samsara, nirvana, all defilements, and purification. Although they say in words that it exists, it is not established in reality. Therefore, when examining the ultimate truth, by what reasoning, as previously stated, is it unreasonable for things to arise from self and other? By that reasoning, in nominal designation as well, arising from self and other is unreasonable. Then by what does your arising become established in both truths? Therefore, arising cannot be established. This non-arising in both truths is also established in relation to the wisdom of the yogi, pacifying the characteristics of arising and so on. Otherwise, if the characteristic of non-arising is established, and there is no such establishment, then everything is just a name, and where is there any essence? Furthermore, some Svatantrika Madhyamikas, although they say that the illusory appearance is like a mirage, and when analyzed, it is free from elaboration even in conventional truth, they say that they do not negate arising and so on in conventional truth. This is to guide the people of the world, as well as karma and...
་པོའི་སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་ལ་ཞིབ་ཏུ་རེ་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པར་བྱེད་མོད། དེའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པ་དང་། དགོས་ནའང་ཁྱེད་རང་ལ་ནང་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐྱོན་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ་ 1-178b ཁྱད་པར་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚེ་སྤྲོས་མཚན་མ་ལུས་པ་བཅད་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་སོགས་མི་འགོག་གོ་ཞེས་མཚན་མར་ཞེན་པ་དེ་ལས་ཐ་ཆད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་བློ་བརྟན་སོགས་ཁ་ཅིག །བདག་ལས་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པ་མིན་པར་སྨྲ་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་དེ་ལ་དགོངས་ནས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག་དང་། དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་བརྟག་པ་འགོག་གི་སྣང་བ་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། དགག་ན་རང་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ཟེར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡང་ནི། །དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་། །སྣང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ནི། །ཡང་དག་པར་ཞེས་བྱ་སོགས་པར། །གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་འགོག །དེ་བས་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི། །བརྟགས་པ་ཁོ་ན་དགག་པར་རིགས། །བརྟགས་པ་མ་ཡིན་འགོག་པ་འདི། །བདག་ལ་གནོད་འགྱུར་འབའ་ཞིག་གོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ཡང་དག་པར། ། 1-179a དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །གཞན་གྱིས་བརྟགས་གང་དེ་འགོག་གོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་བརྟག་མི་བཟོད་ལ། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་སྲེད་པ་དག་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་དང་སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་གཞུང་འདི་ཉིད་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་གཞན་དབང་ལ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཀུན་བརྟགས་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། རིགས་དེས་གཞན་དབང་ལ་ཡང་མཚུངས་མིན་ནམ། གཞན་དབང་སྤྲོས་པ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །གཞན་དབང་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་སྣང་ཙམ་ལ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །བསྙོན་མ
【現代漢語翻譯】 雖然有人詳細研究並講解瑜伽士的行為實踐，但這並不意味著必須如此認可。即使需要認可，正如之前詳細指出的，這也會導致你自己的內在矛盾，因此這種觀點是站不住腳的。 1-178b 特別是在確立並禪修甚深空性見時，當斷除一切戲論和相，並融入空性本身時，並不能阻止世俗中的生等現象。還有什麼比執著于相更糟糕的呢？此外，布敦等人認為，通過『非由我造』等論述，龍樹論師僅僅是否定了遍計所執的自性，而沒有否定依他的自性。他們還認為，世尊所說的『一切法無自性、不生、不滅、本初寂靜、自性涅槃』等，都是指遍計所執的無自性，而不是指依他起。有些唯識宗和中觀宗的人認為，只能否定遍計所執，而不能否定顯現，如果否定顯現，就會受到現量等的損害。正如《二諦論》所說：『顯現之體性，彼非為遮遣，體驗之任何，亦非理遮遣，生等之相狀，顯現亦如是，真實等之名，他者所遍計，故於此處中，唯應遮彼計，若遮非遍計，唯成自害耳。』 1-179a 《釋論》中也說：『于分別所現，主等真實物，他者所遍計，當遮遣彼等。』如果有人這樣問。如果這樣認為，因為沒有成立的理由，所以無法忍受考察。對於那些強烈貪執事物，認為依他起的事物和顯現是真實不虛的人，也可以引用這部論典來反駁：『于遍計之時，以何理效能，不容許自他生，以是理亦能，不容許依他，依他之生起，如何能成立？于遍計之時，以何理效能，一切戲論相，皆能寂滅之，以是理亦能，依他亦相同，依他之戲論，如何能獲得？于依他之時，以何理效能，不容許自他生，以是理亦能，不容許唯顯，欺誑之顯現，』
【English Translation】 Although some people meticulously study and explain the practice of a yogi, it doesn't mean that it is necessary to acknowledge it as such. Even if it were necessary, as has been pointed out in detail before, it would lead to your own internal contradiction, so this view is untenable. 1-178b Especially when establishing and meditating on the profound view of emptiness, when cutting off all elaborations and signs and merging into emptiness itself, it does not prevent phenomena such as birth in the conventional sense. What is worse than clinging to signs? Furthermore, some, like Blo-brtan, argue that through statements such as 'not from myself,' Master Nagarjuna only negated the nature of the parikalpita (遍計所執，imagined nature), but did not negate the nature of the paratantra (依他起，dependent nature). They also believe that the Blessed One's statements such as 'all dharmas are without nature, unborn, unceasing, primordially peaceful, and naturally completely beyond sorrow' refer to the absence of characteristics of the parikalpita, and not to the paratantra. Some Vijnanavadins and Madhyamikas think that one can only negate the parikalpita, but cannot negate appearances, and if one negates appearances, one will be harmed by direct perception, etc. As the Two Truths says: 'The nature of appearance, that is not to be negated, whatever is experienced, is not reasonably negated, whatever form of birth, appearance is also like that, in names such as reality, others have imagined, therefore in this place, only that imagination should be negated, if one negates non-imagination, it only becomes self-harm.' 1-179a The commentary also says: 'In what appears to discrimination, the chief and other real things, whatever others have imagined, those should be negated.' If someone asks like that. If one thinks like that, because there is no reason to establish it, it is unbearable to examine. For those who strongly crave things and think that the things of paratantra and mere appearances are true and infallible, one can also quote this very text to refute them: 'At the time of parikalpita, by what reasoning, is it not reasonable for self and other to arise, by that reasoning also, it is not reasonable for paratantra, how can the arising of paratantra be established? At the time of parikalpita, by what reasoning, can all elaborations and signs be completely pacified, by that reasoning also, paratantra is the same, how can the elaborations of paratantra be obtained? At the time of paratantra, by what reasoning, is it not reasonable for self and other to arise, by that reasoning also, it is not reasonable for mere appearance, the deceptive appearance,'
ེད་སྣང་ཙམ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །གཞན་དབང་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། །རིགས་དེས་སྣང་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་མིན་ནམ། །སྣང་ཙམ་སྤྲོས་པ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་གཞན་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་འདི་གཞན་དབང་དང་སྣང་ཙམ་སོགས་སྤྲོས་ཆོས་ཀྱི་ལྷག་མ་གཞར་ཡང་རྨེགས་མེད་པར་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་ཚེར་མ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་ཆེད་དུ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ལེགས་པར་གསུངས་པ་ལ། དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས། དབུ་མའི་གསུང་རབས་རབ་འབྱམས་ཀྱི་རིགས་པའི་ 1-179b དགག་བྱ་ནི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདི་ནི་རིགས་པའི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཆད་མཐའ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བ་དེས་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིར་གང་བཀག་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་བཟུང་ནས་སློབ་དཔོན་འདི་འགོག་པར་ཟད་དེ། ས་པཎ་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟུང་ནས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འགོག །ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག །ལྗོན་པའི་ཤིང་ལ་མི་གཙང་འཐོར། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཟླ་གྲགས་ལུགས་བཟང་འཆད་དོ་ཞེས། །ཟླ་གྲགས་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་རྣམས། །དངོས་འཛིན་དྲག་པོའི་སྡང་སེམས་ཀྱིས། །འབད་དེ་རབ་ཏུ་འགོག་བྱེད་མཚར། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མེད་སྟོན་པའི་གཞུང་འདི་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་འདོན་རིགས་པས། བདེན་གྲུབ་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རིགས་མིན་པས། །ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །བདེན་གྲུབ་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །སྤྲོས་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་བའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཅིས་མི་མཚུངས། །ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གང་གིས་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པའི། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དེས། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །མཚུངས་པར་གྲུབ་མིན་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་དགག །ཀྱེ་མ་ཁྱེད་ཅག་ཐལ་འགྱུར་སྨྲའོ་ཞེས། །ཐལ་འགྱུར་གཞུང་བཟང་གང་ 1-180a ལས་འབྱུང་བའི་དོན། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཡི་དགོངས་པར་མི་འཆད་ཅིང་། །དེ་ཡིས་གང་བཀག་དེ་ཡིས་བཞེད་ཅེས་ཅི། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 1-180b འབྲས་ཐ་དད་དུ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གྲགས་སོ། །དེ
{ "translations": [ "那麼，僅僅顯現又會變成什麼呢？在其他因素的影響下，用什麼樣的推理方式，才能使一切戲論和特徵完全止息呢？那種推理方式難道與顯現不相同嗎？僅僅顯現又會通過什麼戲論來獲得呢？』這樣結合起來說。即使在名言中也遮止了他生等觀點，這完全是爲了將執著於他者影響和僅僅顯現等戲論殘餘，以及將事物視為實有的荊棘連根拔除。這是大學者月稱（Chandrakirti）善妙的教導。但是，尊者宗喀巴（Tsongkhapa）卻說：『中觀的無數論典所要破斥的是，以事物自身的體性和存在方式成立的真實存在。而名言量成立的法，不是推理所要破斥的對象，如果破斥，就會墮入斷滅的邊見。』這種說法，恰恰是偉大的月稱，以其無緣大悲，在本論和註釋中所破斥的觀點。這無異於抓住月稱所破斥的觀點來反駁月稱本人。正如薩迦班智達（Sakya Pandita）所說：『抓住法稱（Dharmakirti）的論點，來反駁大智者的推理；就像住在森林裡的猴子，將污穢灑在樹上。』口口聲聲說要闡釋月稱的優良傳統，卻以強烈的實執嗔恨之心，努力地去反駁月稱的甚深密意，真是令人驚歎！因此，你們這些執著事物為實有的人，用顛倒的方式來理解聖者月稱的無垢推理之論典，用錯誤的推理方式說：『在真實存在的情況下，用什麼樣的推理方式，才能證明從自和他者產生是不合理的呢？那種推理方式難道不能證明名言量成立是不合理的嗎？名言量又會通過什麼來成立呢？』你們說：『名言量是通過名言量來成立的。』但是，聖者月稱已經充分論證了，在這種隨理行中觀（Prasangika）的論證方式中，能立和所立是相同的，並對此進行了駁斥。唉！你們這些自稱是隨理行中觀者，從隨理行中觀的論典中產生的意義，卻不按照隨理行中觀者的觀點來解釋，反而用隨理行中觀所破斥的觀點來作為自己的主張，這真是太奇怪了！」 ], "english_translations": [ "Then, what will mere appearance become? Under the influence of other factors, by what kind of reasoning can all elaborations and characteristics be completely pacified? Is that kind of reasoning not the same as appearance? Through what elaboration will mere appearance be obtained?' Combining these, even in conventional terms, the negation of other-origination, etc., is entirely for the purpose of uprooting the thorns of clinging to the remnants of elaborations such as other-influence and mere appearance, and viewing things as real. This is the excellent teaching of the great scholar Chandrakirti. However, the venerable Tsongkhapa said: 'What the countless treatises of Madhyamaka refute is the true existence established by the nature and mode of existence of things themselves. And the phenomena established by conventional valid cognition are not objects to be refuted by reasoning, for if they were, one would fall into the great extreme of annihilation.' This statement is precisely the view refuted by the great Chandrakirti, with his great compassion without objectification, in this treatise and commentary. This is no different from grasping the view refuted by Chandrakirti to refute Chandrakirti himself. As Sakya Pandita said: 'Grasping the arguments of Dharmakirti, to refute the reasoning of the great wise one; like monkeys living in the forest, scattering filth on the trees.' Mouths claiming to explain the excellent tradition of Chandrakirti, yet with intense clinging to reality and hatred, diligently trying to refute Chandrakirti's profound intent, it is truly astonishing! Therefore, you who cling to things as real, using a reversed way to understand the undefiled reasoning of the noble Chandrakirti's treatise, using wrong reasoning say: 'In the case of true existence, by what kind of reasoning can it be proven that arising from self and other is unreasonable? Can that kind of reasoning not prove that conventional valid cognition is unreasonable? Through what will conventional valid cognition be established?' You say: 'Conventional valid cognition is established through conventional valid cognition.' However, the noble Chandrakirti has fully demonstrated that in this Prasangika system of reasoning, the proof and the proven are the same, and has refuted this. Alas! You who claim to be Prasangikas, the meaning arising from the Prasangika treatises, do not explain it according to the Prasangika's view, but instead use the view refuted by the Prasangika as your own assertion, how strange!" ] }
ས་ན་སེམས་འགྲེལ་ལས། མདོར་ན་སྟོང་པའི་ཆོས་ལས་ནི། །སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན། །བྱེད་པོ་ལས་དང་འབྲས་མྱོང་བ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱལ་བས་བསྟན། །གང་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་རྟེན་འབྱུང་ཡང་། །ཚོགས་པ་དག་ལས་འབྱུང་བ་ཡི། །རྔ་ཡི་སྒྲ་དང་མྱུ་གུ་བཞིན། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད། །ཆོས་རྣམས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། །ཅུང་ཟད་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་བཞིན་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ངེས་པ་ག་ལ་བྱེད་རིགས་ཏེ། ཡོད་པར་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 說故此離常斷 གཉིས་པ་ནི། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་དེ་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལས་གཞན་དུ་དཔལ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ལ་འདི་འདྲི་བར་བགྱི་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་རང་ 1-181a ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་ལེགས་པར་འཇོག་གིན་འདུག་པས་དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཅན་དུ་སྨྲས་ཀྱང་མཐར་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་སྨྲ་ཞིང་སེམས་པར་སོང་བས་རྟག་ཆད་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འདི་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་དོར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་། ཡོད་པར་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་སྔར་གང་བཞག་པ་དེ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དང་། དོན་དམ་པ་ནི་བདེན་པར་མེད་པ་ཞེས་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་བཞིན་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། རང་བཞིན་ནི་ཡུལ་རང་ངོས་རང་དབང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་གི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་མེད་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་བཞག་པས་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་མཛད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་
【現代漢語翻譯】 《入中論自釋》中說：總而言之，從空性的法中，產生各種空性的法。作者、行為和果報的體驗，都是勝義諦中佛陀所開示的。因此，外在的緣起法，也是從各種條件集合中產生的，如同鼓聲和幼苗一樣，應被視為夢幻和幻象。諸法從因產生，與此沒有絲毫矛盾，因為因本身就是空性的，應理解為無生。正如偈頌所說。 因此，瞭解影像之法的因果沒有自性后，哪位智者還會執著於色等因果並非真實存在，僅僅是顯現而已，並因此認為它們具有自性呢？即使顯現為存在，實際上也沒有自性產生。正如經文所說：『猶如明鏡極清凈，其中顯現無自性，影像顯現之景象，如是了知諸法性。』 因此，遠離常斷二邊 第二，這些緣起之法既不是常，也不是斷，因為在二諦中都沒有自性，如同影像一般。因此，我要向宗喀巴大師及其追隨者們提問：你們的宗義中，二諦的自性和特徵是如何安立的？如果這樣，即使說有或沒有特徵和自性，最終也會陷入常斷二邊的見解中，從而遠離了甚深空性的意義。因為你們在世俗諦中承認一切法在名言上是成立的，而在勝義諦中，通過理智的衡量，一切法被證明是無自性和無我的，並在勝義諦中承認它們是存在的。這樣一來，就會變成承認了本論的觀點，即在二諦中都承認了自性。在世俗諦中，承認有存在的自性；在勝義諦中，承認沒有真實存在的自性。有些人會說：我們並沒有承認自性，因為自性僅僅是指事物本身以自己的力量真實存在。我們安立二諦的存在與不存在，或者安立事物的自性，並不會導致承認自性。 對於二諦，圓滿正等覺的佛陀和聖者龍樹等都曾對自性的有無進行過辨析，這是爲了讓世俗能夠通過名言來了解。
【English Translation】 From the Commentary on the Madhyamakāvatāra: 'In short, from the dharma of emptiness, all dharmas of emptiness arise. The agent, action, and experience of results are taught by the Victorious Ones in the conventional truth. Therefore, external dependent arising also arises from a collection of conditions, like the sound of a drum and a sprout, and should be regarded as dreams and illusions. Dharmas arise from causes, and there is no contradiction in this, because the cause itself is empty and should be understood as unborn.' Thus it is said. Therefore, knowing that the cause and effect of image-like dharmas have no inherent existence, what wise person would cling to the fact that the cause and effect of form, etc., are not truly established, but merely appear to be established, and therefore determine that they have inherent existence? Although they appear to exist, they are not inherently produced. As it is said: 'Just as in a perfectly clear mirror, images appear without inherent existence, so should you understand all dharmas to be like trees.' Therefore, it is apart from permanence and annihilation. Secondly, these dharmas of dependent arising are neither permanent nor annihilated, because they have no inherent nature in either of the two truths, like an image. Therefore, I ask the great Tsongkhapa and his followers: How do you establish the characteristics and inherent nature of the two truths in your system? If so, even if you say that there are or are not characteristics and inherent nature, you will ultimately speak and think in terms of views, and you will have abandoned the meaning of the profound emptiness that is free from all extremes of permanence and annihilation. For you conventionally accept that all conventional dharmas exist as established by valid cognition in name, and that the ultimate truth is established as without truth and without self by valid cognition of reason, and you accept that they exist ultimately. In that case, the position previously stated in these root and commentary texts will be accepted as your own system, because you accept inherent existence in both truths: in the conventional truth, you accept the inherent existence of existence, and in the ultimate truth, you accept the inherent existence of non-existence. Some say: We do not accept inherent existence, because inherent existence is only established as truly existing by its own power on its own side. We do not accept inherent existence by establishing the existence or non-existence of the two truths, or by establishing the nature of things. The Fully Enlightened Buddhas and the glorious Nāgārjuna and others have analyzed the existence or non-existence of inherent existence in relation to the two truths in order to allow the world to understand knowable objects through conventional terms.
པའི་ངོར་བྱས་ཀྱི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ལ་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་མཛད་པ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཤིག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་ 1-181b པར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཛད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཙོང་ཁ་པ་བཞེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་གྲུབ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་གིའང་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་ཡང་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་བུ་དེའི་རང་ངོ་སྟོང་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་མ་སྐྱེས་པས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཚེ་དང་མི་ལྡན་པས་སྐྱེས་བུ་ལྷས་བྱིན་ཚེ་དང་མི་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་མཚན་ཉིད་དང་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་རིགས་པས་གནོད་ཡུལ་མིན་པར་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་རྟག་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ཆ་དེ་དབུ་མའི་རིགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་མེད་པའི་ཆད་པ་ཉིད་དུ་མ་དམིགས་ལ། ཡོད་པའམ་རྟག་ན་མེད་པ་དང་ཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ 1-182a ན་ཅིར་འགྱུར། ཡང་གང་དུ་དངོས་པོ་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་པ་རང་བདེན་པར་མི་བསླུ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དངོས་ཆོས་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་བཅོས་མ་ལས་དངོས་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཅོས་མ་བསླུ་ཆོས་ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པ་མི་འབྱུང་བར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ། ཅེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྔོན་ཉིད་ནས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་པ་འདི་ནི་རྨ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་དབུ་མའི་སྟོང་ཐུན་ཆུང་བར། ཇི་སྐད་དུ། གང་དབུ་མ་དག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པར་སྨྲ་བ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 並非爲了表面現象，而是爲了考察真俗二諦（satya-dvaya）的體性或自性是否存在體性和自性，而不是考察像兔角和石女之子一樣，除了考察之外別無所知的法是否存在自性，因為沒有必要那樣做。特別是，宗喀巴（Tsongkhapa）所主張的作為否定對象的實有自性，即使在世俗諦的顯現層面，也不是體性和自性，因此，像這樣的事物，其自性是空性的，並不能因此證明真俗二諦的自性是空性的。正如兔角沒有生長，並不會導致苗芽不生長；石女之子沒有壽命，並不會導致天授（Devadatta）沒有壽命一樣。 不僅如此，按照你的觀點，所謂的『自性』，也應該僅僅安立為事物以自身體性存在的實有自性。因為所謂的『無自性』，僅僅是指事物不是以自身體性存在的實有。承許宗（paksha）。周遍成立（vyapti），世間共許。如果承認，那麼實有的法就應該存在於所知（jñeya）中。因為在所知中，真俗二諦的自性、相和體性，以自宗的方式，都有成立的量，而自性又遍及實有。 名言（vyavahara）中，世俗諦中，以量成立的名稱，其作用、因果不欺騙，且不受理智妨害而存在，這個法，是常法。這樣的事物，其作用部分，既不是中觀理智在二諦中否定的對象，如果不是這樣，那麼以名言量成立其存在，就不會是不存在的斷滅，如果存在或常有，就不會是不存在或斷滅。承許宗。周遍成立，世間共許。如果承認，那會怎麼樣？ 還有，在任何地方，以量成立的存在，如果不是自性真實且不欺騙，那麼，如幻的緣起法，就會斷滅。因為名言量成立的，其自性不真實的因緣所生的虛假事物，其虛假的果，在名言中也不會出現欺騙，因此，名言量成立的因果，會產生自性真實。承許宗。周遍成立，世間共許。難道龍樹（Nagarjuna）不是早就這樣說過了嗎？所謂『周遍成立，世間共許』，這是大孔雀法師（Mahamayura）菩提精進（Byangchub Tsondru）在《中觀小空性》（dBu ma'i stong thun chung ba）中說的。如他所說：『凡是隨順中觀者，以及與此相違背者，都是世間人。』
【English Translation】 It is not for the sake of superficial phenomena, but to examine whether the nature or essence of the two truths (satya-dvaya) has nature and essence, rather than examining whether a dharma like a rabbit's horn and a barren woman's child, which is unknowable except for examination, has self-nature, because there is no need to do so. In particular, the truly established nature that Tsongkhapa asserts as the object of negation is not the nature or essence even in the appearance of the conventional truth, so such a thing, its own nature is emptiness, and it cannot prove that the nature of the two truths is emptiness. Just as a rabbit's horn does not grow, it does not cause a sprout not to grow; a barren woman's child has no life, it does not cause Devadatta to have no life. Moreover, according to your view, the so-called 'self-nature' should also be established only as the truly established nature of the way things exist in their own nature. Because the so-called 'no self-nature' only refers to the fact that things are not truly established as existing in their own nature. Acceptance of the subject (paksha). Pervasion is established (vyapti), universally accepted in the world. If you admit it, then the truly existing dharma should exist in the knowable (jñeya). Because in the knowable, the nature, characteristics, and essence of the two truths, in the way of one's own school, all have established measure, and self-nature pervades the truly existing. In convention (vyavahara), in the conventional truth, the name established by measure, its function, cause and effect are not deceptive, and it exists without being harmed by reason, this dharma is a permanent dharma. Such a thing, its functional part, is neither the object of negation by Madhyamaka reason in the two truths, and if it is not so, then establishing its existence by conventional measure will not be a non-existent annihilation, and if it exists or is permanent, it will not be non-existent or annihilation. Acceptance of the subject. Pervasion is established, universally accepted in the world. If you admit it, what will happen? Also, in any place, if the existence established by measure is not self-nature true and not deceptive, then, like illusory dependent origination, the phenomena will be cut off. Because the conventional measure establishes that the false things born from the unreal causes and conditions, its false fruit, will not appear deception even in the convention, therefore, the cause and effect established by the conventional measure will produce self-nature truth. Acceptance of the subject. Pervasion is established, universally accepted in the world. Didn't Nagarjuna say this long ago? The so-called 'pervasion is established, universally accepted in the world' is what the great peacock master (Mahamayura) Byangchub Tsondru said in 'The Small Emptiness of Madhyamaka' (dBu ma'i stong thun chung ba). As he said: 'Whoever follows the Madhyamaka, and whoever speaks against it, are all worldly people.'
་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་སྟེ་རྒོལ་བ་ན། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་བརྗོད་མཛད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་གང་དུའང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །མདོར་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇོག་ཅིང་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོར་རྟོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་སོགས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་མ་དམིགས་ཏེ། དེ་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། 1-182b དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གསུངས་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་བལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་བལྟ་བ་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་འགྱུར་ལ། དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཁས་བླངས་པས་ཅིར་སོང་སྙམ་ན། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་གང་ཡང་རུང་བར་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པར་སོང་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡོད་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཆོས་མེད་པ་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་ཆོས་དེ་ཆད་པར་སོང་ལ། དེ་མེད་ན་མེད་པ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཡོད་པའི་ཆོས་ཤིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཡོད་པ་དེ་མེད་པའི་ཆད་པ་དེར་བལྟོས་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་ཅིང་། གང་ཡོད་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཏེ་རྟག་པར་སོང་ལ་དེ་ཡོད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་མེད་པའི་ཆོས་ཤིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་མེད་པ་དེ་ཡོད་པ་རྟག་པ་དེར་བལྟོས་ནས་ཆད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པར་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་དག་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བས་ནི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ 1-183a རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་མཐའ་དང་། དེ་རྣམས་དཔྱད་པའི་ཚེ་བདེན་མེད་དུ་སོང་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆད་མཐའ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད
【現代漢語翻譯】 因此，（中觀派）已經承諾（不落入二邊），並且爲了與世俗相符而進行辯論。偉大的無諍論者，如導師龍樹（Nāgārjuna）和月稱（Candrakīrti）等，也僅僅是重複他的觀點而已。因為在其他方面，他們並沒有承諾任何隨之而來或與之相反的觀點。總而言之，中觀派不會在自己的體系中確立任何有或無的法，因為如果那樣確立並承諾，就會陷入常斷二邊的極端之中。這是圓滿正等覺佛陀和龍樹師尊等人的觀點。如經中所說：『般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）中，色（rūpa）是常（nitya）或者無常（anitya）都不可得。如果色本身都不可得，那麼常或無常又怎麼可能呢？』 同樣，（經中）也宣說了遍智（sarvajñāna）等。論典中說：『執著于「有」會導致常邊，認為「無」會導致斷邊。因此，智者不應安住于有和無。』『如果某事物自性存在，那麼它就不會不存在，因此是常。如果先前存在而現在不存在，那麼就會導致斷見。』『如果承諾事物存在，那麼就會陷入常斷二見的過失，因為該事物是常與無常變化的。』等等。因此，如果有人認為（中觀派）在自己的體系中承諾了常或無常的事物，那又會怎麼樣呢？那就會變成實際上承諾了常或斷。不僅如此，無論承諾有或無，實際上都承諾了常和斷。因為承諾了法不存在，那麼該法就變成了斷滅。如果它不存在，那麼依賴於不存在，就可能存在一個存在的法。這樣，存在的法依賴於不存在的斷滅，就會被認為是常。如果承諾了法存在，那麼該法就變成了常。如果它存在，那麼依賴於存在，就可能存在一個不存在的法。這樣，不存在的法依賴於存在的常，就會被認為是斷滅。那些不理解這一點的人們會非常執著於此。此外，如果有人說從色到遍智的所有法都是由量成立的，或者說它們不是真實成立的，那麼就等於承諾了兩種極端。因為承諾了諸法不空且由量成立，就等於承諾了常邊；而當分析這些法時，又承諾了它們不是真實存在的，就等於承諾了斷邊。因為『如果某事物自性存在，那麼它就不會不存在，因此是常。』
【English Translation】 Therefore, (the Madhyamikas) have committed (not to fall into extremes), and in order to conform to the world, they engage in debate. Great non-contenders, such as the teacher Nāgārjuna and Candrakīrti, merely repeat his views. Because in other respects, they have not committed to any views that follow or contradict it. In short, the Madhyamikas do not establish any phenomena of existence or non-existence in their own system, because if they were to establish and commit to that, they would fall into the great extremes of permanence and annihilation. This is the view of the perfectly enlightened Buddha and the venerable Nāgārjuna, etc. As it says in the sutra: 'In the Prajñāpāramitā, form (rūpa) is neither perceived as permanent (nitya) nor impermanent (anitya). If form itself is not perceived, then how can there be permanence or impermanence?' Similarly, (the sutra) also proclaims omniscience (sarvajñāna) and so on. The treatise says: 'To cling to "existence" leads to the extreme of permanence, to view "non-existence" leads to the extreme of annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence and non-existence.' 'If something exists by its own nature, then it cannot be non-existent, therefore it is permanent. If it existed before and does not exist now, then it will lead to the view of annihilation.' 'If one commits to the existence of things, then one will fall into the fault of viewing permanence and annihilation, because that thing is changing between permanence and impermanence.' And so on. Therefore, if someone thinks that (the Madhyamikas) have committed to permanent or impermanent things in their own system, what will happen? It will become an actual commitment to permanence or annihilation. Moreover, whether one commits to existence or non-existence, one actually commits to permanence and annihilation. Because by committing to the non-existence of a phenomenon, that phenomenon becomes annihilated. If it does not exist, then depending on that non-existence, there may be an existing phenomenon. In this way, the existing phenomenon, depending on the annihilation of non-existence, will be regarded as permanent. If one commits to the existence of a phenomenon, then that phenomenon becomes permanent. If it exists, then depending on that existence, there may be a non-existent phenomenon. In this way, the non-existent phenomenon, depending on the permanence of existence, will be conceived as annihilation. Those who do not understand this are very attached to it. Furthermore, if someone says that all phenomena from form to omniscience are established by valid cognition, or that they are not truly established, then it is equivalent to committing to both extremes. Because by committing to the non-emptiness of phenomena and their establishment by valid cognition, one commits to the extreme of permanence; and when analyzing these phenomena, one commits to their non-true existence, one commits to the extreme of annihilation. Because 'If something exists by its own nature, then it cannot be non-existent, therefore it is permanent.'
་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་ཀུན་གྱི་ལུང་གསལ་པོ་འདི་འདྲ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་ནས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པར་མ་མཛད་ཅིག །འདིར་རྗེ་བཙུན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་མགུར་ལས། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། །བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་བདེན་པ་ཡི། །རང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཆོས། །རང་བཞིན་ཞིག་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་། །བསྟན་བཅོས་སྨྲ་རྣམས་མོས་པར་བྱེད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡུམ་སོགས་ལས། །བདེན་གཉིས་སོ་སོར་བདེན་རྫུན་དུ། །བདེན་པའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའི། །རང་བཞིན་དང་ནི་མཚན་ཉིད་དང་། །རང་ངོ་དམིགས་སུ་མ་བཟོད་ཅེས། །ཡང་ནས་ཡང་དུ་བཀའ་ནན་བསྩལ། །དེ་ལྟར་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ། །རང་བཞིན་ཞིག་ནི་སུ་ཞིག་འདོགས། །དེར་ཡང་འདོགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། །མིང་མེད་མིང་དུ་བཟུང་བ་ཡིས། །སྤྲོས་མཚན་ཅན་གྱི་བླུན་པོ་ལ། །ཁོ་བོ་རས་པ་མཚར་དུ་བརྩི། །ཞེས་གསུང་གི་བདུད་རྩི་མཆོག་འདི་དྲན་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ་ཇི་ལྟར། སྟོན་པས་ 1-183b སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་ནི། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་། །སྤྲུལ་པ་དེས་ཀྱང་སྤྲུལ་པ་ནི། །སླར་ཡང་གཞན་ནི་སྤྲུལ་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་བྱེད་པོ་དེས་ལས་གང་། །བྱས་པ་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། །དཔེར་ན་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་གཞན་ཞིག །སྤྲུལ་པ་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་ལས་དང་ལུས་རྣམས་དང་། །བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་དག །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །ཅེས་སྤྲུལ་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཆོས་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་འགག་སྣ་ཚོགས་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་བསྟན་ཏོ། ། 遮違業果 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པའོ། ། 遮違業果正分 དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། 無自性然應因果 ༼དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །༽ 說自宗 དང་པོ་ནི། དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཆད་དུ་བལྟ་བ་ལས་གྲོལ་བར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་ཡང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་རྫས་གྲུབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར
【現代漢語翻譯】 如若不然，則會墮入斷滅論。因此，請世尊和所有論師不要曲解如此清晰的教言，而是在自己的宗派中承認有或無的法，從而陷入常斷二邊的極端。在此，至尊一切智者米拉日巴的道歌中唱道：『二諦自性中，真假二者真，自性安住法，自性世間，論師皆信奉。』如《薄伽梵母經》等所說：『二諦各自真假，二諦之真諦，自性與特徵，自相皆不可得。』反覆強調。如是不可得，誰能安立自性？彼亦不可安立，執無名為名，戲論之愚者，我米拉日巴視為奇。』應憶念此甘露妙語。因此，如經中所說：『如來化現之化身，以神變圓滿而化現，化身亦復化現，如是再化現其他。如是作者所作之業，如化身之相。譬如化身化現他化身，如是而作。煩惱、業、身等，作者與果報，如乾闥婆城，如陽焰、夢幻。』以化身等譬喻，說明在二諦中，僅是顯現之自性，由此出發，諸法無自性，然於世間，以無自性之法之相，種種生滅，緣起而生。 遮止業果 第三，直接闡述，並旁及說明業果之所依乃是需詮釋之義。 遮止業果正分 第一，無自性然應因果，其中包含：無自性仍可成立業果關係；以譬喻證實此理；以及遣除對此的無盡過失。 無自性然應因果 （第一，說明自宗觀點，並駁斥他宗觀點。） 首先，因為在二諦中皆無自性，所以不僅能從常斷二見中解脫，而且在世俗諦中，即使業已消逝很久，爲了業果關係的成立，也無需完全臆測阿賴耶識等實有自性，因為這樣的實有自性，即使在世俗諦中也無法成立。如根本論云：『若謂成熟時，』
【English Translation】 Otherwise, it would fall into nihilism. Therefore, may the Bhagavan and all the commentators not distort such clear teachings, but rather acknowledge the existence or non-existence of dharmas in their own tenets, thereby avoiding falling into the extremes of permanence and annihilation. Here, Je Rinpoche Thamsed Khyenpa (Milarepa) sings in his doha: 'In the nature of the two truths, the two, true and false, are true. The dharma that abides in its own nature, the nature, the world, and the commentators all believe in. ' As stated in the Bhagavati-mata Sutra and others: 'The two truths are each true and false, the two truths of the truth, their nature and characteristics, and their own characteristics are all unattainable. ' Repeatedly emphasized. As such, unattainable, who can establish a nature? It is also impossible to establish, grasping the nameless as a name, the fool of proliferation, I, Milarepa, consider it strange. ' One should remember this supreme nectar of speech. Therefore, as it is said in the sutra: 'The emanation of the Tathagata, emanated by the perfection of miraculous powers, the emanation also emanates, thus emanating others again. Thus, whatever actions the doer does, are like the appearance of an emanation. Just as an emanation emanates another emanation, so it does. Afflictions, actions, bodies, doers and results, are like a city of gandharvas, like mirages and dreams. ' With the examples of emanations, etc., it is shown that in the two truths, only the nature of appearance is the basis, and from this, all dharmas are without self-nature, but in the world, with the appearance of dharmas without self-nature, various births and deaths arise dependently. Refuting the Fruits of Actions Thirdly, directly explaining, and incidentally explaining that the basis of the fruits of actions is a meaning that needs to be interpreted. The Main Part of Refuting the Fruits of Actions Firstly, that the connection of cause and effect is valid even without self-nature, which includes: the connection of cause and effect can still be established even without self-nature; proving this point with examples; and refuting the infinite faults of this. Cause and Effect Should Arise Even Without Intrinsic Existence (First, explain the tenets of our own school and refute the tenets of other schools.) First of all, because there is no intrinsic existence in either of the two truths, not only can one be liberated from the views of permanence and annihilation, but also in the conventional truth, even if the action has ceased for a long time, it is not necessary to completely speculate on the intrinsic existence of entities such as the alaya-vijnana for the sake of establishing the relationship between cause and effect, because such an intrinsically existent entity cannot be established even in the conventional truth. As it says in the root text: 'If it is said that at the time of maturation,'
་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་ 1-184a ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལས་རྣམས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དུས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་སམ། འོན་ཏེ་སྐྱེས་མ་ཐག་འགག་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པ་གང་ཡིན། གང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་ལས་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ལས་འབྲས་དང་། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་ལ་སོགས་འཐད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ལས་འབྲས་དང་མཐོ་རིས་དང་ཐར་པ་སོགས་མི་རུང་སྟེ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བསགས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་སོགས་ལས་འབྲས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་སྨྲ་བ་ཡི། །ཤཱཀྱ་པ་རྣམས་བདག་མེད་ན། །མཐོ་རིས་ཐར་པ་ལ་དགོས་པའི། །འབད་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པས་ལས་འབྲས་མྱོང་ན་ལས་འབྲས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་མྱོང་བའམ། ཡང་ན་ནམ་ཡང་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟག་པས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་བདེ་སྡུག་དང་། ངན་སོང་དང་། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ 1-184b ཡོད་ན་བདག་འཛིན་སྤང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐར་པ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་འདི་པ་རྣམས་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས། རྟག་པའི་བདག་དང་ལས་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ལ་གནས་མ་བུ་པ་རྣམས་ནི་མི་རྟག་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་པས་འཕངས་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་བསམས་ནས། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་། རྟག་མི་རྟག་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའང་མི་རིགས་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་བདག་ཡོད་ན་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ཞིག་ཀྱང་བདག་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བདག་མེད་ན་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ན་བདག་ཀྱང་ཞིག་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་རྟག་ཉིད་དུ་བརྗོད་མེད་པ། །དེ་ནི་འགའ་ཡིའང་རྒྱུ་མ་ཡིན། །བརྗོད་བྱ་མིན་ལ་བཅིངས་དང་ཐར། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『若住則業恒常，若滅則已滅，如何生果？』那麼，諸業是安住到異熟果成熟之時，還是因為生起后立即滅盡而不安住呢？無論怎麼說，都必須說事物是常斷的啊！』這是辯論。外道承認業果，因為他們認為存在常恒的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人我），他會體驗業果，所以業果、善趣和解脫等是合理的。但按照佛教的觀點，既然沒有補特伽羅的『我』，而且蘊（梵文：Skandha，蘊）是剎那生滅的，那麼業果、善趣和解脫等就不可能成立。因為會出現未造業而相遇，已造業而浪費，他人積累的由他人體驗等業果混淆的情況。因此，他們會說：『如果說蘊是剎那生滅的，而且釋迦（梵文：Śākya，釋迦）派認為沒有『我』，那麼爲了善趣和解脫所作的努力將變得毫無意義。』 這是不合理的，因為如果存在作為業果所依的常恒的『我』，那麼就會被『斷常』的理證所損害。如果『我』是常恒的，那麼體驗業果時，要麼所有業果同時體驗，要麼永遠無法體驗。因為常恒者體驗異熟果不依賴於因緣。而且，一個常恒不變的東西變成痛苦、快樂、惡趣、善趣和解脫等多種狀態是相違的。如果存在『我』，那麼就無法斷除『我執』，而一切煩惱都由此產生，因此解脫是不合理的。所以，會出現無邊的過失。這些教派因為有上述過失，所以不承認常恒的『我』和業。然而，有部（梵文：Sarvāstivāda，一切有部）的經量部（Sautrāntika，經量部）認為，如果不承認常恒，那麼就會出現外道所提出的過失。因此，他們承認存在一種不可說是『即蘊』或『異蘊』，不可說是『常』或『無常』的補特伽羅，作為業果的所依。 這也是不合理的，因為會被『斷常』的理證所損害。如果在無餘涅槃（梵文：Parinirvāṇa，般涅槃）時『我』仍然存在，那麼就可以說是『異蘊』，因為蘊已經壞滅，而『我』沒有壞滅。因此，『我』也變成了常恒。如果沒有『我』，那麼蘊壞滅時，『我』也隨之壞滅，因此變成了無常，所以也可以說是『即蘊』。《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，量評釋）中說：『不可說為無常，此非任何之因。不可說者無繫縛，解脫又如何能有？』因此，即使在名言中，
【English Translation】 As it is said in the scripture: 'If it abides, the karma is permanent; if it ceases, it has ceased. How can it produce a result?' So, do the karmas abide until the time of their maturation, or do they not abide because they cease immediately after arising? Whichever way you say it, you must say that things are either permanent or impermanent!' This is the debate. The non-Buddhists acknowledge karma and its results because they believe that there is a permanent self (Pudgala) who experiences the results of karma. Therefore, karma and its results, higher realms, and liberation are reasonable. But according to the Buddhist view, since there is no self (Pudgala) and the aggregates (Skandha) are momentary, karma and its results, higher realms, and liberation are not possible. Because there would be situations where one encounters karma that one has not created, karma that has been created is wasted, and karma accumulated by one person is experienced by another, leading to a confusion of karma and its results. Therefore, they would say: 'If you say that the aggregates are momentary, and the Shakya (Śākya) school believes that there is no self, then the efforts made for higher realms and liberation will become meaningless.' This is unreasonable, because if there is a permanent self that is the basis of karma and its results, then it will be harmed by the reasoning of 'permanence and impermanence.' If the self is permanent, then when experiencing the results of karma, either all the results will be experienced simultaneously, or they will never be experienced. Because a permanent entity experiencing the results of maturation does not depend on conditions. Moreover, it is contradictory for a single permanent entity to become various states such as pain, pleasure, lower realms, higher realms, and liberation. If there is a self, then it is impossible to abandon self-grasping, and all afflictions arise from it, so liberation is unreasonable. Therefore, countless faults will arise. These schools, because of the above faults, do not acknowledge a permanent self and karma. However, the Sautrāntika (Sautrāntika) of the Sarvāstivāda (Sarvāstivāda) school believes that if permanence is not acknowledged, then the faults raised by the non-Buddhists will arise. Therefore, they acknowledge a person (Pudgala) who cannot be said to be 'the same as the aggregates' or 'different from the aggregates,' and cannot be said to be 'permanent' or 'impermanent,' as the basis of karma and its results. This is also unreasonable, because it will be harmed by the reasoning of 'permanence and impermanence.' If the self still exists at the time of Parinirvāṇa, then it can be said to be 'different from the aggregates,' because the aggregates have ceased, but the self has not ceased. Therefore, the self also becomes permanent. If there is no self, then when the aggregates cease, the self also ceases, so it becomes impermanent, and therefore it can also be said to be 'the same as the aggregates.' As it is said in the Pramāṇavārttika: 'That which cannot be said to be impermanent is not the cause of anything. For that which cannot be spoken of, there is no bondage or liberation.' Therefore, even in conventional terms,
མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ལས་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་འགགས་ཟིན་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་རྩོད་པའི་ལན་དུ། དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་མ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐད་ 1-185a ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ལ། སྔ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཆད་པ་ཡང་མེད་ལ། སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཟེར། དེ་ལ་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག །ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་འགལ་ཞིང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པས་སྟོན་པའི་བསྟན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་བདག་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་དེ་དག་གི་བསྟན་པ་དེ་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་ན་སྡེ་པ་དེ་དག་རང་གི་སྡེ་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་། སྡེ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཐེག་དམན་བྱེ་མདོའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། རེད་མདའ་བ་ན་རེ། གང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་བདག་མེད་སྟོན་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྡེ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ 1-185b མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་གང་དག་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ནི་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་དེ་དག་ནི་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果說無常是不可言說的，那麼它就不能作為原因，束縛和解脫也是不合理的。那些主張存在與此不同的人，承認業和業果的所依是不常的，並且反駁說，已經停止的業如何產生結果？作為迴應，他們說，即使它們是不常的，但在果實成熟之前，一個瞬間接著一個瞬間，相續不斷，因此業果的關係是合理的。因為前者已經停止，所以不是常，因為後者正在產生，所以也不是斷滅。因為前後相續是一體的，所以沒有未做而遇等過失。一些受人尊敬的人，承認作為業果所依的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人）和有情（藏文：སེམས་ཅན，含義：眾生）與蘊（藏文：ཕུང་པོ，含義：五蘊）的自性是一體的，這也是不合理的，因為這會被即將解釋的經文和理證所損害。如果存在我，那麼就與四法印相矛盾，並且無法獲得解脫，因此不符合導師的教義。因此，前者和後者兩者都承認補特伽羅是實有的，這是不合理的。那麼，那些承認我的自宗的教義，難道是導師的教義嗎？如果不是，那麼這些部派就不應該成為自己的部派。這些部派也是小乘說一切有部和經部的宗義論者所說的導師的教義。對此，熱達瓦（藏文：རེད་མདའ་བ，人名）說，那些主張有我的人，被認為是已經脫離了佛教，因為佛教是通過宣說無我來區分的。因此，主張有我的人，也不是導師的宗義論者。那麼，如何將所有這些部派都歸納到如來（梵文：Tathāgata，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，含義：如來）的教義中呢？如來的教義是通過清凈的戒律和清凈的見地來區分的。因此，所有十八部派，由於沒有失去增上戒學，都被歸納到佛教中。那些不具備清凈見地的部派，就不是善逝（梵文：Sugata，藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，含義：善逝）的宗義論者，因為不同的宗義是通過不同的見地來區分的。因此，具備清凈增上戒學的，是十八部派，具備增上慧學的，是四個宗義論者。因此，那些主張有補特伽羅的部派，由於沒有失去增上戒學，所以是名義上的佛教徒。
【English Translation】 If impermanence is said to be inexpressible, then it cannot be a cause, and bondage and liberation are also unreasonable. Those who assert existence different from this, acknowledge that the basis of karma and its result is impermanent, and argue, 'How can results arise from karma that has ceased?' In response, they say, 'Even if they are impermanent, until the fruit matures, there is an unbroken continuity of one moment arising from the previous moment, therefore the relationship of karma and its result is reasonable. Because the former has ceased, it is not permanent, and because the latter is arising, it is not annihilation. Because the prior and subsequent continuity is one, there are no faults such as encountering what has not been done.' Some respected ones, acknowledge that the pudgala (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) and sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན, meaning: sentient being) as the basis of karma and its result are one in nature with the skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ, meaning: aggregates), but this is also unreasonable, because it will be harmed by the scriptures and reasoning that will be explained. If there is a self, then it contradicts the Four Seals of Dharma, and liberation cannot be attained, therefore it does not conform to the Teacher's doctrine. Therefore, both the former and the latter acknowledge that the pudgala is substantially existent, which is unreasonable. Then, are the doctrines of those self-affirming schools the doctrines of the Teacher? If not, then those schools should not be their own schools. Those schools are also the doctrines of the Teacher spoken by the Hīnayāna Sarvāstivāda and Sautrāntika proponents. To this, Redawa (Tibetan: རེད་མདའ་བ, a name) says, 'Those who assert a self are considered to have deviated from the Buddha's teachings, because the Buddha's teachings are distinguished by teaching non-self. Therefore, those who assert a self are not proponents of the Teacher's doctrine either.' Then, how are all these schools included in the teachings of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ, meaning: Thus Gone)? The teachings of the Tathāgata are distinguished by pure discipline and pure view. Therefore, all eighteen schools are included in the Buddha's teachings because the training in higher discipline has not deteriorated. Those among them who do not possess pure view are not proponents of the Sugata's (Sanskrit: Sugata, Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, meaning: Well Gone) doctrine, because different doctrines are distinguished by different views. Therefore, those who possess pure training in higher discipline are the eighteen schools, and those who possess training in higher wisdom are the four proponents of tenets. Therefore, those schools that assert a pudgala are nominal Buddhists because the training in higher discipline has not deteriorated.
ི་བསྟན་པར་བསྡུས་ལ། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་དང་། རྟགས་དང་པོ་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པའི་ལན་དང་། རྟགས་ཕྱི་མ་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་མེད་པར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་ལན་གདབ་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དོན་ལ་གང་ཟག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་དེས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཐར་པའི་ལམ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ངོ་བོའི་རྫས་རང་དབང་ཅན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་ཡང་འགལ་བར་མི་འགྱུར་པས་རང་གི་སྡེ་པ་དང་ཆོས་འདི་པར་ཡང་བཞག་ལ། རང་གི་སྡེ་པ་དང་ཆོས་འདི་པ་ཙམ་དུ་ཞུགས་ན་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ཡང་དག་པར་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་བསྟན་པ་ཅི་རིགས་པ་ལའང་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་བསྟན་པའི་ཆ་སྟོན་པའི་བསྟན་ 1-186a པ་ཡང་དག་པར་མི་རུང་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག །ལས་བྱས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བུ་ལོན་གྱི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེ་ལ། ཡི་གེ་ཡོད་པས་བུ་ལོན་སྤྱད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནོར་བདག་གི་ནོར་ཆུད་མི་ཟ་བ་བསྐྱེད་དང་བཅས་པ་འགུགས་པ་བཞིན་དུ་བུ་ལོན་དང་འདྲ་བའི་ལས་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་ཡོད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཐད་ཟེར་ལ། ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུས་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུས་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཆོས་དེ་དག་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་རུང་མེད་རུང་ཆོས་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་རྫས་ཤིག་སྐྱེ་ལ། དེའི་རྒྱུན་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་དག་མི་རིགས་ཏེ། ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་སྣང་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་དུ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ། འཐད་ན་འདུ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་དེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདུ་བྱེད་རྣམས་མ་སྐྱེས་པར་དེ་དག་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པས་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་གི་ནུས་པ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་དགེ་མི་དགེ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་སོགས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ 1-186b འགལ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་དག
【現代漢語翻譯】 如果有人懷疑，因為他們精通佛陀的教義，但又因缺乏卓越的智慧訓練而偏離正道，所以他們實際上是外道。對於這種質疑，我們需要給出答覆，並對第一個理由進行區分，說明其不成立和不普遍。對於第二個理由，我們不作區分，只回答其不成立。即便如此，實際上，執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）實有的人，會阻礙對無我的證悟，因此，即使他們偏離了佛陀的教義，離開了通往解脫的道路，但由於他們不像外道那樣主張蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆）之外存在一個具有自主性的補特伽羅之我的實體，所以他們並不違背四法印（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་，梵文天城體：चतुर्धर्ममुद्रा，梵文羅馬擬音：caturdharmamudrā，漢語字面意思：四法印）。因此，他們仍然可以被視為自己宗派和教法的一員。僅僅加入自己宗派和教法，並不能使他們完全符合佛陀的教義，因為唯識宗（藏文：རྣམ་རིག་པ་，梵文天城體：विज्ञाप्तिमात्रता，梵文羅馬擬音：vijñaptimātratā，漢語字面意思：唯識）的教義在某種程度上也包含著對實有的執著，因此不能完全符合佛陀的教義。有些人這樣認為。 一些聲聞乘（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）論師說，『不失壞』就像借據一樣產生於業力造作之時。即使借據已被使用，債權人的財產也不會損失，而是會連本帶利地收回。同樣，即使業力已經停止，不失壞的相續仍然存在，因此業果之間的聯繫是合理的。還有一些分別說部（藏文：བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་，梵文天城體：वैभाषिक，梵文羅馬擬音：vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說部）論師說，『獲得』是指通過獲得因獲得善、不善和無記法（藏文：དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་，梵文天城體：कुशल अकुशल अव्याकृत，梵文羅馬擬音：kuśala akuśala avyākṛta，漢語字面意思：善 不善 無記）后，在未被捨棄因捨棄之前，無論這些法是否顯現，都會產生一種實體，使我們認為擁有這些法。業果的體系就建立在這種相續之上。他們這樣認為。 這些觀點是不合理的，因為不失壞和獲得似乎是在假設一種與『具有』不同的實有法。然而，除了色（藏文：གཟུགས་，梵文天城體：रूप，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）、心（藏文：སེམས་，梵文天城體：चित्त，梵文羅馬擬音：citta，漢語字面意思：心）和心所（藏文：སེམས་ལས་བྱུང་བ་，梵文天城體：चैतसिक，梵文羅馬擬音：caitasika，漢語字面意思：心所）之外，沒有任何其他方法可以觀察到它們，因此這些觀點是不合理的。如果這些觀點是合理的，那麼就會導致諸如行是常恒（藏文：རྟག་པ་，梵文天城體：नित्य，梵文羅馬擬音：nitya，漢語字面意思：常）之類的謬論。不失壞和獲得是諸行的生起之因，還是不分離之因？第一種說法是不合理的，因為如果諸行沒有生起，它們也不會生起，因此它們將永遠不會生起。此外，我們沒有看到它們對諸行的生起有任何作用。第二種說法也是不合理的，因為這將導致在一個人的相續中，善與不善、有漏與無漏、應捨棄與對治等相互矛盾的事物同時存在。經部（藏文：མདོ་སྡེ་པ་，梵文天城體：सौत्रान्तिक，梵文羅馬擬音：sautrāntika，漢語字面意思：經部）等宗派認為善法...
【English Translation】 If someone doubts that because they are versed in the Buddha's teachings but have strayed from the path due to a lack of training in superior wisdom, they are actually an outsider. To address this doubt, we need to provide a response and distinguish the first reason, stating that it is neither established nor pervasive. For the second reason, we do not distinguish but simply answer that it is not established. Even so, in reality, those who cling to the substantial existence of a person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal meaning: person) obstruct the realization of selflessness. Therefore, even if they deviate from the Buddha's teachings and leave the path to liberation, they do not contradict the Four Seals of Dharma (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་, Sanskrit Devanagari: चतुर्धर्ममुद्रा, Sanskrit Romanization: caturdharmamudrā, Literal meaning: Four Seals of Dharma) because they do not assert, like outsiders, that there is a self-governing substance of a person's selfhood apart from the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Literal meaning: heap). Therefore, they can still be considered members of their own sect and doctrine. Merely joining one's own sect and doctrine does not make them fully in accordance with the Buddha's teachings, because the teachings of the Mind-Only school (Tibetan: རྣམ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: विज्ञाप्तिमात्रता, Sanskrit Romanization: vijñaptimātratā, Literal meaning: Mind-Only) also contain, to some extent, an attachment to substantiality, and therefore cannot fully accord with the Buddha's teachings. Some say this. Some Śrāvakā (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: śrāvaka, Literal meaning: Hearer) teachers say that 'non-perishing' arises like an IOU at the time of karma creation. Even if the IOU has been used, the creditor's property is not lost but is recovered with interest. Similarly, even if the karma has ceased, the continuum of non-perishing remains, so the connection between karma and its result is reasonable. Also, some Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་, Sanskrit Devanagari: वैभाषिक, Sanskrit Romanization: vaibhāṣika, Literal meaning: Particularists) teachers say that 'attainment' refers to the fact that after attaining wholesome, unwholesome, and neutral dharmas (Tibetan: དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་, Sanskrit Devanagari: कुशल अकुशल अव्याकृत, Sanskrit Romanization: kuśala akuśala avyākṛta, Literal meaning: wholesome unwholesome neutral) through the cause of attainment, until they are abandoned by the cause of abandonment, whether these dharmas are manifest or not, a substance arises that makes us think we possess these dharmas. The system of karma and its result is established on this continuum. They think so. These views are unreasonable because non-perishing and attainment seem to be assuming a substantially existent dharma that is different from 'having'. However, apart from form (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit Devanagari: रूप, Sanskrit Romanization: rūpa, Literal meaning: form), mind (Tibetan: སེམས་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, Literal meaning: mind), and mental factors (Tibetan: སེམས་ལས་བྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: चैतसिक, Sanskrit Romanization: caitasika, Literal meaning: mental factors), there is no other way to observe them, so these views are unreasonable. If these views were reasonable, it would lead to fallacies such as actions being permanent (Tibetan: རྟག་པ་, Sanskrit Devanagari: नित्य, Sanskrit Romanization: nitya, Literal meaning: permanent). Are non-perishing and attainment the cause of the arising of actions, or the cause of non-separation? The first statement is unreasonable, because if actions have not arisen, they will not arise either, so they will never arise. Furthermore, we have not seen them have any effect on the arising of actions. The second statement is also unreasonable, because it would lead to the simultaneous existence of contradictory things such as good and unwholesome, defiled and undefiled, things to be abandoned and antidotes, etc., in the continuum of one person. The Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་, Sanskrit Devanagari: सौत्रान्तिक, Sanskrit Romanization: sautrāntika, Literal meaning: Sutra School) school and others consider wholesome dharmas...
ེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་དང་ས་བོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ན་རེ། སྔ་མ་རྣམས་མི་རིགས་ཤིང་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ལ་འཇོག་པ་ནི་ལེགས་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཉིད་མི་རུང་སྟེ། འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུན་མི་བརྟན་པས་དེ་དག་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཡོད་ན་ཞིག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བའམ་འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་ཤེས་རྣམས་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སོགས་ལུང་དུ་བསྟན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བས་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་རང་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། རང་ཉིད་གང་ལ་ཡང་བག་ཆགས་སྒོ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བསྒོ་ན་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོས་མེད་པས་བསྒོ་བྱ་དང་བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་མཉམ་པ་ལ་བསྒོ་ན་སྒོ་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིད་ཤེས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱལ་བ་དང་གཉིད་མཐུག་པོ་ལོག་པ་དང་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་འགགས་ 1-187a ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རིགས་པ་ལས་རིགས་པ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་དུ་མ་སྨྲའོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་རྒྱུན་ནམ་ཡང་ཆད་དེ་མེད་ཅིང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་པ་མི་གསལ་བས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་སོགས་ཆོས་གང་དང་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགལ་ལ། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅིང་། སྒོ་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་འགག་བྱས་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་མཐོང་བའི་ཆོས་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། བརྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །སྒོ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །འདི་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 那些不善、無記的事物，被稱為在心續中薰染習氣和種子的方式，並安立業果的體系。對此，承認阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識，又稱藏識）的人說：『先前那些不合理，將種子和習氣安立其中固然是好，但即便如此，如果沒有阿賴耶識，種子和習氣本身也是不可能的。因為轉識（'jug pa'i rnam par shes pa）是不穩定的，所以在它們上面薰染習氣是沒有意義的。如果說有意義，那麼已經壞滅且過了很久的業的果報也能產生，這就會導致從無生有，或者已逝之物成為實有。』 轉識是善、不善、有漏、無漏等被記別（lung du bstan）的，並且非常清晰地生起，因此不能作為與它們不相符的習氣的所依。意識生起為善和無漏，像這樣的作為門徑的事物，是與自身不同的心和心所，並且自己對任何事物薰染習氣都是不合理的。如果先前的事物在後面的事物上薰染習氣，那麼其中之一必然是無實體的，因此不能作為所薰染者和能薰染者。如果同時薰染，那麼作為能薰染者的意識，如善、不善、無記等，不可能與其他意識同時生滅。在昏厥、深度睡眠、無想定等狀態中，斷滅了很久之後，也不可能從先前的因中產生後面的果，等等，不要說出太多的過失。 因此，阿賴耶識是從無始輪迴直到無餘涅槃之間，相續不斷絕的，並且是無記的。由於其不明顯，因此與善、不善、無記等任何法在同一心續中都不會相違。它不像虛空和非擇滅（so sor brtags min gyi 'gog pa）那樣不變，而是與作為門徑的善、不善、無記之法在同一心續中同時生滅，因此可以作為習氣的所依。從這樣的阿賴耶識的相續中，根據因緣，同類因和異熟果，無論是現法受（mthong ba'i chos），還是生后或多次感受的果報，都會在相應的時間產生。如《攝大乘論》（theg bsdus）所說：『恒常、無記、所薰染，作為門徑且相關聯，非是能薰染之外，此乃習氣之體性。』（bstan lung ma bstan bsgo bya ba，bsgo bar byed dang 'brel ba las，bsgo bar byed kyi gzhan du min，'di ni bag chags mtshan nyid do。） 但這也是不合理的，因為...
【English Translation】 Those unwholesome and neutral things are said to be the way of imprinting habits and seeds on the mindstream, and establishing the system of cause and effect. To this, those who acknowledge the Ālayavijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Sanskrit Romanization: ālayavijñāna, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) say: 'Those previous ones are unreasonable, and it is good to establish seeds and habits in it, but even so, without the Ālayavijñāna, the seeds and habits themselves are impossible. Because the evolving consciousnesses ('jug pa'i rnam par shes pa) are unstable, it is meaningless to imprint habits on them. If it is said to be meaningful, then the fruits of actions that have been destroyed and have passed for a long time can also arise, which would lead to something arising from nothing, or the past becoming substantial.' The evolving consciousnesses are marked (lung du bstan) as wholesome, unwholesome, defiled, undefiled, etc., and arise very clearly, so they cannot be the basis for habits that are incompatible with them. The consciousness arises as wholesome and undefiled, and such things that act as gateways are minds and mental factors that are different from oneself, and it is unreasonable for oneself to imprint habits on anything. If the previous thing imprints habits on the later thing, then one of them must be insubstantial, so it cannot be the imprinted and the imprinter. If they are imprinted simultaneously, then the consciousness that acts as the imprinter, such as wholesome, unwholesome, and neutral, cannot arise and cease simultaneously with other consciousnesses. In states such as fainting, deep sleep, and cessation samadhi, after being interrupted for a long time, it is impossible for the later result to arise from the previous cause, and so on, do not speak of too many faults. Therefore, the Ālayavijñāna is continuous from beginningless samsara until nirvana without remainder, and is neutral. Because it is not obvious, it does not contradict any dharma such as wholesome, unwholesome, and neutral in the same mindstream. It is not unchanging like space and non-analytical cessation (so sor brtags min gyi 'gog pa), but arises and ceases simultaneously with the wholesome, unwholesome, and neutral dharmas that act as gateways in the same mindstream, so it can be the basis for habits. From such a continuum of Ālayavijñāna, according to the conditions, the corresponding cause and the ripening result, whether it is experienced in this life (mthong ba'i chos), or the results experienced after birth or many times, will arise at the appropriate time. As the Compendium on the Mahāyāna (theg bsdus) says: 'Constant, neutral, what is to be imprinted, acting as a gateway and related, not other than the imprinter, this is the nature of habit.' (bstan lung ma bstan bsgo bya ba, bsgo bar byed dang 'brel ba las, bsgo bar byed kyi gzhan du min, 'di ni bag chags mtshan nyid do.) But this is also unreasonable, because...
་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱང་དགག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གཞན་གང་གིས་མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་རྫས་གྲུབ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་རྣམས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་ 1-187b རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་དག་དང་གནས་མ་བུ་པའི་འདོད་པ་ནི་ཆོས་འདི་པས་རྣམ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། གང་ཟག་མི་རྟག་པ་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་རྣམས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བས་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་མཐའ་དག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་གཞན་དུ་འདོད་པས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མི་སྤོང་བར་སྣང་བས་མི་འཐད་དོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་དེ་ནི་གྲགས་ངོ་ཙམ་གྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་ལས་རྒྱུན་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་ཅན་གྱི་ལས་རྫས་རང་བདེན་པ་ཡོད་པའང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སེང་གེ་ཟླ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་ཞིག་གི་ངོགས་ནས་ཡིད་འབྱུང་བས་ངལ་བའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་དེའི་རྩ་འཛིན་བྱེད་པར་རློམ་པར་ཟད་དེ། ལས་འབྲས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྐྱེ་འགགས་དང་བྲལ་བ་ལ་རྟག་ཆད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རང་ངོས་མ་གྲུབ་པ་ལ་གྲུབ་པར་འབད་ནས་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས། ལས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་མ་ཞིག་པ་དེ་འདུས་མ་བྱས་པ་ཐ་སྙད་རྫུན་ 1-188a ངོ་དང་བསླུ་ངོར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་འབྱུང་མི་རུང་བའམ། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་སོགས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་འདས་པའི་ལས་ལས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་དུས་ལ་ལར་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་འགལ་བ་མེད་པར་རིག་པར་གྱིས་ཤིག །དེས་ན་ལས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་འགག་པ་དང་གནས་པ་ལས། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་དེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有證據表明存在像『阿賴耶識』（kun gzhi'i rnam shes，base consciousness）這樣的東西；如果存在，那麼『我』（bdag，self）和『自在天』（dbang phyug，Ishvara）等也就不應該被駁斥；因為無論自己還是他人，都不可能存在實體成立的無明之識；因為沒有看到善、非善、無記之法與它有任何關聯；並且因為它與僅僅依靠這些條件而產生的緣起相違背。因此，外道（phྱི་ rol pa）的觀點非常不合理，不應採納。而與他們相似的『有部』（gnas ma bu pa）的觀點，已經被這些法以成百上千種方式駁斥過了。從『補特伽羅』（gang zag，person）無常到『阿賴耶識』，似乎都只是認為業果的所依是實體成立的。因此，所有已經說過和將要說的道理都會對他們造成損害。即使承認相續，也認為前後剎那不同，因此無法避免未做和遭遇等過失，所以不合理。《入行論》（spyod 'jug）中說：『依於一相續，顯示作者受者。』（རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །）但這只是隨順世俗名言的說法，並非認為同一相續本身具有產生果的能力，並且是實體存在的業。這不符合圓滿正等覺（rdzogs pa'i sangs rgyas）和龍樹父子（klu sgrub yab sras）的意旨。 因此，所有聲稱業果和業果的所依是具有實效作用的自性或體性的人，都只是在『獅子月』（seng ge zla ba）的城市邊緣感到厭倦，徒勞地努力抓住它的根基。因為業果等自性本空，遠離生滅，卻被妄加執著為常斷，並且努力證明本來沒有自性的東西是存在的，所以這完全沒有意義。業的實物之體性，本來就是不滅的。為什麼呢？因為業本來就是不生的。因此，對於不生不滅的無為法，在世俗名言和欺騙的層面上，業果的果報不應該或不可能是有為法。因此，即使沒有像『阿賴耶識』等作為業果的實體存在的所依，但由於過去的業能夠產生未來的果報，所以在某些時空，即使業已經消失很久，成熟的果報仍然能夠如實產生，這並沒有矛盾。因此，從業的實物滅與不滅、斷與續來看，業果的關係並非是自性存在的，但...
【English Translation】 Because there is no proof that there exists something like the 'kun gzhi'i rnam shes' (阿賴耶識，base consciousness); if it did exist, then the 'bdag' (我，self) and 'dbang phyug' (自在天，Ishvara) etc. should not be refuted; because it is impossible for either oneself or others to have a substantially established ignorance-consciousness; because it is not seen that virtuous, non-virtuous, and neutral dharmas have any connection with it; and because it contradicts dependent origination, which arises merely from these conditions. Therefore, the views of the 'phྱི་ rol pa' (外道，outsiders) are very unreasonable and should not be adopted. And the views of the 'gnas ma bu pa' (有部，Sthavira school), which are similar to them, have already been refuted by these dharmas in hundreds and thousands of ways. From the impermanence of the 'gang zag' (補特伽羅，person) to the 'kun gzhi'i rnam shes', it seems that they only believe that the basis of karma and its result is substantially established. Therefore, all the reasons that have been said and will be said will harm them. Even if they admit continuity, they consider the previous and subsequent moments to be different, so they cannot avoid the faults of not having done and encountering, etc., so it is unreasonable. The 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' (spyod 'jug) says: 'Relying on one continuum, it shows the agent and the experiencer.' (རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཞེས་བྱར་བསྟན། །) But this is only a statement following conventional terms, not that the same continuum itself has the power to produce results and is a substantially existing karma. This is not in accordance with the intention of the 'rdzogs pa'i sangs rgyas' (圓滿正等覺，perfectly enlightened Buddha) and the father and son Nagarjuna (klu sgrub yab sras). Therefore, all those who claim that karma and its result and the basis of karma and its result are established as having the nature or essence of effective functioning are merely tired of being on the edge of the city of 'Lion Moon' (seng ge zla ba), and presumptuously try to grasp its roots with great effort. Because karma and its result, etc., are empty of inherent existence, free from arising and ceasing, but are falsely clung to as permanent or nihilistic, and they strive to prove that what is not inherently established exists, so it is completely meaningless. The nature of the substance of karma is inherently non-ceasing. Why? Because karma is inherently unborn. Therefore, for the unconditioned, which is unborn and unceasing, on the level of conventional terms and deception, the result of karma and its result should not or cannot be conditioned. Therefore, even if there is no substantially existing basis for karma and its result, such as the 'kun gzhi'i rnam shes', because past karma can produce future results, in some time and space, even if the karma has disappeared for a long time, the ripening result can still truly arise without contradiction. Therefore, from the cessation and non-cessation, the cutting off and continuation of the substance of karma, the relationship of karma and its result is not inherently existent, but...
་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བལྟོས་བཞག་གི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གློ་བུར་བ་ནི་གང་གིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ངོར་ཆུད་མི་ཟ་བ་འདི་དོན་ལ་མི་གནས་པ་བསླུ་ཆོས་བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་སོ་ཞེས། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། སེམས་ཅན་རང་གི་ལས་དང་ནི། །ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་མིན་པར་གསུངས། །ལས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་གསུངས་ཏེ། །མ་སྐྱེས་གང་དེ་ཆུད་མི་ཟ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། མི་ཡི་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འཚོ་ཞེས་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །ལོ་ལ་ཕུང་པོར་སྤུངས་མེད་པ། །སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས། །ཟད་པ་མེད་ཅེས་གང་སྨྲས་དང་། །ལས་ཟད་ཅེས་ནི་གང་སྨྲས་པ། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་ཟད་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་ 1-188b ཅན་དག་གི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་ནས་ཀུན་གཞིའི་བར་རང་རང་གིས་བཏགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡོད་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་འགག་པའམ་མ་ཞིག་ལ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གང་ལ་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་འགག་གིས་སྟོང་པའི་སྐྱེ་འགག་ལྟར་སྣང་བའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བརྫུན་བློའི་ངོར་མི་འཐད་པ་མེད་དོ་ཞེས་གཞན་ངོར་སྨྲའོ། །རང་ལུགས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་འདིར་གཏན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་འགག་གི་འཐད་པ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་དེར་ཁས་ལེན་གང་དང་ཡང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཞན་ངོར་ལས་འབྲས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་གྲགས་བརྗོད་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འོ་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་ན་ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བར་བྱ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྱ་ཚོམས་སུ་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ནས་བླང་དོར་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པས་ངན་སོང་གི་གཡང་ས་ཆེན་པོར་ལྟུང་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་སོགས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་ཡོད་ན་ལས་ཀྱི་རྒྱུན་མ་ 1-189a འགག་པའི་ཕྱིར་མ་འགག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་འཐད་པར་འདོད་པ་འབ
【現代漢語翻譯】 就像這樣，對於原本未產生的關係，偶然的業果關係，如果不能被任何施設者所施設，那麼這種不符合實際的、虛假的世俗諦，在世間是衆所周知的。正如論典中所說：『因為業不生，所以無自性。因為其不生，所以不壞滅。』《七十空性論》中說：『有情自己的業，以及諸業不壞滅。諸業說為無自性，未生者則不壞滅。』經典中說：『人的壽命為一百年，因此說為生存。年歲並非堆積的蘊，修行也與之相同。所說的不盡，以及所說的業盡，在空性方面沒有盡，在名言方面則顯示為盡。』 因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：『有情眾生的業，即使經過百千劫，也不會壞滅。聚合且時機成熟時，將成熟為果。』說不壞滅的理由是：實事論者認為，從補特伽羅（Pudgala，人）到阿賴耶識（Alaya-vijnana，藏識），各自所施設的業果之所依存在，所以不會壞滅。而這裡，因為無自性，所以未生，因此不會停止或壞滅。因此，任何事物都不可能壞滅。在名言中，如同生滅的空性一般，顯現為生滅的業果關係，對於虛假的意識而言，並非不合理，這是對他人而言的說法。', 就自宗而言，業果關係並非在此處要建立的。因為在此，事物生滅的合理性，無法以自宗的任何量（Pramana， प्रमाण， प्रमाण，量）來成立，因此與任何承諾都相違。然而，僅僅是爲了消除世間世俗的欺騙性意識中，業果不合理的邪見而說的。如果一點業果關係都沒見到，那如何消除他人的邪見呢？確實如此。但爲了避免那些不理解的人，因為誹謗業果而顛倒取捨，從而墮入惡趣的深淵。 即使不承認阿賴耶識等作為業果的所依，也並非不能消除他人的邪見。因為那些承認阿賴耶識等作為業果所依的人，也認為如果所依存在，那麼業的相續就不會停止，因此不停止才能產生果。
【English Translation】 Like this, for the relationship that was originally unborn, the accidental relationship of cause and effect, if it cannot be established by any establisher, then this untrue conventional truth, which does not conform to reality, is well-known in the world. As it is said in the treatise: 'Because karma does not arise, therefore it is without self-nature. Because it is unborn, therefore it does not perish.' The 'Seventy Stanzas on Emptiness' says: 'Sentient beings' own karma, and all karmas do not perish. All karmas are said to be without self-nature, and the unborn does not perish.' The sutra says: 'The lifespan of humans is one hundred years, therefore it is said to be alive. Years are not accumulated aggregates, and practice is the same. What is said to be inexhaustible, and what is said to be the exhaustion of karma, in terms of emptiness there is no exhaustion, in terms of convention it is shown to be exhausted.' Therefore, the Bhagavan (Blessed One) said: 'The karmas of sentient beings, even after hundreds of thousands of kalpas (aeons), will not perish. When they gather and the time is ripe, they will ripen into fruit.' The reason for saying that it does not perish is: the realists believe that from the Pudgala (person) to the Alaya-vijnana (store consciousness), the basis of cause and effect established by each exists, so it will not perish. But here, because it is without self-nature, it is unborn, so it will not stop or perish. Therefore, it is impossible for anything to perish. In convention, like the emptiness of arising and ceasing, the relationship of cause and effect appears as arising and ceasing, which is not unreasonable for false consciousness, this is a statement for others. As for our own system, the relationship of cause and effect is not to be established here. Because here, the rationality of the arising and ceasing of things cannot be established by any valid means (Pramana, प्रमाण, प्रमाण, measure) of our own system, therefore it contradicts any commitment. However, it is only said to eliminate the false view that cause and effect is unreasonable in the deceptive consciousness of the world's conventions. If no relationship of cause and effect is seen at all, how can the false views of others be eliminated? Indeed. But in order to avoid those who do not understand, because they slander cause and effect and reverse acceptance and rejection, thereby falling into the abyss of evil destinies. Even if one does not accept the Alaya-vijnana etc. as the basis of cause and effect, it is not impossible to eliminate the false views of others. Because those who accept the Alaya-vijnana etc. as the basis of cause and effect also believe that if the basis exists, then the continuity of karma will not stop, so not stopping can produce fruit.
འ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ལ། འདིར་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའམ་མ་འགག་པའི་ཕྱིར་ཆུད་མི་ཟ་བ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བར་གཞན་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལས་མ་སྐྱེས་པས་མི་འགག་ཏུ་ཆུག་མོད། མ་སྐྱེས་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཇི་སྙེད་ཅིག་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་། མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ལས་འབྱུང་བར་གོང་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དུ་མས་བསྟན་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་འཐད་ཀྱི། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཞུང་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གངས་ཅན་དུ་སྔར་བྱོན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མར་གྱུར་པ་དག་གི་གསུང་ཚིག་རང་ཚིག་གི་ལྷད་མ་བཅུག་པར་བྲིས་པ་ཡིན་པས་སྐལ་ལྡན་དག་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་ཟུངས་ཤིག །འདིར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ན་རེ། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་གིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཞིག་གིས་བྱེད་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཤིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེས་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་ 1-189b དཔོན་འདིས་ལས་འབྲས་ལ་ཡོད་མེད་དང་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་བརྗོད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆད་དོགས་ནས་དེའི་རྟེན་གྱི་དངོས་ཆོས་རང་བདེན་པ་བཞག་པ་རྣམས་འགའ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་འདིར་གཞུང་བཙུགས་ནས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལས། སླར་འདིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དངོས་ཆོས་རང་བདེན་པ་ཞིག་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་སྐབས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་རྟགས་སྦྱོར་དུ་མ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ལ་བྱུགས་ཀྱང་འགོར་མི་བཏུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་མང་དུ་བྱས་པ་ལས་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འདིས་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་འབབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྐོང་བ་ན་ལས་འ
【現代漢語翻譯】 似乎是這樣。在這裡，因果與生滅等八邊分離或不滅，因此不會白費，結果的產生並不矛盾，因為其他人能夠理解。即使業未生而不滅，但未生的業如何產生結果呢？所有產生的結果本質上都是空性的，並且是從未生的法中產生的，正如前面通過影像等多個例子所展示的那樣。對於本質上沒有生滅的事物來說，因果是合理的。如果業本質上是產生的，那麼就與所有的因果和名言相矛盾。這些經文的無誤觀點是，作為應成派的偉大車乘，在雪域曾經出現過的有資格的人們的言辭，沒有摻雜自己的話語，寫下來，所以有緣者應該將其作為信仰的依據。在這裡，宗喀巴大師及其追隨者說：『內外道徒對因果之所依的安立，在世俗中無法通過名言量來成立，因此是不合理的。即使如此，由一個壞滅的實有物來作為因果之所依，這是大學者月稱的應成派體系中非共同的特點。』說這樣的話，實際上是對大學者月稱的誹謗，因為他所遮止的，正是他所主張的。如果大學者月稱說因果具有有無、生滅等的自性，那麼一切事物都將變成常斷。內外道徒因為擔心因果的聯繫斷滅，所以安立了作為其所依的實有法，但這些沒有一個是成立的。在這裡，經文建立並詳細地展示了這一點，而不是再次在這裡努力地去論證一個實有的法作為安立因果聯繫的所依，沒有這樣的必要，但你們卻做了很多這樣的論證。 因此，即使你試圖誹謗大學者，但也不能成功，做了很多無用的論證會有什麼過失呢？大學者所說的內外道徒承許實有法作為因果之所依，所有這些破斥的過失都會落到你自己的觀點上。特別是，大學者在圓滿大學者龍樹的意圖時，因果...
【English Translation】 It seems so. Here, cause and effect are separated from the eight extremes such as arising and ceasing, or are not extinguished, so it is not in vain, and the arising of results is not contradictory, because others are able to understand. Even if karma is not born and does not cease, how does a result arise from unborn karma? All the results that arise are inherently empty, and arise from unborn dharmas, as shown above by many examples such as images. For things that inherently have no arising and ceasing, cause and effect are reasonable. If karma is inherently born, then it contradicts all cause and effect and terminology. These scriptures' unerring view is that, as the great chariot of the Prasangika, the words of qualified individuals who once appeared in the land of snow, written down without mixing in one's own words, so those with good fortune should take it as a basis of faith. Here, the great Tsongkhapa and his followers say: 'The establishment of the basis of cause and effect by internal and external heretics cannot be established by conventional valid cognition in the mundane, so it is unreasonable. Even so, a real entity that is destroyed acts as the basis of cause and effect, which is a non-common characteristic in the system of the great scholar Chandrakirti's Prasangika.' Saying such words is actually slandering the great scholar Chandrakirti, because what he refutes is exactly what he asserts. If the great scholar Chandrakirti said that cause and effect have the nature of existence and non-existence, arising and ceasing, then all things would become permanent and annihilated. Internal and external heretics, fearing that the connection of cause and effect would be cut off, therefore established a real dharma as its basis, but none of these are established. Here, the scripture establishes and shows this in detail, rather than trying again here to argue for a real dharma as the basis for establishing the connection of cause and effect, there is no such need, but you have made many such arguments. Therefore, even if you try to slander the great scholar, you will not succeed, what fault will there be in making many useless arguments? All the faults of the great scholar saying that internal and external heretics accept real dharma as the basis of cause and effect will fall on your own view. In particular, when the great scholar fulfills the intention of the great scholar Nagarjuna, cause and effect...
བྲས་དང་། དེའི་རྟེན་སོགས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་བསལ་ནས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལས་འབྲས་དང་དེའི་རྟེན་སོགས་ཀྱི་བསླུ་ཆོས་རྫུན་སྣང་གི་ངོ་བོར་བལྟོས་འབྱུང་ཙམ་ཞིག་གྲགས་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་པ་ལས། ལས་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འབད་པ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་འདིས་བསྒྲུབས་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་བྲོ་བར་མི་འགྱུར་བས། ཁྱེད་ཅག་སློབ་ 1-190a དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དབུ་མའི་བསྟན་འཛིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་སྒྲུབ་བཞིན། དེའི་རིང་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་མི་མཛད་འཚལ་ལོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པ་ལ་གཞན་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། བརྟགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྐྱེ་འགག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། དོན་གྱི་དབང་འདི་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་པ་ན་རྒྱུ་ལས་མ་འགགས་པའམ། མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་འདིར་གཞན་ངོར་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་སྐབས་སུ་རྒྱུ་ལས་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ནུས་མི་འཇིག་པ་སྟེ། མ་ཞིག་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆེས་འཐད་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་ལན་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ལྟར་ན་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་པས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྨ་བྱ་བའི་མཆན་ཡིག་ཏུ། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་མ་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ཞེས་པ་ལ། དེ་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མ་ཞིག་པ་ཞེས་ལས་འབྲས་དེ་དག་གི་དོན་དམ་དུ་ན་འགག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། 1-190b མ་ཞིག་པ་ནི་མེད་དགག་ལ་སྦྱོར་ལ། ལས་འབྲས་དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་འགག་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། མ་ཞིག་པ་ནི་མ་བརྟགས་གྲགས་ངོའི་མ་ཡིན་དགག་ལ་སྦྱར་བ་ཉིད་སྐབས་དོན་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་བའང་ལེགས་པར་བཤད་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེ་ལས་ཁྱེད་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ལས་ཞིག་པའི་དངོས་པོས་འབྲས་བུ་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་བཞེད་ན་འགྲེལ་པ་འདིར་ཇི་སྐད་དུ། ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའང་མ་ཡིན་པས་ལས་རྣམས་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་ལས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 徹底破除了業和它的所依等事物自性成立，即使不那樣成立，也著重說明了業果和它的所依等，僅僅是依賴產生的虛假顯現的自性而存在。大師這樣著重講述，如果這位論師努力證明業滅是事物自性成立的，那麼論師月稱建立實有宗的宗義，連中觀的影子都不會有。你們這些 1-190a 人，既然把偉大的論師月稱尊為中觀的教主，就不應該把他的宗義引向歧途。總之，如果有人問中觀派，在名言中如何安立因果關係？回答是，如果進行分析，因果關係遠離一切生滅；如果不分析，爲了不違背實際情況，從因中產生不滅或不壞的果是允許的。因為這樣產生與世間無害的認知和顯現不矛盾，所以在世間是公認的，因此在這裡僅僅是爲了迴應他人而這樣說。而且，在那個時候，業的力量不會消失，從不滅的狀態中產生果等關係是最合理的。就像這樣回答，關於這方面，在自釋中說：『按照哪種觀點，業不是由自己的自性所生，按照那種觀點，它也不是滅的，從不滅的狀態中產生果也是可能的，因此業不滅，業和果的關係非常合理。』因為有這樣的說法。對此，孔雀論師的註釋中說：『它不是滅的，從不滅的狀態中產生果也是不可能的。』其中，『它不是滅的，不滅』，是指業果在勝義諦中不是滅的，不滅，是否定；業果在世俗諦中不是滅的，不滅，是指未經分析的顯現中的非否定。應該把這些與上下文聯繫起來理解，這是非常好的解釋。如果像你們那樣，認為在名言中，因滅的事物產生果的事物，那麼這位偉大的論師怎麼會認為在註釋中說：『從滅的狀態中產生果是不可能的，因此業是滅的，從滅的狀態中，業和果的關係非常合理呢？』 1-190b
【English Translation】 Thoroughly refuting the establishment of karma and its supports as inherent in their own nature, even if they are not established in that way, it is emphasized that karma and its supports, etc., are merely dependently originated appearances of deceptive nature. The master emphasizes this point. If this teacher strives to prove that the cessation of karma is established as inherent in its own nature, then Master Chandrakirti would be establishing a doctrine of inherent existence, and there would not even be a trace of Madhyamaka. You 1-190a people, since you regard the great Master Chandrakirti as the great being who upholds the teachings of Madhyamaka, you should not lead his doctrine astray. In short, if others ask the Madhyamikas how they establish the relationship of cause and effect in conventional terms, the answer is that if analyzed, the relationship of cause and effect is free from all arising and ceasing; if not analyzed, in order not to contradict the actual situation, it is permissible for the effect to arise from a cause that is not ceased or destroyed. Because such arising does not contradict harmless cognition and appearance in the world, it is recognized in the world, so here it is only said in response to others. Moreover, at that time, the power of karma does not disappear, and it is most reasonable to establish the relationship of the effect arising from the undestroyed state. Just like this answer, regarding this aspect, the auto-commentary says: 'According to which view, karma is not born from its own nature, according to that view, it is not ceased, and it is also possible for the effect to arise from the undestroyed state, therefore karma is not destroyed, and the relationship between karma and effect is very reasonable.' Because there is such a statement. On this, the peacock teacher's commentary says: 'It is not ceased, and it is also impossible for the effect to arise from the undestroyed state.' Among them, 'it is not ceased, undestroyed,' refers to the fact that karma and effect are not ceased in the ultimate truth, and 'undestroyed' is a negation; karma and effect are not ceased in the conventional truth, and 'undestroyed' refers to the non-negation in the unanalyzed appearance. These should be understood in connection with the context, which is a very good explanation. If, like you, you think that in conventional terms, the destroyed cause produces the effect, how could this great teacher think that the commentary says: 'It is impossible for the effect to arise from the destroyed state, therefore karma is destroyed, and from the destroyed state, the relationship between karma and effect is very reasonable?' 1-190b
ེས་འབྱུང་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་ལས་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཡེ་མེད་པ་ལ། ཁྱེད་དེ་ལྟར་རྩ་འགྲེལ་འདིས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བསྙོན་འདོར་འདེབས་པ་འདིའི་ཞེན་དོན་ནི་ཁྱེད་ཅག་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཞིག་མེད་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་མ་བཟོད་པར་ལས་འབྲས་སོགས་ཀྱི་བསླུ་ཆོས་ཚུར་མཐོང་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་འདི་ལྟར་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་མོས་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི། དངོས་འཛིན་གྱི་གདོན་ནད་དམ་པོས་རེ་ཞིག་བཏང་བར་མི་འགྱུར་བའི་གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱིས་འདིར་གྱུར་པ་སྟེ། ཚུལ་འདིའང་སྔོན་བསགས་དམན་པའི་དབང་གི་ཕྱིར། ཀྱེ་ཁྱེད་ཅག་དེང་ཕྱིན་ཆད་བསགས་སྦྱང་གི་བགྱི་བ་བྱེད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མཉན་པའི་སྣོད་རུང་དུ་བཟོད་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་ 1-191a སྨོན་ལམ་ཡང་དག་པར་འདེབས་ན་ལེགས་སྤྱད་དམ་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ལས་དགེ་མི་དགེའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་དང་། རྒྱུ་ཀུན་བྱང་ལས་འབྲས་བུ་འཁོར་འདས་ལ་སོགས་པར་བཞག་པ་འདི་དག་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཇི་སྲིད་ཚུར་མཐོང་ནས་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་བ་འཇིག་རྟེན་པ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ནས་བཞག་གི། རྒྱུ་དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་རྒྱུ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངམ། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་དཔྱོད་ན་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པར་སོང་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཚད་མས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ལ། འདི་ནི་མ་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྒྲོ་སྐུར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་ནི་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཇོག་ན་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ཆོས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་པ་བླ་ན་མེད་པས་གོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དཔྱད་ན་རྒྱུ་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་ཞིག་པར་འབྱུང་ན་འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་རློམ་པ་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་ཞིག་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་རློམ་པ་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞིག་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཞིག་པ་རྟག་པའང་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དཔྱད་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 因為在產生原因的推理中，並沒有那樣說過。在沒有說過『毀滅的事物作為原因，產生事物的結果』的情況下，你們卻硬說根本頌和註釋這樣說了，這種執著的理由是，如果你們沒有作為果之聯繫所依的事物自性，那麼就不可能有起作用的事物。因為無法忍受甚深空性對智慧的運用，所以對業果等欺騙性的現象，從短視的角度認為起作用的事物是真實存在的，並相信可以通過無欺騙性的世俗量來證明。這完全是被實執的惡魔暫時控制的緣故，這種情況也是因為過去積累的惡業所致。你們從今以後所做的一切積累和凈化的行為，都應該成為能夠聽聞甚深空性之法的容器，這樣祈願才是最好的行為。 總而言之，從善與非善業的原因產生快樂與痛苦的結果，以及從集諦的原因產生輪迴與涅槃的結果等等，這些都是未經觀察，從短視的角度，乃至十地菩薩的后得位清凈者等世間人的角度來安立的。如果從這些原因產生結果，那麼是從毀滅的事物產生結果，還是從未毀滅的事物產生結果呢？如果這樣觀察，就會變成安立世俗諦的因果。如果通過推理來觀察世俗諦的因果，那麼事物論者會說：『這個可以通過理智量來證明，這個無法證明』。但中觀派並非通過觀察來安立世俗諦，如果那樣安立，就會犯上必須承認可以通過觀察的法的過失。特別是，如果觀察，無論從毀滅還是未毀滅的事物都不會產生結果。如果從毀滅的事物產生結果，那麼就會導致一切從一切產生；如果從未毀滅的事物產生結果，那麼結果就會不依賴於條件。如果認為從毀滅的事物產生結果，那麼事物就會斷滅；如果認為從未毀滅的事物產生結果，那麼一切事物就會同時恒常存在。因為毀滅的事物不能作為原因，而未毀滅的恒常事物也不能作為原因。這樣觀察因果關係時，
【English Translation】 Because it was not stated that way in the reasoning of arising from causes. In the absence of stating 'destroyed things produce effects from the cause', you insist that the root text and commentary state it this way. The reason for this insistence is that if you do not have the nature of a thing that is the basis of the connection of cause and effect, then it is impossible to have a thing that can perform a function. Because you cannot tolerate the application of wisdom to the profound emptiness, you believe that the deceptive phenomena of karma and its effects, etc., are truly existing things that function from a short-sighted perspective, and that they can be proven by the infallible conventional valid cognition. This is entirely due to being temporarily controlled by the demon of grasping at reality, and this situation is also due to the power of past accumulated negative karma. From now on, all the activities of accumulation and purification that you do should become vessels capable of hearing the Dharma of profound emptiness, and praying in this way will be the best action. In short, the establishment of happiness and suffering as the result of virtuous and non-virtuous actions, and the establishment of samsara and nirvana as the result of the causes of the aggregates, etc., are all established from the perspective of the world, without examination, from the short-sighted perspective, even up to the pure ones in the post-attainment of the tenth bhumi. If results arise from these causes, do they arise from destroyed things or from undestroyed things? If you examine it in this way, you will end up establishing conventional truth of cause and effect. If you examine the conventional truth of cause and effect through reasoning, then proponents of inherent existence will say, 'This can be proven by valid cognition, and this cannot be proven.' However, the Madhyamikas do not establish conventional truth through examination, because if they were to establish it in that way, they would be tainted by the fault of having to accept phenomena that can be examined. In particular, if you examine it, results do not arise from either destroyed or undestroyed things. If results arise from destroyed things, then it would follow that everything arises from everything. If results arise from undestroyed things, then the results would become independent of conditions. If you presume that results arise from destroyed things, then things would become discontinuous. If you presume that results arise from undestroyed things, then all things would become simultaneously permanent. Because destroyed things cannot be causes, and undestroyed permanent things cannot be causes either. When examining the relationship between cause and effect,
ཀྱི་འབྲེལ་བ་ 1-191b དང་། དེའི་རྟེན་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་འགར་བཞག་བཏུབ་པའི་སྤྲོས་པའི་བརྫི་བ་མེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཚུལ་འདིའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་རིང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 破他宗 ད་ནི་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད། སྤྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དང་དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཚུལ། ཐ་སྙད་དུའང་ཞིག་པ་དངོས་པོར་གཏན་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 說許滅有者無能立因 དང་པོ་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ན་རེ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་མ་ཞིག་གི་ལས་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལའང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུའི་ཕན་འདོགས་ཀྱིས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་དངོས་འབྲས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ད་གཟོད་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ས་བོན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་བོན་འགགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་། ས་བོན་འགགས་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་ 1-192a ན་མེད་ལ། ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་བཞིན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ཡང་སྔར་མྱུ་གུའི་དུས་ན་མེད་ལ། ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་ཤི་བ་ནི་གང་ཤི་བའི་སེམས་ཅན་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་ཏེ། ཤི་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། ཤི་བས་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པས། ཞིག་པ་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་པའོ། །དེས་ན། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བ་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་མྱུག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་དང་། སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པ་ནི་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 並且，關於它的依據等等，即使在名言上也無法成立的這種無有戲論的堆砌，是此宗義最卓越的無上宗風。 破他宗 現在闡述主張壞滅為實有的論者，其所提出的論證既不合理也不正確。一般而言，事物如何壞滅？世間和實體論者的論典是如何安立的？以及，在名言上也絕對不能成立壞滅為實有的道理。 說許滅有者無能立因 首先，宗喀巴大師說：『壞滅是實有，因為壞滅和未壞滅兩種作用都是實有。』如果第一個論點不成立，那麼壞滅是實有，因為壞滅有因。如果這也不成立，那麼可以推論成立：任何事物在第二剎那不住留都有其原因。如果這樣，那麼在第二剎那不住留也同樣有原因。』並且，『幼芽在第一時刻生起時，憑藉其因的助益，在第二時刻產生壞滅的實有果。』並且，『即使幼芽的壞滅現在不能被因所生，但壞滅本身是由因造成的，所以它有因。』並且，『種子壞滅是實有，因為種子停止是實有。』這是成立的，因為幼芽生起和種子停止是同時的。如果這不成立，那麼可以推論幼芽生起和種子停止不是同時發生的，因為幼芽生起和種子停止不是同時的。因此，幼芽在種子存在的 時刻不存在，後來才存在，所以證明它是有因的。同樣，幼芽的壞滅在幼芽存在的時刻不存在，後來才存在，所以證明它是有因的。』並且，《十地經》中說：『由生之緣故而有老死，』這裡所說的死亡是指眾生死後壞滅，這是由生之緣所產生的。並且，同一經中還說：『死亡也以兩種作用緊密相連，即破壞諸行和產生完全無知的因。』這裡說死亡有兩種作用：一是作為死亡之因，二是死亡產生無明。因此，壞滅有產生的因，並且壞滅能夠產生結果。因此，『有和無都是有為法。』並且，正如所說：『因耗盡而寂滅，耗盡被稱為目標。』幼芽等事物和它們的壞滅這兩種不存在都是有為法。就像油脂耗盡是燈火等結果耗盡的原因一樣。 他們這樣說。論證
【English Translation】 And, regarding its basis and so on, this absence of elaborations that cannot even be established nominally is the unsurpassed and supreme tenet of this Dharma tradition. Refuting Other Tenets Now, we will state that the proponents of destruction as a real entity lack logical reasoning and valid proofs. In general, how do things disintegrate? How do worldly and realist philosophical treatises establish their systems? And how is it that destruction as a real entity cannot be established even nominally? Those Who Assert Existence of Cessation Lack Valid Reasons Firstly, Tsongkhapa says: 'Destruction is a real entity, because both the action of destruction and non-destruction are real entities.' If the first point is not established, then destruction is a real entity because destruction has a cause. If that is not established, then it follows that whatever does not remain in the second moment has a cause. If that is the case, then not remaining in the second moment also has a cause.' And, 'When a sprout arises in the first moment, it produces the real effect of destruction in the second moment through the assistance of its cause.' And, 'Even if the destruction of a sprout cannot now be produced by a cause, the destruction itself is caused by a cause, so it has a cause.' And, 'The destruction of a seed is a real entity because the cessation of a seed is a real entity.' This is established because the arising of a sprout and the cessation of a seed are simultaneous. If this is not established, then it follows that the arising of a sprout and the cessation of a seed are not simultaneous because the arising of a sprout and the cessation of a seed are not simultaneous. Therefore, the sprout does not exist at the time of the seed's existence, but exists later, so it is proven to have a cause. Similarly, the destruction of the sprout does not exist at the time of the sprout's existence, but exists later, so it is proven to have a cause.' And, in the Dashabhumika Sutra it says: 'Due to the condition of birth, there is aging and death,' where death refers to the destruction of the sentient being that has died, which is produced by the condition of birth. And, in the same sutra, it also says: 'Death is also closely associated with two functions: destroying formations and producing the cause of complete ignorance.' Here it says that death has two functions: one is to act as the cause of death, and the other is that death produces ignorance. Therefore, destruction has a cause that produces it, and destruction can produce a result. Therefore, 'Existence and non-existence are conditioned phenomena.' And, as it is said: 'Nirvana is from the exhaustion of causes, exhaustion is called the object.' Both the sprout and other things, and their destruction, which are non-existent, are conditioned phenomena. Just as the exhaustion of a cause like oil is said to be the cause of the exhaustion of a result like a lamp. They say this. Argument
ྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལྟག་ཆོད་དང་ལུང་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། དང་པོར་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་སྒྲུབ་ལན་གཉིས་བྱས་པའི་མཐར། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལའང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་པ་བསྒྲུབས་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོར་དངོས་པོ་ཡོད་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ནས་ 1-192b འགགས་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་དངོས་པོར་ཡོད་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཁྱེད་ཅག་ཅིས་འགོག །ཡང་མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུས་ཕན་བཏགས་པ་ལས། མྱུ་གུ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པར་སྲིད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མྱུག་དངོས་དུས་ཕྱི་མ་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་མྱུག་དངོས་དུས་དང་པོར་ཞིག་པས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་མྱུག་དངོས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མྱུག་དངོས་ཞིག་པའི་རྒྱུ་དང་། མྱུག་དངོས་ཀྱི་ཞིག་པ་མྱུག་དངོས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན། སྐྱེ་བ་དེ་འགག་པའི་རྒྱུ་དང་། འགག་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་། འཆི་བ་དེ་མི་འཆི་བའི་རྒྱུ་དང་། མི་འཆི་བ་དེ་འཆི་བའི་རྒྱུ་དང་། གསོན་པ་དེ་མི་གསོན་པའི་རྒྱུ་དང་། མི་གསོན་པ་དེ་གསོན་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་མི་འཆི་བ་དང་གསོན་པའི་རྒྱུ་ལྷའི་བདུད་རྩི་དང་འཆི་མེད་ཚེའི་རིག་འཛིན་གྱི་དངོས་གྲུབ་ཀྱང་འཆི་བ་དང་མི་གསོན་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞིག་ཀྱང་ཁྱེད་ལྟར་ན་དུས་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ལ་རིས་འདྲ་མི་འདྲའི་དངོས་པོ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་དེ་གཉིས་བར་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། དུས་སྔ་ཕྱིར་འཇོག་པ་ལ་དངོས་པོས་བར་དུ་ཆོད་མི་དགོས་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལའང་དུས་སྔ་ཕྱི་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུས་ཞིག་པའི་ 1-193a དངོས་འབྲས་དེ་མྱུ་གུའི་དངོས་པོར་བསྐྱེད་དམ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོར་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པར་མ་སོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དངོས་པོ་གང་བསྐྱེད། མེད་པའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མེད་ན་དངོས་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡོད་པར་བསྐྱེད་ན་མྱུ་གུ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པས་དུས་གཉིས་པ་དེ་ཞིག་པའི་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་མ་ཞིག་པའི་ཡོད་པར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡོད་པར་བསྐྱེད་ཀྱང་མ་ཞིག་པའི་ཡོད་པར་མི་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 你們所有的論證都只是站不住腳，所有的依據都毫無關聯。首先，爲了證明『壞滅是事物』，在進行了能立和答辯之後，如果主張『如果第二剎那不住留有因，那麼第一剎那不住留也同樣有因』，並以此建立相似性，那麼如果說『由因所生的事物中存在事物，那麼由因生起后壞滅的事物中也同樣必須存在事物』，你們如何反駁？ 此外，如果苗芽在第一時刻生起的因能對苗芽在第二時刻壞滅的果產生影響，那麼同樣地，苗芽在第二時刻的生起也會受到苗芽在第一時刻壞滅的影響。如果承認這一點，那麼苗芽生起的原因就是苗芽的壞滅，苗芽壞滅的原因就是苗芽的生起。如果承認這一點，那麼生起就是壞滅的原因，壞滅就是生起的原因；死亡就是不死亡的原因，不死亡就是死亡的原因；活著就是不活著的原因，不活著就是活著的原因。如果這樣認為，那麼不死亡和活著的因，如天界的甘露和長生不老之成就，也會成為死亡和不活著的因。 不僅如此，按照你們的觀點，苗芽的生起和壞滅也不應被視為前後時間的因果關係，因為苗芽的壞滅和苗芽的生起都是事物，並且兩者之間沒有其他不同事物的間隔。如果這個前提不成立，那麼這兩者就不能被認為是事物之間的因果關係，因為因果之間存在其他間隔。如果認為這不普遍，那麼如果前後時間的建立不需要事物作為間隔，那麼對於虛空等法也應該可以建立前後時間。 此外，苗芽生起的原因是產生壞滅的果，那麼這個果是苗芽的事物，還是不同於苗芽的事物？如果是前者，那麼苗芽就不會壞滅。如果是後者，那麼產生的是存在的事物還是不存在的事物？產生不存在的事物是不合理的，因為不存在與事物相矛盾。如果產生存在的事物，那麼苗芽在第一時刻生起就不會在第二時刻產生壞滅的果，因為它產生的是不壞滅的存在。如果認為這個理由不成立，那麼即使產生存在的事物，也不會產生不壞滅的存在。
【English Translation】 All your arguments are untenable, and all your reasons are irrelevant. First, to prove that 'destruction is a thing,' after making the establishment and refutation, if it is argued that 'if the second moment not staying has a cause, then the first moment not staying also has a cause,' and thus establishing similarity, then if it is said, 'If there is a thing in the thing produced by the cause, then there must also be a thing in the thing that has been produced and ceased by the cause,' how do you refute it? Furthermore, if the cause of the sprout arising in the first moment can benefit the effect of the sprout decaying in the second moment, then for that very reason, the arising of the sprout in the later second moment will also be benefited by the decay of the sprout in the first moment. If this is accepted, then the arising of the sprout is the cause of the decay of the sprout, and the decay of the sprout is also the cause of the arising of the sprout. If accepted, then arising is the cause of ceasing, and ceasing is the cause of arising; death is the cause of non-death, and non-death is the cause of death; living is the cause of non-living, and non-living is the cause of living. If it is thought so, then the cause of non-death and living, such as the nectar of the gods and the accomplishment of immortality, will also become the cause of death and non-living. Moreover, according to your view, the arising and decay of the sprout should not be regarded as the cause and effect of earlier and later times, because both the decay of the sprout and the arising of the sprout are things, and there is no other different thing intervening between them. If this is not established, then these two cannot be established as the cause and effect of things, because there is another intervening between the cause and effect. If you think it is not pervasive at the root, then if the establishment of earlier and later times does not require things to intervene, then it will be possible to establish earlier and later times for phenomena such as space. Furthermore, does the cause of the sprout's arising produce the effect of decay as the sprout's thing, or as a thing other than the sprout? If the former, then the sprout will not decay. If the latter, then what kind of thing is produced, existent or non-existent? It is not reasonable to produce a non-existent thing, because non-existence contradicts thingness. If an existent thing is produced, then the sprout arising in the first moment will not produce the fruit of decay in the second moment, because it produces an existent that does not decay. If the sign is not established for that, then even if an existent is produced, it will not produce an existent that does not decay.
པར་ཞིག་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། མྱུ་གུ་ཡོད་ཅིང་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་པའམ་མ་ཞིག་པར་སྡོད་མ་ཐུབ་པར་ཞིག་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཞིག་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་ཀྱང་ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པས། ཡོད་པར་སྡོད་མ་ཐུབ་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་གི་གནས་སྐབས་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པ་ལས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞིག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡོད་པའི་སྐྱེ་བའང་ཞིག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་ཅིང་། གང་ཞིག་པ་དེ་མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མ་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་མྱུ་ 1-193b གུ་ཞིག་པ་ད་གཟོད་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱས་པས་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སྨྱོན་པ་ལས་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། ད་གཟོད་དེ་གསར་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་འབྲས་བུར་འཇོག་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ས་བོན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ས་བོན་འགགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་འདི་ལ་དཔྱད་དུ་ཡོད་དེ། འགགས་པ་ལ་འཇིག་པའི་འགགས་པ་དང་། ཞིག་པའི་འགགས་པ་གཉིས་ལས། འཇིག་པའི་འགགས་པ་དངོས་པོ་བ་ལ་དེ་ལྟའི་ཚེ་སྐྱེ་འགག་དུས་མཉམ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཞིག་པའི་འགགས་པ་དངོས་མེད་ལ་དུས་མཉམ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མེད་ལ་དུས་མཉམ་གྱི་ཡོད་པ་རྭ་རྣ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འཇོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པ་བཞིན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དུས་ན་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ལྟར་ན། མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མྱུ་གུའི་དུས་སུ་མེད་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་ཞིག་པར་མ་བྱས་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་དུས་ན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་མྱུ་གུའི་ཞིག་པའི་ཞིག་བྱེད་མ་འོངས་པས་ཞིག་བྱ་མྱུ་གུ་འདས་པ་ཞིག་པར་བྱེད་སྲིད་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཞིག་བྱ་མྱུ་གུ་འདས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果說爲了產生壞滅的存在，那麼，苗芽壞滅的存在，作為所立宗，你不應該是壞滅的，因為你存在。如果不周遍，那麼，苗芽存在且壞滅的事物，作為所立宗，不應該存在，因為你既不能存在也不能不壞滅，除了壞滅之外沒有其他存在的方式。對於它來說，即使除了壞滅之外沒有其他存在的方式，但壞滅本身是存在的，所以不能成立不能存在。如果這樣說，那麼，對於存在來說，生和住的狀態是不合理的，因為壞滅本身是存在的，除了壞滅之外沒有其他存在的方式。如果不周遍，那麼，存在的生和住不應該是沒有壞滅的，因為壞滅本身是存在的，存在的生也只能是壞滅，任何壞滅的事物都不是沒有壞滅的。如果承認，那麼，存在的生和住不可能就是生和住本身，因為不是沒有壞滅的，而是壞滅的。還有，你，苗 芽壞滅之後就不能產生結果，但壞滅本身被作為因，所以有因，這種說法是，不能產生結果的果，誰會像瘋子一樣承認它是依賴於那個因的果呢？即使它不能產生新的結果，但如果被認為是果，那麼就無法確定它是否是那個果，因此，所有能產生和所產生的因果關係都會消失。還有，你爲了證明壞滅是事物，說種子壞滅是事物，因為種子停止是事物。如果成立，因為苗芽產生和種子停止是同時的。對於這個論證，可以進行分析，停止分為毀滅的停止和壞滅的停止兩種。如果毀滅的停止是事物，那麼生和滅可以同時成立，但如果壞滅的停止不是事物，那麼同時是不可能的，因為對於非事物來說，像牛角一樣，同時存在是相互矛盾的。還有，你像苗芽在種子不存在時後來存在一樣，苗芽的壞滅在苗芽不存在時後來存在，所以成立具有因，如果這樣說，那麼，如果苗芽的壞滅在苗芽存在時不存在，那麼，作為所立宗，苗芽的壞滅不應該使苗芽壞滅，因為在苗芽存在時，苗芽的壞滅不存在。如果不周遍，那麼，苗芽的壞滅的壞滅者在未來，所壞滅的苗芽在過去，可能會使之壞滅，因為不周遍。如果承認，那麼，所壞滅的苗芽在過去
【English Translation】 If it is said that it is for the sake of generating the existence of destruction, then, the existence of the sprout's destruction, as the subject of the proposition, you should not be destruction, because you exist. If it is not pervasive, then, the thing that is both sprout existence and destruction, as the subject of the proposition, should not exist, because you can neither exist nor not be destroyed, there is no other way to exist except for destruction. For it, even if there is no other way to exist except for destruction, but destruction itself exists, so it cannot be established that it cannot exist. If you say so, then, for existence, the states of arising and abiding are unreasonable, because destruction itself exists, there is no other way to exist except for destruction. If it is not pervasive, then, the arising and abiding of existence should not be without destruction, because destruction itself exists, and the arising of existence can only be destruction, and anything that is destruction is not without destruction. If you admit, then, the arising and abiding of existence cannot be the arising and abiding themselves, because it is not without destruction, but is destruction. Also, you, the sprout If the destruction of the sprout cannot produce results, but the destruction itself is taken as the cause, so there is a cause, this statement is, who would admit like a madman that the result that cannot produce results is the result that depends on that cause? Even if it cannot produce new results, but if it is considered a result, then it cannot be determined whether it is that result or not, therefore, all the cause-and-effect relationships of what can produce and what is produced will disappear. Also, you, in order to prove that destruction is a thing, say that seed destruction is a thing, because seed cessation is a thing. If it is established, because sprout arising and seed cessation are simultaneous. For this argument, there can be analysis, cessation is divided into two types: the cessation of annihilation and the cessation of destruction. If the cessation of annihilation is a thing, then arising and cessation can be established simultaneously, but if the cessation of destruction is not a thing, then simultaneity is impossible, because for non-things, like horns, simultaneous existence is contradictory. Also, you, like the sprout existing later when the seed does not exist, the sprout's destruction exists later when the sprout does not exist, so it is established to have a cause, if you say so, then, if the sprout's destruction does not exist when the sprout exists, then, as the subject of the proposition, the sprout's destruction should not cause the sprout to be destroyed, because when the sprout exists, the sprout's destruction does not exist. If it is not pervasive, then, the destroyer of the sprout's destruction is in the future, and the sprout that is destroyed is in the past, may cause it to be destroyed, because it is not pervasive. If you admit, then, the sprout that is destroyed is in the past
ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་པ་མ་འོངས་པས་ཞིག་པར་བྱེད་མི་དགོས་པར་ 1-194a ཐལ། ཞིག་བྱ་འདས་པ་དེ་ཞིག་ཟིན་པས་སླར་ཞིག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ལུང་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་རྒྱུ་དངོས་པོ་རང་བདེན་པས་འབྲས་བུ་རང་བདེན་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་དབུ་མ་པས་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བའི་བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་རྒ་ཤི་སོགས་འཇོག་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པར་མེད་བཞིན་རྫུན་ཆོས་ཙམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་བསླུ་བའི་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པའི་ལུང་དོན་ཀྱང་འཆི་བས་ཞེས་པ་འཆི་བའི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ལ་བྱ་ཡི། ཞིག་པའི་བྱ་བ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞིག་པས་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའང་འཆི་བའི་འཇིག་པས་མི་འཆི་བའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་རྒྱུན་གཅོད་པས་མི་འཆི་བར་མ་བཟུང་བ་ལས་འདུ་བྱེད་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་བྱས་པ་དང་། འཆི་སེམས་ཉིད་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྨོངས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་འཆི་བས་ཤི་བ་དང་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་བྱས་ཞེས་པའི་དབང་དུ་ན། འཆི་བའང་ཞིག་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམས་པར་སྣང་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཞིག་པའང་ཤི་བའི་དོན་དུ་ཟད་ལ། དེའི་ཚེ་སྨྲས་ཚོད་འཆི་བ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་སོང་ཚོད་ཤི་བར་སོང་ལ་ཤི་བས་ཤི་བའི་བྱ་བ་བྱེད་ན་རང་གིས་རང་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་འགལ་བ་དང་། ཞིག་པས་སླར་ཤི་བ་སྟེ་ཞིག་པ་ཞིག་པར་བྱེད་ན་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཞིག་དངོས་དེའི་དངོས་རྒྱུན་གཅོད་པར་འགྱུར་བས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལས་ཉམས་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 1-194b ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པའི་ལུང་དུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། ཅེས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དངོས་དོན་དུ་འཆད་པ་འདི་ནི་ལུང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕོངས་ནས་འདི་ལྟར་བརྗོད་མོད། ཐ་ཆད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འདིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་འདུས་བྱས་པར་འཇོག་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལས། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རང་བདེན་པ་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་དབང་མ་བཙན་པར་ཁྱེད་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པ་དེར་བདེན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དངོས་པོ་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་བརྗོད་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་
【現代漢語翻譯】 提問者：既然是壞滅，未來就不需要再壞滅，因為已經壞滅的過去，已經壞滅完畢，所以不需要再次壞滅。引用經文來論證，但這是不相關的。經文中說，由於生之緣故，才會有老死。你們這些主張事物自性存在的人，認為事物能產生自性存在的結果，但中觀宗並不這樣認為。中觀宗認為，僅僅依靠生的相對性，就可以安立老死等現象。即使業果在勝義諦中不存在，但在世俗諦中，它就像一種不欺騙的假象。此外，經文中說死亡能做兩件事，這裡的『死亡』指的是死亡的毀滅行為，而不是壞滅的行為，因為壞滅無法執行任何行為。死亡的毀滅行為，能斷絕不死的同類後世相續，因此沒有被視為不死，而是執行了有為法變化的活動。死亡的心識本身，是與無明等心所相應的愚癡的自性生起。如果像你所說，死亡執行了死亡和產生無明兩種行為，那麼你似乎認為死亡也是一種壞滅。如果是這樣，那麼壞滅最終也意味著死亡。在這種情況下，即使口頭上說『死亡』，實際上也已經死亡了。如果死亡執行死亡的行為，那麼自己對自己執行行為，這兩種行為是矛盾的。如果壞滅再次死亡，即壞滅使壞滅，那麼要麼不會壞滅，要麼你所認為的壞滅的實體，其相續將會斷絕，因此主張壞滅是實有，反而會造成損害。 在主張壞滅是實有的論證中，說『實有和非實有都是有為法』，這表明將壞滅解釋為非實有和實有。這種說法非常缺乏經論依據，簡直是胡說八道。如果這樣，那麼一切都會因此而改變。提問：非實有，應是實有，因為龍樹菩薩認為實有和非實有都是相互依存的有為法，僅僅是緣起法而已，並沒有成立自性存在的實有和非實有。你沒有權力強迫主張事物具有作用的實有，特別是壞滅的非實有，你也認為是實有。除了這樣認為，別無選擇。如果是這樣，那麼在名言中，所知的事物就不能分為實有和非實有，因為除了實有之外，沒有其他法存在，因為非實有也被認為是實有。
【English Translation】 Questioner: Since it is decay, there is no need for future decay, because the past that has decayed is already finished decaying, so there is no need to decay again. Citing scriptures to argue, but this is irrelevant. The scriptures say that due to the cause of birth, there will be old age and death. You, who advocate the self-existence of things, believe that things can produce self-existent results, but the Madhyamaka school does not think so. The Madhyamaka school believes that merely relying on the relativity of birth can establish phenomena such as old age and death. Even if karma and its effects do not exist in the ultimate truth, in the conventional truth, it is like a non-deceptive illusion. Furthermore, the scriptures say that death can do two things. Here, 'death' refers to the destructive act of death, not the act of decay, because decay cannot perform any act. The destructive act of death can cut off the continuous stream of the same kind of immortality, so it is not regarded as immortal, but performs the activity of conditioned phenomena changing. The consciousness of death itself is the nature of ignorance arising in accordance with mental factors such as ignorance. If, as you say, death performs the two acts of dying and producing ignorance, then you seem to think that death is also a kind of decay. If so, then decay ultimately also means death. In this case, even if you say 'death' verbally, you have actually died. If death performs the act of dying, then performing an act on oneself is contradictory. If decay dies again, that is, decay causes decay, then either it will not decay, or the continuous stream of the entity of decay that you believe in will be cut off, so advocating that decay is real will instead cause harm. In the argument that decay is real, saying 'real and unreal are conditioned phenomena' indicates that decay is explained as unreal and real. This statement is very lacking in scriptural basis and is simply nonsense. If so, then everything will change because of this. Question: Non-real should be real, because Nagarjuna believes that both real and unreal are interdependent conditioned phenomena, merely dependent origination, and there is no establishment of self-existent real and unreal. You have no right to force the assertion that things with functions are real, especially the non-real of decay, which you also consider real. There is no choice but to think so. If so, then in conventional terms, knowable things cannot be divided into real and unreal, because there is no other dharma besides real, because non-real is also considered real.
པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུ་ཟད་ཀྱི་ལུང་ནི། ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམས་ནད་དང་བྲལ་བ་ན་འགོ་ནད་ལས་གྲོལ་བར་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འགོ་ནད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་འགོ་ནད་མེད་པར་སོང་བས་ནད་ལས་གྲོལ་བ་དེ་ནད་ཀྱི་དངོས་པོར་སླར་རྒྱུས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ལྟར་བཤད་ན་དེའི་ཚེ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། འགོ་ནད་ཟད་པའམ་ཞིག་པས་བསྐྱེད་པའི་ནད་ལས་གྲོལ་བའི་ཟད་པའམ་ཞིག་པས་བཞག་པའི་ཟད་པ་དང་ཞིག་པ་དེ་སླར་ནད་ཀྱི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཟད་ཞིག་དེ་དག་ 1-195a དངོས་པོ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་ནད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུན་ལས་གཞན་པའི་དངོས་རྒྱུན་བར་དེར་འཚངས་ནས་འོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པས་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཅེས་པ་འདི་ལྟར་ན་མེ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུས་དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ཡང་མཚུངས་ལ། དེ་འདོད་ན། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་འགོག་པ་ལ་རྒྱུ་མེ་མེད་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དེ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་དེར་མེ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་དུ་མེད་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་དེ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལེགས་པར་སོམས་ལ་རན་པར་སྨྲོས་ཤིག །སྤྱིར་དེར་མེ་དངོས་སུ་མ་དམིགས་པས་དུ་བ་མ་དམིགས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆར་མ་བབ་པས་ལོ་ཏོག་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཆ་མཐུན་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ་ཞེས་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མོད། སྤྱིར་ཆོས་གང་དང་གང་འབྱུང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་ནས་དེ་ལྟའི་ཆོས་དེ་ཆོས་གཞན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་ན་བྱེ་སྨྲ་འདོད་པ་ལྟར་བུམ་པ་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུར་བརྟགས་འགོག་འཇོག་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་པར་འགྱུར། གཞན་ཡང་སྣུམ་ཟད་པ་ནི་མར་མེའི་རྒྱུན་མི་ཟད་ 1-195b པ་འགོག་ཀྱང་མར་མེའི་རྒྱུན་ཟད་པ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མི་ཟད་པ་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ཟད་པ་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་རྒྱུ་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པ་དེའང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འདོད་ན། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ།
【現代漢語翻譯】 因此，關於『因滅之論』，是指煩惱滅盡而獲得解脫的道理。就像遠離瘟疫，就被稱為從傳染病中解脫一樣。從傳染病中解脫，是因為沒有了傳染病，所以從疾病中解脫，不需要再次產生疾病的實體。如果按照你的論點來解釋，就會變成這樣：因傳染病滅盡或消失而從疾病中解脫，那麼這種滅盡或消失所留下的滅盡和消失，就必須再次承認為疾病的實體。因為滅盡和消失是實體。如果是這樣，那麼除了疾病的實體延續之外，沒有其他的實體延續能夠介入其中。還有，你說的『像油耗盡導致燈火熄滅一樣，因滅而果滅』，如果這樣說，那麼沒有火就沒有煙，沒有煙就沒有結果，也是一樣的。如果承認這一點，那麼在夜晚的海面上阻止煙霧，用沒有火作為理由時，這就不再是一個不成立的論證，因為它已經成爲了用原因來證明結果的論證。因為在那個基礎上，沒有火的原因產生了沒有煙的結果，這種因果關係已經成立。如果從根本上承認這一點，那麼這樣的論證就不是沒有原因的論證了。你所承認的是什麼？因為它是一個用原因來證明結果的論證。因此，好好思考，說合適的話。一般來說，在那裡，因為沒有實際看到火，所以沒有產生煙霧；就像沒有下雨，所以沒有莊稼生長一樣，雖然不是實際的因果關係，但也屬於相似的範疇。在共同的顯宗和密宗的論著中，也有提到量論大師陳那和法稱的論著中也這樣說。一般來說，對於任何事物的產生，只要不阻礙它，就認為它是那個事物的因，那麼就像小乘部派的主張一樣，認為瓶子的產生需要破除阻礙一樣，即使這樣承認也沒有任何問題。另外，油耗盡雖然阻止了燈火的延續，但燈火的熄滅並不是產生的原因，因為不耗盡的原因才是產生結果的原因，耗盡的原因不是產生結果的原因。如果是這樣，那麼種子耗盡了產生幼苗的能力，也會導致幼苗無法生長的過失。如果承認這一點，那麼幼苗不生長就不是不生長了。 因此，關於『因滅之論』，是指煩惱滅盡而獲得解脫的道理。就像遠離瘟疫，就被稱為從傳染病中解脫一樣。從傳染病中解脫，是因為沒有了傳染病，所以從疾病中解脫，不需要再次產生疾病的實體。如果按照你的論點來解釋，就會變成這樣：因傳染病滅盡或消失而從疾病中解脫，那麼這種滅盡或消失所留下的滅盡和消失，就必須再次承認為疾病的實體。因為滅盡和消失是實體。如果是這樣，那麼除了疾病的實體延續之外，沒有其他的實體延續能夠介入其中。還有，你說的『像油耗盡導致燈火熄滅一樣，因滅而果滅』，如果這樣說，那麼沒有火就沒有煙，沒有煙就沒有結果，也是一樣的。如果承認這一點，那麼在夜晚的海面上阻止煙霧，用沒有火作為理由時，這就不再是一個不成立的論證，因為它已經成爲了用原因來證明結果的論證。因為在那個基礎上，沒有火的原因產生了沒有煙的結果，這種因果關係已經成立。如果從根本上承認這一點，那麼這樣的論證就不是沒有原因的論證了。你所承認的是什麼？因為它是一個用原因來證明結果的論證。因此，好好思考，說合適的話。一般來說，在那裡，因為沒有實際看到火，所以沒有產生煙霧；就像沒有下雨，所以沒有莊稼生長一樣，雖然不是實際的因果關係，但也屬於相似的範疇。在共同的顯宗和密宗的論著中，也有提到量論大師陳那和法稱的論著中也這樣說。一般來說，對於任何事物的產生，只要不阻礙它，就認為它是那個事物的因，那麼就像小乘部派的主張一樣，認為瓶子的產生需要破除阻礙一樣，即使這樣承認也沒有任何問題。另外，油耗盡雖然阻止了燈火的延續，但燈火的熄滅並不是產生的原因，因為不耗盡的原因才是產生結果的原因，耗盡的原因不是產生結果的原因。如果是這樣，那麼種子耗盡了產生幼苗的能力，也會導致幼苗無法生長的過失。如果承認這一點，那麼幼苗不生長就不是不生長了。
【English Translation】 Therefore, regarding the 'theory of the cessation of cause,' it refers to the principle of liberation achieved through the exhaustion of afflictions (nyon mongs). Just as being free from an epidemic is referred to as being liberated from a contagious disease. Liberation from a contagious disease means that because the contagious disease is gone, liberation from the illness does not require the re-emergence of the substance of the disease. If explained according to your argument, it would become like this: liberation from the disease caused by the exhaustion or disappearance of the contagious disease, then the exhaustion and disappearance left behind by this exhaustion or disappearance must be re-acknowledged as the substance of the disease. Because exhaustion and disappearance are substances. If this is the case, then apart from the continuous stream of the substance of the disease, no other continuous stream of substance can intervene. Also, if you say, 'Just as the exhaustion of oil leads to the extinguishing of a lamp, the cessation of the cause leads to the cessation of the effect,' then it would be the same as saying that without fire there is no smoke, and without smoke there is no result. If this is acknowledged, then when preventing smoke on the night sea, using the absence of fire as a reason, this would no longer be an invalid argument, because it has become an argument using the cause to prove the effect. Because on that basis, the absence of fire as a cause produces the absence of smoke as a result, and this causal relationship has been established. If this is fundamentally acknowledged, then such an argument is not an argument of the absence of cause. What do you acknowledge? Because it is an argument that proves the effect through the cause. Therefore, think carefully and speak appropriately. Generally, there, because fire is not actually seen, smoke is not produced; just as without rain, crops do not grow, although they are not actual cause and effect relationships, they also belong to the category of similarity. In the common Sutra and Tantra texts, it is also mentioned in the treatises of the logicians Dignāga (phyogs glang) and Dharmakīrti (grags pa). Generally, for the emergence of anything, as long as it does not hinder it, it is considered the cause of that thing, then just like the assertions of the Hīnayāna schools, considering that the production of a vase requires the removal of obstacles, even if this is acknowledged, there would be no problem. Furthermore, although the exhaustion of oil prevents the continuation of the lamp, the extinguishing of the lamp is not the cause of its production, because the cause that is not exhausted is the cause of producing the result, and the cause that is exhausted is not the cause of producing the result. If this is the case, then the exhaustion of the seed's ability to produce a sprout would also lead to the fault of the sprout not being able to grow. If this is acknowledged, then the non-growth of the sprout is not non-growth. Therefore, regarding the 'theory of the cessation of cause,' it refers to the principle of liberation achieved through the exhaustion of afflictions (nyon mongs). Just as being free from an epidemic is referred to as being liberated from a contagious disease. Liberation from a contagious disease means that because the contagious disease is gone, liberation from the illness does not require the re-emergence of the substance of the disease. If explained according to your argument, it would become like this: liberation from the disease caused by the exhaustion or disappearance of the contagious disease, then the exhaustion and disappearance left behind by this exhaustion or disappearance must be re-acknowledged as the substance of the disease. Because exhaustion and disappearance are substances. If this is the case, then apart from the continuous stream of the substance of the disease, no other continuous stream of substance can intervene. Also, if you say, 'Just as the exhaustion of oil leads to the extinguishing of a lamp, the cessation of the cause leads to the cessation of the effect,' then it would be the same as saying that without fire there is no smoke, and without smoke there is no result. If this is acknowledged, then when preventing smoke on the night sea, using the absence of fire as a reason, this would no longer be an invalid argument, because it has become an argument using the cause to prove the effect. Because on that basis, the absence of fire as a cause produces the absence of smoke as a result, and this causal relationship has been established. If this is fundamentally acknowledged, then such an argument is not an argument of the absence of cause. What do you acknowledge? Because it is an argument that proves the effect through the cause. Therefore, think carefully and speak appropriately. Generally, there, because fire is not actually seen, smoke is not produced; just as without rain, crops do not grow, although they are not actual cause and effect relationships, they also belong to the category of similarity. In the common Sutra and Tantra texts, it is also mentioned in the treatises of the logicians Dignāga (phyogs glang) and Dharmakīrti (grags pa). Generally, for the emergence of anything, as long as it does not hinder it, it is considered the cause of that thing, then just like the assertions of the Hīnayāna schools, considering that the production of a vase requires the removal of obstacles, even if this is acknowledged, there would be no problem. Furthermore, although the exhaustion of oil prevents the continuation of the lamp, the extinguishing of the lamp is not the cause of its production, because the cause that is not exhausted is the cause of producing the result, and the cause that is exhausted is not the cause of producing the result. If this is the case, then the exhaustion of the seed's ability to produce a sprout would also lead to the fault of the sprout not being able to grow. If this is acknowledged, then the non-growth of the sprout is not non-growth.
མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རྒྱུ་ཟད་པ་འབྲས་བུ་ཟད་བྱེད་ཡིན་ཅེས་པའང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ན་ཆེས་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཟད་པའམ་འདས་པའི་ཤུལ་དུ་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་མི་ཟད་པར་སྐྱེ་བར་མངོན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུའི་ས་བོན་ཉིད་ཟད་པ་ལས་མྱུ་གུ་ཉིད་མི་ཟད་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ས་བོན་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་ཞིག་པས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་གོ་ས་ཕྱི་བའོ། །འདི་ཙམ་རེའི་གནད་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་དོན་ལ་གཟུ་ལུམ་དང་རས་ཆོད་བྱེད་པ་ནི་ཆེས་ཡ་ང་བའོ། ། 對共事已滅一事,世俗及實有論師如何安立分 གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་འཇིག་ཞིག་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ནི། རྒྱུན་གྱི་འགྱུར་བ་རགས་པར་མངོན་པ་ཙམ་ལས་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དངོས་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་དག་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཉན་ཐོས་སྡེ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོ་དག་ལ་ཕྲ་བའི་སྐད་ཅིག་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་འཇིག་པར་འདོད་པ་དང་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ནའང་དངོས་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་ཡོད་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དང་མེད་པ་ 1-196a དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། དེའང་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་དངོས་པོ་ལ་འཇིག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་ལྟར་བརྗོད་ན། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་གི། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་མེད་དང་། ཞིག་པ་སྟེ་མེད་པ་ལ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པས་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བ་རང་དུས་སུ་ཟ་བར་བྱས་ནས་དེ་ཤུལ་དུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་གོ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པས་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མི་འགོག་པར་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་བཞིན་པར་འཇིག་ལ། འགག་པའི་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་མི་འཇིག་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་དེ་འགག་བྱེད་ཀྱི་འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་དང་འགག་པའི་འཇིག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པར་འདྲ་ཡང་གཅིག་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅན་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་ཉིད་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པར་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་སྔ་མས་ནི་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། འགག་པའ
【現代漢語翻譯】 由於苗芽不生是因為有生長的因，不僅如此，說因滅則果滅也過於絕對，因為一切事物在因滅或過去之後，果仍然會不斷地產生。正如種子壞滅，但苗芽卻不斷產生一樣。雖然如此，並不是種子腐爛才產生苗芽，而是種子腐爛為苗芽的生長騰出了空間。如果連這麼簡單的道理都不明白，卻對佛陀的教義妄加評判，實在是可悲。 關於共事已滅一事，世俗和實有論師如何安立分 第二，對於事物的壞滅，世俗之人只看到粗大的常的變化，並不觀察事物壞滅的細微無常之相。而實有宗的論師中，如分別說部等十八部小乘，對於細微的剎那和無常的事物，有的認為自成的剎那壞滅，有的認為不壞滅，眾說紛紜。雖然如此，所有實有宗都一致認為，生和滅、有是實物，不生和壞滅、無是非實物。如果按照顯宗和密宗共同的事物壞滅和剎那的分類方式來說，壞滅和無常是指根識和意識的現量所緣，具有作用的，有為的事物和有。因為壞滅和無常是指根識和意識的現量所緣之外的，無為的非實物和壞滅，也就是無。壞滅和無常使現在的事物在自身存在的時間裡消失，從而為之後的事物出現騰出空間。而且，生的壞滅不會阻止生的延續，而是在產生的同時壞滅。滅的壞滅雖然不會連同產生後續的生一起壞滅，但生的法終究會成為滅的壞滅和無常。因此，生的壞滅和滅的壞滅在壞滅這一點上是相同的，但一個是具有產生作用的，另一個是自身壞滅，不需要依賴其他因素而壞滅，因此不會成為生的壞滅的作者。先前的生的壞滅有助於產生後續的生的壞滅，而滅
【English Translation】 Because sprouts do not grow without a cause for growth. Moreover, to say that the cessation of the cause leads to the cessation of the effect is too absolute, because all things manifestly give rise to effects in the present and future without ceasing, even after the cause has ceased or passed away. Just as the seed of a sprout ceases, but the sprout itself arises without ceasing. Even so, it is not that the seed decays and then produces the sprout, but that the seed decays and makes room for the sprout to grow. It is most regrettable that one should presume to judge and make definitive statements about the Buddha's intentions without understanding such a simple point. How do the mundane and the proponents of substantial existence establish the destruction of things? Secondly, as for the destruction of things, worldly people only perceive the gross changes of continuity and do not contemplate the subtle impermanence of the destruction of things. Among the proponents of substantial existence, such as the Vaibhashikas (分別說部) and other eighteen schools of Shravakas (聲聞), there are many who hold different views regarding the subtle momentariness and impermanence of things, some believing that self-established moments perish, while others believe they do not. Nevertheless, all proponents of substantial existence agree that birth and destruction, existence, are substantial, while non-birth, cessation, and non-existence are non-substantial. If we were to explain how destruction and momentariness are categorized in the common Sutra and Mind (顯宗和密宗) systems, destruction and impermanence are posited as the objects of direct perception by the senses and mind, conditioned phenomena that have a function and existence. This is because destruction and impermanence do not apply to unconditioned non-substantialities that are beyond the direct perception of the senses and mind, nor to cessation, i.e., non-existence. Destruction and impermanence consume the present thing in its own time, thus opening the way for the subsequent thing to arise. Moreover, the destruction of birth does not prevent the continuation of birth, but destroys while producing birth. The destruction of cessation, although it does not cease along with the action of producing the subsequent birth, the dharma of birth is established as the destruction and impermanence that causes cessation. Therefore, although the destruction of birth and the destruction of cessation are similar in that they are both destructions of existence, one has the function of producing birth, while the other has the function of destroying itself without relying on other factors, and therefore does not become the agent of the destruction of birth. The former destruction of birth helps to produce the subsequent destruction of birth, while the cessation
ི་འཇིག་པ་སྔ་མས་ནི་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པས་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སྔ་མའི་དངོས་རྒྱུན་ཞིག་ཟད་ལས་གཞན་པའི་དངོས་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། ། 1-196b དེའང་འགགས་པའི་འཇིག་པའམ་འགགས་བྱེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་འགགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་པ་ཉིད་ནི་འགག་པའི་འཇིག་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འགགས་ཞིག་དངོས་མེད་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེད་དགག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་འབྲས་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའང་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ན་གཞན་དུ་འཇིག་བྱེད་གཞན་གྱིས་གཞན་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་འབྲེལ་མེད་གཞན་གྱུར་གྱི་ཆོས་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་བྱ་བ་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དེ། འཇིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་ན་རྒྱུ་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་མེད་དེ། དེ་དངོས་པོ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཕྱི་མར་མ་གྱུར་ཀྱང་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་འཇིག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་ལ་ནི་ཕན་གདགས་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོས་ཕན་གདགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གཞན་གྱི་འཇིག་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། འཇིག་པ་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཡང་བལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རིགས་གཏེར་རྩ་འགྲེལ་ལས། འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། ། 1-197a ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །འཇིག་པའི་སྒྲ་དོན་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མི་དགོས། །འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་བུམ་པའམ་ཤིང་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ལ་ཡང་འཇུག །ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུ་དངོས་པོའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི། འཇིག་པ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་འཇིག་པར་དོགས་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་ནི་རྒྱུ་གཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཤེས་ན་གཞུང་འཆད་པ་འདྲེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོ
【現代漢語翻譯】 由於先前的壞滅不會對隨後的生起產生助益，因此隨後的生起不會發生，而是轉變為無生，所以先前的物質流逝去，而其他的物質流則會斷絕。 而且，壞滅的壞滅，或者說壞滅之因，並非壞滅本身。因為壞滅本身不能成為壞滅的壞滅，並且壞滅的消逝並非是根識和意識的顯現對象，因為非存在否定不是顯現的對象。壞滅和無常的實際結果，即產生壞滅的因，也不是被其他的壞滅之因所壞滅，因為從壞滅本身的因中，壞滅之因就已經成立。如果自身沒有生起為壞滅的自性，就不能使其他的壞滅之因成為壞滅的自性，因為否定和肯定沒有關聯，對於變成其他的法來說，利益和損害的行為是互不相關的。因此，壞滅和無常是有因的，如果認為壞滅和無常存在卻沒有因，這是相違背的。而對於消逝來說，是沒有因的，因為它不是一個可以被接受的近取事物。即使如此，對於消逝來說，先前的物質消逝了，即使沒有轉變為隨後的物質，也只是考慮到先前的物質消逝而已，所以才安立了壞滅這個詞。即使如此，對於消逝來說，對於可以施加利益的事物，沒有可以施加利益的事物來施加利益，所以自和他者的壞滅之因都不存在。對於壞滅來說，即使沒有其他的壞滅之因，也無需依賴於自身生起之因，而自然成立為壞滅之因。正如薩迦班智達在《理智寶藏》的根本釋中說：『壞滅所要壞滅的事物，和消逝的非存在這兩者，雖然都有壞滅的詞義，但是兩者都不需要因。』所謂的壞滅這個詞，既可以用於瓶子或樹木等壞滅之因的事物上，也可以用於消逝之後的不存在上。法稱論師在關於壞滅所要壞滅的事物的情況下說沒有因，這是考慮到壞滅本身就是事物，所以不需要依賴於產生事物的其他因。在懷疑消逝之後的不存在是壞滅的情況下說沒有因，這是考慮到根本沒有因，因為壞滅是非存在。無論哪種情況，都清楚地表明壞滅不需要因。如果不理解這個意圖，那麼講解經論就會變得混亂。』這樣很好地解釋了。因此，事物 Since the previous destruction does not benefit the subsequent arising, the subsequent arising does not occur, but turns into non-arising, so the previous material flow passes away, and other material flows are cut off. Moreover, the destruction of destruction, or the cause of destruction, is not destruction itself. Because destruction itself cannot be the destruction of destruction, and the disappearance of destruction is not the object of manifestation of root consciousness and consciousness, because non-existence negation is not the object of manifestation. The actual result of destruction and impermanence, that is, the cause of producing destruction, is also not destroyed by other causes of destruction, because from the cause of destruction itself, the cause of destruction is already established. If oneself has not arisen as the nature of destruction, one cannot make other causes of destruction become the nature of destruction, because negation and affirmation are not related, and for the Dharma that has become other, the actions of benefit and harm are mutually unrelated. Therefore, destruction and impermanence have causes, and if it is thought that destruction and impermanence exist without a cause, this is contradictory. But for disappearance, there is no cause, because it is not a near-taking object that can be accepted. Even so, for disappearance, the previous material has disappeared, and even if it has not turned into the subsequent material, it is only considering the disappearance of the previous material, so the word destruction is established. Even so, for disappearance, for things that can be benefited, there is no thing that can benefit to benefit, so the causes of destruction of self and others do not exist. For destruction, even if there is no other cause of destruction, it does not need to depend on the cause of its own arising, and it naturally becomes the cause of destruction. As Sakya Pandita said in the root commentary of 'Treasury of Reasoning': 'The things to be destroyed by destruction, and the non-existence of disappearance, both have the meaning of destruction, but neither of them needs a cause.' The word destruction can be used for things that are the cause of destruction, such as bottles or trees, and it can also be used for non-existence after disappearance. Dharmakirti said that there is no cause in the case of things to be destroyed by destruction, which is considering that destruction itself is a thing, so it does not need to depend on other causes that produce things. In the case of suspecting that non-existence after disappearance is destruction, it is said that there is no cause, which is considering that there is no cause at all, because destruction is non-existence. In either case, it is clear that destruction does not need a cause. If you do not understand this intention, then explaining the scriptures will become confusing.' This is well explained. Therefore, things
【English Translation】 Since the previous destruction does not benefit the subsequent arising, the subsequent arising does not occur, but turns into non-arising, so the previous material flow passes away, and other material flows are cut off. Moreover, the destruction of destruction, or the cause of destruction, is not destruction itself. Because destruction itself cannot be the destruction of destruction, and the disappearance of destruction is not the object of manifestation of root consciousness and consciousness, because non-existence negation is not the object of manifestation. The actual result of destruction and impermanence, that is, the cause of producing destruction, is also not destroyed by other causes of destruction, because from the cause of destruction itself, the cause of destruction is already established. If oneself has not arisen as the nature of destruction, one cannot make other causes of destruction become the nature of destruction, because negation and affirmation are not related, and for the Dharma that has become other, the actions of benefit and harm are mutually unrelated. Therefore, destruction and impermanence have causes, and if it is thought that destruction and impermanence exist without a cause, this is contradictory. But for disappearance, there is no cause, because it is not a near-taking object that can be accepted. Even so, for disappearance, the previous material has disappeared, and even if it has not turned into the subsequent material, it is only considering the disappearance of the previous material, so the word destruction is established. Even so, for disappearance, for things that can be benefited, there is no thing that can benefit to benefit, so the causes of destruction of self and others do not exist. For destruction, even if there is no other cause of destruction, it does not need to depend on the cause of its own arising, and it naturally becomes the cause of destruction. As Sakya Pandita said in the root commentary of 'Treasury of Reasoning': 'The things to be destroyed by destruction, and the non-existence of disappearance, both have the meaning of destruction, but neither of them needs a cause.' The word destruction can be used for things that are the cause of destruction, such as bottles or trees, and it can also be used for non-existence after disappearance. Dharmakirti said that there is no cause in the case of things to be destroyed by destruction, which is considering that destruction itself is a thing, so it does not need to depend on other causes that produce things. In the case of suspecting that non-existence after disappearance is destruction, it is said that there is no cause, which is considering that there is no cause at all, because destruction is non-existence. In either case, it is clear that destruction does not need a cause. If you do not understand this intention, then explaining the scriptures will become confusing.' This is well explained. Therefore, things
ས་པོ་སྔ་མ་ཞིག་པའམ་འགག་པའི་འཇིག་པ་རྩོམ་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་འཇིག་པ་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ། དངོས་པོ་སྔ་མ་འགགས་ཞིག་དངོས་པོར་མེད་པས་དེས་གོ་མ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་དངོས་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི། དཔྱད་ན་སྐྱེ་འགག་དུས་མཉམ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགགས་ཞིག་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགག་འཇིག་དང་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་གཅིག་ཅར་འཇིག་རྫས་གཉིས་སུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་ལ་འཇིག་པ་རང་གི་བྱ་བ་རང་ཉིད་འཇིག་པ་དང་འཇིག་དངོས་གཞན་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ལ། འགག་འཇིག་ནི་འགག་པའི་འཇིག་པ་རང་གི་བྱ་བ་རང་ཉིད་འཇིག་པ་ཙམ་གྱི་བྱ་བ་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེའོ། ། 1-197b དེས་ན་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཉིད་ཞིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཉིད་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་བཏང་བའི་ཞིག་པ་དགག་རྐྱང་དེ་ནི་དངོས་པོར་མ་སོང་སྟེ། དེས་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཞིག་པ་དེ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་ཞིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་ཡིན་ཡོད་དུའང་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་དུའང་དངོས་པོར་མེད་པ་ཙམ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲའི། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་མེད་རྫས་གྲུབ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དབུ་མའི་གསུང་རབས་ལས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། ། 名言亦不許滅有分 གསུམ་པ་ལ། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་གཏན་མི་རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བས་གཏན་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 違理即不許 དང་པོ་ནི། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཞིག་དངོས་རེ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་དེ་དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་ཅན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཞིག་དངོས་དེ་སླར་ཡང་ཞིག་པ་ལས་མ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཞིག་དངོས་དེ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཏན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་ཞིག་དངོས་དེ་ཞིག་པ་ལས་མ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཞིག་དངོས་རང་ཉིད་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་སྐྱེའང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་གཞན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པས་ 1-198a གཞན་དངོས་པོར་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་དངོས་ཆོས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་ན་ནི་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བའམ་མ་ཞ
【現代漢語翻譯】 當先前的物質毀滅或停止時，後續的物質便開始產生毀滅。由於先前的物質已經毀滅，不再是物質，因此，在它未阻礙的空間里，會產生後續物質的生滅。如果分析生滅是同時發生的，那麼生便無法成立，因為滅沒有被時間所包含。那麼，毀滅和產生這兩種毀滅是同時存在於兩種毀滅性的事物中嗎？並非如此，但產生性的毀滅具有兩種作用：自身的毀滅以及產生其他毀滅性事物。而停止性的毀滅則只有一種作用：停止的毀滅，即自身毀滅。通過這種差異，可以清楚地區分兩者。 因此，物質的毀滅是物質本身的毀滅。然而，物質本身的毀滅，即放棄物質屬性的單純否定，並不是物質本身，因為它脫離了一切作用。即使如此，毀滅也只是被假立為非物質，僅僅是言說而已，並不能因此就認為毀滅是非物質的基礎。正如所說：『事物轉化為其他，世人稱之為非有。』世人只是將不存在的事物稱為非有，而內外道某些宗派所認為的實有非物質是不合理的。中觀的經典中對此有廣泛的論述。 名言也不允許有滅的分裂。 第三部分：由於與理相悖，所以完全不合理；由於與經文相悖，所以完全不合理。 違背道理即不允許。 第一點：如果毀滅是物質性的，並且是未毀滅的後續物質的原因，那麼在未毀滅的先前和後續物質之間，必然會產生一個毀滅性的事物。因為這個物質性的毀滅是產生具有生滅性質的物質的原因。如果承認這一點，那麼這個毀滅性的事物最終不會從毀滅中變為未毀滅，因為它始終處於毀滅的邊緣。如果承認這一點，那麼這個毀滅性的事物最終不會成為未毀滅物質的產生者，因為這個毀滅性的事物不會從毀滅中變為未毀滅。如果認為這不普遍，因為毀滅性的事物本身會產生毀滅性的物質，並且可以成為其他未毀滅物質的產生者，那麼這是不對的，因為它本身不是物質， 因此無法成為其他物質的原因。不僅如此，如果物質的屬性持續不斷地產生，並且毀滅成為物質性的，那麼在未毀滅的物質之間持續存在毀滅，那麼毀滅和未毀滅的物質就會同時產生，或者不會停止。
【English Translation】 When the previous entity is destroyed or ceases, the subsequent entity initiates the destruction of arising. Since the previous entity has ceased and is no longer an entity, in the space not obstructed by it, the arising of the subsequent entity, which is subject to arising and ceasing, occurs. If we analyze that arising and ceasing are simultaneous, then arising cannot be established, because ceasing is not encompassed by time. Then, are the ceasing of destruction and the arising of destruction both present as two destructive substances at once? It is not so, but the arising of destruction possesses two functions: the destruction of itself and the function of generating other destructive substances. The ceasing of destruction, however, possesses only one function: the ceasing of destruction, which is merely the destruction of itself. Through this difference, they are clearly distinguished. Therefore, the destruction of a substance is the destruction of the substance itself. However, the destruction of the substance itself, which is merely the negation of abandoning the properties of the substance, is not the substance itself, because it is devoid of all functions. Even so, destruction is merely nominally designated as non-existent, and it should not be asserted that destruction is the basis of non-existence. As it is said: 'When an entity transforms into something else, people call it non-existent.' People merely call something that does not exist as non-existent, but the substantially established non-existence as conceived by some internal and external heretics is unreasonable. This is extensively discussed in the Madhyamaka scriptures. Nominal existence also does not allow for a division of cessation. Thirdly: The manner in which it is completely unreasonable because it contradicts reason, and the manner in which it is completely unreasonable because it contradicts scripture. Contradicting reason is not allowed. Firstly: If destruction is substantial and is the cause of the subsequent undestroyed entity, then it follows that a destructive entity must arise between the previous and subsequent undestroyed entities. This is because that substantial destruction is the generator of entities that have the nature of arising. If you accept this, then it follows that the destructive entity will never change from being destroyed to being undestroyed, because it is always at the extreme of being destroyed. If you accept this, then it follows that the destructive entity will never become the generator of undestroyed entities, because the destructive entity that is destroyed will never change from being destroyed to being undestroyed. If you think that this is not universally applicable, because the destructive entity itself can generate a destructive entity and can become the generator of other undestroyed entities, then it is not so, because it is not an entity itself, therefore it cannot be the cause of other entities. Moreover, if the attributes of entities arise continuously without interruption, and destruction becomes substantial, then if destruction continuously exists between undestroyed entities, then the destroyed and undestroyed entities will arise simultaneously, or will not cease.
ིག་པའི་དངོས་པོ་བར་ཆད་དེ་ཡོད་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གི་དངོས་པོ་སྤེལ་ནས་འབྱུང་བ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ལ། རྣམ་གཞག་འདི་འདྲ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་ལའང་སྔོན་ཆད་མ་གྲགས་པས་དུས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བླ་རྡོལ་དུ་བྱུང་བར་གོར་མ་ཆག་གོ། །ཞིག་པ་དངོས་པོར་སྲིད་ན་ཞིག་དངོས་ཞིག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཞིག་པའང་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་དངོས་པོའི་དངོས་པོའང་བྱེ་སྨྲའི་ཐོབ་པ་ལྟར་རྫས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཏུ་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ནའང་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་གྱི་རྫུན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལས་ལས་གཞན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་ཞིག་མ་ཞིག་གི་དངོས་པོ་སྤེལ་གྱིན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་བར་དུ་ཆོད་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བར་ཆོད་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇོག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་རིས་མི་མཐུན་པས་བར་ཆོད་ཅིང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་ནི་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་འདི་ལ་ཁྱེད་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་རེ། ཡང་ཕ་ཤི་བ་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཡང་ 1-198b འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཤི་བའི་དངོས་པོ་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་ཅི་ལྟར་འགྱུར། ཡང་ཞིག་དངོས་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་དང་། སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན། སྐྱེ་བའི་དངོས་པོར་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ཞིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཞིག་དངོས་མ་ཡིན་པར་སྐྱེ་དངོས་ཡིན་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེ་འགག་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞིག་དངོས་དེ་སྐྱེ་དངོས་དང་མི་འགལ་བའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞིག་དངོས་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞིག་དངོས་དུས་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་གང་དུ་བཞག །ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་བཞིན་དང་སྐྱེ་བཞིན་ཡིན་པ་ལས། ཞིག་པ་ནི་འཇིག་བཞིན་དང་སྐྱེ་བཞིན་རྒྱུན་བཅད་དེ་ཞིག་པར་བྱས་ནས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོའི་སྐབས་བརླག་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། འདས་པ་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཡང་དངོས་པོར་འདོད་ན་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་དང
【現代漢語翻譯】 如果壞滅的事物作為障礙存在，那麼未壞滅的事物就會相互交替產生，並轉變為任何一種存在形式。這種觀點在任何佛教宗派中都從未出現過，因此可以肯定地說，這是時代變遷所導致的謬論。如果壞滅是真實存在的，那麼壞滅的事物必然有壞滅的終結。而且，壞滅本身也是一種事物，因此，對於壞滅的瞬間事物，也必須像分別說部（Sarvastivada）所認為的那樣，設想為無數的實體，並加以命名。即使這樣說，除了改變觀念的虛假言論之外，還有什麼其他必要呢？此外，由於未壞滅的事物相互交替產生，因此，未壞滅的事物必然會在前後因果之間產生間隔。如果承認這一點，那麼壞滅的事物也會在前後因果之間產生間隔。如果承認這一點，那麼就無法在名言上安立因果關係。因為因果關係不一致，所以會產生間隔，併產生因果關係，這只是一種執著，實際上不可能產生因果關係。如果承認這一點，那麼你否定了所有的因果事物，又能得到什麼結果呢？此外，父親的死亡也會成為兒子出生的原因，因為壞滅是眾生死後無明產生的因，在這裡也是一樣的。如果承認這一點，那又會怎麼樣呢？此外，壞滅的事物是未出生的事物，還是出生的事物？不可能是出生的事物，因為它具有壞滅的性質。如果你認為這不遍及，那麼你就是未壞滅的事物，但卻是出生的事物。如果你說這不遍及，那麼生滅就不是相互矛盾的。因為壞滅的事物與出生的事物並不矛盾。此外，如果你說壞滅的事物是未出生的事物，那麼壞滅的事物就不是真實存在的，因為它沒有出生。此外，壞滅的事物應該被安置在哪個時段？如果你說它被安置在現在和未來，那是不行的，因為現在和未來的事物正在壞滅和出生，而壞滅則是切斷了壞滅和出生的延續，從而失去了現在和未來的事物的機會。如果你說它被安置在過去，那是不行的，因為過去的事物沒有任何作用。如果你認為空虛也是一種事物，那就如同認為三時是實有存在一樣。 又，如果壞滅的事物作為障礙存在，那麼未壞滅的事物就會相互交替產生，並轉變為任何一種存在形式。這種觀點在任何佛教宗派中都從未出現過，因此可以肯定地說，這是時代變遷所導致的謬論。如果壞滅是真實存在的，那麼壞滅的事物必然有壞滅的終結。而且，壞滅本身也是一種事物，因此，對於壞滅的瞬間事物，也必須像分別說部（Sarvastivada）所認為的那樣，設想為無數的實體，並加以命名。即使這樣說，除了改變觀念的虛假言論之外，還有什麼其他必要呢？此外，由於未壞滅的事物相互交替產生，因此，未壞滅的事物必然會在前後因果之間產生間隔。如果承認這一點，那麼壞滅的事物也會在前後因果之間產生間隔。如果承認這一點，那麼就無法在名言上安立因果關係。因為因果關係不一致，所以會產生間隔，併產生因果關係，這只是一種執著，實際上不可能產生因果關係。如果承認這一點，那麼你否定了所有的因果事物，又能得到什麼結果呢？此外，父親的死亡也會成為兒子出生的原因，因為壞滅是眾生死後無明產生的因，在這裡也是一樣的。如果承認這一點，那又會怎麼樣呢？此外，壞滅的事物是未出生的事物，還是出生的事物？不可能是出生的事物，因為它具有壞滅的性質。如果你認為這不遍及，那麼你就是未壞滅的事物，但卻是出生的事物。如果你說這不遍及，那麼生滅就不是相互矛盾的。因為壞滅的事物與出生的事物並不矛盾。此外，如果你說壞滅的事物是未出生的事物，那麼壞滅的事物就不是真實存在的，因為它沒有出生。此外，壞滅的事物應該被安置在哪個時段？如果你說它被安置在現在和未來，那是不行的，因為現在和未來的事物正在壞滅和出生，而壞滅則是切斷了壞滅和出生的延續，從而失去了現在和未來的事物的機會。如果你說它被安置在過去，那是不行的，因為過去的事物沒有任何作用。如果你認為空虛也是一種事物，那就如同認為三時是實有存在一樣。
【English Translation】 If the object of destruction exists as an obstruction, then the object of non-destruction will alternate and transform into any kind of existence. Such a view has never been heard of in any Buddhist school, so it is certain that it has arisen as an absurdity due to the power of the times. If destruction exists as an object, then the object of destruction must have an end of destruction. Moreover, destruction itself is also an object, so for the momentary object of destruction, it must be imagined as countless entities, like the Sarvastivadins (Vaibhashika), and named accordingly. Even if you say so, what other need is there besides the sin of false speech that changes concepts? Furthermore, because the objects of non-destruction alternate, the objects of non-destruction will necessarily have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then the objects of destruction will also have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then it is impossible to establish causality in name. Because the causes and effects are inconsistent, there will be intervals, and causality will occur, which is only an attachment, and it is actually impossible for causality to occur. If you admit this, then what result do you expect from this denial of all causal objects? Furthermore, the death of the father will also become the cause of the son's birth, because destruction is the cause of ignorance arising after the death of sentient beings, and the same is true here. If you admit this, then what will happen? Furthermore, is the object of destruction an unborn object or a born object? It cannot be a born object, because it has the nature of destruction. If you think that this is not pervasive, then you are an object of non-destruction, but you are a born object. If you say that this is not pervasive, then birth and death are not contradictory. Because the object of destruction is not contradictory to the object of birth. Furthermore, if you say that the object of destruction is an unborn object, then the object of destruction is not real, because it is not born. Furthermore, in which time period should the object of destruction be placed? If you say that it is placed in the present and the future, that is not possible, because the objects of the present and the future are being destroyed and born, while destruction is cutting off the continuity of destruction and birth, thereby losing the opportunity for the objects of the present and the future. If you say that it is placed in the past, that is not possible, because the objects of the past are devoid of all functions. If you think that emptiness is also an object, it is like thinking that the three times are substantially existent. Moreover, if the object of destruction exists as an obstruction, then the object of non-destruction will alternate and transform into any kind of existence. Such a view has never been heard of in any Buddhist school, so it is certain that it has arisen as an absurdity due to the power of the times. If destruction exists as an object, then the object of destruction must have an end of destruction. Moreover, destruction itself is also an object, so for the momentary object of destruction, it must be imagined as countless entities, like the Sarvastivadins (Vaibhashika), and named accordingly. Even if you say so, what other need is there besides the sin of false speech that changes concepts? Furthermore, because the objects of non-destruction alternate, the objects of non-destruction will necessarily have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then the objects of destruction will also have intervals between the cause and effect of the past and future. If you admit this, then it is impossible to establish causality in name. Because the causes and effects are inconsistent, there will be intervals, and causality will occur, which is only an attachment, and it is actually impossible for causality to occur. If you admit this, then what result do you expect from this denial of all causal objects? Furthermore, the death of the father will also become the cause of the son's birth, because destruction is the cause of ignorance arising after the death of sentient beings, and the same is true here. If you admit this, then what will happen? Furthermore, is the object of destruction an unborn object or a born object? It cannot be a born object, because it has the nature of destruction. If you think that this is not pervasive, then you are an object of non-destruction, but you are a born object. If you say that this is not pervasive, then birth and death are not contradictory. Because the object of destruction is not contradictory to the object of birth. Furthermore, if you say that the object of destruction is an unborn object, then the object of destruction is not real, because it is not born. Furthermore, in which time period should the object of destruction be placed? If you say that it is placed in the present and the future, that is not possible, because the objects of the present and the future are being destroyed and born, while destruction is cutting off the continuity of destruction and birth, thereby losing the opportunity for the objects of the present and the future. If you say that it is placed in the past, that is not possible, because the objects of the past are devoid of all functions. If you think that emptiness is also an object, it is like thinking that the three times are substantially existent.
ོས་པོར་སྨྲ་ན་ཁོ་བོས་བྱ་ཐབས་ཅི་ཡོད། ཡང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་འདས་པས་འབྲས་བུ་དངོས་པོ་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་རིགས་ན་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་དངོས་པོ་མ་འོངས་པས་འབྲས་བུ་ད་ལྟའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་རིགས་པར་ཐལ། ཞིག་པ་མ་སྐྱེས་པ་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེར་སྐྱེ་ 1-199a བ་སྲིད་ན་དེ་ལྟའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བའང་སྲིད་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚུངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་གོ་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཁྱེད་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འཛིན་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་བཟང་པོ་འདི་ལ་བསྟན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཆེས་བཟང་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ཞིག་ཟིན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནམ། དངོས་མེད་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞིག་པ་དེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་བའམ་ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོར་ཐལ། དངོས་མེད་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྡོད་པའི་ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་གང་དུའང་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྔ་ལོགས་ན་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱི་ལོགས་ན་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་དངོས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཞིག་པ་དང་ 1-199b ཞིག་དངོས་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་ས་གསུམ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་བརྡུང་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་ཆེན་པོ་སྒྲེང་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་ཡོད་དམ། དངོས་པོ་མ་ཞིག་པ་ལ་ཡོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། མ་ཞིག་པར་ཐལ། མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞིག་དངོས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་མཐས་སྟོང་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་རུང་ངོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་ཞིག་ལ་ཡོད་པའི་ཞིག་དངོས་དེ་དངོས་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說，我有什麼辦法呢？再者，如果壞滅之物能夠產生現在的果，那麼，壞滅之物未來也能產生現在的果嗎？即使未生的壞滅之物不存在，但如果假設它存在並能從中產生事物，那麼這樣的事物也可能產生，因為沒有理由反對這種相似性。如果承認，那麼能生之物和所生之物的因果關係就不需要有先後順序了。如果承認這一點，那麼因果的先後順序就會顛倒，因果的體系也會完全顛倒，你們這些發願維護佛陀教法的人，這種維護教法的方式真是太好了！再者，如果壞滅之物是真實存在的，那麼這個壞滅之物是已經壞滅的，還是仍然是那樣的事物呢？或者，壞滅之物的壞滅與真實存在之物相反？如果是前者，那麼壞滅之物就不會壞滅，或者壞滅之物就不會成為真實存在之物。如果是後者，那麼壞滅之物就可以被認為是未壞滅之物，因為它與壞滅之物的壞滅相反。此外，存在於兩個未壞滅之物之間的壞滅之物，既不能是因，也不能是果，因為它前面有未壞滅之物作為它的因，後面有未壞滅之物不是它的果。如果這不成立，那麼壞滅之物就不能被認為是壞滅之物，因為它的因和它所產生的果都是未壞滅之物。如果這不普遍成立，那麼如果你的因和你的果都是未壞滅之物，那麼你就是壞滅之物和壞滅之物，這就像敲響震動三界的巨鼓，同時豎起戰勝一切的偉大旗幟一樣。 再者，壞滅之物存在於壞滅之物中，還是存在於未壞滅之物中？如果是後者，那麼壞滅之物就是未壞滅的，因為它存在於未壞滅之物本身中。如果是前者，那麼壞滅之物就不存在，因為壞滅之物是空性的，是事物屬性的終結，所以即使說它存在於事物中，也只是假設的說法。如果這不普遍成立，那麼這是普遍成立的，存在於壞滅之物中的壞滅之物就是事物屬性。
【English Translation】 If someone says that, what can I do? Furthermore, if a destroyed thing can produce a present result, then can a destroyed thing in the future also produce a present result? Even if an unborn destroyed thing does not exist, if we assume it exists and things can arise from it, then such things might also arise, because there is no reason to oppose this similarity. If you concede, then the cause and effect relationship between the producer and the produced does not need to have a sequence. If you concede this, then the order of cause and effect will be reversed, and the system of cause and effect will be completely overturned. You who aspire to uphold the Buddha's teachings, this way of upholding the teachings seems excellent! Moreover, if a destroyed thing is real, then is this destroyed thing already destroyed, or is it still that kind of thing? Or, is the destruction of a destroyed thing the opposite of a real thing? If the former, then the destroyed thing will not be destroyed, or the destroyed thing will not become a real thing. If the latter, then the destroyed thing can be considered an undestroyed thing, because it is the opposite of the destruction of a destroyed thing. Furthermore, a destroyed thing that exists between two undestroyed things cannot be a cause or an effect, because there is an undestroyed thing before it as its cause, and there is an undestroyed thing after it that is not its effect. If this is not established, then the destroyed thing cannot be considered a destroyed thing, because both its cause and the effect it produces are undestroyed things. If this is not universally established, then if your cause and your effect are both undestroyed things, then you are a destroyed thing and a destroyed thing, which is like striking the great drum that shakes the three realms, and at the same time raising the great banner of victory over all directions. Furthermore, does a destroyed thing exist in a destroyed thing, or does it exist in an undestroyed thing? If the latter, then the destroyed thing is undestroyed, because it exists in the undestroyed thing itself. If the former, then the destroyed thing does not exist, because the destruction of a thing is emptiness, the end of the attributes of things, so even if it is said to exist in things, it is only an assumption. If this is not universally established, then this is universally established, the destroyed thing that exists in a destroyed thing is an attribute of things.
ཀྱི་མཐས་སྟོང་པར་ཟད་པ་ལས་དངོས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་བྱའི་གནས་ཐོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲའི་དངོས་པོ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ཀ་ཁ་སོགས་དབྱངས་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། ། 違經即不許 གཉིས་པ་ནི། འགགས་པའམ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ཞིག་སོགས་མེད་པའི་ཆོས་དེ་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཡང་དངོས་པོ་རང་ཞིག་པའམ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དངོས་ཞིག་དངོས་པོར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཟད་ཞིག་ལ་དངོས་ཆོས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ཆད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཟད་ཞིག་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞིག་ 1-200a པ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་སྐད་དུ། ཟད་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཞིག་དངོས་ཀྱིས་རྒ་ཤིའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྟེན་འབྱུང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གང་། །སྡུག་བསྔལ་འབྲས་ཅན་དེ་མ་སྐྱེས། །སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་མི་འཐད་ལ། །དུ་མ་ལ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ལྟར་སེམས་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ལྟར་སེམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ཚོགས་པ་ལ་གེགས་དབང་གིས་ཞིག་པའི་ཆོས་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་རྟོག་གེ་འབར་བར། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །ཉོན་མོངས་འཇུག་པ་བཅོམ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་སྨྲས་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དང་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་དང་ཞིག་པ་དག་ལ་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་གཏི་མུག་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པའི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་གིའང་རྐྱེན་དུ་བརྟེན་པར་མི་འབྲེལ་ཞེས། དེར། གལ་ཏེ་དངོས་མེད་གཞན་བརྟེན་འགྱུར། །དངོས་པོ་མེད་ཕྱིར་ཞིག་པ་བཞིན། །དེ་ནི་གཉེན་པོར་མི་འདོད་དེ། །གཞན་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་ཞིག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་ 1-200b པོ་ཞི་བ་འཚོས། ཚད་མའི་བསྡུས་ཆེན་ལས། དངོས་པོ་བརྟན་པ་བཀག་པའི་སྐབས་སུ་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག །བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྟ་བུ་མི་
【現代漢語翻譯】 因為它的終結是空性，除了空性之外，沒有其他事物可以依賴。例如，聲音的實體消失後，並不依賴於ka、kha等元音和輔音的存在。 違背經文即是不允許的。 第二點是：毀滅或破壞不會變成實體，因為毀滅等不存在的法不能作為因緣。根本頌中說：『如果毀滅了，又有什麼因緣呢？』此外，如果事物本身沒有被證明是毀滅的或存在的，那麼也不能建立依賴於它的非存在。事物毀滅怎麼能被看作是實體呢？正如所說：『如果事物沒有成立，非事物也不會成立。』並且，從耗盡和毀滅中不會產生實體，因為斷滅中沒有生起。正如所說：『耗盡中沒有生起。』並且，耗盡和毀滅不會變成實體，因為毀滅是不會改變的。正如所說：『耗盡中沒有毀滅。』特別是，生起和毀滅通過實體產生衰老和死亡的實體是非常不合理的。在《七十空性論》中說：『十二緣起支，是痛苦的果，它沒有生起。對於一個心識不合理，對於多個心識也不合理。』其註釋中說：『如果按照一個心識的觀點，那麼果將與因同時產生。如果按照心識是不同的觀點，那麼先前的支分的毀滅就不是後續支分的因。』此外，由因緣所區分的事物，即是因緣聚合時，由於障礙而毀滅的法，不是實體存在。正如大學者寂護在《正理滴論廣釋》中說：『通過習慣空性見，爲了摧毀煩惱的生起。』因為對於因和緣的聚合以及分離的事物和毀滅，沒有實體的執著。對於誰來說，貪慾、嗔恨和愚癡不會產生，那麼煩惱的力量被摧毀，依賴於存在的煩惱也不會造成傷害。並且，因為毀滅不是實體，所以與任何法的因緣依賴都沒有關係。在那裡說：『如果非事物依賴於其他，因為沒有事物，就像毀滅一樣。那不是對治，因為依賴於其他，就像毀滅一樣。』此外，大學者寂護在《攝真實論》中，在駁斥實體常存的觀點時，一些外道說：『像瓶子等事物一樣，不會……』
【English Translation】 Because its end is emptiness, there is no other entity to rely on besides emptiness. For example, when the entity of sound disappears, it does not rely on the existence of ka, kha, etc., vowels and consonants. Contradicting the scriptures is not permissible. Secondly, destruction or disintegration does not become an entity, because destruction and other non-existent dharmas cannot serve as conditions. The root text states: 'If there is destruction, what condition is there?' Furthermore, if an entity itself is not proven to be destroyed or existent, then a non-entity that relies on it cannot be established either. How can the destruction of an entity be regarded as an entity? As it is said: 'If an entity is not established, then a non-entity will not be established.' Moreover, an entity does not arise from exhaustion and destruction, because there is no arising in cessation. As it is said: 'There is no arising in exhaustion.' And, exhaustion and destruction do not become entities, because destruction is unchanging. As it is said: 'There is no destruction in exhaustion.' In particular, it is highly unreasonable for arising and destruction to produce the entity of aging and death through an entity. In the Seventy Stanzas on Emptiness: 'The twelve links of dependent origination, which are the fruit of suffering, are not produced. It is not reasonable for one mind, nor is it reasonable for many minds.' Its commentary states: 'According to the view that there is one mind, the result will occur simultaneously with the cause. According to the view that the minds are different, the destruction of the earlier links is not the cause of the later links.' Furthermore, the entity distinguished by causes and conditions, that is, the dharma that is destroyed due to obstacles when the causes and conditions are assembled, is not an existing entity. As the great teacher Śāntarakṣita said in the Tattvasamgraha: 'By habituating the view of emptiness, in order to destroy the arising of afflictions.' Because there is no perception of an entity in the aggregation and separation of causes and conditions, and in destruction. For whom attachment, anger, and ignorance do not arise, then the power of the afflictions is destroyed, and the afflictions that rely on existence will not cause harm either. And, because destruction is not an entity, it is not related to relying on the conditions of any dharma. There it says: 'If a non-entity relies on another, because there is no entity, like destruction. That is not an antidote, because it relies on another, like destruction.' Furthermore, the great teacher...
རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཞིག་འགྱུར་ཞེས་པའི་འགྱུར་སྒྲ་ལས་ཞིག་པ་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ཞིག་པ་ཉིད་ལས་དངོས་པོ་གཞན་འབྱུང་བས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཞིག་པ་མ་ཞིག་པའི་བདག་དངོས་སུ་མེད་པས། དེ་ལས་དེ་མ་ཐག་བྱུང་གི་དངོས་པོར་མེད་ལ། ཞིག་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་སྒྲས་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་མི་སྟོན་ཏེ། མི་ལ་བོང་བུར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་བོང་བུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་དངོས་མེད་སླར་དངོས་པོར་མི་ལྡོག་ཅེས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། ཞིག་པ་ཉིད་ནི་བདག་མེད་ཕྱིར། །དེ་མ་ཐག་བྱུང་ཡོད་མ་ཡིན། །མ་བྱུང་བྱུང་བ་ལྡན་པ་ཡང་། །ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞིག་འགྱུར་ཞེས་བྱ་དེ་ལྟར་འདིར། །དངོས་པོར་མ་གྱུར་ཞེས་བྱ་བའི། །དོན་འདི་རྟོགས་པར་བྱེད་ཡིན་གྱི། །སྒྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །མི་འགའ་ཞིག་ལ་བོང་བུ་ཞེས། །དེ་ལྟར་མིང་ཙམ་བྱས་པ་ན། །བོང་བུའི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི། །འདི་ལ་ཐོབ་འགྱུར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞིག་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་པོ་ནི། །དངོས་པོ་བཅོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ། །སྒྲུབ་པ་ན་ཡང་དངོས་འདི་ལ། །ཅུང་ཟད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར། །འདི་ནི་ཇི་ལྟར་ལྡོག་པར་འགྱུར། །འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཞིག་བདག་ཉིད། །ཇི་ལྟར་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་མེད་པ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་མིན། །འདི་ལ་ལྡོག་པའི་དངོས་ཉིད་ཀྱང་། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ 1-201a བརྗོད་མི་བྱེད། །དངོས་པོ་ཡི་ནི་རྗེས་འཇུག་པ། །སྐད་ཅིག་ལས་ཕྱིར་འགེགས་པར་བྱེད། །ཕྱིར་འདི་ཡི་ནི་རྣམ་གཞག་གི། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་རྟག་པ་ཡི། །རྣམ་རྟོག་བྱེད་པ་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག །མི་རྟག་པའི་འཇིག་དངོས་ཞིག་པ་ན་རྟག་དངོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ངན་པ་འདི་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་དང་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་འབྲང་བར་ག་ལ་རིགས་ཏེ། ཉིད་ཅག་ནང་པའི་བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅི་ཙོང་ཁ་པ་ཁྱེད་ཅག་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་འདས་མ་འོངས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྨྲ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཚད་ཆེན་ལས། དུས་གསུམ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པར། དེའི་དཀའ་འགྲེལ་དུ། གཞན་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་འདི་དག་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཞིག་གམ། མི་ནུས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱོགས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་ན་དེའི་ཚེ་ནུས་པ་ཡོད་ན་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པའི་ད་ལྟ་བ་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，從常存之物和如微塵、虛空等被認為是常存之物的二元性出發，『毀滅』這個詞意味著毀滅會變成無常之物，並且從毀滅本身會產生其他事物，因此毀滅會變成事物。那麼，由於毀滅沒有未毀滅的自性，因此它不會立即從中產生事物。而且，『毀滅』這個詞並不表示無常之物，就像人被貼上驢的標籤並不意味著人變成了驢一樣，毀滅不會倒退回事物。正如那裡所說：『毀滅本身沒有自性，因此，它不會立即產生。未生與已生相連，就像虛空中的蓮花等。所謂的『毀滅』，在這裡，意味著沒有變成事物，理解這個意義，不希望有任何論證。如果有人僅僅稱呼某人為驢，那麼所有驢的屬性都不會加諸於此人。所謂的『毀滅』，意味著事物被摧毀，即使在論證時，對於這個事物，也絲毫沒有產生，因此，它如何能夠倒退呢？毀滅的事物本身，如何能夠與事物的本質分離，因此認為它不存在，而不是認為它是事物的本質。對於這個，通過論證的方式，也不表達倒退的事物本身。事物的後續，會阻止一瞬間之後。因此，對於這個的分類的本質，沒有任何論證。因此，對於這個，進行常存的分別念是沒有根據的。』 因此，一些外道認為，無常的毀滅之物在毀滅時會變成常存之物，對此進行了廣泛的駁斥。像這樣的惡劣想法，怎麼能跟隨像杰尊·蔣貝揚（Jejun Jampelyang，文殊菩薩）和宗喀巴大師這樣的人呢？因為你們是佛教的偉大護持者。還有，宗喀巴，你們自己的一些宗派，就像說三時實有一樣，正如《俱舍論》所說：『一個是過去所產生的。』就像過去和未來，毀滅的和未生的，能夠起作用一樣，這也是不合理的。正如《量論》中《三時觀察的辨析二十六》及其釋文中說：『此外，過去和未來這些，是能夠起作用的呢，還是不能起作用呢？』有兩種情況。如果能夠起作用，那麼當它能夠起作用時，就會變成現在，就像沒有成為爭論基礎的現在一樣。
【English Translation】 If someone thinks that, starting from the duality of permanent entities and entities like atoms and space that are considered permanent, the word 'destruction' means that destruction becomes impermanent, and that other things arise from destruction itself, therefore destruction becomes a thing. Then, since destruction does not have the self-nature of being undestroyed, it does not immediately produce things from it. Moreover, the word 'destruction' does not indicate an impermanent thing, just as labeling a person as a donkey does not mean that the person becomes a donkey, destruction does not revert to being a thing. As it is said there: 'Destruction itself has no self-nature, therefore, it does not arise immediately. The unborn is connected with the born, like a lotus in the sky, etc. The so-called 'destruction', here, means not becoming a thing, understanding this meaning, not wanting any arguments. If someone merely calls a person a donkey, then all the attributes of a donkey will not be attributed to this person. The so-called 'destruction', means that a thing is destroyed, even when arguing, for this thing, there is no arising at all, therefore, how can it revert? The destroyed thing itself, how can it be separated from the essence of things, therefore considering it non-existent, rather than considering it the essence of things. For this, through the way of argumentation, the reverting thing itself is not expressed. The continuation of things, will prevent after a moment. Therefore, for the essence of this classification, there is no argument. Therefore, for this, there is no basis for making permanent distinctions.' Therefore, some heretics think that the impermanent object of destruction becomes permanent when it is destroyed, which has been widely refuted. How can such bad ideas follow people like Jejun Jampelyang (Manjushri) and the great Tsongkhapa? Because you are the great upholders of Buddhism. Also, Tsongkhapa, some of your own sects, like saying that the three times are substantially existent, as the Abhidharmakosha says: 'One is produced by the past.' Just as the past and the future, the destroyed and the unborn, are able to function, this is also unreasonable. As it says in the Pramana, in the Analysis of the Twenty-Sixth Examination of the Three Times and its commentary: 'Furthermore, are these past and future able to function, or are they unable to function?' There are two possibilities. If it is able to function, then when it is able to function, it will become the present, just like the present that has not become the basis of dispute.
ན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གང་དག་དོན་བྱ་བ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་དག་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ་ད་ལྟར་བ་བཞིན་ནོ། །འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ད་ལྟ་བ་ལོགས་ན་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ནམ་ 1-201b མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གང་དག་ད་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ནུས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་ནོ། །འདས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པའི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ལུགས་ངན་དེ་དག་ཆེས་ཆེར་བཀག་ཟིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་རང་སྡེ་ཞིག་དངོས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ངན་དེ་ལྟ་བུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཁྱེད་ཅག་འདས་ཞིག་གི་རྫས་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འདས་ཞིག་གི་དངོས་པོ་དེ་དོན་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཚིག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་། དོན་རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །ཁྱད་པར་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སམ། སྒོས་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དེ་མི་འདོད་བཞིན་ནན་གྱིས་ཁལ་དུ་བསྐུར་བར་ཟད་དེ། སློབ་དཔོན་དེས་དངོས་པོ་འདས་པ་དང་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་འདས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་ཞིག་པའང་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འཆད་རིགས་པ་ལས། དེའང་དམིགས་ཀྱིས་ཕུག་ནས་ནན་ཏན་དུ་བཀག་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ན་ནི། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདིར་རྙེད་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མ་དཔྱད་པ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ 1-202a ཀྱི། གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ནི་ཞིག་པ་འདས་པ་དང་མ་ཞིག་པ་མ་འོངས་པ་དང་འཇིག་བཞིན་ད་ལྟ་བ་གསུམ་ག་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཙམ་ཡང་བཀག་ན་སྐྱེ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །སྟོང་ཉིད་བཅོ་ལྔ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པར། འདིར་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལ་ད་ལྟ་བ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་དུས་གསུམ་དུ་མི་དམིགས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱེད་ཅག་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་གུས་འདུད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་འདི་ཙམ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是能夠執行功能的結合呢？就像現在未成為爭論基礎的事物一樣。過去等事物也能夠執行功能。說這些話就變成了自性推理的過失。這不是不確定的，因為如果現在的事物不存在，那麼已壞滅和未產生的事物將失去所有的功能，就像虛空的蓮花一樣。結合是，那些不是現在產生的事物，在任何情況下都不會有功能，就像虛空的蓮花一樣。過去等事物也不是現在的事物。』這樣說就是沒有觀察到普遍性。』正如所說，具有法眼的古代論師們已經極大地阻止了這些惡劣的體系。特別是，像你們這樣聲稱自宗的實事等事物是真實的惡劣體系，怎麼能說是應成派的特點呢？如果你們認為我們不承認已壞滅的事物的存在，那麼即使你們說了什麼，因為你們已經承認了已壞滅的事物能夠執行功能，所以除了你們自宗聲稱事物存在的觀點之外，別無其他。特別是，壞滅是事物，是月稱（Chandrakirti）的特點，或者是特殊的法，這只不過是違背論師意願的強加。如果論師認為過去的事物和壞滅是事物，那麼過去的事物已經產生，壞滅也應該被解釋為事物。但是，他特別地阻止了這一點，因為他說：『如果已經產生的事物被理解為再次產生，那麼幼芽等的產生將不會被發現，種子將完全地產生到存在的盡頭。』因此，論師月稱在沒有分析時，幼芽不會從已壞滅或未壞滅的事物中產生，即使如此，也只是像世間所說的那樣說它會產生。如果在其他宗派分析時，壞滅是過去，未壞滅是未來，正在壞滅是現在，如果這三者都被阻止存在，那麼怎麼會有產生呢？在解釋十五空性時，《釋論》中說：『在這裡，過去和未來因為已壞滅和未產生而不存在，現在因為不住留而不存在，所以三時都不存在。』所謂的不觀察就是指在三時中都無法觀察到。你們對論師月稱有如此的恭敬和偏袒。 那麼，什麼是能夠執行功能的結合呢？就像現在未成為爭論基礎的事物一樣。過去等事物也能夠執行功能。說這些話就變成了自性推理的過失。這不是不確定的，因為如果現在的事物不存在，那麼已壞滅和未產生的事物將失去所有的功能，就像虛空的蓮花一樣。結合是，那些不是現在產生的事物，在任何情況下都不會有功能，就像虛空的蓮花一樣。過去等事物也不是現在的事物。』這樣說就是沒有觀察到普遍性。』正如所說，具有法眼的古代論師們已經極大地阻止了這些惡劣的體系。特別是，像你們這樣聲稱自宗的實事等事物是真實的惡劣體系，怎麼能說是應成派的特點呢？如果你們認為我們不承認已壞滅的事物的存在，那麼即使你們說了什麼，因為你們已經承認了已壞滅的事物能夠執行功能，所以除了你們自宗聲稱事物存在的觀點之外，別無其他。特別是，壞滅是事物，是月稱（Chandrakirti）的特點，或者是特殊的法，這只不過是違背論師意願的強加。如果論師認為過去的事物和壞滅是事物，那麼過去的事物已經產生，壞滅也應該被解釋為事物。但是，他特別地阻止了這一點，因為他說：『如果已經產生的事物被理解為再次產生，那麼幼芽等的產生將不會被發現，種子將完全地產生到存在的盡頭。』因此，論師月稱在沒有分析時，幼芽不會從已壞滅或未壞滅的事物中產生，即使如此，也只是像世間所說的那樣說它會產生。如果在其他宗派分析時，壞滅是過去，未壞滅是未來，正在壞滅是現在，如果這三者都被阻止存在，那麼怎麼會有產生呢？在解釋十五空性時，《釋論》中說：『在這裡，過去和未來因為已壞滅和未產生而不存在，現在因為不住留而不存在，所以三時都不存在。』所謂的不觀察就是指在三時中都無法觀察到。你們對論師月稱有如此的恭敬和偏袒。
【English Translation】 So, what is the combination that is able to perform functions? It is like things that are not currently the basis of dispute. Past things, etc., are also able to perform functions. Saying these things becomes a fallacy of self-nature reasoning. This is not uncertain, because if present things do not exist, then destroyed and unproduced things will lose all functions, like a lotus in the sky. The combination is that those things that are not produced now will not be able to function in any case, like a lotus in the sky. Past things, etc., are also not present things. ' Saying this is not observing the universality. ' As it is said, the ancient teachers with the eye of Dharma have greatly prevented these bad systems. In particular, how can it be said that a bad system like yours, which claims that the reality of your own school's things, etc., is a characteristic of the Prasangika school? If you think that we do not admit the existence of destroyed things, then no matter what you say, because you have admitted that destroyed things can perform functions, there is nothing other than your own school's view that things exist. In particular, destruction is a thing, a characteristic of Chandrakirti, or a special Dharma, which is just an imposition against the teacher's will. If the teacher thinks that past things and destruction are things, then past things have already been produced, and destruction should also be explained as a thing. However, he specifically prevented this, because he said: 'If things that have already been produced are understood to be produced again, then the production of sprouts, etc., will not be found, and the seed will be completely produced to the end of existence. ' Therefore, when Acharya Chandrakirti does not analyze, sprouts will not be produced from destroyed or undestroyed things, and even so, he only says that it will be produced as the world says. If other schools analyze, destruction is the past, undestroyed is the future, and destroying is the present. If all three are prevented from existing, then how can there be production? When explaining the fifteen emptinesses, the commentary says: 'Here, the past and the future do not exist because they are destroyed and unproduced, and the present does not exist because it does not abide, so all three times do not exist. ' The so-called non-observation refers to what cannot be observed in the three times. You have such respect and partiality for Acharya Chandrakirti. So, what is the combination that is able to perform functions? It is like things that are not currently the basis of dispute. Past things, etc., are also able to perform functions. Saying these things becomes a fallacy of self-nature reasoning. This is not uncertain, because if present things do not exist, then destroyed and unproduced things will lose all functions, like a lotus in the sky. The combination is that those things that are not produced now will not be able to function in any case, like a lotus in the sky. Past things, etc., are also not present things. ' Saying this is not observing the universality. ' As it is said, the ancient teachers with the eye of Dharma have greatly prevented these bad systems. In particular, how can it be said that a bad system like yours, which claims that the reality of your own school's things, etc., is a characteristic of the Prasangika school? If you think that we do not admit the existence of destroyed things, then no matter what you say, because you have admitted that destroyed things can perform functions, there is nothing other than your own school's view that things exist. In particular, destruction is a thing, a characteristic of Chandrakirti, or a special Dharma, which is just an imposition against the teacher's will. If the teacher thinks that past things and destruction are things, then past things have already been produced, and destruction should also be explained as a thing. However, he specifically prevented this, because he said: 'If things that have already been produced are understood to be produced again, then the production of sprouts, etc., will not be found, and the seed will be completely produced to the end of existence. ' Therefore, when Acharya Chandrakirti does not analyze, sprouts will not be produced from destroyed or undestroyed things, and even so, he only says that it will be produced as the world says. If other schools analyze, destruction is the past, undestroyed is the future, and destroying is the present. If all three are prevented from existing, then how can there be production? When explaining the fifteen emptinesses, the commentary says: 'Here, the past and the future do not exist because they are destroyed and unproduced, and the present does not exist because it does not abide, so all three times do not exist. ' The so-called non-observation refers to what cannot be observed in the three times. You have such respect and partiality for Acharya Chandrakirti.
བཞིན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་ལ་སླར་ཡང་སྨད་སློག་མགོ་དཀྲིས་ཀྱི་འདུ་འགོད་སྦྱོར་ཚུལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བྱེད་པ་ཅི་ལྟར་ཡིན་བསམ་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་སྨྲས་པ། དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་གྲུབ་པའི་དཔལ། །རྗེ་བཙུན་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་དེར། །ཡང་ཡང་བཀའ་དྲིན་དྲན་པས་ཕྱག་བགྱིས་ཏེ། །འཁྲུལ་མེད་ལེགས་བཤད་སྤྲོ་བ་ཅི་ཡང་བྱས། །ཞེས་སོ། ། 其義以喻立 གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལས་འགགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་རིགས་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཅིང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་ཀྱང་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་འདོད་དོན་དག་དང་། བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་ནས་ནི་སླར་སད་པ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་བུད་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་དེ་ལ་འདོད་ 1-202b པའི་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་མཚུངས་སོ། །འདིའི་དཔེ་དོན་རྒྱས་པར་སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་རང་འགྲེལ་ན་བཀོད་ཡོད་དོ། ། 遮其無盡之甚過 གསུམ་པ་ལ། ཐུག་མེད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། སྟོང་ཡང་ལས་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་ཤིང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། ། 遮無盡之甚過 དང་པོ་ནི། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཟད་འགག་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བར་འདོད་ན་ཇི་ལྟར་རྣམ་སྨིན་མ་བསྐྱེད་པའི་ལས་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པས་ཀྱང་འབྲས་བུའི་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་དང་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཅན་གྱིས་ནམ་མཁར་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ནི་མཐོང་གི། བོང་བུའི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་ལས་དག་ཀྱང་མ་འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། སྔར་འབྲས་བུ་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པའི་ལས་ལས་སླར་ཡང་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་དཔེ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིའང་རང་ལུགས་ལ་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཙམ་སྟེ། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལང་གཤེགས་ལས། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་བཞིན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་ལ་རྟོག་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་དག་མེད་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་
【現代漢語翻譯】 此外，似乎有必要考慮如何以多種方式應用將纏頭巾纏繞在頭上的方法。在此，我說道：吉祥金剛乘成就之光輝，至尊大覺者處，我反覆憶念其恩德而頂禮，盡我所能地宣說無謬之善說。 其含義以比喻確立 第二，如果從勝義諦上來說，業沒有自性；從世俗諦上來說，無論業是否已滅盡，都不可能產生結果，更何況是從兩者同時產生呢？那麼，現在就用比喻來說明剛才所說的內容：即使是從已經滅盡很久且沒有自性的業，也會產生異熟果。例如，在夢中見到所期望的對境，與美好的女子一同享受欲樂，醒來之後，夢中的女子實際上並沒有成立，也已經滅盡，但有些愚人仍然會對她產生貪戀，成為貪戀的因。這裡的情況也是如此。這個比喻的詳細內容在《轉生經》中有記載，就像自釋中所引用的那樣。 遮止其無盡之太過 第三，遮止無盡的太過，即使是空性，業果也是各自確定的，不可思議。 遮止無盡的太過 第一，如果認為業沒有自性，因此沒有窮盡，所以會不斷產生異熟果，那麼，就像沒有產生異熟果的業一樣，已經產生異熟果的業也會不斷產生結果，因為它沒有滅盡。如果這樣認為，那麼，就像毛髮和兔角等事物實際上並不存在一樣，雖然被眼翳所迷惑的人會在空中看到毛髮等形象，但不會看到驢角和石女之子等其他事物的形象。同樣，已經產生異熟果的業和尚未產生異熟果的業，雖然都沒有滅盡且沒有自性，但要知道，已經產生過結果的業不會再次產生結果，就像前面的比喻一樣。這並不是爲了確立我自己的觀點，而是僅僅爲了通過他人的承諾來消除錯誤的觀念，因為我們認為兔角和石女之子等事物是不存在的。《楞伽經》中說：『虛空兔角及石女之子，如是等無，但于言說。』難道不是說這些事物不存在嗎？在那裡也是如此。
【English Translation】 Furthermore, it seems necessary to consider how to apply the method of wrapping a headscarf in various ways. Here, I say: The glorious splendor of accomplishing the Vajrayana, at the feet of the supreme Buddha, I repeatedly prostrate with remembrance of his kindness, and I explain whatever excellent and unerring teachings I can. Its meaning is established through analogy. Secondly, if, from the ultimate perspective, karma has no inherent nature, and from the conventional perspective, any karma that has ceased cannot produce results, then what need is there to mention both? Now, to explain the meaning of what has been stated through analogy: Even from karma that has ceased for a long time and does not have inherent existence, there is the arising of the ripening result. For example, in a dream, one sees the desired object and enjoys pleasures with a beautiful woman, and upon awakening, the woman in the dream is not established by nature and has ceased, but some fools still develop attachment to her, becoming the cause of desire. The same is true here. The details of this analogy are found in the Sutra of Transference, as quoted in the auto-commentary. Obstructing the extreme of endlessness. Thirdly, obstructing the extreme of endlessness, even though it is emptiness, karmic results are individually certain and inconceivable. Obstructing the extreme of endlessness. Firstly, if it is asserted that karma, not being born from inherent nature, is without end, and therefore ripening will occur, then just as karma that has not produced ripening, karma that has already produced ripening will also produce results, because it has not ceased. If this is the case, then just as objects like hair and rabbit horns do not actually exist, although those with eyes obscured by cataracts see the appearance of hair in the sky, they do not see the appearance of donkey horns or barren women's children. Similarly, although karma that has already produced ripening and karma that has not yet produced ripening are both unceasing and without inherent nature, know that karma that has already produced results will not produce results again, just like the previous analogy. This is not to establish my own view, but merely to dispel wrong conceptions through the acceptance of others, because we believe that rabbit horns and barren women's children do not exist. The Lankavatara Sutra says: 'Like the sky, rabbit horns, and barren women's children, these do not exist, but are spoken of in words.' Is it not said there that these things do not exist? It is the same there.
ཡོད་པའི་ 1-203a རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་རྟོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། 空亦因果不偏即不可思議 གཉིས་པ་ནི། དཔེ་འདིས་ལས་རྣམས་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སོ་སོར་ངེས་པའང་ཡིན་ཏེ། སྐྲ་ཤད་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ངེས་པ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ནག་པོའི་ལས་མི་དགེ་བ་ཉིད་ལས་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་དགེ་བ་ཉིད་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལས་ཡིན་པར་མཐོང་གི། མི་དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་ཅིང་། མཁས་པ་གང་ཞིག །དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཅན་ནི་ཐར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤིན་ཏུ་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པར་དཔྱོད་པ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་པར་འགྱུར་དུ་འོང་ངོ་སྙམ་སྟེ་སྐྲག་པ་ཅན་དེ་ངོར། ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་པའང་དགག་པར་མཛད་དེ། རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བསླུ་མེད་དུ་སོ་སོར་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པའི་མཐུ་ལས་ཡིན་གྱི། རང་དགར་བསམས་ན་ 1-203b འགལ་བ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ལས་བློའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བར་ངེས་པ་སྟེ་གཟུང་བྱར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 附說言因果所依為不了義 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས། 言阿賴耶識等亦是不了義 དང་པོ་ནི། ཅི་ལས་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ལང་གཤེགས་སོགས་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བསྒོ་གཞི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལས་རླབས་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེ་ཅི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ཞེན་པའི་བློ་ངོ་དེར་བལྟོས་ནས་དེར་མོས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ངོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པས་དགོས་པ་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ན་དེའི་དགོངས་གཞི་ནི་གང་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཏེ་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 這僅僅是否定對『有』的執著，而不是執著于『無』。因為如果『有』本身不能成立，那麼『無』也就不合理。 空性與因果不偏頗，即是不可思議。 第二點是，這個比喻不僅說明了業的果報並非不確定，而且也說明了它們是各自確定的。正如梳頭等事物雖然沒有自性，但其結果是確定的。善與不善之業雖然沒有自性，但令人不悅的果報，即不善的因，來自於黑業（不善業），而不是來自於善業。令人愉悅且是善的果報，則來自於善業，而不是來自於不善業。哪位智者，如果具有了悟善與不善之業皆無自性的智慧，他將獲得解脫。因為如此一來，無自性的業產生果報，以及果報各自確定的方式，就非常難以理解。因此，世尊（Bhagavan）對於那些特別執著于因果報應的凡夫，擔心他們會因為否定因果而導致世俗的崩潰，所以在他們面前說，『諸業的果報是不可思議的』，從而阻止了凡夫們去思考因果關係。因為從這個因產生這個果，這種因果關係不是通過現世的眼見就能理解的。雖然業果在自性上沒有成立，但它們以不可欺騙的方式各自顯現為真實，這來自於聽聞、思考、禪修的智慧的力量，而不是來自於隨意的臆想。 如果隨意臆想，就會認識到其中的矛盾，從而無法確定智慧的對象，即所取，因為它是不可思議的。 附說：言因果所依為不了義 第二部分包括：將阿賴耶識等解釋為不了義，以及將如來所說的『有』全部解釋爲了義。 言阿賴耶識等亦是不了義 第一點是：如果業果沒有自性，那麼如何安立業果呢？在《楞伽經》等經典中說：『阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）是無量法（chos mtha' yas pa）的能量的特殊基礎，是所有種子的所在地，一切事物都像海浪一樣從它產生。』那麼，它是否在任何方面都不存在呢？』對於那些執著于某個觀點的人來說，考慮到他們只是對那個觀點感興趣，所以在他們面前，不能說它在任何方面都不存在。因為這並非字面意思，而是爲了某種目的而如此宣說，爲了讓被教化者認為它是存在的。如果爲了某種目的而如此宣說，那麼其意圖是什麼呢？其意圖僅僅是空性（stong nyid kho na），即一切萬法皆空。
【English Translation】 This is merely negating the attachment to 'existence,' not attaching to 'non-existence.' For if 'existence' itself cannot be established, then 'non-existence' is also unreasonable. Emptiness and causality are impartial, which is inconceivable. The second point is that this analogy not only illustrates that the results of actions are not uncertain, but also that they are individually determined. Just as combing hair and other things, although without inherent existence, have definite results. Although virtuous and non-virtuous actions are without inherent existence, unpleasant results, i.e., non-virtuous causes, come from black karma (non-virtuous actions), not from virtuous actions. Pleasant and virtuous results come from virtuous actions, not from non-virtuous actions. Which wise person, if possessing the wisdom to realize that both virtuous and non-virtuous actions are without inherent existence, will attain liberation. For in this way, how actions without inherent existence produce results, and how results are individually determined, is very difficult to understand. Therefore, the Bhagavan (Blessed One), fearing that ordinary beings who are particularly attached to cause and effect would cause the collapse of the conventional world by denying cause and effect, said in their presence, 'The ripening of the fruits of actions is inconceivable,' thereby preventing ordinary beings from contemplating the relationship between cause and effect. Because the relationship between cause and effect, that this result arises from this cause, cannot be understood by seeing with worldly eyes. Although cause and effect are not established by inherent existence, they appear as true in an infallible manner, which comes from the power of the wisdom of hearing, thinking, and meditating, not from arbitrary speculation. If one speculates arbitrarily, one will recognize the contradictions and thus be unable to determine the object of wisdom, i.e., the grasped, because it is inconceivable. Supplementary explanation: Saying that the basis of cause and effect is provisional is not definitive. The second part includes: explaining the Alaya-vijñana (store consciousness) etc. as provisional, and explaining all 'existence' spoken by the Tathagatas as definitive. Saying that the Alaya-vijñana etc. are also not definitive. The first point is: If cause and effect are without inherent existence, then how are cause and effect established? In the Laṅkāvatāra Sūtra and other scriptures, it is said: 'The Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: store consciousness) is the special basis of the power of limitless dharmas (chos mtha' yas pa), the location of all seeds, and all things arise from it like waves from the ocean.' Then, does it not exist in any way? For those who are attached to a certain view, considering that they are only interested in that view, in their presence, it cannot be said that it does not exist in any way. Because this is not the literal meaning, but it is spoken in this way for a certain purpose, in order to make the trainees think that it exists. If it is spoken in this way for a certain purpose, then what is its intention? Its intention is only emptiness (stong nyid kho na), that is, all phenomena are empty.
གཞི་ཞེས་པའི་དངོས་པོ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་སྐད་དུ་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་སྡེ་གང་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་ཅིང་གདུལ་བྱའི་ངོར་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་གསུངས་པ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ། །ཁུར་ཁུར་བ་ནི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པ་འདི་ནི་དགོས་པ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་ལ་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་པའི་ 1-204a དོན་སྟོང་པ་ཉིད་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་བསྟན་པ་རིམ་འཇུག་གི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་སོགས་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ལོག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་གཞི་སོགས་ལ་ཞེན་པའང་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལས་ཡོན་ཏན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བསྐལ་པའི་དུས་དང་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་དཔགས་ནས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། 如來所言有皆是不了義 གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་མཆོག་ལ་གདུལ་བྱ་དཀྲི་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་བསྟན་པར་མ་ཟད། འཇིག་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་ང་དང་ང་ཡི་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆེད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ཞེས་སོགས་ཇི་ལྟར་ང་དང་ང་ཡི་བསྟན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་མེད་མོད་ཀྱི། དོན་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཆེད་དུ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བདེན་པ་བཞི་དང་གཉིས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །དེས་ན་ཤར་རིའི་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་འདྲེན་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །སངས་རྒྱས་སུས་ཀྱང་ཤེས་མི་འགྱུར། །ཕུང་པོ་དག་དང་ཁམས་རྣམས་དང་། ། 1-204b སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གཅིག་བཞེད་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དག་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །མིང་མེད་པ་ཡི་ཆོས་རྣམས་ནི། །བསམ་དུ་མེད་པའི་མིང་དག་གིས། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོངས་བརྗོད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དངོས་མེད་ཉེ་བར་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་ལ་ཞུགས་པས། །དངོས་མེད་འགའ་ཡང་འདིར་མེད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དོན་དང་དོན་མེད་མི་གཟིགས་ལ། །འགོག་པ་དང་ནི་དམ་
【現代漢語翻譯】 經中宣說了『基』（gzhi， आधार，ādhāra，base）的實體，因為它隨順一切事物的自性。因此，在經藏中，宣說了阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，आलयविज्ञान，ālayavijñāna，storehouse consciousness）作為業果之所依，並且爲了調伏的對象，也存在補特伽羅（gang zag，पुद्गल，pudgala，person），如經中所說：『諸比丘，五蘊是負擔，補特伽羅是負擔者。』並且，對於某些人，僅僅宣說了這些與我（bdag，आत्म，ātma，self）分離的蘊，這是爲了那些執著于實體的人，對於那些不能理解甚深空性（stong pa nyid，शून्यता，śūnyatā，emptiness）的人，爲了讓他們逐步進入佛法，宣說了阿賴耶識等，如同它們真實存在一樣。因為當後來理解了與顛倒相違的佛經的意義時，也會捨棄對阿賴耶識等的執著。這樣宣說不會產生過失，因為佛陀的教法需要根據時代和眾生的根器來宣說，如經中所說：『對於什麼人喜歡什麼，就先說那個。如果成為正法的器皿，無論如何也不會衰敗。』 如來所說有皆是不了義 第二，爲了引導眾生進入殊勝的教法，不僅宣說了阿賴耶識，而且即使捨棄了一切我見（'jig tshogs kyi lta ba，सत्कायदृष्टि，satkāyadṛṣṭi，view of the transitory collection），爲了讓眾生理解世俗的意義，佛陀也像我於何時何地一樣宣說了我與我的。同樣，雖然諸法沒有自性（rang bzhin，स्वभाव，svabhāva，own-being），但爲了理解甚深意義，也如實宣說了從色（gzugs，रूप，rūpa，form）到一切種智（rnam mkhyen，सर्वज्ञता，sarvajñatā，omniscience）的諸法是存在的，這才是了義（drang don，नीतिार्थ，nītārtha，definitive meaning）。這適用於對四諦（bden pa bzhi，चतुरार्यसत्य，catvāryāryasatyāni，four noble truths）、二諦（bden pa gnyis，द्विसत्य，dvisatya，two truths）和三自性（ngo bo nyid gsum，त्रिस्वभाव，trisvabhāva，three natures）等的宣說。因此，在與說一切有部（shar ri'i sde pa，सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，Sarvāstivāda）相符的偈頌中說：『如果世間的導師們不隨順世間，那麼佛陀的法性是什麼？誰也不會了解佛陀。蘊、界、處（phung po dag dang khams rnam dang skye mched，स्कन्धधात्वायतन，skandhadhātvāyatana，aggregates, elements, and sense bases）的自性被認為是一，並且宣說了三界（khams gsum，त्रिधातु，tridhātu，three realms），這是隨順世間。沒有名稱的法，用不可思議的名稱，向眾生宣說，這是隨順世間。示現無實有，隨順佛陀的自性，這裡沒有任何無實有，這是隨順世間。不觀察意義和無意義，以及滅盡（'gog pa，निरोध，nirodha，cessation）和誓言（dam』，सत्य，satya，truth）。』
【English Translation】 The 'base' (gzhi, आधार, ādhāra, base) is taught as an entity because it follows the nature of all things. Therefore, in the sutras, it is taught that the Alaya-consciousness (kun gzhi'i rnam shes, आलयविज्ञान, ālayavijñāna, storehouse consciousness) exists as the basis of karmic results, and for the sake of those to be tamed, there is also a person (gang zag, पुद्गल, pudgala, person), as it is said in the sutra: 'Monks, the five aggregates are a burden, and the person is the one who carries the burden.' And for some, it is taught that only these aggregates that are separate from the self (bdag, आत्म, ātma, self) exist, this is for those who are attached to entities, for those who cannot understand the profound emptiness (stong pa nyid, शून्यता, śūnyatā, emptiness), in order to gradually lead them into the Dharma, the Alaya-consciousness and so on are taught as if they truly exist. Because when one later understands the meaning of the scriptures that is contrary to inversion, one will also abandon attachment to the Alaya-consciousness and so on. Teaching in this way does not produce faults, because the Buddha's teachings must be taught according to the times and the capacities of beings, as it is said in the sutra: 'Whatever someone likes, that should be said first. If one becomes a vessel for the true Dharma, one will by no means decline.' All that is said to exist by the Tathagata is not definitive. Secondly, in order to lead beings into the supreme teaching, not only is the Alaya-consciousness taught, but even if all views of the transitory collection ('jig tshogs kyi lta ba, सत्कायदृष्टि, satkāyadṛṣṭi, view of the transitory collection) are abandoned, in order for beings to understand the meaning of the world, the Buddha also taught 'I' and 'mine' as in 'I at that time, in that place.' Similarly, although phenomena do not have own-being (rang bzhin, स्वभाव, svabhāva, own-being), in order to understand the profound meaning, it is also taught definitively (drang don, नीतिार्थ, nītārtha, definitive meaning) that phenomena from form (gzugs, रूप, rūpa, form) to omniscience (rnam mkhyen, सर्वज्ञता, sarvajñatā, omniscience) exist. This applies to the teachings of the four noble truths (bden pa bzhi, चतुरार्यसत्य, catvāryāryasatyāni, four noble truths), the two truths (bden pa gnyis, द्विसत्य, dvisatya, two truths), and the three natures (ngo bo nyid gsum, त्रिस्वभाव, trisvabhāva, three natures), and so on. Therefore, in verses that are in accordance with the Sarvastivada (shar ri'i sde pa, सर्वास्तिवाद, sarvāstivāda, Sarvāstivāda), it is said: 'If the guides of the world do not conform to the world, then what is the Dharma-nature of the Buddha? No one would understand the Buddha. The nature of the aggregates, elements, and sense bases (phung po dag dang khams rnam dang skye mched, स्कन्धधात्वायतन, skandhadhātvāyatana, aggregates, elements, and sense bases) is considered to be one, and the three realms (khams gsum, त्रिधातु, tridhātu, three realms) are taught, this is conforming to the world. Phenomena without names are spoken to beings with inconceivable names, this is conforming to the world. Showing the non-existent as near, conforming to the Buddha's nature, there is nothing non-existent here, this is conforming to the world. Not observing meaning and non-meaning, and cessation ( 'gog pa, निरोध, nirodha, cessation) and vows (dam』, सत्य, satya, truth).'
པའི་དོན། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གསུངས་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞིག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་གྱུར་ཀྱང་། །སྲེག་པའི་བསྐལ་པ་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དུས་གསུམ་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི། །རང་བཞིན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱང་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་གི་ཚུལ་དེ་གང་ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དང་མཐུན་པར་བདེན་རྫུན་གྱི་བློ་སོ་སོའི་ངོར་བདེན་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་མཐུན་པར་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་སྨྲས་ནས། དེ་ལྟར་ནའང་འདིར་འཇིག་རྟེན་རང་གི་བློ་མཐུན་གྱི་འཇུག་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། བརྫུན་པའི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པ་དོན་ལ་མི་གནས་ཤིང་བདེན་པའི་བདེན་པའང་དོན་ལ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བརྫུན་པའི་བདེན་པའམ་བརྫུན་པར་བདེན་པའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ 1-205a ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་མེད་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་སྐུར་དུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད་ལ། དེས་ན་སྤྲོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོད་མེད་སོགས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་འདིར་གདུལ་བྱའི་ངོར་མཐུན་འཇུག་ཙམ་དུ་སྨྲས་ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་མཐུན་པར་འཇུག་སྟེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་རྩོད་སྐབས་ཕྱེ་བའི་མཐུན་འཇུག་ཏུ་སྨྲས་ནས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་བཀའ་བརྒྱུད་དྭགས་སྐོར་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའོ། ། 附破唯識宗 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དེས་རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། ། 安立論義 དང་པོ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་གསུམ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པའོ། ། 佛子證三界唯識之由 དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་དབུ་མའི་ལུགས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་མི་བཟོད་པས་རང་གི་རྟོག་བཟོའི་ལུགས་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དེ་འདིར་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་ན།
【現代漢語翻譯】 意義是，（佛）宣說了語者中的至尊，這便是隨順世間（的說法）。雖然沒有壞滅，沒有產生，與法界平等，卻示現焚燒世界的劫末，這便是隨順世間（的說法）。在過去、現在、未來三時中，不執著眾生的自性，也示現世界，這便是隨順世間（的說法）。那麼，隨順世間的道理是什麼呢？中觀宗認為，一切法都隨順世間人的心識，在真假心識各自的層面，隨順對真實的執著，存在兩種諦。這樣說了之後，如果用世間人自己的心識隨順的道理來觀察，就會發現這裡有矛盾。因為虛假的諦，其真實並不符合實際；真實的諦，其真實也無法成立。因為虛假的諦或者虛假地真實也無法成立。因此，對於以二諦所涵蓋的從色法到一切智之間的有法和無法的法性等等，所有強加的安立，都確定為並非以自性成立。因此，安立一切戲論法的有無等，在這裡只是爲了隨順所化眾生的心識而說，只是隨順世間的說法而已。這也就區分了中觀應成派和自續派的差別。中觀自續派通過世間公認的量，在名言中也成立為量的方式來隨順世間，從而遮破事物的自性。而中觀應成派即使在名言中，世間公認的量也不能成立為量，只是以隨順世間如此公認的說法的方式，在與世間辯論時，才說是隨順世間，從而遮破事物的自性。這段話是對噶舉達波傳承的解釋，沒有錯謬。 破斥唯識宗 第二（部分）包括：前述觀點和對該觀點的駁斥兩部分。 第一部分包括：對經文意義的安立和通過該安立來展示自宗的安立。 安立論義 第一部分包括：佛子證悟三界唯識的原因，以及在沒有外境的情況下，心識產生的原因。 佛子證三界唯識之由 首先，唯識宗的人無法忍受中觀宗所闡述的觀點，因此爲了破除他們自己臆造的宗派，在這裡進行闡述。
【English Translation】 The meaning is, (the Buddha) proclaimed the supreme among speakers, this is conforming to the world (in speech). Although there is no destruction, no arising, and is equal to the Dharmadhatu, yet he demonstrates the kalpa at the end of the burning world, this is conforming to the world (in speech). In the three times of past, present, and future, he does not cling to the self-nature of sentient beings, and also demonstrates the world, this is conforming to the world (in speech). So, what is the principle of conforming to the world? The Madhyamaka school believes that all dharmas conform to the minds of worldly people, and in the respective levels of true and false minds, conform to the clinging to truth, and there are two truths. After saying this, if we examine it with the principle of conforming to the minds of worldly people themselves, we will find that there is a contradiction here. Because the false truth, its truth does not conform to reality; the true truth, its truth cannot be established. Because the false truth or falsely true cannot be established. Therefore, for all the imposed establishments on the phenomena covered by the two truths, from form to omniscience, and the nature of phenomena that are existent and non-existent, it is determined that they are not established by their own nature. Therefore, the establishment of the existence or non-existence of all phenomena of elaboration is said here only to conform to the minds of the disciples to be tamed, and is only a statement conforming to the world. This also distinguishes the difference between the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools. The Madhyamaka Svatantrika school conforms to the world by means of the valid cognition recognized as valid in the world, which is also established as valid in conventional terms, thereby refuting the self-nature of things. The Madhyamaka Prasangika school, even in conventional terms, the valid cognition recognized as valid in the world cannot be established as valid, but only in the way of conforming to the statement recognized as such in the world, it is said to conform to the world when arguing with the world, thereby refuting the self-nature of things. This passage is an explanation of the Kagyu Dakpo tradition, without error. Refuting the Vijnanavada School The second (part) includes: the aforementioned view and the refutation of that view. The first part includes: the establishment of the meaning of the scriptures and the demonstration of the establishment of one's own school through that establishment. Establishing the Doctrine The first part includes: the reasons why the Buddha's son realized the three realms as only consciousness, and the reasons for the arising of consciousness in the absence of external objects. The Reason Why the Buddha's Son Realizes the Three Realms as Only Consciousness First of all, the people of the Vijnanavada school cannot tolerate the views expounded by the Madhyamaka school, so in order to refute their own fabricated school, it is explained here.
ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ 1-205b ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒོམ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་བ་དེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡང་མ་མཐོང་ཞིང་། སྲིད་གསུམ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་དབེན་པར་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཡུན་དུ་གོམས་པ་ལས་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྗོད་མེད་ཙམ་དུ་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། 說無外境然可識因 གཉིས་པ་ནི། ཅི་དོན་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཟད་ན་གཟུགས་སོགས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་རླུང་གིས་བསྐུལ་བས་རྒྱ་མཚོ་ནི་ཆེན་པོ་ལས་ཆུ་རླབས་ཆེ་ཆུང་རྣམས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཐོག་མེད་ནས་ཞུགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་བརྒྱུད་པ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཐོབ་པ་འགག་བཞིན་པས། ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་གི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རང་གི་ནུས་པ་ལ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་དག་པ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཉིད་ལ་བྱིས་པས་གཟུང་འཛིན་དུ་རྟོག་གི། ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ནི། བ་ནི་བ་བལ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཆུ་ཤེལ་ཆུ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དང་། །པླཀྴ་ཡལ་ག་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་བཞིན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཀུན་ 1-206a གཞི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་འབྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ་ཀུན་གཞི་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་ཁྱད་པར་རོ། ། 故此立自宗 གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གསུང་རབ་ཀྱིས་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་ན། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་བདག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་ཀུན་གྱི་གཞིར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་པས་འགའ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་པ་ཐག་པའི་རྒྱུ་དང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ས་སོགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་མཁའ་སོགས་སུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་སོགས་ལ་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ
【現代漢語翻譯】 安住于觀修般若波羅蜜多（智慧到彼岸）的第六地菩薩，將證悟諸法（一切事物）的究竟真實，即唯識（僅是心識）。由於證悟心無所執，因此也不見有賴於此的能執。了知這三有（欲界、色界、無色界）遠離外境，僅是心識而已。長久串習之後，便能以各自的自證智的方式，徹底證悟遠離能取所取的不可言說的識。 說無外境然可識因 第二，如果一切都只是唯識，沒有外境，那麼色等外境顯現的識是如何產生的呢？就像風的吹動使大海產生大小不同的波浪一樣，一切煩惱法的種子，即所謂的阿賴耶識（一切種子識），從無始以來，剎那相續，由於執著能取所取的習氣完全成熟，從而獲得自體存在並不斷滅壞。因此，阿賴耶識中習氣的差別，成為產生與自身形態和後續相連的識之因，其自身能力完全成熟的緣故，便會產生不凈的依他起識（依他起性），而凡夫卻對此執著能取所取。實際上，除了識之外，根本不存在任何作為所取的事物。例如，主張自在天（大自在天）為萬物之因者說：『牡牛是牛毛等的因，水晶是水等的因，榕樹是枝條等的因，同樣，自在天是所有有情眾生的因。』 就像認為自在天是眾生的造作者一樣，主張阿賴耶識者也認為阿賴耶識是產生一切事物的種子的原因。自在天是常，而阿賴耶識是無常，這僅僅是二者的區別。 故此立自宗 第二，爲了說明經教中如何安立阿賴耶識的存在，以下進行闡述：依他起的自性，是產生我法二執（人我執和法我執）所執著之物的因。必須承認這一點，因為依他起被認為是所有分別唸的 आधार（梵文，ādhāra，基礎）。否則，如果沒有錯亂的基礎，任何事物都不可能被錯認為二取。例如，將繩子錯認為蛇，將泥土等錯認為瓶子等，如果沒有繩子和泥土等作為基礎，就不可能在虛空中產生這些錯覺。因此，雖然沒有外境，但對於藍色等的分別念，其產生的原因在於依他起。因為你（分別念）是煩惱和清凈二者的 आधार（梵文，ādhāra，基礎）。
【English Translation】 A Bodhisattva (enlightenment being) dwelling in the meditation of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) at the sixth stage will realize the ultimate reality of all Dharmas (phenomena), which is only consciousness. Because of realizing that the mind has no object to grasp, they also do not see the grasping that depends on it. Knowing that these three realms (desire realm, form realm, formless realm) are devoid of external objects, it is only consciousness. Through prolonged habituation, one can thoroughly realize the inexpressible consciousness that is free from the duality of grasper and grasped, in the manner of individual self-awareness. Saying there is no external object, yet the cause can be known Secondly, if everything is merely consciousness without external objects, how do the consciousnesses that appear as external objects such as form arise? Just as the wind stirs the great ocean to produce waves of various sizes, similarly, the seeds of all defiled Dharmas, known as the Ālayavijñāna (all-ground consciousness), which has been present since beginningless time, continue momentarily. Because the habits of clinging to the grasper and grasped are fully matured, they attain their own existence and are constantly ceasing. Therefore, the differences in the habits within the Ālayavijñāna become the cause for the arising of consciousnesses that are related to its own form and subsequent events. Due to the conditions of its own fully matured capacity, an impure Paratantra (other-dependent nature) consciousness arises, which is mistaken by ordinary people as the grasper and grasped. In reality, there is nothing that exists as the grasped that is different from consciousness. For example, those who assert Īśvara (Great Lord) as the cause of all things say: 'The bull is the cause of the bull's hair, crystal is like the cause of water, the banyan tree is like the cause of branches, similarly, Īśvara is the cause of all sentient beings.' Just as Īśvara is considered the creator of beings, those who assert the Ālayavijñāna also consider the Ālayavijñāna as the cause of the seeds from which all things arise. The only difference is that Īśvara is permanent, while the Ālayavijñāna is impermanent. Therefore, establish one's own tenet Secondly, to explain how the existence of the Ālayavijñāna is established in the scriptures, it is stated as follows: The nature of Paratantra (other-dependent nature) is the cause for the existence of what is clung to by the two self-grasps (grasping at the self of persons and grasping at the self of phenomena). This must be acknowledged because Paratantra is considered the आधार（梵文，ādhāra，ādhāra, basis）of all conceptualizations. Otherwise, without a basis for delusion, it would be impossible for anything to be mistaken as the two grasps. For example, mistaking a rope for a snake, or mistaking clay for a pot, these illusions cannot arise in space without the basis of the rope and clay. Therefore, although there are no external objects, the cause for the conceptualizations of blue, etc., lies in Paratantra. Because you (conceptualizations) are the आधार（梵文，ādhāra，ādhāra, basis）of both defilement and purification.
་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུང་ལས། གང་ལ་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་འདིར་ལྷག་མར་ལུས་པར་གྱུར་པ་དེ་འདི་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ལེགས་པར་བཟུང་བའོ། །ལུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་གི། ལྷག་མ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་བདག་མེད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྫས་སུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་རིག་པས་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་གི ། 1-206b གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་མི་སྟོང་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་གི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་རང་གིས་མི་སྟོང་པར་སྨྲའོ། །བོད་ཁ་ཅིག་དངོས་སྨྲས་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་ལུང་འདི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དངོས་མེད་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མ་པ་གང་གིའང་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་འདི་ནི་གསུམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཞིར་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་སྒྲ་རྟོག་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྟོག་རྣམས་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པས་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བཏགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པས་གསུམ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་སྨོས་ལ། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དག་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་དམིགས་བྱར་རུང་ཞེས་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་དག་རང་ཉིད་ལ་རང་རིག་པའི་ངོ་བོར་གཞལ་ཡང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ནུབ་པའོ་ཞེས་མི་མཐུན་པར་སྨྲའོ། ། གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བཀག་པ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཤེས་པ་དགག །གཉིས་མེད་གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་དགག །སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཡོད་པ་དགག །ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་བཞིའོ། ། 1-207a 破無外境之識 དང་པོ་ལ། རྨི་ལམ་གྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །ཀེང་རུས་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་དགག །འཁྲུལ་པའི་དཔེ་གཞན་ཡང་དགག །དོན་བསྡུ་བ་དང་ལྔའོ། ། 破夢境喻 དང་པོ་ལ། རྨི་ལམ་དུ་སེམས་མི་འགྲུབ། དྲན་པས་འགྲུབ་ན་ཡུལ་ཡང་འགྲུབ། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ་མོ། ། 夢境不成思 དང་པོ་ནི། ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 因此，它是理解空性的根本原因。正如經文所說：'在某物中缺少某物，就正確地視其為空性。如果有什麼東西留在這裡，那就是真實存在的。'像這樣如實地理解，就是正確地進入空性。'等等，這些都很好地把握了空性。基於這段經文，聲聞部的宗派認為蘊、界、處缺少我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）和補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），但剩下的蘊、界、處和無我（藏文：བདག་མེད，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：非我）在自性上是實有的。唯識宗認為遍計所執（藏文：ཀུན་བརྟགས，梵文天城體：परिकल्पित，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：完全假立）為空， 1-206b 但非空于依他起（藏文：གཞན་དབང，梵文天城體：परतन्त्र，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起）和圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：圓滿成就）。他們認為依他起不是空于其他虛構的法，但法性和法相不是空于自身。一些藏人認為實有論者將這段經文視為究竟了義，並承認法性的實有，認為一切法相都空於它。還有一些人認為唯識宗所承認的圓成實是非實有的遮遣。但這既不是實有論者的觀點，也不是中觀宗的觀點。因此，依他起可以分為三種：外境不存在，但由於自身習氣的影響，顯現為二取；作為虛構二取的所依，它是實有的；以及作為超越一切戲論、言語概念的自性而存在。因為言語概念執著于虛構的形象，所以不是實有的對境。實有建立在依他起的基礎上，而依他起本身的存在就足以證明它的存在，所以不需要再多說什麼。因此，唯識宗的真實現象論者認為，在獲得后得智的清凈狀態下，在世俗的經驗中，境和有境可以作為對境來觀察。而虛假現象論者認為，雖然可以通過自證智來衡量自身，但境和有境的形象會消失。他們這樣提出了不同的觀點。 第二部分包括：破斥和消除對破斥的異議。 第一部分包括：破斥外境不存在的識；破斥二取依他起是實有的；破斥存在於一切戲論之外；以及破斥作為世俗的因。 1-207a 破除無外境之識 第一部分包括：破斥夢境的比喻；破斥眩翳的比喻；破斥骷髏的比喻；破斥其他錯覺的比喻；以及總結意義。 破除夢境的比喻 第一部分包括：夢境中沒有心；如果通過回憶來建立，那麼境也會建立；以及破斥對這些過失的辯護。 夢境不成思 第一點是：沒有境的識是不可能的，因為現象是...
【English Translation】 Therefore, it is the fundamental cause for understanding emptiness. As the scripture says, 'That which is absent in something, one correctly sees that as emptiness. If something remains here, then that is truly existent.' Like this, to truly understand as it is, is to correctly enter into emptiness.' And so on, these all well grasp emptiness. Based on this scripture, the Śrāvakayāna schools believe that the skandhas, dhātus, and āyatanas are empty of self (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self) and person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), but the remaining skandhas, dhātus, āyatanas, and non-self (Tibetan: བདག་མེད, Sanskrit Devanagari: अनात्म, Sanskrit Romanization: anātma, Chinese literal meaning: non-self) are substantially existent by nature. The Yogācāra school believes that the parikalpita (Tibetan: ཀུན་བརྟགས, Sanskrit Devanagari: परिकल्पित, Sanskrit Romanization: parikalpita, Chinese literal meaning: completely imputed) is empty, 1-206b but not empty of the paratantra (Tibetan: གཞན་དབང, Sanskrit Devanagari: परतन्त्र, Sanskrit Romanization: paratantra, Chinese literal meaning: other-dependent) and pariniṣpanna (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Chinese literal meaning: completely accomplished). They believe that the paratantra is not empty of other fabricated dharmas, but the dharmatā and dharmalakṣaṇa are not empty of themselves. Some Tibetans, who consider realists to be definitive, accept this scripture as definitive and believe that all dharmalakṣaṇas are empty of the substance of dharmatā. There are also those who believe that the pariniṣpanna, which is acknowledged by the Yogācāra school, is a non-substantial negation. But this is neither the view of the realists nor the view of the Madhyamaka school. Therefore, the paratantra can be divided into three: external objects do not exist, but due to the influence of one's own habitual tendencies, it appears as having dualistic appearances; as the basis for fabricating the two selves, it is substantially existent; and as existing in a nature that transcends all elaboration, speech, and concepts. Because speech and concepts grasp the fabricated image, they are not the objects of reality. Reality is established on the basis of the paratantra, and the existence of the paratantra itself is sufficient to prove its existence, so there is no need to say more. Therefore, the true-appearance proponents of the Yogācāra school believe that in the pure state of post-attainment wisdom, in worldly experience, objects and subjects can be observed as objects. And the false-appearance proponents believe that although one can measure oneself through self-awareness, the images of objects and subjects disappear. They thus present different views. The second part includes: refuting and eliminating objections to the refutation. The first part includes: refuting the consciousness that external objects do not exist; refuting that the two-aspects paratantra is substantially existent; refuting that it exists beyond all elaboration; and refuting that it is the cause of the conventional. 1-207a Refuting the consciousness without external objects The first part includes: refuting the analogy of dreams; refuting the analogy of mirages; refuting the analogy of skeletons; refuting other analogies of illusions; and summarizing the meaning. Refuting the analogy of dreams The first part includes: there is no mind in dreams; if it is established through recollection, then the object will also be established; and refuting the defenses against these faults. Dreams do not establish thought The first point is: consciousness without an object is impossible, because phenomena are...
་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་རིག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་སེམས་ཡོད་པའི་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུར་གཉིད་ལོག་པ་ན་དེར་གླང་པོ་ཆེའི་ཁྱུ་འཁྲིགས་པ་རྨིས་པའི་ཚེ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་མེད་དེ། དེར་དེ་ཤོང་བ་མེད་ཀྱང་དེར་འཛིན་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་དེ་བསམ་བྱའམ་བརྟག་བྱ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་དབུ་མ་པ་ང་ལ་སད་པའི་སྐབས་སུ་མ་ཟད་རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་ནི་ཡུལ་ལྟར་ཡོད་མིན་དེའི་ཚེ་རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་དཔེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 念立則成境 གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྨི་ལམ་དུ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡོད་དེ། མེད་ན་སད་ཚེ་རྨི་ལམ་དུ་མྱོང་བ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སད་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མྱོང་བའི་དྲན་པ་ལས་ཡིད་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་སད་པའི་སྐབས་ན་ངས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡོད་པ་དེ་འདྲར་གླང་ཆེན་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མྱོང་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མ་ཁྱབ་ན་ཤེས་པའང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ 1-207b བོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་དག །རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་གླང་པོ་ཆེ་མེད་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའམ་ཡི་དམ་ལྷས་བཀའ་སྩལ་བའི་ཞིབ་ཆར་འདུག་ཀྱང་སྔར་གྲགས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དཔེར་བཟུང་བ་ལས་ལོག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་དཔེ་དེ་དག་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་སྨྲས་ཚོད་ཡུལ་རང་ངོ་ནས་སྡོད་ལུགས་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཅེས་སྔར་སྟོན་པ་འདིའི་བསྟན་པ་ལ་ཡེ་མ་གྲགས་པའི་ཟོལ་ཚིག་གསར་པ་ཞིག་དྲན་རྒྱ་ཆེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་བསྣོན་པར་བཏབ་ནས་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་ལ་བསམས་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྱི་དང་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བརྫུན་ཅིང་ཡོད་པ་མིན་པ། བསླད་སྣང་གིས
【現代漢語翻譯】 如果認為，因為認知是根據所緣境來區分的，所以即使沒有外境，心識也存在，那麼例子是什麼？回答說：就像夢境一樣。當一個人在狹小的房間里睡覺時，夢見成群的大象，雖然沒有像那樣的境，因為那裡容不下它們，但卻有執著於此的夢境心識。如果認為，夢境中是否存在沒有所緣境的心識是需要思考或考察的，因為當我是中觀派時，不僅在醒來時，即使在夢中，心識是否像所緣境一樣存在也是不確定的，因此唯識宗的你沒有沒有所緣境的心識的例子。 念立則成境（一旦念頭確立，境界便會顯現）。 第二種觀點是：夢境中存在錯亂的意識，如果不存在，那麼醒來時就不會記得夢中的經歷。如果認為這是錯的，因為如果醒來時記得夢境的錯亂意識，從而證明了意識的存在，那麼外境也同樣存在。就像你認為醒來時『我看到了』，從而通過回憶夢境來證明意識的存在一樣，對外境（如大象）的體驗也是一種回憶。如果這也不正確，那麼意識的存在也無法成立。 在此，宗喀巴大師師徒認為，在夢中，雖然沒有顯現的大象，但也不是說沒有能認知的主觀意識，而是必須認為沒有自性成立的意識。因此，所有將所知和意識等同起來的觀點，都應該從所破的差別上來理解。這種說法雖然符合理性的分析或本尊神的教誨，但卻與先前廣為人知的中觀宗的經典教義背道而馳，因為所有法都以各自的自性空為特徵，夢境、幻覺和影像等心識與所緣境一同顯現卻並不成立，這被用作自性空的例子，但現在卻被用來證明相反的觀點。你們說這些例子是關於無真實性的，但卻新增了一種新的、前所未聞的說法，即所緣境以其自身的實體存在，並以一種堅不可摧的真實存在的方式存在，然後思考這種真實存在，並說自己的實體、自性、物質的實體和事物的實體都不存在。但實際上，夢境、幻覺和影像等在名言諦的層面仍然具有作用，並非虛假或不存在，而是虛幻的顯現。
【English Translation】 If it is argued that since cognition is distinguished by its object, even if there is no external object, consciousness exists, then what is the example? The answer is: like a dream. When one sleeps in a small room and dreams of a herd of elephants, there is no such object there, because it cannot contain them, but there is the dream consciousness that clings to it. If it is argued that whether there is consciousness without an object in a dream is something to be considered or examined, because when I am a Madhyamika, not only when awake, but even in a dream, it is uncertain whether consciousness exists like an object, therefore, you, the Chittamatrin, have no example of consciousness without an object. Nian Li Ze Cheng Jing (Once a thought is established, the realm will appear). The second view is: there is deluded consciousness in a dream, and if there is not, then one will not remember the experience in the dream when awake. If it is argued that this is wrong, because if one remembers the deluded consciousness of the dream when awake, thereby proving the existence of consciousness, then the external object also exists in the same way. Just as you think 'I saw' when awake, thereby proving the existence of consciousness by recalling the dream, the experience of external objects (such as elephants) is also a kind of recollection. If this is also not correct, then the existence of consciousness cannot be established either. Here, the great Tsongkhapa and his disciples believe that in a dream, although there is no appearing elephant, it is not that there is no subjective consciousness that can cognize, but it must be believed that there is no self-established consciousness. Therefore, all views that equate the knowable and consciousness should be understood from the difference of what is to be refuted. This statement, although in line with rational analysis or the teachings of the tutelary deity, goes against the previously well-known teachings of the Madhyamika scriptures, because all dharmas are characterized by their own emptiness, and the appearance of consciousness with objects such as dreams, illusions, and images is not established, which is used as an example of emptiness, but now it is used to prove the opposite view. You say that these examples are about non-reality, but you add a new and unprecedented statement that the object exists in its own entity and exists in an indestructible real existence, and then think about this real existence and say that one's own entity, nature, the entity of matter, and the entity of things do not exist. But in fact, dreams, illusions, and images still function on the level of conventional truth, and are not false or non-existent, but illusory appearances.
་དེར་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་མི་བསླུ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲས་པས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་ 1-208a དཔེར་བཟུང་ངོ་ཅོག་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ཉིད་དུ་དོན་ལ་ཞེན་ནས་ཤུགས་ཀྱིས་སྨྲས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཐུན་འཇུག་གི་ངོར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་རིགས་པར་སྨྲ་བར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་འཁྲུལ་བཅས་སུ་ངལ་བ་ཆེན་པོས་བཤད་ནས་ཤུགས་ལ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་འགོག་པར་བྱེད་པ་འདི་ཡང་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མའི་དུས་དང་ཉེ་བ་ན་ཆེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་ཏོ། ། 破遮過所答 གསུམ་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིད་ཀྱི་ནང་ན་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གཉིད་ཀྱིས་མིག་བློ་སོགས་ཉམས་པར་བྱས་པས་དབང་ཤེས་རྣམས་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། ཤེས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུ་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བསྟན། ཚུལ་དེ་སད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་མཚུངས། དེས་ན་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་དཔེ་དོན་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་གསུམ་མོ། ། 說夢中十八界皆為虛 དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ཕྱི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ 1-208b རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་འཁྲུལ་ངོར་ནི་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། སད་ན་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སད་ཚེ་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དམིགས་པ་བཞིན་རྨི་ལམ་དུའང་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་མིག་དང་མིག་གི་ཡུལ་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་འདུས་པར་འཁྲུལ་སྣང་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དཔྱད་ན་དེར་མིག་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞིན་སེམས་ཀྱང་མེད་པས་གསུམ་ག་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་རྣ་བ་དང་སོགས་པས་སྒྲ་དང་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་ནས། ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྣང་ཙམ་དུ་ནི་ཐམས་ཅད་མཚུངས་ལ། དཔྱད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བར
【現代漢語翻譯】 即使在那裡不存在，但所有在那裡顯現的事物，你都說它們如顯現般具有作用，是不欺騙的實有。因此，所有以各自自性為空性的甚深空性的相似例子，實際上都執著于不相似的例子，並以暗示的方式說出。因此，世尊（Bhagavan）和聖者龍樹（Nagarjuna）等，爲了廣泛地使他人信服，以一體異體等方式來論證甚深空性，所有這些都成了自相矛盾的論證，並說這些論證以錯誤的努力來論證甚深空性，實際上卻在阻止甚深空性的法理。這種情況在末法時期（五百年後）變得非常盛行。 破除遮破的回答 第三部分：駁斥過失的回答和對該回答的駁斥。分為兩部分。 第一部分：如果睡眠中沒有外在的色等境，因為睡眠使眼睛等感官和意識變得遲鈍，從而使感官意識不可能產生。然而，只有被睡眠迷惑的意識才能顯現為境，因為夢中的意識執著於該意識的顯現，認為它是外在的。就像夢中沒有境，只有意識一樣，這裡也是這樣認為的。 第二部分：在夢中，十八界（指六根、六境、六識）都是虛假的。這種情況也適用於清醒狀態。因此，境和意識的有無，以及例子和意義的相似性，這三者都得到了揭示。 說明夢中十八界皆為虛假 第一部分：正如唯識宗（Vijnanavada）你的觀點，夢中沒有外在的色等境產生一樣，意識也沒有產生，因為它們產生或不產生的理由是相同的。在夢中的錯覺中，兩者都存在；而在清醒時，兩者都不存在。然而，當清醒時看到色時，眼睛、色和意識這三者是目標。同樣，在夢中完全確定境時，眼睛、眼睛的境以及由此產生的意識這三者似乎也聚集在一起。然而，如果進行分析，就像那裡沒有眼睛和色一樣，也沒有意識，因此三者都是虛假的。同樣，在夢中，從耳朵和聲音以及耳識，到意識、法和意識的意識，其餘的境、感官和意識這三者都沒有產生，因為顯現上一切都相同，但如果進行分析，一切都是空性的。因此，夢中的十八界...
【English Translation】 Even though they are not there, all that appears there, you say that they function as they appear, and are not deceptive realities. Therefore, all the similar examples of the profound emptiness (Shunyata) that are empty of their own essence, actually cling to dissimilar examples, and are spoken implicitly. Therefore, the Blessed One (Bhagavan) and the noble Nagarjuna (Nagarjuna), etc., in order to widely convince others, argue for the profound emptiness with oneness and otherness, etc. All of these become self-contradictory arguments, and say that these arguments laboriously argue for the profound emptiness with erroneous efforts, but actually prevent the Dharma of the profound emptiness. This situation becomes very prevalent near the end of the five hundred years (the degenerate age). Refutation of the Refutation's Answer Third part: Refutation of the answer to the fault and refutation of that answer. Divided into two parts. First part: If there are no external objects such as form in sleep, because sleep dulls the senses and consciousness such as the eyes, thereby making sensory consciousness impossible. However, only the consciousness of the mind deluded by sleep can appear as an object, because the consciousness in the dream clings to the appearance of that consciousness, thinking it is external. Just as there is no object in a dream, only consciousness, so it is thought here. Second part: In the dream, all eighteen realms (referring to the six senses, six objects, and six consciousnesses) are false. This situation also applies to the waking state. Therefore, the presence or absence of object and consciousness, and the similarity of example and meaning, are all revealed. Explaining that the Eighteen Realms are False in Dreams First part: Just as in your Vijnanavada (Mind-Only) view, external objects such as form do not arise in dreams, so too does consciousness not arise, because the reasons for their arising or not arising are the same. In the illusion of dreams, both exist; while in waking, neither exists. However, when seeing form in waking, the three—eye, form, and consciousness—are the object. Similarly, in completely determining the object in a dream, the three—eye, the object of the eye, and the consciousness arising from it—also seem to be gathered together in that illusory appearance. However, if analyzed, just as there are no eye and form there, so too is there no consciousness, therefore all three are false. Similarly, in dreams, from ear and sound and ear consciousness, to consciousness, dharma, and consciousness of consciousness, the remaining three—object, sense, and consciousness—do not arise, because in appearance everything is the same, but if analyzed, everything is emptiness. Therefore, the eighteen realms in dreams...
ྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་ཅིས་འགྲུབ། སེམས་ཙམ་པ་འགོག་སྐབས་འདིར་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཡུལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་ས་ཆུ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དབུ་མ་པས་དགག་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་ཆེས་མི་འཐད་དེ། གཞན་ལ་གནོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཁར་གཞན་ངོར་རང་གི་གྲགས་བརྗོད་ 1-209a ཀྱི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པས་གཞན་ལ་ལོག་རྟོག་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་དེ་སད་པའི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་བདེན་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་བཟུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་དེ་གསུམ་བདེན་མེད་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་དེར་ཡོད་པར་བདེན་པའི་དོན་བྱེད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་དོན་བྱེད་ནུས་པར་བདེན་ན། དཔེ་དེས་བསྒྲུབས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་བདེན་པར་མེད་པ་བརྫུན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་རིགས་པ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་ལས་འབྱུང་བ་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབས་ཏེ་དོན་དམ་པར་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཡང་རང་རང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་སྟོང་པར་བཞེད་པ་ལ། ལུགས་འདིས་ཐ་སྙད་དུའང་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་ན་དབུ་མའི་རིང་ལུགས་ལས་ཉམས་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་རྨི་ལམ་དུ་གླང་ཆེན་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཞེ་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། དེར་སྣང་གི་འཁྲུལ་ཡུལ་ལ་ཤེས་པ་དེ་བསླུ་མེད་དུ་འདོད་པའི་ 1-209b ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདེན་པར་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཡང་ཁྱེད་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བཀག་ནས་བདེན་མེད་དུ་བརྗོད་པའི་དཔེར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཞེ་པས་ཁས་བླངས་པའི་རྨི་ལམ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པས།
【現代漢語翻譯】 既然一切現象都是虛假的，那麼心識又如何能被證實為真實存在呢？當駁斥唯識宗時，有人說，『在夢中，意識所執取的法處所攝之色是存在的』，這種說法是不合理的。因為如果夢中沒有色，就不可能有法處所攝之色。如果唯識宗爲了反駁中觀宗而說，外境的土、水等並非由外境產生，而是由阿賴耶識顯現，那麼這種說法是非常不合理的。因為這不僅不能損害他人，反而會使他人對你的觀點產生誤解，因為你所說的與你所承認的相違背。夢境被用作覺醒時根、境、作意皆是無自性空性的比喻，也將變得毫無意義。因為夢中的根、境、作意並非無自性虛假，而是真實存在的，並且具有作用。如果有人反駁說：『這並不普遍。』那麼，這是普遍的。如果夢中的根、境、作意能夠發揮作用，那麼，這個比喻所要證明的一切色法等，都將無法被證明為無自性虛假。就像沒有造出瓶子就想證明聲音是無常一樣，是不能成立的。這（以上觀點）是聖者月稱菩薩無垢的理證。而論師護法（梵文：Dharmapāla，漢語字面意思：護法）在名言上也認為，色等並非由外境產生，而是由阿賴耶識產生。駁斥這種觀點后，僅僅在名言上承認色等由外境產生，但在勝義上，色等外境也並非由自身成立，而是空性的。如果按照這種論證方式，即使在名言上也這樣承認，那就偏離了中觀的宗義了。宗喀巴大師駁斥說，自續派中觀並不認為夢中沒有大象等境和有境，而是以邪妄的世俗諦承認為真實的世俗諦。因為他們認為顯現的錯亂之境對於意識來說是無欺騙性的。因此，他們實際上承認了夢中的境和有境是真實的世俗諦。而且，你們這些應成派中觀，既然否定了勝義諦和世俗諦的真實成立，並稱之為無自性，那麼，你們所舉的例子，就像你們以邪妄之心承認的真實的世俗諦——夢境一樣。 Since all phenomena are false, how can consciousness be proven to be truly existent? When refuting the Mind-Only school, some say, 'In dreams, the form belonging to the sphere of objects apprehended by consciousness exists.' This statement is unreasonable because if there is no form in dreams, there can be no form belonging to the sphere of objects. If the Mind-Only school says that external earth, water, etc., do not arise from external objects but arise from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), in order to refute the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀), then this statement is very unreasonable. Because it not only cannot harm others, but it will also cause others to misunderstand your views, because what you say contradicts what you acknowledge. The analogy of dreams being used as an example of the emptiness of the senses, objects, and attention in the waking state will also become meaningless. Because the senses, objects, and attention in dreams are not inherently false, but are truly existent and have a function. If someone objects, 'This is not universal,' then it is universal. If the senses, objects, and attention in dreams can function, then all the phenomena of form, etc., that are to be proven by this analogy will not be proven to be inherently false. Just like trying to prove that sound is impermanent without creating a pot, it cannot be established. This (the above view) is the immaculate reasoning of the noble Chandrakirti (藏文：ཟླ་བ，梵文天城體：चंद्रकीर्ति，梵文羅馬擬音：Chandrakīrti，漢語字面意思：月稱). The teacher Dharmapāla (藏文：ཆོས་སྐྱོང，梵文天城體：धर्मपाल，梵文羅馬擬音：Dharmapāla，漢語字面意思：護法) also believes that in conventional truth, form, etc., do not arise from external objects but arise from the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識). After refuting this view, he merely acknowledges in conventional truth that form, etc., arise from external objects, but in ultimate truth, external objects such as form are not established by themselves but are empty. If this method of reasoning is followed, even if it is acknowledged in conventional truth, it deviates from the tenets of Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀). Tsongkhapa (藏文：ཙོང་ཁ་པ，梵文天城體：त्सोङ्खपा，梵文羅馬擬音：Tsongkhapa，漢語字面意思：宗喀巴) refuted this by saying that the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城體：प्रासङ्गिक，梵文羅馬擬音：Prāsaṅgika，漢語字面意思：應成派) does not show that there are no objects and subjects such as elephants in dreams, but acknowledges false conventional truth as true conventional truth. Because they believe that the deceptive realm of appearance is not deceptive for consciousness. Therefore, they actually acknowledge that the objects and subjects in dreams are true conventional truth. Moreover, you, the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城體：प्रासङ्गिक，梵文羅馬擬音：Prāsaṅgika，漢語字面意思：應成派), since you deny the true establishment of both ultimate truth and conventional truth and call it non-inherent existence, then the example you give is like the true conventional truth that you acknowledge with a false mind—dreams.
【English Translation】 Since all phenomena are false, how can the mind-consciousness be proven to be true? When refuting the Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ，梵文天城體：चित्तमात्र，梵文羅馬擬音：Cittamātra，漢語字面意思：唯識) school, it is said, 'In dreams, the form belonging to the sphere of objects apprehended by mind-consciousness exists.' This statement is unreasonable because if there is no form in dreams, there can be no form belonging to the sphere of objects. If the Cittamatra (藏文：སེམས་ཙམ，梵文天城體：चित्तमात्र，梵文羅馬擬音：Cittamātra，漢語字面意思：唯識) school says that external earth, water, etc., do not arise from external objects but arise from the alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), in order to refute the Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀), then this statement is very unreasonable. Because it not only cannot harm others, but it will also cause others to misunderstand your views, because what you say contradicts what you acknowledge. The analogy of dreams being used as an example of the emptiness of the senses, objects, and attention in the waking state will also become meaningless. Because the senses, objects, and attention in dreams are not inherently false, but are truly existent and have a function. If someone objects, 'This is not universal,' then it is universal. If the senses, objects, and attention in dreams can function, then all the phenomena of form, etc., that are to be proven by this analogy will not be proven to be inherently false. Just like trying to prove that sound is impermanent without creating a pot, it cannot be established. This (the above view) is the immaculate reasoning of the noble Chandrakirti (藏文：ཟླ་བ，梵文天城體：चंद्रकीर्ति，梵文羅馬擬音：Chandrakīrti，漢語字面意思：月稱). The teacher Dharmapala (藏文：ཆོས་སྐྱོང，梵文天城體：धर्मपाल，梵文羅馬擬音：Dharmapāla，漢語字面意思：護法) also believes that in conventional truth, form, etc., do not arise from external objects but arise from the alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識). After refuting this view, he merely acknowledges in conventional truth that form, etc., arise from external objects, but in ultimate truth, external objects such as form are not established by themselves but are empty. If this method of reasoning is followed, even if it is acknowledged in conventional truth, it deviates from the tenets of Madhyamaka (藏文：དབུ་མ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中觀). Tsongkhapa (藏文：ཙོང་ཁ་པ，梵文天城體：त्सोङ्खपा，梵文羅馬擬音：Tsongkhapa，漢語字面意思：宗喀巴) refuted this by saying that the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城體：प्रासङ्गिक，梵文羅馬擬音：Prāsaṅgika，漢語字面意思：應成派) does not show that there are no objects and subjects such as elephants in dreams, but acknowledges false conventional truth as true conventional truth. Because they believe that the deceptive realm of appearance is not deceptive for consciousness. Therefore, they actually acknowledge that the objects and subjects in dreams are true conventional truth. Moreover, you, the Prasangika Madhyamaka (藏文：ཐལ་འགྱུར，梵文天城體：प्रासङ्गिक，梵文羅馬擬音：Prāsaṅgika，漢語字面意思：應成派), since you deny the true establishment of both ultimate truth and conventional truth and call it non-inherent existence, then the example you give is like the true conventional truth that you acknowledge with a false mind—dreams.
འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དེས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་གྲུབ་མཉམ་དང་། མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་མཉམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཀྱིས་གསར་དུ་ཕྱེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་ཅིང་། བདེན་གྲུབ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་གོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལྟ་བུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་རྨི་ལམ་མཐུན་དཔེར་ལེན་ཚུལ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་དེ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྨི་ལམ་ཡུལ་བཅས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ 1-210a བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལ། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རྨི་ལམ་ལེན་པ་དེ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་གྲུབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དཔེར་བྱས་ཀྱི། རྨི་ལམ་ཡུལ་བཅས་རྨི་ལམ་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བདེན་པས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་དཔེར་ལེན་པ་མིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ལ། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་འཛིན་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཆོས་ཚུལ་འདིར་དཔྱོད་པ་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་སྐྱོན་ཅན་དང་འཁྲུལ་པར་ཟད་ན། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་དེའང་འཁྲུལ་པ་དང་སྐྱོན་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 此事醒時亦同理 གཉིས་པ་ནི། རྨི་ལམ་ན་གསུམ་ག་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སད་པ་ནའང་གསུམ་ག་གྲུབ་པ་བཟློག་པར་བྱ་བ་ནི། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་དབང་ཤེས་པ་གསུམ་ག་བརྫུན་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་སད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པ་ཡིན་ཅིང་། དངོས་པོ་དེ་དག་དམིགས་བྱེད་སེམས་དེ་ཡོད་པ་མིན་ལ། དེའི་དམིགས་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་མེད་ཅིང་། རྟེན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྣང་ཞེན་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པ་ལྟར། །སྣང་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ། །དེ་ལྟའི་ཆོས་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པ་འགྲོ་ 1-210b བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་སུ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 由於世間人認為勝義諦是真實的，因此與生俱來的智慧面前的真實，對於所有世間人來說都是公認和成立的。根據你們的觀點，通過論證和比喻，世間人不會認識到勝義諦是真實的。如果比喻和所證在世俗中都是真實的，那麼就成了成立相同；如果不成立，就成了不成立相同。這樣說來，能立在所立的法上隨行的情況是不存在的。按照你們新開創的中觀派觀點，能立是爲了證明所立的無實，並且遮破了真實成立和真實二者。這僅僅是口頭上的說法，實際上並非如此。像這樣反覆闡述的結論，比如像導師具善（Lekden）那樣，爲了證明一切法皆為空性，而以夢作為比喻。對此，導師月稱（Chandrakirti）說，這是錯誤的，因為他承認了夢境及其對像在名言中是存在的。 然而，在雪域藏地，導師月稱以夢作為證明空性的比喻，並非是指夢境的對象在自相上是真實成立的，而是以夢境及其對像在夢中具有作用，但在名言中並不存在作為比喻。如果相信這些觀點，那麼在這種法義的辨析中，導師月稱就不應該對導師具善提出批評。如果這樣說是有缺陷和錯誤的，那麼月稱的觀點也會變得錯誤和有缺陷。 此事醒時亦同理 第二點是，如果在夢中三者（境、根、識）都不成立，那麼在醒來時三者都成立的情況就應該避免。就像在夢中境、根、識三者都是虛假的，同樣，在醒來時，從色法到一切智智（指佛陀的智慧）之間的事物也都是虛假的。這些事物所緣的心識是不存在的，其所緣的行境也是不存在的，作為所依的根也是在二諦中如顯現般執著的成立是不存在的。如經中所說：『如幻化之有情所緣，雖顯現然彼處非真實，如幻如夢之譬喻，如是之法善逝所宣說。』以及『有情輪迴如夢境，於此誰亦無。』
【English Translation】 Because worldly people consider ultimate truth to be true, therefore the truth that is established as true in the face of innate wisdom is renowned and established for all worldly people. According to your view, worldly people will not realize that ultimate conventional truth is true through reasoning and examples. If both the example and the object to be proven are established as true in convention, then it becomes 'established equally'; if not established, it becomes 'not established equally'. By saying so, there is no instance where the establisher follows the dharma of the object to be established. According to the newly opened view of the consequentialists by you, the establisher proves the non-existence of the object to be established, and refutes both true establishment and truth. Saying that is merely words, but in reality, it is not said that way. The conclusion that is repeatedly explained in this way, such as how Master Lekden uses dreams as an example to prove that all dharmas are emptiness, Master Chandrakirti says that this is a mistake, because he admits that dreams and their objects exist in name. However, in this land of Tibet, Master Chandrakirti takes dreams as an example to prove emptiness, not because the object of the dream is truly established as existing from its own side, but because the dream and its object are able to function in the dream, but do not exist in name as true. Those who hold this as a place of trust, according to them, when examining this Dharma, Master Chandrakirti should not criticize Master Lekden, because if saying so is flawed and mistaken, then Chandrakirti's view would also become mistaken and flawed. This matter is also the same in waking. The second point is that if the three (object, sense, consciousness) are not established in a dream, then the situation where the three are established in waking should be avoided. Just as the three, object, sense, and consciousness, are false in a dream, similarly, in this state of waking, the objects from form to omniscient wisdom (referring to the wisdom of the Buddha) are also false. The mind that apprehends these objects does not exist, and its object of apprehension does not exist, and the establishment of clinging to appearances as true in both truths does not exist. As it is said in the sutra: 'Like the object of an illusionary being, although it appears, it is not truly there. Such an illusion is like a dream. Such a Dharma is taught by the Sugata.' And 'The cycle of existence is like a dream. In this, no one...'
མི་སྐྱེ་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མིང་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། 故此是否有識與事說喻 གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཆེན་གྱིས་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ་འཕྲལ་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིད་ཆུང་ལས་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨི་པོའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཡོད་དེ། གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་། སྣང་བ་ལྟར་ཞེན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་འགྲེལ་ལས། རྨི་ལམ་སད་པའི་གནས་སྐབས་དག །དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། །རྨི་ལམ་ན་ནི་རྨིས་པ་བཞིན། །དོན་བྱེད་མཚུངས་པར་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་སྔར་བྱོན་པ་དེ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་དམིགས་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཆོས་དེ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཆེས་ལོག་རྟོག་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་བདེན་པའི་ཆོས་སུ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གང་དངོས་ཆོས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ལྟར་དོན་བྱེད་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་དེས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ལས་གཞར་ཡང་ 1-211a གཡོ་བའམ་འཕོ་འགྱུར་མེད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྲིད་པའི་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱང་རྫུན་ངོ་དང་བསླད་ངོ་དང་འཁྲུལ་ངོར་འབྱུང་རུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་རུང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཡང་དག་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པར་འཛིན་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་ལོག་པར་སོང་བར་མ་ཟད། ཐ་སྙད་དུའང་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ལོག་པའི་ལྟ་བ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངན་སོང་གི་གཡང་ས་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་དམིགས་ཞེས་པའི་ངོ་བོ་ནི་རྒྱ་བོད་སུས་ཀྱང་སྔར་གསལ་བར་ཁར་འབྱིན་མ་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་པ་སོགས་སྐལ་མེད་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པས། གངས་ཅན་དུ་སྔར་བྱོན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 無生亦無死，眾生名與命，亦不可得也，此等諸法如水泡芭蕉。（此句為對仗詩歌體，描述了諸法空性的本質，沒有生滅，眾生的名字和壽命也是不可得的，一切法都如水泡和芭蕉一樣虛幻不實。） 因此，是否有識與事說喻？（提問：那麼，對於有意識和事物，應該如何進行比喻說明呢？） 第三，在此世間，如何處於覺醒的狀態呢？在無明的沉睡中，如同存在境、根、識三者一樣，只要沒有從暫時的微小煩惱之睡眠中醒來，那麼在夢中的人看來，境、根、識三者是存在的，因為三者顯現，並且會執著于所顯現之境。如《心經釋》所說：『夢醒之時節，作用無差別，夢中如夢境，作用同然無自性。』 因此，至尊（梵文：Bhagavan，含義：世尊）和聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）等中觀派的論師們，廣泛宣說的『事物自性不可得』之法，卻被後來的藏人解釋為『事物自性具有作用』，這是一種非常錯誤的理解。因為事物的自性，是世間人由於無明的力量，先天就執著為具有真實作用的法。如此顛倒錯亂的理解是錯誤的，必須斷除。如果能夠了知一切法如夢境般，遠離作用，那麼就能明白二諦（勝義諦和世俗諦）的一切法，都是甚深空性，無自性，平等性，並且不會有任何動搖或改變。雖然在名言上，因緣法會如實顯現，但生滅等現象也只是虛假的、欺騙性的、迷惑性的顯現。而這種能夠如此顯現的事物，並非在勝義諦和世俗諦中真實存在的自性。因此，領悟到這一點，才能明白執著事物具有作用，實際上是所知障。宗喀巴大師認為，如果這樣理解，那麼一切法如夢幻泡影的比喻就成了錯誤的，而且在世俗諦中，否認事物具有作用，就等於誹謗因果，會因此墮入惡趣的深淵。因此，『事物自性不可得』的含義，是無論印度還是西藏，過去都沒有能夠明確指出的，是格魯派不共的遮遣之處。而這正是至尊文殊菩薩（梵文：Mañjuśrī）親自宣說的，只有我們的宗派才具有的觀點，而早期的藏傳佛教中觀派等沒有福報的人是無法理解的。在雪域西藏，早期的...
【English Translation】 There is no birth and no death. The names and lives of sentient beings are also unattainable. These dharmas are like bubbles and plantain trees. (This verse describes the essence of emptiness, without birth or death. The names and lives of sentient beings are also unattainable. All dharmas are as illusory as bubbles and plantain trees.) Therefore, is there an analogy for consciousness and phenomena? (Question: So, how should consciousness and phenomena be explained through analogies?) Third, how does one awaken in this world? In the state of ignorance's deep sleep, just as the object, faculty, and consciousness exist, as long as one has not awakened from the temporary minor sleep of afflictions, the person in the dream has the object, faculty, and consciousness. Because the three appear, and there is attachment to what appears. As the Commentary on Mind says: 'When the dream ends, the function is no different. In the dream, like the dream, the function is the same, without inherent existence.' Therefore, the Dharma of 'the nature of things is unattainable,' which was widely taught by the Blessed One (Bhagavan) and the venerable Nāgārjuna and other Madhyamaka masters, is interpreted by later Tibetans as 'the nature of things has function,' which is a very wrong understanding. Because the nature of things is what worldly people, under the power of ignorance, innately grasp as a true Dharma that can function. Such a reversed understanding is a mistaken thought and must be abandoned. If one realizes that all dharmas are like objects in a dream, devoid of function, then one understands that all the dharmas of the two truths (conventional truth and ultimate truth) are profound emptiness, without inherent existence, and of equal nature, without any movement or change. Although in conventional truth, dependent origination functions as it is, the arising and ceasing are only false, deceptive, and illusory appearances. And such a thing that can appear in this way is not the nature of things that truly exists in both truths. Therefore, understanding this, one realizes that clinging to things as having function is the obscuration of knowledge. Tsongkhapa believes that if this is the case, then the analogy of all dharmas being like dreams and illusions becomes wrong, and in conventional truth, denying that things have function is equivalent to slandering cause and effect, which will lead to falling into the great abyss of the lower realms. Therefore, the meaning of 'the nature of things is unattainable' is something that neither India nor Tibet has been able to clearly point out in the past, and it is the uncommon object of negation of the Gelug school. And this is what the venerable Mañjuśrī personally taught, a view that only our school possesses, and that those without merit, such as the early Tibetan Madhyamikas, cannot understand. In the snowy land of Tibet, the early...
དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་སྐྱེས་བུ་དམ་པར་གྱུར་ཀྱང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལྟར་ནོར་བས་ཕྱིན་ཅད་སྐྱེས་བུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་ཅན་དག་ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མ་བྱེད་ཅིག །བྱེད་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་ 1-211b མཁྱེན་པའི་ལམ་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་ཡ་གི་ཁ་ཆེ་ནས་མ་གི་རྒྱ་ནག་ཕོ་བྲང་ཏས་ཏུ་ཡན་ཆད་དུ་དྲིལ་བསྒྲགས་ནས་དེང་སང་རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་རྣམས་ཙོང་ཁ་པའི་སྐུ་དྲིན་ཆེ་ཤོས་ཀྱི་རྩ་བའི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ལའང་སྐུ་ཚེ་དེར་ལྟ་སྒོམ་སྔ་རབས་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ཙམ་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ནོར་མེད་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་རྟོགས་པ་དེ་ཐུགས་ལ་མ་འཁྲུངས་སོ་ཞེས་མོས་པར་བྱེད་ལ། དེས་ན་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་སྔ་ཕྱིའི་ལུགས་གཉིས་པོ་དག་སྣང་མུན་ལྟར་སྲོལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གསུང་རབས་རྣམས་ལ་ཐོས་བསམ་བགྱིས་ཏེ། ཕྱོགས་ལྷུང་ཞེན་ལྟ་དང་བྲལ་བར་གཟུ་བོའི་བློས་དཔྱད་ནས། གང་འཁྲུལ་བ་དང་བྲལ་བ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དུས་ལ་བབ་ཀྱི། རང་རང་གི་རིགས་བརྒྱུད་གང་མོས་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་དང་། ཐོག་མར་ཆོས་སྒོར་ཆུད་སྔ་ཕྱིའི་སྐྱོམ་སྔ་བཙན་གྱི་ཞེན་ཕྱོགས་ཙམ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་མང་ཉུང་དང་། དེང་སང་མདོ་དབུས་མངའ་རིས་ན་ཁས་བཙན་དཔའ་བརྗིད་ཕྱུག་འབྱོར་གང་ཆེ་ལ་འཁྲུལ་བྲལ་དུ་ཡིད་གདེང་བཅས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་པར་ཁ་ཚོན་བཅད་ན་ཕྱོགས་ལྷུང་གི་ལྟ་བར་འགྲོ་ཉེན་ཆེ་བར་གདའོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་དུ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི། སད་མ་སད་ཀྱི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དོན་གནས་ལ་བདེན་རྫུན་ཁྱད་མེད་དུ་བརྫུན་མཉམ་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིད་ཆུང་སད་པར་གྱུར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་པོ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་གཏི་མུག་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཆེན་སད་པ་ལས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་ 1-212a བསླད་པའི་གསུམ་པོ་དེ་རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་མེད་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། ། 破翳障喻 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཤེས་བདེན་རྫུན་མཚུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་མིན་ན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བ་གཉིས། 識與境實虛同等 དང་པོ་ནི། ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཡོད་དེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། རྨི་ལམ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པའི་བློ་གང་གིས་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ་ལས་སྐྲ་ཤད་སོགས་
【現代漢語翻譯】 像དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་（藏傳佛教術語，意為中觀派香塘薩迦大師）這樣的人，雖然在世俗菩提心、戒律和佈施等方面是聖人，但他們在勝義菩提心和中觀的見解和禪修方面，像中國和尚那樣犯了錯誤，所以今後有智慧的人不要效仿他們的做法。如果效仿，解脫和一切智的道路就會斷絕。』這是從雅吉喀什米爾到中國皇宮大都（今北京）廣為宣傳的。如今，格魯派（藏傳佛教格魯派）的人們認為，宗喀巴大師最恩重的根本上師，尊者熱達瓦（藏傳佛教人物），一生都只是持有早期中觀派的見解和禪修，而沒有生起像宗喀巴大師那樣無誤的中觀見解和禪修。因此，西藏前後期的中觀應成派的兩種觀點，就像光明和黑暗一樣，似乎截然不同。所以，應該對龍樹父子的論著進行聞思，不帶偏見和執著，以公正的心態進行分析，到了應該追隨無誤的觀點的時候了。不要只執著于自己宗派的傳承，或者僅僅因為先入門或勢力強大而固執己見，或者因為信奉某種宗派的人數眾多，或者因為現在在衛藏阿里（西藏地名）哪個宗派的勢力強大、財富眾多，就輕率地認為它是無誤的，並斷定它就是正確的。這樣做很容易陷入宗派偏見的泥潭。因此，這部論著也並不是說夢中的十八界在名言上也是同時存在的，而是說無論醒著還是睡著，十八界在究竟意義上都是虛假的，沒有真假之分，都是一樣的虛假。就像小睡醒來后，夢中的三者（能見、所見、見）就不存在了一樣，從愚癡無明的長眠中醒來，法界顯現時，沒有被暫時的錯覺所迷惑的三者，也像夢中的三者一樣，是不存在的。因此，無境之識也是不合理的。 破翳障喻 第二部分分為：真實的破斥和對破斥的迴應的駁斥兩部分。 第一部分分為：境與識實虛相同，以及如果不是這樣，那應該被其他人看到兩部分。 識與境實虛同等 第一部分是：如果外境不存在，那麼識就存在，因為有眼翳的人會看到不存在的毛髮等。如果這樣認為，那是不合理的，因為這就像做夢一樣。由於眼根有眼翳，所以任何被眼翳所迷惑的心識，都會因為眼翳的力量而看到毛髮等。
【English Translation】 Those like དབུ་མ་པ་ཞང་ཐང་སག་པ་ཆེན་པོ་ (Tibetan Buddhism term, meaning Madhyamaka master Zhangtang Sakya), although they were holy beings in terms of conventional Bodhicitta, discipline, and generosity, they erred like the Chinese Heshang in terms of ultimate Bodhicitta and the view and meditation of Madhyamaka. Therefore, wise individuals should not follow their ways in the future. If they do, the path to liberation and omniscience will be cut off.』 This was widely proclaimed from Yagi Kashmir to the Chinese Imperial Palace Dadu (now Beijing). Nowadays, the Gelugpas (Gelug school of Tibetan Buddhism) believe that Jetzun Redawa (Tibetan Buddhist figure), the most kind root guru of Tsongkhapa, only held the early Madhyamaka view and meditation in his lifetime, and did not generate the unerring Madhyamaka view and meditation that Tsongkhapa realized. Therefore, the two views of the earlier and later Madhyamaka Prasangika in Tibet seem as different as light and darkness. Therefore, one should study and contemplate the scriptures of Nagarjuna and his sons, analyze them with an unbiased mind, free from prejudice and attachment, and the time has come to follow the unerring view. Do not be attached to the lineage of your own sect, or be stubborn simply because you entered the Dharma earlier or have a strong influence, or because there are many followers of a certain sect, or because a certain sect is powerful, wealthy, and influential in U-Tsang and Ngari (place names in Tibet). To hastily conclude that it is unerring and determine that it is correct is likely to fall into the trap of sectarian bias. Therefore, this treatise does not say that the eighteen realms in dreams also exist conventionally, but that whether awake or asleep, the eighteen realms are false in ultimate meaning, without any difference between truth and falsehood, all are equally false. Just as the three (seer, seen, and seeing) in a dream do not exist after waking up from a nap, when the Dharmadhatu manifests from awakening from the great sleep of ignorance, the three that are not deluded by temporary illusions are also non-existent, just like the three in a dream. Therefore, objectless consciousness is also unreasonable. Analogy of Breaking Through the Cataract The second part is divided into two parts: the actual refutation and the refutation of the response to the refutation. The first part is divided into two parts: the equality of reality and falsehood of objects and consciousness, and if this is not the case, then it should be seen by others. Consciousness and Objects are Equal in Reality and Falsehood The first part is: If external objects do not exist, then consciousness exists, because those with cataracts see non-existent hairs, etc. If you think so, it is unreasonable, because it is like dreaming. Because the eye faculty has cataracts, any consciousness that is deluded by cataracts will see hairs, etc. due to the power of the cataracts.
རྣམས་གང་མཐོང་བ་དེ་བློ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པའང་སྣང་བས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། 若非如此他人亦見之過 གཉིས་པ་ནི། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་དེར་སྣང་བའི་བློ་ཡོད་ན་སྐྲ་ཤད་དེའི་ཡུལ་དང་། མིག་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དེར་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་ཅན་གྱིས་མིག་གཏད་པ་ན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་ 1-212b པ་དང་། ནུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ཚུལ་དགག་པ་གཉིས། 破能力能立因 དང་པོ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྔར་གྱི་ཤེས་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་དང་མ་སྨིན་པས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་པ་སྔ་མའི་སྐྲར་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེའི། རབ་རིབ་མེད་པ་མཐོང་བ་དག་པ་ལ་ཤེས་པ་སྔ་མས་སྐྲར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་མ་བཞག་པས་སྐྲར་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ནི་སྨིན་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རབ་རིབ་མེད་པ་དེ་ལ་སྐྲར་སྣང་གི་བློ་མི་འབྱུང་བས་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། 說所破 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྨིན་མ་སྨིན་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་མི་སྐྱེར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་ནུས་པ་དེ་མེད་པས་ནུས་པ་འདི་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། དུས་གསུམ་ལ་ནུས་པ་མི་སྲིད་པ་སྤྱིར་བསྟན། འདས་མ་འོངས་ལ་མི་སྲིད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說三時不容能力 དང་པོ་ནི། ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཞིག་གམ། འདས་མ་འོངས་དང་འབྲེལ་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཞིག་ཏུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་རང་ལ་ནུས་པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་དྲུག་པ་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་ 1-213a ཡིན་ན་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་ར
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，其他人也會看到這種錯誤，因為所見之物依賴於錯覺，所以毛髮的幻象也會顯現。因此，客體和主體兩者都是真實的，因為對於清晰的視覺（沒有眼翳），兩者都是虛假的。因為沒有客體，主體意識也無法成立。 如果有人說這不成立，那麼以下是成立的證明：如果認知對像（毛髮幻象）不存在，但顯現出毛髮幻象的意識存在，那麼當沒有眼翳的人將眼睛對準與毛髮幻象相關的物體（如紡車）時，也會產生類似的毛髮幻象意識，因為在沒有客體方面是相同的。如果出現這種情況，那麼在沒有眼翳的情況下也會產生毛髮幻象的意識。但事實並非如此，因此，沒有客體的主體意識是不可能產生的。 第二部分分為兩點：駁斥能力作為成立的理由，以及駁斥依賴於能力來建立宗義的方式。 第一部分分為兩點：對反駁的回答，以及對該回答的反駁。 首先是回答：如果客體的存在與否決定了意識的產生與否，那麼情況確實如此。但是，是什麼原因導致意識的產生與否取決於先前意識所留下的習氣是否成熟？因為先前意識中毛髮幻象的習氣完全成熟，即使沒有毛髮，也會產生具有毛髮幻象的意識。而在沒有眼翳的清晰視覺中，由於先前的意識沒有留下毛髮幻象的習氣，因此沒有產生毛髮幻象意識的能力。因此，在沒有眼翳的情況下不會產生毛髮幻象的意識，這並不是因為缺乏作為認知對象的真實事物，所以才不會產生執取它的意識。 第二部分分為兩點：說明所要駁斥的內容。 首先：如果存在某種被稱為『能力』的東西，並且意識的產生與否取決於這種能力是否成熟，那麼，根據即將解釋的推理，這種能力是不存在的，因此這種能力是不成立的。 第二部分分為兩點：總的來說明在三個時態中都不可能存在能力，並具體說明在過去和未來時態中不可能存在能力。 首先：如果存在某種被稱為『能力』的東西，那麼這種能力是與現在的意識相關聯的，還是與過去或未來相關聯的？如果有人認為與現在相關聯，那麼，對於已經產生的現在的意識來說，不可能存在能力。因為當說『能力的意識』時，這是一種第六格的關聯，這意味著能力與意識不是分離的。並且，作為結果的意識不可能同時是現在的因。
【English Translation】 If it were not so, others would also see this error, because what is seen depends on delusion, so the appearance of hair illusions also appears. Therefore, both the object and the subject are true, because for clear vision (without cataracts), both are false. Because without an object, the subject consciousness cannot be established. If someone says this is not established, then here is the proof of establishment: If the cognitive object (hair illusion) does not exist, but the consciousness that manifests the hair illusion exists, then when a person without cataracts directs their eyes towards an object related to the hair illusion (such as a spinning wheel), a similar consciousness of hair illusion will arise, because it is the same in terms of having no object. If this were to occur, then the consciousness of hair illusion would arise even in the absence of cataracts. But this is not the case, therefore, the subject consciousness without an object cannot arise. The second part is divided into two points: refuting the ability as a reason for establishment, and refuting the way of establishing the tenet based on ability. The first part is divided into two points: the answer to the refutation, and the refutation of that answer. First is the answer: If the existence or non-existence of the object determines whether consciousness arises or not, then that is indeed the case. However, what causes the arising or non-arising of consciousness to depend on whether the predispositions left by previous consciousness are mature? Because the predispositions of hair illusion in previous consciousness are fully mature, even if there is no hair, a consciousness with the illusion of hair will arise. But in clear vision without cataracts, because previous consciousness has not left the predispositions of hair illusion, there is no ability to generate the consciousness of hair illusion. Therefore, the consciousness of hair illusion does not arise in the absence of cataracts, not because of the lack of a real thing as a cognitive object, so it does not generate the consciousness that grasps it. The second part is divided into two points: explaining what is to be refuted. First: If there is something called 'ability', and the arising or non-arising of consciousness depends on whether this ability is mature, then, according to the reasoning that will be explained, this ability does not exist, therefore this ability is not established. The second part is divided into two points: generally explaining that it is impossible for ability to exist in the three tenses, and specifically explaining that it is impossible for ability to exist in the past and future tenses. First: If there is something called 'ability', then is this ability associated with the present consciousness, or is it associated with the past or future? If someone thinks it is associated with the present, then it is impossible for ability to exist for the present consciousness that has already arisen. Because when saying 'consciousness of ability', this is a sixth-case association, which means that ability and consciousness are not separate. And the consciousness that is the result cannot simultaneously be the present cause.
ིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་ཡིན་ན། འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ནུས་པ་ད་ལྟ་བ་རང་ཉིད་རྒྱུར་མི་རུང་བ་གང་ཞིག །ཡང་ན་དེའི་ནུས་པ་རང་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ནུས་པ་ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། མ་ཁྱབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱོད་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་ལས་གཞན་མིན་ན་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་ས་བོན་མི་འཇིག་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་འབྱུང་ཞེས་ལྔ་པ་འབྱུང་ཁུངས་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བ་མི་རིགས་ཏེ། ད་ལྟར་ཡོད་པ་གཞན་ལ་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། 過去與未來不容各別說 གཉིས་པ་ལ། མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་ལ་ནུས་པ་མི་འཐད་པ་གཉིས། 未來能力非理 དང་པོ་ལ། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་ཅན་མི་འཐད་པ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། བལྟོས་པས་མ་གྲུབ་པ་གསུམ། 無差別有差別亦非理 དང་པོ་ནི། ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། ནུས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་དེས་ཁྱད་པར་ 1-213b དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུས་དབྱུག་པ་མ་བཟུང་བར་དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ནུས་པ་དེ་འདོད་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལའང་ནུས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ལ་བསམས་ནས་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ནུས་པ་འདིའོ་ཞེས་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཁྱད་གཞིར་བསྙད་དུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་འབྲས་ཆན་ཚོས་ཤིག །སྣལ་མ་འདི་ལ་རས་ཡུག་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་སྨྲ་བ་ལྟར་འདོད་ན། དེར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ནུས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མེད་པས་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནུས་པ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་འདིའི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་འབྲས་ཆན་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དག་ཀྱང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། 觀待不成 གསུམ་པ་ནི། ཡང་ནུས་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་གཅིག་རྒ
【現代漢語翻譯】 因為有妨害的緣故。如果識是現在，那麼作為果的識就會變成無因，因為現在的能力不能作為自己的因。或者因為它的能力不是與自身相異的緣故。如果第一個論式不成立，那麼作為法，現在的能力，你必須成為你自己的因。論式被承認。如果不周遍，那麼作為法，你不必產生你，因為你已經成立了，因為你是現在的。如果識生起的能力不是與現在的識相異，那麼作為法，當苗芽生起時，種子也不應壞滅，因為因果的體性是一樣的。或者如果說從能力產生現在的識，這是第五種來源的陳述，那麼識的生起，現在從能力產生是不合理的，因為現在存在的事物不依賴於其他。按照第二種說法，過去和未來的不生起的體性也不應有能力，因為受到理證的妨害。 過去與未來不容各別說 第二，對於未來和過去，不應有能力，有兩種情況。 未來能力非理 第一，無差別的有差別不合理，以及對該回答的駁斥，以及觀待不成三種情況。 無差別有差別亦非理 第一是：又說識的能力，識是差別，能力是差別的基礎，在這種情況下，差別果，未來的識不存在，因此它所差別的能力是不存在的，因為在沒有把握差別的情況下，不會有對差別基礎的認知。就像人不拿棍子就不會有對持棍者的認知一樣。如果認為未生起的識具有該能力，那麼石女的兒子也應具有該能力，因為在未生起方面是相同的。 第二是：如果考慮到從能力產生將來的識，並說這是這個識的能力，因此從這個產生這個，從而進行差別，並可以作為差別的基礎，例如說『用這個染料染布』一樣。那麼，這也是不行的，因為如果存在能力，那麼從該能力產生將來的識，成為認知的對象，由於沒有將來的識，因此由它所差別的能力是不存在的。因此，就像石女的兒子一樣，沒有能力，因此也不會有這個識的產生。這也就駁斥了染料等的例子。 觀待不成 第三是：又，能力和識是相互依賴的因果，其中一個衰老
【English Translation】 Because there is an obstacle. If consciousness is present, then the consciousness as a result will become causeless, because the present ability cannot be its own cause. Or because its ability is not different from itself. If the first syllogism is not established, then as a subject, the present ability, you must become your own cause. The syllogism is accepted. If it is not pervasive, then as a subject, you do not have to produce you, because you have already been established, because you are present. If the ability of consciousness to arise is not different from the present consciousness, then as a subject, when the sprout arises, the seed should not perish either, because the nature of cause and effect is the same. Or if it is said that the present consciousness arises from ability, this is the statement of the fifth source, then the arising of consciousness, now arising from ability is unreasonable, because what exists now does not depend on others. According to the second statement, the nature of the past and future not arising should also not have ability, because it is hindered by reasoning. Past and future cannot be said separately Secondly, for the future and the past, there should be no ability, there are two situations. Future ability is unreasonable First, the undifferentiated differentiated is unreasonable, as well as the refutation of the answer, and the three situations of dependence not being established. Undifferentiated differentiated is also unreasonable The first is: Again, saying the ability of consciousness, consciousness is the difference, and ability is the basis of the difference. In this case, the difference result, the future consciousness does not exist, so the ability differentiated by it does not exist, because without grasping the difference, there will be no cognition of the basis of the difference. Just as a person who does not hold a stick will not have the cognition of a stick holder. If it is thought that the unarisen consciousness has that ability, then the son of a barren woman should also have that ability, because it is the same in terms of not being born. The second is: If considering that the future consciousness will arise from the ability, and saying that this is the ability of this consciousness, therefore this arises from this, thereby differentiating it, and it can be used as the basis of the difference, such as saying 'dye the cloth with this dye'. Then, this is also not possible, because if there is ability, then the future consciousness arising from that ability becomes the object of cognition, and since there is no future consciousness, the ability differentiated by it does not exist. Therefore, just like the son of a barren woman, there is no ability, so there will be no arising of this consciousness. This also refutes the examples of dyes, etc. Dependence is not established Thirdly, ability and consciousness are mutually dependent cause and effect, one of which is aging
ྱུ་གཅིག་གིས་ཕན་ཚུན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནུས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་དང་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་དང་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པའི་གྲུབ་པ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ 1-214a གཟིགས་པའི་དམ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྷས། འབྲས་བུ་མེད་པར་རྒྱུ་ཡི་ནི། །རྒྱུ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུ་ཀུན། །རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གང་བལྟོས་གྲུབ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡང་བལྟོས་ནས་ནི། །བལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་དེ་གྲུབ་ན། །གང་ལ་བལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་བས་ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི། ནུས་པ་མ་གྲུབ་པར་རྣམ་ཤེས་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ནུས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་པར་ཡང་ནུས་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞེས་ནུས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཅིག་མ་གྲུབ་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གཞར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་བལྟོས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ། །དེ་མ་གྲུབ་ན་ཇི་ལྟར་བལྟོས། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་བལྟོས་ཞེ་ན། །དེ་ནི་བལྟོས་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ནུས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པའམ། གྲུབ་པ་ཞིག་བལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་ནུས་པ་ལ་མི་བལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེར་བལྟོས་པར་མི་རུང་ངོ་། ། 過去能力非理 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་ཞིང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། 他生他即甚過 དང་པོ་ནི། ད་ནི་འདས་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་ 1-214b པ་གལ་ཏེ་སྐྱེས་ནས་འགག་བཞིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཀུན་གཞི་ལ་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བཞག་པ་རྣམ་ཤེས་འགགས་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་དག་ནི་ནུས་པ་ད་ལྟར་བ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་ལ། མི་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་དག་ནི་འདས་པའི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུན་ཅན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུན་དེར་ཕན་ཚུན་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 如果一個（事物）通過相互作用而產生，那麼從原因（能力）中產生結果（意識）嗎？如果這樣，那麼意識的自性生和成立就不存在了。例如，長和短，此岸和彼岸等，這些依賴於相互關係而成立的事物，其自性並非真實存在。因此，諸佛菩薩們宣說了諸法皆空的道理。 聖天菩薩說：『沒有結果，原因也不存在，因此一切原因都將變成結果。』 經論中說：『如果事物依賴於其他事物而成立，那麼它也依賴於自身所依賴的事物。如果所依賴的事物成立，那麼它依賴於什麼而成立呢？』這些經文的含義是：如果能力不成立，意識也不會成立，因為能力被認為是意識的原因。如果意識不成立，能力也不會成立，因為能力是由意識所限定的。因此，如果兩者同時成立，那麼兩者都不能成為成立的依據。如果一個不成立，那麼兩者都不成立。因此，這樣的成立之自性是不存在的。 此外，『如果事物依賴於其他事物而成立，那麼在它不成立時，如何依賴呢？如果它已經成立，那麼就不應該依賴。』 如果意識依賴於能力而成立，那麼它依賴的是未成立的還是已成立的能力呢？如果是前者，那麼因為它未成立，就像驢子的角一樣，它不依賴於能力。如果是後者，那麼因為它已經成立，所以不應該依賴於它。 二、從他者產生他者，以及過於絕對化，並駁斥對這些過失的辯解。 首先，現在過去沒有能力。如果已經產生並正在消逝的意識，爲了結果的緣故，在阿賴耶識上留下了能力的差別，那麼從意識消逝的能力成熟中，就會產生意識。對此，承認阿賴耶識的人認為（意識）是從現在的能力中產生的，而不承認阿賴耶識的唯識宗則認為（意識）是從過去的能力中產生的。這樣，就會出現從一個意識的能力中產生另一個意識的情況。因為意識的剎那前後相續不斷，所以剎那前後之間是相互不同的。
【English Translation】 If something arises through mutual interaction, does the result (consciousness) arise from the cause (capacity)? If so, then the self-nature of the arising and establishment of consciousness would not exist. For example, long and short, this shore and the other shore, etc., these establishments that rely on mutual relations are not truly established by their own nature. Therefore, the noble ones (Buddhas and Bodhisattvas) have proclaimed the emptiness of all phenomena. Aryadeva said: 'Without a result, the cause does not exist, therefore all causes will become results.' It is said in the scriptures: 'If a thing is established in dependence on something else, then it also depends on the thing it depends on. If the thing that is depended upon is established, then what does it depend on to be established?' The meaning of these scriptures is: If the capacity is not established, consciousness will not be established, because capacity is considered the cause of consciousness. If consciousness is not established, capacity will not be established either, because capacity is qualified by consciousness. Therefore, if both are established at the same time, then neither can be the basis for establishment. If one is not established, then neither will be established. Therefore, such a nature of establishment does not exist. Furthermore, 'If a thing is established in dependence on something else, how can it depend when it is not established? If it is already established, then it should not depend.' If consciousness is established in dependence on capacity, does it depend on an unestablished or an established capacity? If it is the former, then because it is not established, like the horns of a donkey, it does not depend on capacity. If it is the latter, then because it is already established, it should not depend on it. 2. The arising of one thing from another, and the fault of being too absolute, and refuting the defenses against these faults. First, now the past has no capacity. If the consciousness that has arisen and is ceasing leaves a distinction of capacity on the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) for the sake of the result, then consciousness will arise from the maturation of the capacity of the ceased consciousness. To this, those who accept the ālaya-vijñāna believe that (consciousness) arises from the present capacity, while the Vijñānavāda (Consciousness-only school) who do not accept the ālaya-vijñāna believe that (consciousness) arises from the past capacity. In this way, it will happen that another consciousness arises from the capacity of another consciousness. Because the moments of consciousness continue uninterruptedly one after another, the moments before and after are mutually different.
དད་ཅིང་། གཞན་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་རྒྱུན་གྱི་སྐད་དོད་ཏནྟྲའི་བྱིངས་ཏ་ནུ་རྒྱས་པ་ལའོ། །ཞེས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བས་རྒྱུན་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྔ་ཕྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་ལ་ཡོད་པའི་ནུས་པ་གཞན་གྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་བསྐྱེད་པ་འགོག་པའི་དོན་ཏེ། དོན་ལ་ས་བོན་སྔ་མས་མྱུ་གུ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དགག་པའོ། །འདི་ལྟ་བུའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་བོད་ཕྱི་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་འབད་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུགས་བཟང་པོ་ལ་བསྙོན་འདོར་བྱེད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན། གཉིས་པ་ལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་ 1-215a ཤེས་རྒྱུན་གྱི་འཇུག་པའི་སྐབས་དེར་ནི་རྒྱུན་ཅན་ཡོད་པའི་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ལ་རྒྱུན་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཐ་དད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཉེས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་མ་གྲུབ་པས་འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་གོ་སྟེ། ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུན་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་རྫས་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་རྒྱུན་གཅིག་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ལྟ་བུ་གཞན་དང་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གང་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ནུས་པ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་དང་མ་སྨིན་པ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དེས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破能力立宗 དང་པོ་ལ། དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ། ཡུལ་མེད་ཀྱང་ནུས་པ་ལས་ཤེས་པ་འབྱུང་བ། དཔེས་བསྟན་པ་གསུམ། 說根及境分法 དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་པས་ནུས་པ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དུ་བཏགས་ནས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་དབང་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དོན་གྲུབ་བོ་ཞེས། མིག་གི་དབང་པོའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རང་གི་ནུས་པ་གང་ཞིག་རིས་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ 1-215b འགག་བཞིན་པས་བཞག་པ་ཕྱི་མར་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དབང་གི་བག
【現代漢語翻譯】 因為相信且他人承認存在『他性』（gzhan nyid du），如果認為依賴於『他』（gzhan）就能產生另一個『他』，那麼按照『火焰中也會產生濃厚的黑暗』等說法，這已經被駁斥了。因此，如果『他性』沒有差別，那麼一切事物都能從一切事物中產生。這裡所說的『常』（rgyun）是指坦特羅（tantra）的詞根『塔努』（tanu）的擴充套件。因此，『常有』（rgyun can）是指前後剎那不同的常有事物的分支，具有阻止他者產生他果的能力，實際上就是否定了先前的種子產生後來的苗芽。如果不理解這樣的要點，後期的藏人中觀應成派（thal 'gyur ba）會認為自續派（rang lugs）努力證明苗芽是從種子中產生的，這種對良好體系的誹謗又是什麼呢？ 第二部分包含對過失的辯解和對辯解的反駁，分為兩部分。 第一部分是：如果意識流（rnam shes rgyun）的執行過程中，常有事物的剎那前後確實是相互不同的，但這些剎那前後只有一個『常』（rgyun），沒有差別，那麼就不會有一切事物從一切事物中產生的過失，是這樣嗎？ 第二部分是：如果真是這樣，雖然沒有過失，但這並不成立，因為這是需要證明的。因為不存在沒有差別的『常』（rgyun），意識剎那前後的事物各不相同，不可能存在一個沒有差別的『常』（rgyun）貫穿始終。就像慈氏（Byams pa，彌勒）和近藏（Nyer sbas，秘密主）一樣，依賴於其他事物的法（chos）具有『他性』（gzhan nyid），因此不屬於同一個相續。同樣，那些以各自的自相（mtshan nyid）而各自分離的意識剎那前後，也不可能屬於同一個相續，因為它們是『他』（gzhan）。因此，『從能力成熟和未成熟中產生或不產生意識』的說法否定了這一點，因為『如果沒有所知（shes bya），就沒有意識（shes pa）』的說法已經成立。 破能力立宗 第一部分包含：顯示根（dbang po）和境（yul）的分類、無境也能從能力中產生意識、以及用比喻來說明，分為三部分。 說根及境分法 第一部分是：唯識宗（rnam rig pa）通過將能力假立為根和境，從而得出即使沒有作為色法（gzugs）存在的境和根，也能產生意識的結論。眼根（mig gi dbang po）的智慧（blo）產生的能力，是由相似的先前意識（rnam shes）的止滅所產生的，並在之後完全成熟，因此，如何能立即產生境和根的障礙呢？
【English Translation】 Because it is believed and others acknowledge the existence of 'otherness' (gzhan nyid du), if it is thought that relying on 'other' (gzhan) can produce another 'other', then according to statements such as 'thick darkness can also arise from flames,' this has already been refuted. Therefore, if there is no difference in 'otherness', then all things can arise from all things. Here, 'continuity' (rgyun) refers to the expansion of the root 'tanu' of Tantra. Therefore, 'continuous' (rgyun can) refers to the branches of continuous things that are different in each moment, possessing the ability to prevent others from producing other results, which actually denies that the previous seed produces the later sprout. If one does not understand such key points, later Tibetan Madhyamaka-Prasaṅgikas (thal 'gyur ba) would think that Svatantrikas (rang lugs) strive to prove that sprouts arise from seeds, what is this slander against a good system? The second part contains the defense against faults and the refutation of the defense, divided into two parts. The first part is: If, in the course of the flow of consciousness (rnam shes rgyun), the moments before and after the continuous things are indeed different from each other, but these moments before and after have only one 'continuity' (rgyun) and no difference, then there will be no fault of all things arising from all things, is that so? The second part is: If that is the case, although there is no fault, this is not established, because it needs to be proven. Because there is no uninterrupted 'continuity' (rgyun), the moments before and after consciousness are different, it is impossible for an uninterrupted 'continuity' (rgyun) to follow. Just like Maitreya (Byams pa) and Vajrapani (Nyer sbas), the dharmas (chos) that depend on other things have 'otherness' (gzhan nyid), so they do not belong to the same continuum. Similarly, those moments before and after consciousness that are separated by their own characteristics (mtshan nyid) cannot belong to the same continuum, because they are 'other' (gzhan). Therefore, the statement 'consciousness arises or does not arise from the maturation and non-maturation of abilities' negates this, because the statement 'if there is no knowable (shes bya), there is no consciousness (shes pa)' has been established. Refuting the Establishment of the Basis of Ability The first part includes: showing the classification of faculties (dbang po) and objects (yul), consciousness can arise from ability even without objects, and illustrating with metaphors, divided into three parts. Explaining the Division of Faculties and Objects The first part is: The Vijnanavada (rnam rig pa) school, by postulating ability as faculties and objects, concludes that even without objects and faculties that exist as form (gzugs), consciousness can arise. The ability of the eye faculty (mig gi dbang po) to generate wisdom (blo) is produced by the cessation of similar previous consciousness (rnam shes), and fully matures later, so how can it immediately produce obstacles to objects and faculties?
་ཆགས་བཞག་པ་དེ་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་མིག་ཤེས་ཀུན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་དེ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བར་མ་ཆད་པ་གང་ཞིག་ལས་སྐྱེས་པའི་མིག་རང་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ལ་གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་རྟོགས་ཤིང་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་རྣའི་དབང་པོ་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 無境然能力生識 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་དབང་པོ་མེད་ཅིང་ཡུལ་ཡང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ན་བན་དྷུ་ཀ་དང་ཀིང་ཤུ་ཀ་སོགས་དམར་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་བསྒྱུར་ཤེལ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་རྒྱུད་དམར་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་བཞིན། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་སྔོ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་རང་གི་ས་བོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ནུས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལས་སྔོ་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེ་བོས་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བཟུང་བར་སེམས་ཤིང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་མཚོ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་མཐར་སྐྱེས་པའི་ཤིང་གི་ཡལ་ག་ལ་བཏགས་པའི་ནོར་བུའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུ་ནང་དུ་ཤར་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པས་བཅོམ་ལྡན་ 1-216a འདས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དོན་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་ཡིན་པ་དང་། ངེས་དོན་གཟུགས་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པས་མར་མེ་ལས་འོད་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དབང་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདོད་པས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཞིང་། ནང་དང་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་འགོག་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བཏགས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་བཏགས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གསུམ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། ། 說喻 གསུམ་པ་ནི། འདིར་སད་པའི་གནས་སྐབས་ལའང་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ནི་གཟུགས་སོགས་དོན་གཞན་མེད་པར་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ནི་
【現代漢語翻譯】 當這種狀態被設定后，隨之而來的眼識就會完全產生。這種意識產生的不間斷力量，源於眼睛本身作為意識基礎的力量。由於愚昧，世人將此理解並稱之為『有色根眼』。實際上，除了意識之外，並不存在獨立的眼根、耳根等。 無境然能力生識（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） 第二點是，爲了說明沒有獨立於意識的根，並且境也與識不異，舉例來說，就像bandhuka（紅花）和kingśuka（紫礦）等顯現為紅色，如同bsgyur shel（紅花）一樣，不依賴於外在的顏色而顯現為紅色。同樣，從眼等根產生的各種識，也不依賴於外在的藍色等所取境，而是從無始以來傳承下來的自身種子所產生的力量，以及與之相關的顯現為藍色等境。世人不明白這一點，認為顯現於意識中的是外在所取境。例如，就像在非常清澈的湖邊，懸掛在樹枝上的寶珠倒影顯現在水中，看起來像是外在的寶珠，但實際上並不存在。同樣，雖然境的影像顯現在意識中，但它並不獨立於意識而存在。因此，唯識宗認為，世尊所說的色等外境都是不了義的，而了義則是執著於色等習氣的力量成熟，就像從火焰中產生光芒一樣，識本身顯現為外在根境的形態，根境被認為是處。因此，宣說蘊、界、處的體系並不矛盾。內外皆是空性的空性所依處也是如此。因此，遮止色等，是遮止外在遍計所執的色等，而不是遍計所執和法性的色等。因為經中說，從色到一切智之間，有遍計所執，以及遍計所執和法性的三種色等。這是需要思考的。 說喻 第三點是，即使在清醒的狀態下，也沒有外境，而只有意的意識。例如，就像在夢中，沒有其他色等外境，而是由於與自身相應的力量成熟，從而產生具有色等境形態的意之識。那麼，就像那樣嗎？ 例如，就像在夢中那樣
【English Translation】 When such a state is established, the eye consciousness that follows will arise completely. The uninterrupted power of this consciousness arising stems from the power of the eye itself as the basis of consciousness. Due to ignorance, people understand and call this 'the colored sense faculty eye'. In reality, there are no independent eye faculties, ear faculties, etc., apart from consciousness. No object, yet the ability to produce consciousness The second point is to illustrate that there is no root independent of consciousness, and that the object is not different from consciousness. For example, just as bandhuka (red flower) and kingśuka (flame of the forest) appear as red, like bsgyur shel (red flower), they appear as red without relying on external colors. Similarly, the various consciousnesses arising from the eye and other faculties do not rely on external blue and other objects of perception, but rather arise from the power of their own seeds, which have been transmitted from beginningless time, and the appearance of blue and other objects is related to this. People do not understand this and think that what appears in consciousness is the external object of perception. For example, just as the reflection of a jewel hanging on a branch of a tree growing on the edge of a very clear lake appears in the water, looking like an external jewel, but it does not actually exist. Similarly, although the image of an object appears in consciousness, it does not exist independently of consciousness. Therefore, the Yogacara school believes that all the external objects such as form spoken of by the Blessed One are provisional meanings, while the definitive meaning is that the power of the habit of clinging to form and other things matures, and just as light arises from a flame, consciousness itself appears as the form of external sense objects, and sense objects are considered to be realms. Therefore, the system of aggregates, elements, and realms is not contradictory. The basis of emptiness, which is empty both internally and externally, is also the same. Therefore, the cessation of form and other things is the cessation of form and other things that are externally imputed, but not the imputed and the nature of form and other things. Because the sutras say that from form to omniscience, there are imputed, and three kinds of form and other things that are imputed and of the nature. Analogy The third point is that even in the waking state, there is no external object, but only the consciousness of the mind. For example, just as in a dream, there are no other external objects such as form, but due to the maturation of the power corresponding to oneself, the consciousness of the mind with the form of objects such as form arises. So, is it like that? For example, just like in a dream
གཟུགས་སོགས་དོན་གཞན་མེད་པར་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 譬如夢中無色等事然夢見隨己能力時起色等境相識等同" data-cn="若說譬如夢中無色等事然夢見隨己能力時起色等境相識等同" data-lv="1.2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.3.1">གཉིས་པ་ལ། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་གཉིས། 有過 དང་པོ་ལ། ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་ན་ལོང་བ་ལ་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་དབང་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་གཉིས། 能力能生識則有盲者即生眼識之過 དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མིག་དང་གཟུགས་མེད་པར་ནི་རྨི་ལམ་དུ་རང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས། སྔོ་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཡིད་ཀྱི་སེམས་མིག་ཤེས་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འབྱུང་ན་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་ 1-216b སད་སྐབས་ཀྱི་ལོང་བ་ལ་ཡང་མ་ལོང་བ་ལྟར། རང་གི་ས་བོན་ནི་སྨིན་པ་ལས་སད་སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་ཡིད་སེམས་ཅིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། གཉིད་ལོག་པ་དང་ལོང་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་མིག་དབང་མེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། 夢中境及根有無等同 གཉིས་པ་ལ། དཔྱད་ན་རྨི་ལམ་དུ་ནུས་པ་མི་འཐད། མ་དཔྱད་ན་མིག་ཀྱང་ཡོད་པ་གཉིས། 辨則夢中無能力 དང་པོ་ལ། ནུས་པའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་མི་འཐད་པ་གཉིས། 能力體性 དང་པོ་ནི། ཅི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་དབང་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཡོད་དེ། ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་དེ་ལྟའི་ཡིད་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་གཉིད་རྐྱེན་གྱིས་རྨི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སད་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དོ་ཞེས། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་དྲུག་པའི་ཤེས་པ་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་ལ། སད་པར་གྱུར་པ་ན་མེད་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ན། ངེད་ཀྱི་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་དེ་ལྟའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་རིགས་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ། དྲུག་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཇི་ལྟར་སད་སྐབས་འདིར་ལོང་བ་ལ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 因非理 གཉིས་པ་ནི། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་མིག་མེད་པ་ལོང་བ་འདིའི་རྒྱུད་ལ་སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མིན་པ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་གཉིད་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀར་མིག་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 不辨則眼亦有 གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་དུའང་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་དངོས་ 1-217a པོ་བརྫུན་པའི་མིག་དང་། རྣམ་ཤེས་དེའི་རྟེན་གྱི་བརྫུན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ནི་ཡུལ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་མེད་པར་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『就像在夢中，沒有色等外境，但當夢境隨著自己的能力成熟時，就會產生具有色等境相的意識，這是怎麼回事呢？』 第二點：存在妨害和缺乏證據。 第一點：如果能力能夠產生意識，那麼就會出現盲人也能產生眼識的過失，以及夢中境和根的有無是等同的。 第一點是：就像沒有眼睛和色，但在夢中，由於自己的習氣成熟，就會產生顯現為藍色等外境的意識，並且與眼識相符，那麼，有法（指夢中產生的意識），就像清醒時的盲人一樣，由於自己的種子成熟，為什麼不能在清醒時也產生像這樣執著藍色的意識呢？應該產生，因為睡眠和盲人都是沒有眼根的，是相同的。 第二點是：如果進行辨析，那麼夢中就沒有能力；如果不進行辨析，那麼眼睛也是存在的。 第一點：能力的體性和原因都是不合理的。 第一點是：難道具有藍色等境相的意識的原因，即使沒有外境的所緣境也是存在的嗎？因為能力成熟就會產生這樣的意識。如果認為這只是因為睡眠的緣故，只在夢中存在，而在清醒時則不存在，那麼這是不合理的。如果按照你的觀點，夢中具有這種境相的第六意識是由於能力成熟而存在的，而在清醒時則不存在，所以不會有上述的過失，那麼按照我們的觀點，我們可以這樣說：為什麼不能說夢中也沒有這樣的具有境相的意識呢？應該這樣說，因為第六意識的能力成熟就像清醒時盲人沒有能力一樣。 第二點是：就像在清醒的狀態下，盲人的相續中沒有顯現藍色等境相的意識的能力成熟的原因一樣，在夢中，睡眠也不是意識的能力成熟的原因，因為兩者都是沒有眼睛的，是相同的。 第二點是：正如剛才所說的那樣，因此在夢中，也應該承認具有這種所緣境的虛假的眼睛，以及作為該意識所依的虛假的所緣境的根是能夠認知外境的原因，因為沒有眼睛等根是無法認知外境的。
【English Translation】 If someone asks: 'How is it that in a dream, there are no external objects such as forms, but when the dream matures according to one's own capacity, consciousnesses with the appearance of objects such as forms arise?' Secondly: There are hindrances and a lack of evidence. Firstly: If capacity can produce consciousness, then there would be the fault that blind people could also produce eye consciousness, and that the presence or absence of objects and faculties would be the same in dreams. The first point is: Just as there are no eyes and forms, but in a dream, due to the maturation of one's own habitual tendencies, consciousnesses that appear as external objects such as blue arise, and are in accordance with eye consciousness, then, the subject (the consciousness arising in the dream), just like a blind person in a waking state, why can't a consciousness that apprehends blue in this way arise in the waking state as well, since one's own seed has matured? It should arise, because both sleep and blindness are the same in that they lack eye faculties. The second point is: If analyzed, then there is no capacity in dreams; if not analyzed, then eyes also exist. Firstly: The nature and cause of capacity are both unreasonable. The first point is: Is it that the cause of a consciousness with the appearance of blue, etc., exists even without an external object of cognition? Because such a consciousness arises from the maturation of capacity. If it is thought that this is only because of sleep, existing only in dreams and not in the waking state, then this is unreasonable. If, according to your view, the sixth consciousness with such an appearance exists in dreams due to the maturation of capacity, but does not exist in the waking state, so there would be no fault as mentioned above, then according to our view, we can say this: Why can't it be said that there is no such consciousness with an appearance in dreams either? It should be said so, because the maturation of the capacity of the sixth consciousness is like the lack of capacity in a blind person in the waking state. The second point is: Just as in the waking state, there is no cause for the maturation of the capacity of a consciousness that manifests objects such as blue in the continuum of a blind person, so too in dreams, sleep is not the cause for the maturation of the capacity of consciousness, because both are the same in that they lack eyes. The second point is: As just stated, therefore, in dreams, one should also accept that the false eyes that have such objects of cognition, and the false faculties that are the basis of that consciousness, are the cause for cognizing external objects, because without faculties such as eyes, it is impossible to cognize external objects.
་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྟོགས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 無能立因 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་གཉིས། 無正理能立因 དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པས་སད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་སད་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་ནི་གཞན་དབང་མེད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་ཀྱི་དཔེ་ལ་སྦྱར་བ་སོགས་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡིས་ལན་ནི་གང་དང་གང་བཏབ་པ་དེ་དང་དེ་ནི་མཁས་པ་དབུ་མ་པ་དག་གིས་དམ་བཅའ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་མཐོང་བས་དོན་མེད་ཅིང་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་འདི་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྨི་ལམ་དང་རབ་རིབ་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཡུལ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ལ། མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་སོགས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 無經能立因 གཉིས་ 1-217b པ་ནི། རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་དེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་འགའ་ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ནི། །རྟོག་གེ་པ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་བ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་དག་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་མིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བ་ལང་རྟས་སྟོང་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པས་ཆོས་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱས་པར་ཡབ་སྲས་མཇལ་པའི་མདོར་ཆ
【現代漢語翻譯】 無能立因 因為沒有見到色、聲等認知。 無正理能立因 第二種是：沒有理性和經文的論證。 第一種是：中觀派闡述說，醒覺狀態下的境、根、識三者，自性為空，因為是所緣，如同夢境一樣。對此，對方辯駁說：『醒覺狀態下的識，本質為空，因為是識，如同夢境之識一樣。』並且，『醒覺狀態下所緣之境，本質是虛假的，因為是境，如同夢境之境一樣。』並且，『煩惱和清凈，如果沒有他緣，就不會存在，因為沒有所依，如同龜毛之衣一樣。』同樣，對於眩翳的例子等等，這些唯識宗的回答，無論他們如何作答，都被中觀派智者視為與宗義相同，無法成立，因此毫無意義。所有這些主張識存在的爭論都會被消除，因為依靠夢境和眩翳等產生的識，無法證明其本質為空或境為虛假。而依靠未被迷惑的識，也無法證明其是識或具有他緣等，因為這與所要證明的相同。 無經能立因 第二種是： 1-217b 在證明識無自性時，沒有經文的妨礙，因為圓滿正等覺的諸佛，從未在任何時間、地點或情況下，說過蘊、界、處等事物是真實存在的。如《楞伽經》所說：『三有唯是假名，自性無實物。凡夫執著假名物，是諸妄想者。無自性，無唯識，無阿賴耶，無實物。愚童及妄想者，譬如死屍而妄執。』 唯識宗認為，在三相中，通過『一無於一』的空性，來說明他起事物的自性為空性，這不是在無誤地闡述空性。因為《大智度經》中說：『大慧，一無於一之空性，是所有空性中最劣的，你應該捨棄它。』 其含義可以這樣理解：例如，『牛，作為法，你不是存在的，因為你不是馬。』這樣說是沒有道理的，因為牛雖然空于馬，但並不空于自身的體性，因此這個法並沒有成為空性。』在《父子相見經》中對此有詳細的闡述。
【English Translation】 Incapable of Establishing a Reason Because the perception of forms, sounds, etc., is not seen. Incapable of Establishing a Reason with Valid Logic The second is: the absence of proof through reasoning and scripture. The first is: The Madhyamikas state that the objects, faculties, and consciousnesses in the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, like a dream. To this, the opponents argue: 'The consciousness in the waking state is empty of essence because it is consciousness, like the consciousness in a dream.' And, 'The object of focus in the waking state is of a false nature because it is an object, like the object in a dream.' And, 'Afflictions and purifications do not exist without dependence on others because they have no basis, like a garment made of turtle hair.' Similarly, whatever answers these proponents of consciousness give regarding the example of mirages, etc., are seen by the wise Madhyamikas as being the same as their own assertions, without the power to establish anything, and therefore meaningless. All these arguments asserting the existence of consciousness are refuted because it is not possible to prove that the consciousness of dreams and mirages is empty of essence or that its object is of a false nature. And it is not possible to prove that consciousness that is not mistaken is consciousness or dependent on others, etc., because this is the same as what is to be proven. Incapable of Establishing a Reason with Scripture The second is: 1-217b There is no scriptural contradiction in proving that consciousness is without inherent existence because the fully enlightened Buddhas have never taught that the aggregates, elements, sense bases, etc., are real entities in any time, place, or circumstance. As the Lankavatara Sutra states: 'The three realms are merely designations; they have no real existence by their own nature. The nature of designated entities is imagined by conceptualists. There is no self-nature, no mere consciousness, no basis of all, and no real entity. Foolish children and conceptualists designate these as being like corpses.' The Mind-Only proponents, speaking of the emptiness of the nature of other-powered phenomena through the emptiness of 'one lacking the other' among the three characteristics, are not speaking of emptiness without error. For the Mahaprajnaparamita Sutra states: 'Great wisdom, the emptiness of one lacking the other is the lowest of all emptinesses. You should abandon it.' Its meaning can be understood as follows: For example, to say, 'A cow, as a phenomenon, is not existent because it is not a horse,' is unreasonable because, although a cow is empty of being a horse, it is not empty of its own essence, and therefore that phenomenon does not become emptiness.' This is explained in detail in the Sutra of the Meeting of Father and Son.
ོས་ཅན་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་རང་གི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་ཚུལ་འགྲེལ་པ་ལས་ཤེས་སོ། ། 破白骨喻 གསུམ་པ་ལ། གསུམ་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མིན་ན་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་གཉིས། 三者皆無生 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བླ་མའི་མན་ངག་ 1-218a ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་ན། རྒྱ་མཚོའི་མཐར་ཁྱབ་པའི་ས་གཞི་ཀེང་རུས་ཀྱིས་གང་བར་མཐོང་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེར་ཡང་རྐྱེན་དབང་གིས་དེར་སྣང་ཙམ་ལས་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་མཐུས་མིན་གྱི། ལོག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་མཐུས་ཡིན་པ་ལུང་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 若非即說過 གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེར་ཀེང་རུས་སོགས་བལྟ་བར་འདོད་པའི་བློ་གཏད་པ་གཅིག་ཤོས་རྣལ་འབྱོར་པ་མིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཀེང་རུས་སོགས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་བདེན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་བློའི་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བལྟ་བ་ན་ཡུལ་དེར་མིག་གཏད་པ་རྣམས་ལས་གཅིག་ལ་མིག་ཤེས་དེའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་གཞན་དག་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་བརྫུན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 破別錯亂喻 བཞི་པ་ནི། རབ་རིབ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཅན་ལ་འཁྲུལ་ངོར་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ལ། མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་མི་སྣང་ཞེས་བཤད་པ་དང་མཚུངས་པར་གངྒཱ་སོགས་ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་རྣག་ཏུ་སྣང་བའི་བློ་ཡང་ལས་དབང་གིས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་རྣག་ཏུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ལ། མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ་མ་བསླད་པའི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལྟར་མི་སྣང་ངོ་། །འདིས་ནི་རྡོ་ཤིང་དང་མིག་སོགས་ལ་སྔགས་ཀྱི་རྐྱེན་ 1-218b གྱིས་བསླད་པ་ལས་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་སོགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་ཏེ། རྐྱེན་གང་གིས་འདུས་བྱས་པའམ་བསླད་པ་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་དེའི་སྣང་བ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ཡང་རྐྱེན་དེས་འདུས་བྱས་པའི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བ་ན། དེར་བལྟོས་ཀྱི་དེའི་སྣང་བ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ནས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུམ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ནའང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཆུ་འབབ་ཀྱི་ཀླུང་ལ་རྣག་བློ་སྐྱེ་ཞེས་སྨོས་པའང་མི་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་དམིགས་རུང་ལྷན་ཅིག་འཁོད་པ་གཉིས་ཀའི་མདུན་གཏན་སྒྲིབ་ཐོ
【現代漢語翻譯】 有勢者權力的區分，以及它自身的事物自性空性的道理，可以從解釋中得知。 破白骨喻 第三部分：三者皆無生和若非即說過，共兩點。 三者皆無生 第一點：如果說沒有對境就沒有了知，那麼瑜伽士依靠上師的口訣，修不凈觀時，見到遍佈大海盡頭的地面都充滿白骨，那是什麼呢？在那裡，也只是因緣的力量而顯現，對境、權勢、識三者都沒有產生。因為那個三摩地是通過如實作意的力量，而不是通過顛倒作意的力量而產生的，經典中已經說明了。 若非即說過 第二點：瑜伽士所見到的那樣，如果想要在對境中看到白骨等，那麼其他沒有專注的非瑜伽士也應該能夠證悟，因為白骨等不凈觀的意之對境也應該成為真實的。例如，當你觀看你的權勢識之對境，如瓶子時，所有將目光投向該對境的人，其中一人會生起與眼識的相，那麼其他人也應該像他一樣生起。如果承認，那麼因為承認的緣故，那個三摩地也會變成虛假的，不會成為如實作意。 破別錯亂喻 第四點：對於具有眼翳的感官者來說，在錯亂的顯現中，對境和識兩者都似乎存在；但在不迷惑的顯現中，兩者都不似乎存在。同樣，對於餓鬼來說，恒河等河流顯現為膿液，這也是因為業力所染污的錯亂顯現中，膿液顯現為對境和識兩者都似乎存在；但在不迷惑，即未被染污的顯現中，兩者都不似乎存在。這可以代表石頭、木頭和眼睛等被咒語染污后，幻化出馬、牛等顯現，以及所有由因緣產生的法。無論被什麼因緣聚合或染污，都會依賴於它而產生相應的對境和識的顯現。但是，當脫離了因緣聚合的染污時，依賴於它的對境和識的一切戲論都會寂滅，因為沒有了目標。因此，《般若波羅蜜多經》中說：『即使有比如來更殊勝的法，那也如幻如夢。』總之，說河流顯現為膿液，也是因為人和餓鬼這兩個人可以互相看到，同時處於同一處所，共同被遮蔽。
【English Translation】 The distinction of the power of the powerful, and the way its own entity is empty of essence, can be known from the commentary. Refutation of the Analogy of Broken Bones The third part has two points: all three are without arising, and if not, then stating the harm. All Three are Without Arising First, if there is no awareness without an object, then when a yogi relies on the oral instructions of the lama and meditates on ugliness, what is it that he sees the ground pervading the end of the ocean filled with skeletons? There, too, it is only a mere appearance due to the power of conditions, and all three—object, power, and consciousness—are seen as without arising. That samadhi is due to the power of attending to suchness itself, not due to the power of attending to what is wrong, as shown in the scriptures. If Not, Then Stating the Harm Second, if the yogi sees it that way, then others who are not yogis, who focus their minds on seeing skeletons and so on in that object, should also realize it, because the object of the mind that meditates on ugliness such as skeletons should also become true. For example, just as when you look at an object of your power of mind, such as a vase, among those who focus their eyes on that object, one will have the appearance of that eye consciousness arise, so too should others have it arise in the same way. If you accept this, then because of that acceptance, that samadhi will also become false and will not become attending to suchness. Refutation of the Analogy of Separate Confusion Fourth, it is said that for those with impaired senses, both object and consciousness appear to exist in a confused appearance, but in an unconfused appearance, neither appears to exist. Similarly, the mind that sees the Ganges and other flowing rivers as pus for pretas (hungry ghosts) also appears to have both object and consciousness appearing as pus in the confused appearance tainted by karmic power, but in the unconfused, i.e., untainted, appearance, neither appears to exist. This is analogous to all phenomena arising from conditions, such as the appearance of illusory horses and elephants arising from the tainting of stones, wood, and eyes by mantras. Whatever is assembled or tainted by whatever condition, the appearance of its object and consciousness both arise in dependence on that. But when it is separated from the taint assembled by that condition, all the elaboration of its object and consciousness is pacified, because there is no object of focus. Therefore, the Mother (Prajnaparamita Sutra) says, 'Even if there were a dharma superior to the Tathagata, it would be like an illusion or a dream.' In short, saying that the mind sees a flowing river as pus also means that the two individuals, human and preta, can see each other, are together in the same place, and are both obscured.
གས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཏུ་ཡི་དྭགས་ལ་རྣག་ཀླུང་དང་མི་ལ་ཆུ་ཀླུང་གཉིས་ཀྱི་བློ་ཞིག་བྱུང་ཡང་མིའི་ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་བློར་སྣང་བ་ཡང་མིན་ལ། ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་འབབ་ཀླུང་ལ་མིའི་ཆུ་བློར་སྣང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེར་སྣང་གཞིའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་གཅིག །རྐྱེན་རང་བདེན་པ་དུ་མས་གང་ཟག་ཐ་དད་པའི་ངོར་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་དུ་མར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རང་གི་དོན་བྱེད་ནུས་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་ལ་སྣང་བའི་ཆུ་འབབ་ཀླུང་དེ་ཆུ་འབབ་ཀླུང་གི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ན་ཁྱད་གཞི་མེད་པས་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ལ་དེར་སྔར་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་རྣག་ཀླུང་ཁྱད་ཆོས་སུ་དམིགས་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་དངོས་པོར་འདུ་བྱ་བའི་གཞི་དངོས་པོ་བ་ཞིག་ཡུལ་གང་ནའང་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་དད་པས་ཡུལ་གང་དུ་དངོས་པོ་འགལ་བའི་ཆོས་ 1-219a མཐའ་ཡས་པ་དམིགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གོ་སར་ཡང་ལས་ཀྱི་མཐུས་འགྲོ་བའི་རིས་ཐ་དད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཚད་ས་ཡ་དུ་མ་ཡོད་པའི་སྣང་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཆར་རུང་བ་མདོ་དེ་དག་ནས་བཤད་ཅིང་། དེའང་རང་རེ་ཚུར་མཐོང་གིས་དེའི་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ནོར་བུ་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་མཐུ་ནུས་སོགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པར་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལ་གདམས་པ་ལྟར་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་དུ་ཁྲོ་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་དང་། རྣག་འབབ་པའི་ཀླུང་སོགས་དངོས་པོ་གསར་སྐྱེ་འགྲོ་བ་ཕན་ཚུན་ལ་སྒྲིབ་ཀྱང་འགྲོ་བ་རང་རང་ལ་མི་སྒྲིབ་པར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་སྔར་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། དེར་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་གཉིས་ཀ་སེལ་བའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ན། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གིས་མཐོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་མེད་རང་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་འདི་རང་རང་གི་བློ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ངོར་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རང་གི་བློ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ངོར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བློ་ཡང་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཚད་ 1-219b མིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་གྱིས་བསླད་ངོའི་འཁྲུལ་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་
【現代漢語翻譯】 雖然餓鬼看到膿河，人看到水河，但這並不是說人看到的水河在餓鬼看來是膿河，餓鬼看到的膿河在人看來是水河。因為顯現的基礎事物本身是真實的，而眾多真實的因緣使得不同的人面前的事物變成眾多真實的事物，這些各自不同的事物並沒有成立為具有自身作用的能力。如果人看到的水河沒有成立為水河的自性和本體，那麼由於沒有差別，餓鬼就不可能將它視為在那裡原本存在或不存在，而是新產生的膿河的特徵。因此，即使在任何地方都不存在可以被認為是事物的實體，不同的人仍然可以在任何地方看到無限矛盾的事物。即使在極小的微塵之處，由於業力的作用，不同的眾生也能看到無數的宇宙，正如經文中所說。我們這些凡夫俗子無法想像其中的道理，因為在世俗諦中，業果、寶物和咒語的力量等都是不可思議的。如果不是這樣，就像文殊菩薩對宗喀巴大師的教導那樣，河流中流淌著血水，流淌著膿液等等，新產生的事物互相遮蔽，但對於各自的眾生來說並不遮蔽，那麼就必須說這些具有作用的事物是真實存在的。按照以前在印度和西藏出現的那些中觀論者們的觀點，這是不合理的。因為如果說中觀是要消除對一切法執著為實有和否定其不存在的兩種極端，那麼六道眾生所見的世俗諦，雖然看起來是無欺的真實，但在沒有被暫時的錯覺所迷惑的心識面前，似乎是成立的，但實際上並非如所見那樣成立，因為它是虛假的、欺騙性的。即使在沒有被暫時的錯覺所迷惑的心識面前，通過量成立的事物，也不能因為存在而證明其存在，因為沒有被暫時錯覺迷惑的心識也不是真正的量，因為它是被根本的錯覺所迷惑的非量之識。被因緣迷惑的錯覺，具有世俗的對境和意識的所有相狀。
【English Translation】 Although pretas (hungry ghosts) perceive a river of pus, and humans perceive a river of water, it is not that the river of water seen by humans appears as a river of pus to pretas, nor does the river of pus seen by pretas appear as a river of water to humans. This is because the basis of appearance, the object itself, is truly existent, and numerous truly existent conditions cause the object to transform into numerous truly existent objects in the perception of different individuals. These distinct objects do not establish themselves as capable of performing their own functions. If the river of water seen by humans does not establish itself as the nature and essence of a river of water, then, lacking distinction, pretas could not perceive it as a characteristic of a river of pus, whether it was previously present or newly arisen there. Therefore, even if there is no entity that can be considered an object anywhere, different individuals can still perceive infinite contradictory objects in any place. Even in the space of a tiny particle, due to the power of karma, different realms of beings can perceive immeasurable universes, as stated in the sutras. We ordinary beings cannot fathom this, because in conventional truth, the power of karma, jewels, mantras, and so on are said to be inconceivable. If it were not so, like the teachings of Manjushri to Tsongkhapa, rivers flowing with blood, rivers flowing with pus, and so on, newly arising objects would obscure each other, but not for the respective beings. Then it would be necessary to say that these objects with functions are truly existent. According to the views of those Madhyamikas who appeared in India and Tibet, this is unreasonable. Because if Madhyamika is to eliminate both extremes of clinging to all phenomena as truly existent and denying their existence, then the conventional truth seen by the six realms of beings, although it appears to be unfailing and truly existent, seems to be established in the presence of minds not deluded by temporary illusions, but in reality, it is not established as it appears, because it is false and deceptive. Even if something is established by valid cognition in the presence of minds not deluded by temporary illusions, it does not prove its existence simply because it exists, and minds not deluded by temporary illusions are not valid cognitions, because they are non-valid cognitions deluded by fundamental illusions. Illusions deluded by conditions possess all the characteristics of conventional objects and consciousness.
ཅད་བཏགས་བཞག་ཙམ་ལས་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཆོས་དེའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་གནས་དོན་ལ་འཕགས་པ་དག་མཉམ་པར་གཞག་པ་ན་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ལ། དེས་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་ཡང་གཡོ་བ་མེད་དེ། འཁོར་བ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་གང་ཟག་དང་བཅས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། དེ་ལས་འདས་པའི་མི་གནས་མྱང་འདས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་བཅས་གང་ཟག་དང་བཅས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་བཟོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་བརྒལ་ནས་ཕ་རོལ་གྱི་འགྲམ་དུ་ཕྱིན་པ་རྨི་བ་ན། ཕ་རོལ་གྱི་འགྲམ་དུ་ཕྱིན་མི་སྲིད་དེ། དེར་ཆུ་ཀླུང་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེར་བཟུང་ནས་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ན། འཁོར་འདས་དང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་བསྡུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་དབེན་ཞིང་མ་གྲུབ་པར་མཉམ་ཉིད་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་ཁོ་སྒྱུ་མའི་རྟ་ཁོ་རང་གིས་དབེན་ནས་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྡེའུ་ཤིང་བུ་ལ་སྔགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་དོན་ 1-220a བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་ཞིག་གསར་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་བས་འདི་ལྟ་བུ་ནི་སྔོན་ཆད་གྲགས་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འཁོར་བའི་དངོས་ཆོས་ཀྱང་གདོད་ནས་དེར་མ་གྲུབ་པ་ལ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆོས་དེ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་ལ། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་ན་མི་གནས་མྱང་འདས་སུའང་འཇོག་བཏུབ་པའི་སྐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་འཁོར་བ་སྤྲོས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། འཆིང་གྲོལ་མཉམ་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་ཡེ་དག་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ས་ལ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 僅僅是名言安立，像那樣能夠實際起作用的事物是不成立的。因為對於世俗諦和勝義諦這兩者的真實意義，諸位聖者在平等安住時，什麼也沒有見到，所以對此進行了廣泛的闡述。因此，從色法到一切種智之間，輪迴和涅槃的一切法，都沒有名言成立的事物的自性，而是平等性，除了空性之外，沒有任何動搖。如果輪迴中六道眾生的具有所知境的識，連同有情一起，自性上不成立，那麼超越輪迴的無住涅槃的具有所知境的識，連同有情一起，又怎麼能容許自性成立呢？例如，夢中夢見渡過大河到達彼岸，實際上不可能到達彼岸，因為那裡根本沒有河流。因此，正如所說：『如來也如幻如夢，即使有超過如來的法，也如幻如夢。』用比喻來結合意義，輪迴、涅槃以及包括佛和眾生的所有事物，都是空虛且不成立的，是平等性。就像幻化的馬本身是空虛的，並不存在一樣。因此，如果像你那樣，用咒語加持石子或木塊，就會說幻化的馬會新產生一個具有真實作用的事物，這並不是以前所說的中觀宗的觀點。因此，輪迴的諸法從一開始就沒有成立，所以才安立為自性涅槃。像這樣無垢地證悟和理解的法，才安立為無住涅槃。如果不是自性涅槃，那麼也不可能安立為無住涅槃。因此，無住涅槃是空性、離戲論的勝義諦，而輪迴是戲論的世俗諦，因為自性上不成立，所以與空性平等，因此輪迴與涅槃無別，分別念與法身一味，束縛與解脫平等，煩惱與本來清凈的智慧，也被稱為圓滿正等覺的佛陀和安住于地的菩薩們所宣說。正如所說：『此即名為輪迴，此即名為涅槃，捨棄輪迴之外，無有涅槃。』以及『輪迴與涅槃』 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子字） （藏文：སྔགས་，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：咒語）
【English Translation】 Merely establishing it nominally, it is not established as something that can actually perform a function. This is because, for the true meaning of both the relative and ultimate truths, the noble ones, when dwelling in equanimity, do not see anything at all, so this is extensively explained. Therefore, from form to omniscient wisdom, all phenomena of samsara and nirvana do not have the nature of things established by valid cognition, but are emptiness in equanimity, without any movement other than emptiness. If the consciousness of the six realms of beings in samsara, together with its objects and beings, is not established by nature, then how can the consciousness of non-abiding nirvana, which transcends samsara, together with its objects and beings, be allowed to be established by nature? For example, if one dreams of crossing a great river and reaching the other shore, it is impossible to reach the other shore, because there is no river there. Therefore, as it is said: 'The Tathagata is like an illusion and a dream, and even if there is a dharma greater than the Tathagata, it is like an illusion and a dream.' When using metaphors to combine with meaning, all phenomena that encompass samsara, nirvana, and the minds of Buddhas and sentient beings are empty and unestablished, being in equanimity. Just as an illusory horse is empty in itself and does not exist there. Therefore, according to you, if a pebble or a piece of wood is enchanted with a mantra (藏文：སྔགས་，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：咒語), a truly existent thing with a real function, like an illusory horse, is newly created. This is not the previously proclaimed view of the Madhyamaka school. Therefore, the phenomena of samsara are not established from the beginning, and thus are designated as naturally nirvana. The dharma that is realized and understood in this way, free from obscurations, is designated as non-abiding nirvana. If it is not naturally nirvana, then it is impossible to designate it as non-abiding nirvana. Therefore, non-abiding nirvana is emptiness, the ultimate truth free from elaboration, and samsara is the relative truth of elaboration. Because it is not established by nature, it is equal to emptiness. Therefore, samsara and nirvana are inseparable, conceptual thoughts and the Dharmakaya are of one taste, bondage and liberation are equal, and afflictions and primordial purity are also called wisdom, as spoken by the perfectly enlightened Buddhas and Bodhisattvas abiding on the bhumis. As it is said: 'This is called samsara, this is called nirvana, apart from abandoning samsara, there is no nirvana.' and 'Samsara and nirvana' （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子字）
། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། རྗེ་སྒམ་པོ་པས། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི། །ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་བཙིར་གྱིས་བཟུང་། ། 1-220b ཞེས་དང་། ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཆེན་བྱམས་པ་དཔལ་གྱིས། སྙིང་ནས་ཆོས་གཅིག་གོ་གྱུར་ན། །སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་ཡིན། །འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཡིན། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཡིན། །གཟུང་འཛིན་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་ཡིན། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ཡིན། །སྤང་བླང་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་རྩི། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་འབྱུང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་བདེན་པར་མེད་ཅིང་བརྫུན་པ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་ལས་སྣང་དྲུག་གི་དངོས་པོ་ཤེས་ངོ་སོ་སོར་དོན་བྱེད་པ་ཅན་བདེན་པར་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེ་ལྟར་བདེན་ཀྱང་། འགོག་རྒྱུའི་བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཞིག་སྤུས་བདམས་ནས་བཙལ་ཡང་དེ་འདྲ་རྙེད་ནི་མི་རྙེད་ལ། རྙེད་སྲིད་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཅོང་སྲན་ཆེན་པོ་མནར་བའི་སྨྲ་སྔགས་ལས་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་ན་འགྲོ་དྲུག་གི་ལས་སྣང་བདེན་པའི་ཚད་གྲུབ་མི་རིགས་པ་དགོངས་གཅིག་ལེའུ་དྲུག་པར་ཡང་བརྗོད་ཟིན་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཞུང་གི་སྐབས་དོན་འདིར། རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་ཡུལ་ལ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་ལའང་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བས། སྤྱིར་རིགས་དྲུག་གང་རུང་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་གཞིར་བཞག་གི་ཚེ་དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའང་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། གཞི་དེར་ 1-221a གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ། །འདིར་ནི་སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་བཀའ་བསྡུ་བ་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་ཐམས་ཅད་མིའི་རྟེན་ལ་མཛད་པས། མིའི་མཐོང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་དང་། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པས་ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་ལ་ཆུ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་པ་དང་། རྣག་ལ་སོགས་པའི་མཐོང་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བདེན་པར་བཞག་པ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་དེ། སློ
【現代漢語翻譯】 『沒有絲毫差別。涅槃與輪迴之間，沒有絲毫差別。涅槃的終結處，即是輪迴的終結處。這兩者之間，極其微小的差別也沒有。』 如杰岡波巴所說：『執著于相的分別念，應堅定地視為法身。』 克珠洛欽·絳巴貝說道：『若從內心領悟一法，一切痛苦即是快樂，一切輪迴即是涅槃，一切分別念即是法身，一切煩惱即是智慧，一切能取所取即是無二，一切見解即是證悟，在無有取捨的虛空中，如夢一般計算因果。』 如是等等，經中無邊無際地宣說，輪迴與涅槃的一切法，皆非真實存在之事物，而是虛假的。若非真實存在，那麼六道眾生的六種業相，各自具有不同作用的六種事物，又怎會真實存在呢？ 因此，你們這些奉行中觀宗義者，即使認為所有能起作用的事物都是真實的，但若精心挑選並尋找一個既能被破斥，又不存在真實之法的所知，也是無法找到的。即使找到，若說必須破斥這種真實存在，那也只不過是為實物所困擾的重病患者的胡言亂語罷了。 因此，六道眾生的業相併非以真實的標準成立，這在《岡仁波齊一味六論》中也已闡述，請參閱。 關於本論的要義，仁達瓦·多杰堅贊說道：『論師月稱認為，在世俗諦中，根據名言而將真假二者區分于對境時，也應同樣區分有境。一般來說，當以六道中任何一道的名言為基礎時，其對境和有境在名言上都是真實的。然而，在該基礎上，其他五道的顯現之對境和有境，則被安立為在名言上是不存在的。』 『在此，導師圓滿正等覺在贍部洲示現成佛之相，轉法輪，結集經典，以及造作闡釋經義的論典，這一切都是以人身為依處而進行的。因此，人類的顯現於名言上是真實的。而在同一基礎上，其他眾生的顯現則被安立為不真實。例如，流淌的河水，其水和有境二者，根據名言是真實的。而膿血等其他顯現，其對境和有境二者，在名言上也是不真實的。』這才是關鍵所在。 『沒有絲毫差別。涅槃與輪迴之間，沒有絲毫差別。涅槃的終結處，即是輪迴的終結處。這兩者之間，極其微小的差別也沒有。』 如杰岡波巴所說：『執著于相的分別念，應堅定地視為法身。』 克珠洛欽·絳巴貝說道：『若從內心領悟一法，一切痛苦即是快樂，一切輪迴即是涅槃，一切分別念即是法身，一切煩惱即是智慧，一切能取所取即是無二，一切見解即是證悟，在無有取捨的虛空中，如夢一般計算因果。』 如是等等，經中無邊無際地宣說，輪迴與涅槃的一切法，皆非真實存在之事物，而是虛假的。若非真實存在，那麼六道眾生的六種業相，各自具有不同作用的六種事物，又怎會真實存在呢？ 因此，你們這些奉行中觀宗義者，即使認為所有能起作用的事物都是真實的，但若精心挑選並尋找一個既能被破斥，又不存在真實之法的所知，也是無法找到的。即使找到，若說必須破斥這種真實存在，那也只不過是為實物所困擾的重病患者的胡言亂語罷了。 因此，六道眾生的業相併非以真實的標準成立，這在《岡仁波齊一味六論》中也已闡述，請參閱。 關於本論的要義，仁達瓦·多杰堅贊說道：『論師月稱認為，在世俗諦中，根據名言而將真假二者區分于對境時，也應同樣區分有境。一般來說，當以六道中任何一道的名言為基礎時，其對境和有境在名言上都是真實的。然而，在該基礎上，其他五道的顯現之對境和有境，則被安立為在名言上是不存在的。』 『在此，導師圓滿正等覺在贍部洲示現成佛之相，轉法輪，結集經典，以及造作闡釋經義的論典，這一切都是以人身為依處而進行的。因此，人類的顯現於名言上是真實的。而在同一基礎上，其他眾生的顯現則被安立為不真實。例如，流淌的河水，其水和有境二者，根據名言是真實的。而膿血等其他顯現，其對境和有境二者，在名言上也是不真實的。』這才是關鍵所在。
【English Translation】 'There is not the slightest difference. Between nirvana and samsara, there is not the slightest difference. The end of nirvana is the end of samsara. Between these two, there is not even the slightest, most subtle difference.' As Je Gampopa said: 'The conceptual thought that clings to appearances should be firmly held as the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, dharmakāya, the body of the Dharma).' Khropu Lotsawa Jampa Pal said: 'If one understands a single Dharma from the heart, all suffering is happiness, all samsara is nirvana, all conceptual thoughts are Dharmakaya, all afflictions are wisdom, all grasping and the grasped are non-dual, all views are realization, and in the sky of no acceptance or rejection, one calculates cause and effect like a dream.' Thus, endlessly in the scriptures, it is declared that all dharmas of samsara and nirvana are not truly existent things, but are false. If they are not truly existent, then how could the six karmic appearances of the six realms of beings, the six things each with different functions, be truly existent? Therefore, you who uphold the tenets of the Madhyamaka (中觀, Madhyamaka, Madhyamaka, the Middle Way) school, even if you believe that all things that can function are real, if you carefully select and search for something that can be refuted and yet is not a knowable that is truly existent, you will not find it. Even if you find it, to say that such a truly existent thing must be refuted is nothing more than the ravings of a severely ill person tormented by substantiality. Therefore, the karmic appearances of the six realms of beings are not established by a true standard. This has already been explained in the Sixth Chapter of 'Gampopa's One Taste Six Treatises', so please refer to it. Regarding the essential meaning of this text, Rendawa Dorje Drak said: 'The master Chandrakirti (月稱, Chandrakīrti, Chandrakīrti, famous Indian Buddhist scholar) believed that in relative truth, when distinguishing between truth and falsehood in terms of designation, one should also distinguish the subject possessing that designation. Generally, when based on the designation of any one of the six realms, both its object and subject are true in designation. However, on that basis, the appearances of the other five realms, both their objects and subjects, are established as non-existent in designation.' 'Here, the teacher, the fully enlightened Buddha, showed the aspect of enlightenment in Jambudvipa (贍部洲, Jambudvīpa, Jambudvīpa, the continent where humans reside), turned the wheel of Dharma, compiled the scriptures, and composed treatises explaining the meaning of the scriptures, all of which were done based on the human body. Therefore, the appearance of humans is true in designation. And on that same basis, the appearances of other beings are established as untrue. For example, flowing river water, both the water and the subject possessing it, are true in terms of designation. But other appearances such as pus and blood, both their objects and subjects, are not true even in designation.' This is the key point. 'There is not the slightest difference. Between nirvana and samsara, there is not the slightest difference. The end of nirvana is the end of samsara. Between these two, there is not even the slightest, most subtle difference.' As Je Gampopa said: 'The conceptual thought that clings to appearances should be firmly held as the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, dharmakāya, the body of the Dharma).' Khropu Lotsawa Jampa Pal said: 'If one understands a single Dharma from the heart, all suffering is happiness, all samsara is nirvana, all conceptual thoughts are Dharmakaya, all afflictions are wisdom, all grasping and the grasped are non-dual, all views are realization, and in the sky of no acceptance or rejection, one calculates cause and effect like a dream.' Thus, endlessly in the scriptures, it is declared that all dharmas of samsara and nirvana are not truly existent things, but are false. If they are not truly existent, then how could the six karmic appearances of the six realms of beings, the six things each with different functions, be truly existent? Therefore, you who uphold the tenets of the Madhyamaka (中觀, Madhyamaka, Madhyamaka, the Middle Way) school, even if you believe that all things that can function are real, if you carefully select and search for something that can be refuted and yet is not a knowable that is truly existent, you will not find it. Even if you find it, to say that such a truly existent thing must be refuted is nothing more than the ravings of a severely ill person tormented by substantiality. Therefore, the karmic appearances of the six realms of beings are not established by a true standard. This has already been explained in the Sixth Chapter of 'Gampopa's One Taste Six Treatises', so please refer to it. Regarding the essential meaning of this text, Rendawa Dorje Drak said: 'The master Chandrakirti (月稱, Chandrakīrti, Chandrakīrti, famous Indian Buddhist scholar) believed that in relative truth, when distinguishing between truth and falsehood in terms of designation, one should also distinguish the subject possessing that designation. Generally, when based on the designation of any one of the six realms, both its object and subject are true in designation. However, on that basis, the appearances of the other five realms, both their objects and subjects, are established as non-existent in designation.' 'Here, the teacher, the fully enlightened Buddha, showed the aspect of enlightenment in Jambudvipa (贍部洲, Jambudvīpa, Jambudvīpa, the continent where humans reside), turned the wheel of Dharma, compiled the scriptures, and composed treatises explaining the meaning of the scriptures, all of which were done based on the human body. Therefore, the appearance of humans is true in designation. And on that same basis, the appearances of other beings are established as untrue. For example, flowing river water, both the water and the subject possessing it, are true in terms of designation. But other appearances such as pus and blood, both their objects and subjects, are not true even in designation.' This is the key point.
བ་དཔོན་གྱི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིའི་མགོ་མཇུག་སྦྲེལ་ནས་བལྟས་ན་མི་གོ་བའི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་པ་ཡི་གེར་བྲིས་ནས་སྤར་དུ་བརྐོས་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་མི་བདེན་ཅེས་པའི་བློ་རྩེ་གཏད་མཚམས་ཀྱང་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པར་ཟད་མོད། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེས་ནི་ཟོང་རྫོགས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་དབྱངས་སུ་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དང་པོ་དེ་ངག་དོན་དུ་དྲིལ་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་དྲུག་གང་རུང་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་གཞིར་གཞག་གི་ཚེ་དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ཏེ། གཞི་དེར་གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་སྣང་ལ། སྨྲ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཞབས་ཀྱིས་གང་ 1-221b བཀག་པ་དེ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གང་ཡང་རུང་བ་གཞིར་བཞག་ནས་འགྲོ་བ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པ་བཀག་ནས། དེ་ལྟའི་བདེན་པ་དེ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་ལྟར་འཁྲུལ་ངོའི་འཁྲུལ་པ་དང་། བསླུ་ངོའི་བརྫུན་པར་སྐྱེལ་བ་ནི་སྐབས་དེའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ངག་དོན་གྱི་རྟགས་དེ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཞི་དེར་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་ལྷག་ཏུ་མི་སྲིད་ན་འགྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། ལྷག་སྲིད་ན་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་བཙན་དགག་ཏུ་སུས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འོ་ན་མིའི་འགྲོ་བའི་གཞི་དང་མི་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེའང་མེད་པར་བཙན་དགག་ཏུ་བྱར་རིགས་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་ལས་མིའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གཙང་གནས་འོག་མིན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་པར་ཐལ། ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་རྫུན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་འགྲོ་བ་གང་གི་རྟེན་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་མ་རྒྱས་དང་། འགྲོ་བའི་ཞིང་དེར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་མ་བསྐོར་དང་། བཀའི་བསྡུ་བ་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ལ་འཇོག་པ་གང་ཞིག །ཁམས་གསུམ་པའི་འགྲོ་བའི་རིས་འདིར་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དང་། རྟེན་ནི་ 1-222a གཟུགས་ཀྱི་འོག་མིན་དང་མིའི་ཡུལ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ནི་ལང་གཤེགས་སོགས་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ། འདོད་ན། དབུ་མའི་གཞུང་འཆད་པ་ན་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་
【現代漢語翻譯】 將該巴頓的根本釋論從頭到尾看完，沒有不明白的道理』，似乎是寫成文字並雕刻印刷的。如此講解，其措意之處也只是考慮到反覆的世俗諦，才那樣說的。那樣說，就等於是清楚地唱出了『貨物已備齊』。如果將您最初的觀點歸納為言語，那就是：在確立六道中任何一道的名稱時，其能境和所境二者在名言上都是真實的。因為在那基礎上，其他五道的顯現方式的能境和所境二者，也被安立為在名言上不存在。這種說法就等於承認了大學者月稱論師所遮破的內容。因為那位論師遮破了以六道眾生中任何一道為基礎，那些眾生的世俗能境和所境二者在名言上也是真實的，並將那樣的真實，如夢境的境識般，歸結為錯覺中的錯覺和欺騙中的虛假，這才是當時的究竟密意。您的言語的理由也不成立。如果在那基礎上，其他五道根本不存在，那還可以成立，如果存在，那麼其他五道的真實世俗諦，誰也無法強行否定。如果不成立，那麼，人道的基礎和人所顯現的能境和所境的真實世俗諦，也應被強行否定。因為說不成立是相同的。還有，六道中，除了人世間和四禪天的色究竟天之外，其他所有眾生所認為的真實世俗諦，都應成為顛倒的世俗。而且，安立顛倒世俗為真或假、存在或不存在，是依據哪個眾生的所依而安立的呢？是依據是否圓滿成佛，是否成佛，是否轉法輪，是否結集經藏等來安立的呢？三界眾生中，成佛的剎土和所依，除了色究竟天和人間之外，不可能存在。這是您自己宗派的特點。理由是，在《楞伽經》等經典中，圓滿正等覺佛陀曾宣說。如果承認，那麼在講解中觀時，也應是顛倒的世俗諦。 種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 『After reading this root commentary of Bawo from beginning to end, there is no incomprehensible meaning,』 it seems to be written and engraved for printing. Such an explanation is merely based on considering the recurrent conventional truth, and that's why it was said. Saying that is like clearly singing out 『The goods are ready.』 If your initial view is summarized into words, it is: When establishing the name of any of the six realms, both its object and subject are true in name. Because on that basis, the object and subject of the other five realms' appearances are also established as non-existent in name. This statement is equivalent to admitting what the great scholar Chandrakirti refuted. Because that teacher refuted that based on any of the six realms of beings, the conventional object and subject of those beings are also true in name, and concluded that such truth, like the objects of dream consciousness, is a delusion within delusion and a falsehood within deception, which was the ultimate intention at that time. The reason for your statement is also not established. If the other five realms do not exist on that basis, it can be established, but if they exist, then no one can forcibly deny the true conventional truth of the other five realms. If it is not established, then the basis of the human realm and the true conventional truth of the object and subject that appear to humans should also be forcibly denied. Because saying it is not established is the same. Also, among the six realms, except for the human world and the Akanishta of the Fourth Dhyana, all other beings' so-called true conventional truth should become inverted conventional truth. Moreover, what being's basis is used to establish inverted conventional truth as true or false, existent or non-existent? Is it based on whether one has attained complete Buddhahood, whether one has become a Buddha, whether one has turned the wheel of Dharma, whether one has compiled the scriptures, etc.? Among the beings of the three realms, the Buddha's field and basis cannot exist other than in Akanishta and the human realm. This is a characteristic of your own school. The reason is that the Fully Enlightened Buddha has spoken in the Lankavatara Sutra and other scriptures. If you admit it, then when explaining Madhyamaka, it should also be inverted conventional truth. Seed syllables and mantras will be added later.
རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་འགྲོ་བའི་རྟེན་དང་གནས་ཀྱིས་འཇོག་པ་ནི་སྔོན་ཆད་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ལ་ཡང་མ་གྲགས་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཁུར་ལྕི་ཤོས་ཁྱེར་བའི་ལྷག་བསམ་ཅན་དུ་སྣང་བས་དེང་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ས་ལུགས་པ་དག་དབུ་མ་འཆད་པ་ན། ས་སྐྱ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་འཇོག་ལུགས་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་པར་རིགས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་དང་བཀའི་བསྡུ་བ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་ཐམས་ཅད་མིའི་རྟེན་ལ་མཛད་ཅེས་ཐག་ཆོད་ཆེན་པོ་ཞིག་བྱས་འདུག་པ། འོ་ན་ལོངས་སྐུས་ཆོས་འཁོར་མི་བསྐོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་སྦྱིན་གྱི་སྡེ་དཔོན་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་བཀའ་མ་བསྡུས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་དང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་མིའི་རྟེན་ཅན་མིན་པས། བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་མ་མཛད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་པར་ནུས་ན་ནི་སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་སོགས་པར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ན། འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་འདུས་ནས་སྟོན་འཁོར་སོགས་ཕུན་ཚོགས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཐོང་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་ 1-222b རྫོབ་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ནི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མིའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཤིང་། མི་ཡུལ་དུ་བཞུགས་པས་མིའི་འགྲོ་བའི་ལས་སྣང་དེ་དག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་འགྲོ་བའི་ལས་སྣང་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་སོགས་པར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་པོ་དེ་མ་འདུས་པར་ཐལ། མི་ཁོ་ན་འདུས་པ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་གྲུབ་ཅིང་། འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་གདུལ་བྱར་འདུས་པའི་གང་ཟག་དང་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལའང་ཡོད་པར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རྟགས་ཟུར་དང་པོ་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་ལུང་གིས་གྲུབ། འདོད་ན། ཡུམ་གྱི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་མི་མིན་གྱི་གདུལ་བྱ་འདུས་ནས་ཞུ་བ་ཞུས་ལན་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ཚིག་ཁོ་ན་བཀོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལས་སུ་སོང་ངོ་། །ཡང་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་དང་བྱམས་མགོན་མི་ཡུལ་དུ་བྱོན་ནས་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་དེ་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྒྱ་བྱིན་དང
【現代漢語翻譯】 將虛假的差別建立在所依和處所之上，這在以前的藏漢聖賢中從未聽說過。但你們薩迦派似乎是承擔教法重擔、具有高度責任感的人。因此，今後薩迦派人士在講解中觀時，理應承認薩迦派關於世俗諦中虛假之差別的獨特觀點。此外，你們如此肯定地說，轉法輪、結集教典、著述釋經論典等一切事業，都是以人的所依而進行的。那麼，這是否意味著報身佛不會轉法輪？夜叉首領金剛手尊者也不會結集教典？以及諸如薄伽梵金剛藏和至尊彌勒等非人所依者，也不會著述釋經論典？如果你們敢於如此主張，那你們真是勇敢而大膽的人。還有，當導師佛陀在鷲峰山等地轉法輪時，如果其他五道眾生聚集在一起，那麼導師的法輪等五種圓滿，以及具備這些圓滿的處所和有處所者的世俗諦顯現，都將成為連名言中也不存在的虛假世俗諦。因為世俗諦中虛假的差別在於，導師佛陀以人的所依成佛，並住在人間，因此人類眾生的業力顯現是真實世俗諦。而其他眾生的業力顯現，則必須是連名言中也不真實的。你們如果承認這個論證的遍，並接受這個結論，那麼導師佛陀在鷲峰山等地轉法輪時，所調伏的眾生中，就不應包括其他五道眾生。只有人類聚集才是真實世俗諦，這連世間人也承認。而其他五道眾生作為所調伏的對象聚集，以及他們的處所和有處所者，都是虛假的世俗諦。因為這些在世間也未曾聽聞過。正如經中所說：『這些在世間也是不存在的。』你們如果承認第一個論證的宗和遍，並以聖教證明后一個論證的宗，並接受這個結論，那麼在轉般若法輪時，天等非人作為所調伏的對象聚集，並進行請法和回答，這一切都將成為只編造謊言的罪惡行為。還有，天帝釋和彌勒怙主降臨人間，見到釋迦牟尼佛的身像，那就不應是見到釋迦牟尼佛的身像。因為帝釋天和彌勒怙主所見的釋迦牟尼佛的身像，是虛假的世俗諦的顯現，而不是真實世俗諦的顯現。因此，你們所說的『以人的所依而轉法輪』的觀點，是不合理的。 The establishment of the difference of falsehood based on the support and place is something that has never been heard of among the eminent figures of Tibet and China in the past. However, you Sakyapas seem to be the most dedicated in carrying the heavy burden of the teachings. Therefore, from now on, when Sakyapas explain Madhyamaka, they should acknowledge this unique way of establishing the difference of conventional falsehood, which is unique to the Sakya school. Furthermore, you have made a very firm statement that all activities such as turning the wheel of Dharma, compiling the teachings, and composing commentaries are done with the support of human beings. If that is the case, then it would follow that the Sambhogakaya (enjoyment body) does not turn the wheel of Dharma, and that Vajrapani (the wrathful deity) does not compile the teachings. Also, since the Blessed One Vajrasattva and the venerable Maitreya, etc., do not have human supports, they would not compose commentaries on the teachings. If you are willing to assert this, then you are truly brave and audacious individuals. Furthermore, when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., if the other five types of beings gathered together, then the five perfections of the teacher's assembly, etc., and the appearance of conventional truth of the place and the one possessing the place, would all become false conventional truths that do not even exist in name. The difference of conventional falsehood is that the teacher Buddha attained enlightenment with a human support and resided in the human realm, therefore the karmic appearances of human beings are the true conventional truth. However, the karmic appearances of other beings must be untrue even in name. If you accept the pervasion of this reasoning and accept this conclusion, then it would follow that when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., the beings to be tamed would not include the other five types of beings. The gathering of only humans is established as the true conventional truth even by worldly people. However, the individuals who gather as the objects to be tamed from the other five types of beings, and their place and the one possessing the place, are false conventional truths. This is because these have not been heard of even in the world. As it is said: 'These are indeed not present even in the world.' If you accept the first part of the sign and the pervasion, and prove the latter part of the sign with scripture, and accept this conclusion, then when turning the wheel of Dharma of the Mother (Prajnaparamita), the non-human beings such as gods who gathered as the objects to be tamed, and the asking and answering that took place, would all become sinful actions that only fabricate lies. Furthermore, when Indra (the king of gods) and Maitreya (the future Buddha) came to the human realm and saw the form of Shakyamuni Buddha, it would not be the seeing of the form of Shakyamuni Buddha. This is because the form of Shakyamuni Buddha seen by Indra and Maitreya is the appearance of a false conventional truth, and not the appearance of a true conventional truth. Therefore, your view that 'turning the wheel of Dharma is done with the support of human beings' is unreasonable.
【English Translation】 Establishing the distinction of falsehood based on the support and place is something that has never been heard of among the eminent figures of Tibet and China in the past. However, you Sakyapas seem to be the most dedicated in carrying the heavy burden of the teachings. Therefore, from now on, when Sakyapas explain Madhyamaka, they should acknowledge this unique way of establishing the difference of conventional falsehood, which is unique to the Sakya school. Furthermore, you have made a very firm statement that all activities such as turning the wheel of Dharma, compiling the teachings, and composing commentaries are done with the support of human beings. If that is the case, then it would follow that the Sambhogakaya (enjoyment body) does not turn the wheel of Dharma, and that Vajrapani (the wrathful deity) does not compile the teachings. Also, since the Blessed One Vajrasattva and the venerable Maitreya, etc., do not have human supports, they would not compose commentaries on the teachings. If you are willing to assert this, then you are truly brave and audacious individuals. Furthermore, when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., if the other five types of beings gathered together, then the five perfections of the teacher's assembly, etc., and the appearance of conventional truth of the place and the one possessing the place, would all become false conventional truths that do not even exist in name. The difference of conventional falsehood is that the teacher Buddha attained enlightenment with a human support and resided in the human realm, therefore the karmic appearances of human beings are the true conventional truth. However, the karmic appearances of other beings must be untrue even in name. If you accept the pervasion of this reasoning and accept this conclusion, then it would follow that when the teacher Buddha turned the wheel of Dharma at Vulture Peak Mountain, etc., the beings to be tamed would not include the other five types of beings. The gathering of only humans is established as the true conventional truth even by worldly people. However, the individuals who gather as the objects to be tamed from the other five types of beings, and their place and the one possessing the place, are false conventional truths. This is because these have not been heard of even in the world. As it is said: 'These are indeed not present even in the world.' If you accept the first part of the sign and the pervasion, and prove the latter part of the sign with scripture, and accept this conclusion, then when turning the wheel of Dharma of the Mother (Prajnaparamita), the non-human beings such as gods who gathered as the objects to be tamed, and the asking and answering that took place, would all become sinful actions that only fabricate lies. Furthermore, when Indra (the king of gods) and Maitreya (the future Buddha) came to the human realm and saw the form of Shakyamuni Buddha, it would not be the seeing of the form of Shakyamuni Buddha. This is because the form of Shakyamuni Buddha seen by Indra and Maitreya is the appearance of a false conventional truth, and not the appearance of a true conventional truth. Therefore, your view that 'turning the wheel of Dharma is done with the support of human beings' is unreasonable.
་བྱམས་མགོན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་དེ་འཇིག་རྟེན་དུའང་འཁྲུལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། མིའི་གཞི་འདིར་མི་ལས་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔ་གང་འོངས་ཀྱང་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐ་ 1-223a སྙད་དུ་མེད་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མི་འདོད་ཀ་མེད། དེ་ལྟར་ན་བྱམས་མགོན་གྱིས་རྒྱལ་བ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་དེ་དེའི་སྐུ་གཟུགས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བྱམས་མགོན་ལོག་ཤེས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལོག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ལོག་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྫོགས་སངས་ཤེས་བྱ་ལ་སྔར་མེད་དེ་འདྲ་གསར་ཏུ་འཁྲུངས་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུ་དྲིན་ཆེ། འདོད་ན། རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མིན་ན་ཁྱེད་ལ་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་གྱི་མཚན་གཞི་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཡོད་ན་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ལས་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་ཡིན་པ་ནི་རྒྱལ་བ་བྱམས་མགོན་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས། མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཡིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་པའམ་འདོད་ན། ཁྱེད་ཀྱི་རྒྱལ་བ་བྱམས་པ་མགོན་པོ་ཙམ་རྩད་མེད་ཁུངས་མེད་ས་གསུབ་རྡོ་གསུབ་ཏུ་གཏོང་ན། ཁྱེད་ཅག་ལ་རིགས་དང་མི་རིགས་ཞེས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ནས་གཙྪཱ་མི། གཞན་ཡང་མིའི་མཐོང་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་མི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ཅེས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་སོགས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་གིས་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་ནམ། ཁྱོད་རང་གིས་རྣམ་གཞག་བྱས་ཟེར་བ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་བདེན་པར་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མིའི་གནས་གཞིར་འགྲོ་བ་གཞན་ལྔའི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པ་དེ་ 1-223b ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། རྟ་ནག་དགོན་པའི་དགེ་འདུན་པའི་ཐུག་ཚུལ་ཁམས་མངའ་རིས་ཀྱི་གྲྭ་པས་འཐུང་བ་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐུག་པར་བདེན་ཡང་། ཐུག་ལྷག་རྟ་ནག་བླ་བྲང་པའི་ཁྱིས་འཐུང་བ་ན་ཐུག་ལྷག་དེ་ཐུག་པར་མི་བདེན་པར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐལ། གཞི་དེ་ཉིད་དུ་མིའི་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་ལ། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་མཐོང་ཚུལ་མི་བདེན་པར་དེས་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་རྟ་ནག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐུག་ལྷག་བླ་བྲང་གི་ཁྱིས་འཐུང་བར་མཐོང་བའི་རྟ་ནག་ཆོས་རྗེའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། ཁྱིའི་ངོར་དེ་ཐུག་པར་མི་བདེན་པའི་བཏུང་བ་ཞིག་འཐུང་ཡང་ཆོས་རྗེས་ཁྱི་དེས་ཐུག་པ་འཐུང་བར་བདེན་པར་འཛིན་པས་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའ
ི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ། འདོད་ན། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་འདེབས་བཞིན་པར་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་མཆོག་དབུ་མ་པར་ཁས་བླངས་ནས་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་རློམ་སྟེ་སྙིགས་དུས་ཀྱི་ངུར་སྨྲིག་འཆང་བ་ཕལ་ཆེ་བས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟར། རེ་ཆེ་བའི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ནུས་མཐུ་ཅན་ལའང་ཚིག་རྩུབ་ཀྱི་མཚོན་ཆ་སྲི་བ་མེད་པར་འདེབས་པར་བྱེད་པ་འདི་ལ། འབྲས་སྤུངས་ནས་ཆོས་རྗེ་ལེགས་ཆོས་པ་ན་རེ། རྒོལ་བ་འདི་ནི་ཤར་མདོ་ཁམས་སྒང་གི་སྟག་ཕྲུག་ཡིན་པའི་རྣམ་འགྱུར་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ས་དགེ་དག་ཕན་ཚུན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤ་འཁོན་ཆེན་པོ་འཛིན་པར་བྱེད་མོད། མི་རིགས་ཏེ། གང་ལ་ཐར་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་ 1-224a དག་མ་དག་ནི་དཔྱད་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་གྲགས་བསོད་འབྱོར་པ་སུ་ཆེ། འཁོར་སློབ་གང་མང་ལ་ཡིད་གདེང་བཀལ་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཐར་པ་དམ་པར་འགྲོ་བའི་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་དུ་ཁ་ཟེར་ནས་གཡུལ་ཆེན་པོ་སྤྲོད་པ་འདི་ནི། ཇོ་བོ་མཚན་ཉིད་པར་གྲགས་པ་ལ་དུས་ཕྱིས་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་དགོངས་ཤིག ། 無外境識總結 ལྔ་པ་ནི། མདོར་བསྡུ་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། དེ་ཉིད་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན། །དེ་ཡི་དམིགས་པའང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ངེས་པར་སྒྱུ་མའི་དངོས་པོ་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་རྫས་སུ་སྨྲ་བའི་རྗེད་བྱེད་ཀྱི་གདོན་གྱིས་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་འདི་ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་ཉིད་གཡང་སར་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དམ་པ་སྙིང་རྗེ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་དང་རིགས་པའི་གསང་སྔགས་བཟང་པོ་བཏབ་ནས་ཚབ་ཆེར་མནན་ཏེ་བཟུང་བར་བྱའོ། ། 破無二依他起事 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཡོད་པ་མི་འཐད། རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས། 無能立因即不成無二依他起 དང་པོ་ནི། 1-224b གལ་ཏེ་གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་བྲལ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་འདིའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་དོགས་པ་བསླང་ནས། རང་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། མེས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་ས
【現代漢語翻譯】 因此，標誌和周遍成立。如果承認，那麼就等於否認現量，自詡為精通理性的中觀派，卻自以為是地進行符合或不符合理性的辯駁，末法時代的僧人大多像大學者龍樹一樣，甚至對宗喀巴大師這樣有能力的人也毫不留情地使用粗暴的言辭。對此，哲蚌寺的法王勒曲巴說：『這位辯論者清楚地表現出他是來自康區東部的幼虎。』格魯派、薩迦派等互相懷有極大的世俗仇恨。不要這樣！對於誰有解脫，誰沒有解脫，需要考察純正與否的佛法。你們卻信任名聲、財富和弟子眾多，不作絲毫考察就妄下斷言。因此，在你們的宗派中，沒有通往解脫的純正佛法。』他們互相謾罵，展開激烈的爭論。這種現象在晚期被稱為『具相』，希望你們能好好思考。 無外境識總結 第五點是：總而言之，要知道，正如所知事物沒有自性一樣，具有其形象的識也沒有自性。因為它們是互相觀待而安立的。《讚歎超勝世間》中說：『未生不是所知，無彼則無識，因此，知與所知，您說無自性。』又說：『識如幻，日親（指佛陀）所說，其所緣亦如是，必定如幻物。』因此，被認為識是實有的邪見所迷惑，而否定外境，這無論如何都會讓自己墮入懸崖。因此，行持慈悲的聖者們，應該用經教和理性的殊勝咒語，牢牢地鎮壓和抓住它。 破無二依他起事 第二點：因為沒有成立的理由，所以二無的依他起是不合理的。對自證的成立理由進行破斥（和）成立。 無能立因即不成無二依他起 第一點是： 如果存在沒有所取、沒有能取的，空離能取所取的依他起事物，那麼這種存在又將由哪個有境來認知呢？如果說是自己認知自己，那是不合理的，因為自己對自己起作用是相違的。火不能燒自己。
【English Translation】 Therefore, the sign and pervasion are established. If you concede, then it is tantamount to denying direct perception, claiming to be masters of reasoning Madhyamikas, yet presumptuously engaging in arguments that are either in accordance with or contrary to reason. Most monks in this degenerate age, like the great scholar Nagarjuna, even use harsh words without reservation against capable individuals like the great Tsongkhapa. In response, Chöje Lekpa from Drepung said: 'This debater clearly shows the demeanor of a young tiger from eastern Kham.' Gelug, Sakya, and other schools harbor great worldly animosity towards each other. Do not do this! It is necessary to examine the Dharma to see who has liberation and who does not. You rely on fame, wealth, and numerous disciples, making pronouncements without any examination. Therefore, in your system, there is no pure Dharma that leads to liberation.' They hurl insults at each other, engaging in fierce debates. This phenomenon is known as 'possessing characteristics' in later times. I hope you will consider this carefully. Summary of No External Object Consciousness The fifth point is: In short, know that just as knowable things have no inherent existence, so too does the consciousness that has their appearance have no inherent existence. This is because they are established in dependence on each other. The Praise of the Transcendent World says: 'The unborn is not the knowable, without that there is no consciousness, therefore, knowledge and the knowable, you say are without inherent existence.' It also says: 'Consciousness is like an illusion, as said by the Kinsman of the Sun (Buddha), its object is also the same, surely like an illusory object.' Therefore, being seized by the demon of forgetfulness who asserts that consciousness is substantial, and denigrating external objects, will inevitably cause oneself to fall into the abyss. Therefore, those who practice compassion, the holy ones, should use the excellent mantra of scripture and reason, and firmly suppress and grasp it. Refuting the Matter of Other-Powered Existence That Is Non-Dual The second point: Because there is no reason to establish it, the other-powered existence that is non-dual is unreasonable. Refutation (and) establishment of the reason for establishing self-awareness. No Establishing Reason Means Non-Dual Other-Powered Existence Is Not Established The first point is: If there exists an other-powered entity that is empty of the apprehended and the apprehender, devoid of both, then by what subject would this existence be known? If it is said that it knows itself, that is unreasonable, because it is contradictory for something to act on itself. Fire cannot burn itself.
ྲེག་པ་བཞིན། ཤེས་པ་སྔ་མ་སོགས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་རིག་གཞན་ཞིག་རྣམ་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་ན་རྣམ་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྔོན་རབས་པ་མཛངས་ཤིང་གཟུ་བོའི་ཡི་གེར། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཅིང་། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཡིན་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་། དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་ནི། དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་བློ་ཁ་གཏན་མ་ཕྱོགས་པ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཞན་དབང་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ 1-225a གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་པོ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་ཡེ་མེད་ལ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། ཡང་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཡང་རྫས་ཉིད་དུ་ཁ་ཅིག་སེམས་པ་དང་། གཞན་དག་ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ནི་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདི་གཉིས་དགག་པའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩམས་སོ། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུས་མཐའ་ལས། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བརྟགས་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲགས་པ་དང་རིགས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་དོན་དམ་པའི་དོན་དམ་བཞི་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་བརྟགས་ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 就像車轍一樣。先前的意識等不是被其他的意識所執持，因為這與自己的宗派相違背。如果其他的識是識的對境，那麼『唯識』的說法就會被破壞。也不能說有些境沒有被有境所執持，因為這太過分了。這裡，古代的智者和公正的人在著作中說：『唯識宗認為，空性的能取和所取二者的識是自證自明的圓成實性，並且因為是無為法，所以凡夫沒有。』又說：『是隨順世俗諦的圓成實性，所以不是勝義諦。』又說：『即使是勝義諦，也不是勝義諦的真諦。』又說：『遍計所執在世俗諦中存在，但在勝義諦中不存在。』等等。這些說法是沒有完全理解中觀和唯識的教義，因為在所有的唯識宗的教義中，都認為二取的空性智慧是依他起性的勝義諦，而在所有的中觀宗的教義中，都否定這一點。正如所說：『從能取和所取中解脫出來的，識是勝義諦。』這是瑜伽行派的教義，宣說了超越大海的彼岸。『有智慧的人不認為這個識是勝義諦，因為它遠離了一和多的自性，就像虛空的蓮花一樣。』又如《中邊分別論》中說：『非理作意有，于彼二者無，空性於此有，于彼亦說有。』以及解釋中說：『自性』這個詞是多餘的。像這樣，如果二取像兔角一樣根本不存在，那麼非理作意在勝義諦中自性存在，』以及在《三十頌釋》中說：『或者像識一樣，有些人認為所知也是實有的，而另一些人則認為像所知一樣，識也是在世俗諦中存在，但在勝義諦中不存在，爲了駁斥這兩種極端的說法，所以撰寫了這部論。』等等，有無邊的解釋。那麼，如果《中邊分別論》中說：『勝義諦是唯一的。』這與認為依他起性和遍計所執不是勝義諦相矛盾嗎？這不是說智慧不是勝義諦的行境，而是說它不是可以用理智來分析的勝義諦，就像聖者無著所說的四種真諦：名言諦，勝義諦，證得諦，實相諦一樣。因此，遍計所執只是名言。 Like a cart track. The previous consciousness and so on are not held by other consciousnesses, because this contradicts one's own tenets. If another consciousness is the object of consciousness, then the statement 'only consciousness' would be undermined. It is also not permissible to say that some objects are not held by subjects, because this is too extreme. Here, ancient wise and impartial people wrote: 'The Yogācāra school believes that the consciousness of emptiness of the grasper and the grasped is the self-aware and self-illuminating yongs grub (圓成實, pariniṣpanna), and because it is unconditioned, it is not possessed by ordinary beings.' They also say: 'It is the yongs grub (圓成實, pariniṣpanna) that accords with conventional truth, so it is not ultimate truth.' They also say: 'Even if it is ultimate truth, it is not the truth of ultimate truth.' They also say: 'The kun brtags (遍計所執, parikalpita) exists in conventional truth, but does not exist in ultimate truth,' and so on. These statements show a lack of complete understanding of the ocean of Madhyamaka and Yogācāra doctrines, because in all Yogācāra doctrines, the non-duality ye shes (智慧, jñāna) is considered the gzhan dbang (依他起, paratantra) ultimate truth, while in all Madhyamaka doctrines, this is refuted. As it is said: 'The rnam par shes pa (識, vijñāna) that is liberated from the grasper and the grasped is the ultimate truth.' This is the doctrine of the Yogācāra school, proclaiming the transcendence of the ocean. 'Wise people do not consider that rnam shes (識, vijñāna) to be the ultimate truth, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Also, in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) it says: 'Wrong conception exists, in it the two do not exist, emptiness exists in this, in it also it is said to exist.' And in the commentary it says: 'The word 'by nature' is superfluous.' In this way, if the two, like a rabbit's horn, do not exist at all, then wrong conception exists by nature in ultimate truth,' and in the commentary on the Triṃśikā (三十頌釋) it says: 'Or, like consciousness, some think that the knowable is also substantially existent, while others think that, like the knowable, consciousness also exists only in conventional truth, but does not exist in ultimate truth. This treatise was composed to refute these two extreme views.' And so on, there are endless explanations. Then, if the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) says: 'The ultimate meaning is unique,' does this contradict the view that the gzhan dbang (依他起, paratantra) and kun brtags (遍計所執, parikalpita) are not established as ultimate truth? This does not mean that wisdom is not the object of ultimate truth, but that it is not the ultimate truth that can be analyzed by reason, just as the noble Asaṅga spoke of the four ultimate truths: the conventional truth, the ultimate truth, the realized truth, and the true ultimate truth. Therefore, the kun brtags (遍計所執, parikalpita) is merely a term.
【English Translation】 Just like a cart track. The previous consciousness and so on are not held by other consciousnesses, because this contradicts one's own tenets. If another consciousness is the object of consciousness, then the statement 'only consciousness' would be undermined. It is also not permissible to say that some objects are not held by subjects, because this is too extreme. Here, ancient wise and impartial people wrote: 'The Yogācāra school believes that the consciousness of emptiness of the grasper and the grasped is the self-aware and self-illuminating yongs grub (圓成實, pariniṣpanna), and because it is unconditioned, it is not possessed by ordinary beings.' They also say: 'It is the yongs grub (圓成實, pariniṣpanna) that accords with conventional truth, so it is not ultimate truth.' They also say: 'Even if it is ultimate truth, it is not the truth of ultimate truth.' They also say: 'The kun brtags (遍計所執, parikalpita) exists in conventional truth, but does not exist in ultimate truth,' and so on. These statements show a lack of complete understanding of the ocean of Madhyamaka and Yogācāra doctrines, because in all Yogācāra doctrines, the non-duality ye shes (智慧, jñāna) is considered the gzhan dbang (依他起, paratantra) ultimate truth, while in all Madhyamaka doctrines, this is refuted. As it is said: 'The rnam par shes pa (識, vijñāna) that is liberated from the grasper and the grasped is the ultimate truth.' This is the doctrine of the Yogācāra school, proclaiming the transcendence of the ocean. 'Wise people do not consider that rnam shes (識, vijñāna) to be the ultimate truth, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Also, in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) it says: 'Wrong conception exists, in it the two do not exist, emptiness exists in this, in it also it is said to exist.' And in the commentary it says: 'The word 'by nature' is superfluous.' In this way, if the two, like a rabbit's horn, do not exist at all, then wrong conception exists by nature in ultimate truth,' and in the commentary on the Triṃśikā (三十頌釋) it says: 'Or, like consciousness, some think that the knowable is also substantially existent, while others think that, like the knowable, consciousness also exists only in conventional truth, but does not exist in ultimate truth. This treatise was composed to refute these two extreme views.' And so on, there are endless explanations. Then, if the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) says: 'The ultimate meaning is unique,' does this contradict the view that the gzhan dbang (依他起, paratantra) and kun brtags (遍計所執, parikalpita) are not established as ultimate truth? This does not mean that wisdom is not the object of ultimate truth, but that it is not the ultimate truth that can be analyzed by reason, just as the noble Asaṅga spoke of the four ultimate truths: the conventional truth, the ultimate truth, the realized truth, and the true ultimate truth. Therefore, the kun brtags (遍計所執, parikalpita) is merely a term.
་ཙམ་དུ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་སུ་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པས་ 1-225b དོན་དམ་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དེའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ནི་རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་ཀུན་བརྟགས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རྫས་སུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཏན་མིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་འཆད་ལ། འདིར་ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་འཆད་པ་མེད་དེ། ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཉིད་རྣམ་དབྱེ་ལས། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལས་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་རིག་པ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །དེ་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབས་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བསྟན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་བསྟན་ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དབུ་མ་པར་སྐྱེལ་འདོད་པའི་ཕོངས་གཏམ་དུ་ཟད་དེ། ལུང་དེ་དག་གིས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དང་པོ་དེས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ལ་ 1-226a འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་ལུགས་དེ་པས་རྣམ་ཤེས་གཞན་དབང་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ལུང་གཉིས་པས་ནི་རྣམ་རིག་གཞན་དབང་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཅན་གྱི་སྒྱུ་མ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཞིར་བཤད་ལ། དེ་ལྟའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གཞན་དབང་དེ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་པར་མེད་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དེ་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་བརྗོད། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པར་བརྗོད། །ཇི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 不存在於僅僅是名言的遍計所執中，並且由於依他起的推理可以被分析，因此存在於勝義諦的實體中，但不作為超越世間的無分別瑜伽現觀智慧的對境，而存在於圓成實中，這是唯識宗的觀點。有些人說遍計所執不存在於僅僅是名言中，依他起不存在於勝義諦中，圓成實不存在於實體中，這絕對不是唯識宗的觀點，應該這樣好好解釋。這裡自隆具足者說：瑜伽行派沒有說依他起是無自性的，這種說法是不合理的。因為在《法性差別》中說：『如是緣彼而入于唯識，入于唯識已，一切義皆不緣，一切義不緣已，唯識亦不緣，不緣彼已，緣於二者無別。』還有，陳那說：『以幻術等譬喻，完全顯示依他起。』等等。因此，雖然確定了依他起識是無自性的，並顯示為世俗諦，但智慧本身是圓成實的自相，顯示為勝義諦。這樣說的人，是想把唯識宗轉變為中觀宗的可憐說法，因為這些教證不能證明這一點。第一個教證是說，唯識宗如何以超越世間的無分別瑜伽現觀智慧來作為對境，而此時，他們也認為無分別瑜伽現觀智慧本身就是依他起識，因此對你的觀點沒有任何幫助。第二個教證是說，依他起識本身由於習氣的作用，成為非真實的遍計所執的自性，就像幻術一樣，具有無而似有的意義，作為遍計所執的能取和所取的 आधार (ādhāra， आधार， ādhāra，基礎)而宣說。像這樣的非真實分別的依他起，就像幻術的馬和像一樣，是遍計所執的能取和所取的 भ्रम (bhrama， भ्रम， bhrama，錯覺)，雖然錯覺的部分是世俗諦，但依他起的自性本身並沒有因為幻術般的假立而產生錯亂，因此被安立為勝義諦。正如《經莊嚴論》中所說：『如幻術一般，說為非真實遍計，如幻術的顯現一般，同樣說為錯亂為二。』
【English Translation】 It does not exist in the merely nominal parikalpita (遍計所執), and because it can be analyzed by the reasoning of paratantra (依他起), it exists in the ultimate reality of the substance, but not as an object of the transcendental non-conceptual wisdom of yoga direct perception, and it exists in the pariniṣpanna (圓成實), which is the view of the Vijñānavāda (唯識宗). Some say that the parikalpita (遍計所執) does not exist merely nominally, the paratantra (依他起) does not exist ultimately, and the pariniṣpanna (圓成實) does not exist as a substance, which is definitely not the view of the Cittamātra (唯識宗), and should be well explained. Here, Zilung the Excellent says: The Yogācāra (瑜伽行派) does not explain the paratantra (依他起) as being without inherent existence, which is not reasonable. Because in the Dharmatā-vibhāga (法性差別) it says: 'Thus, by focusing on that, one enters into mere consciousness. Having entered into mere consciousness, one does not focus on all objects. Having not focused on all objects, one does not focus on mere consciousness. Having not focused on that, one focuses on the absence of difference between the two.' Also, Dignāga (陳那) said: 'By examples such as illusion, the paratantra (依他起) is fully shown.' etc. Therefore, although it is determined that the paratantra (依他起) consciousness is without inherent existence and shown as conventional truth, wisdom itself is the self-character of the pariniṣpanna (圓成實), shown as ultimate truth. To say this is merely a pathetic attempt to turn the Cittamātra (唯識宗) into the Madhyamaka (中觀宗), because these scriptures do not prove it. The first scripture is saying how the Cittamātra (唯識宗) takes the emptiness of the two graspers as the object of the transcendental non-conceptual yoga direct perception, and at that time, they also consider the non-conceptual yoga direct perception itself to be the paratantra (依他起) consciousness, so it is of no help to your view. The second scripture is saying that the paratantra (依他起) consciousness itself, due to the power of habit, becomes the nature of unreal parikalpita (遍計所執), like an illusion with the meaning of non-existent but appearing to exist, and is explained as the basis of the grasper and the grasped parikalpita (遍計所執). Such an unreal conceptual paratantra (依他起), like the illusory horse and elephant, is the illusion of the grasper and the grasped parikalpita (遍計所執), although the illusory part is conventional truth, the nature of the paratantra (依他起) itself is not confused by the illusion-like imputation, so it is established as ultimate truth. As the Sūtrālaṃkāra (經莊嚴論) says: 'Like an illusion, it is said to be unreal conceptualization, like the appearance of an illusion, it is also said to be confused as two.'
ར་དེ་ལ་དེ་མེད་པས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དོན་དམ་ཉིད། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་དམིགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ལ་ཀུན་བརྟགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་གཞན་དབང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་མེད་དོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ལྟ་བུར་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །དེ་ཡི་དངོས་པོར་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པར། །ཡོད་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད། ། 1-226b ཅེས་འབྱུང་བས་སེམས་ཙམ་པས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་ངལ་བ་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། རྣམ་རིག་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གི་མིང་བཏགས་ཀྱང་བླའི། ཤེས་པ་གསལ་རིག་མྱོང་ཙམ་སྐད་ཅིག་མར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་དེས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་མེད་པ་ནི། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་གྲུབ་བོ། །དེར་མ་ཟད་རྣམ་བདེན་པས་འདོད་པའི་གཞན་དབང་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ལའང་རང་རང་གིས་བཞག་པའི་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་བདེན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་རིག་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་མི་སྲིད་པས་དེ་ལྟར་རྣམ་རིག་གིས་བཏགས་ཆ་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ནས་གྲགས་ཟིན་པས་མི་འགོག་གོ། ། 破自證能立因 1-227a པ་ལ། མདོར་བསྟན། དྲན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་གསུམ། 略說破自證能立因 དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་གཞན་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་རང་རིག་པ་ནི་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་བསླབས་པ་གཡེར་ཞིང་ཡང་ཟོར་ཅན་གྱིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『因為彼處無有彼，如是勝義諦；如何彼為所緣，如是世俗諦。』因此，您的主張毫無益處。因此，雖然他起自性（gzhan dbang，Paratantra，依他起性）具有如幻覺般的遍計所執（kun brtags，Parikalpita，遍計所執）的能取所取（gzung 'dzin，grāhaka-grāhya，能取和所取）的無實顯現，但他起自性本身並不具有那種世俗顯現的體性。如《莊嚴經論》所說：『如是于彼處有，非彼之實事；如是幻等中，說有與非有。』 因此，唯識宗認為，就實事自性而言，圓成實（yongs grub，Pariniṣpanna，圓成實）法界的體性也並不異於他起自性識，因此瑜伽行者主張他起性無實，這完全是徒勞無功。無論將該識稱為阿賴耶識（rnam shes，vijñāna，識）還是智慧（ye shes，jñāna，智慧），都沒有關係。因為他們認為，僅僅是明覺體驗的剎那識，在勝義諦上成立，這是任何理智都無法否定的。因為他們認為，沒有異於他起性的圓成實。當聖解脫（'phags grol）表達瑜伽行者的觀點時說：『那些認為，極其清凈的無二法界本身就是所緣的智慧的人們，』以及在《八千頌般若釋》（brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa）中引用瑜伽行者的論典說：『所謂空性，除了識之外，什麼也沒有；因為從空性中遠離，被認為是無二無別的。』由此可以證明。不僅如此，在唯識真派所主張的他起性，和唯識假派所主張的他起性中，似乎也各自按照自己所安立的成立方式，而分別主張二諦。唯識真派認為，作為所取顯現的識的體性的能知識是勝義諦，而唯識假派則認為，作為所取顯現的識的體性不可能成立，因此認為這種識的假立部分只是世俗諦，而不是勝義諦。這種說法早已廣為人知，因此無需反駁。 破斥自證成立因 簡述：破斥憶念的成立因，闡述其他反駁途徑，共三點。 首先，如果有人說：『即使沒有他者執取，也有自證，因為自己執取自己，例如燈火自己照亮自己。』那麼，他起性本身並不能成立為體驗他起性，因為自己對自己作用是相違的。精通技藝的鐵匠，
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Because there is no that in that, so is the ultimate truth; how that is the object, so is the conventional truth.' Therefore, your claim is of no benefit whatsoever. Therefore, although the other-powered nature (gzhan dbang, Paratantra) has the unreal appearance of the apprehended and apprehender (gzung 'dzin, grāhaka-grāhya) of the illusory like imputed (kun brtags, Parikalpita), the other-powered nature itself does not have the nature of such a conventional appearance. As the Ornament of the Sutras says: 'Thus, there is that in that place, not the reality of that; thus, in illusion and so on, it is said to be and not to be.' Therefore, the Mind-Only School believes that, in terms of the nature of reality, the characteristic of the perfectly established (yongs grub, Pariniṣpanna) Dharmadhatu is not different from the nature of the other-powered consciousness. Therefore, the Yogacara's claim that the other-powered nature is unreal is completely futile. It does not matter whether that consciousness is called Alaya consciousness (rnam shes, vijñāna) or wisdom (ye shes, jñāna). Because they believe that the momentary consciousness of mere clear awareness and experience is established in the ultimate truth, which cannot be denied by any reason. Because they believe that there is no perfectly established nature other than the other-powered nature. When Holy Liberation ('phags grol) expresses the view of the Yogacara, he says: 'Those who think that the extremely pure non-dual Dharmadhatu itself is the object of wisdom,' and in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses (brgyad stong don bsdus kyi 'grel pa), quoting the Yogacara's treatise, it says: 'What is called emptiness, other than consciousness, there is nothing; because from emptiness, it is considered to be non-dual.' This can be proved. Moreover, in the other-powered nature claimed by the Realist Mind-Only School and the other-powered nature claimed by the Illusionist Mind-Only School, it seems that they also claim the two truths separately according to the established way they have each established. The Realist Mind-Only School believes that the knowing consciousness, which is the nature of the apprehended appearance, is the ultimate truth, while the Illusionist Mind-Only School believes that the nature of the apprehended appearance cannot be established, so they say that the imputed part of this consciousness is only the conventional truth, not the ultimate truth. This statement has long been known, so there is no need to refute it. Refutation of the Proof of Self-Awareness Summary: Refutation of the proof of memory, and explanation of other ways of refutation, in three points. First, if someone says: 'Even if there is no other's apprehension, there is self-awareness, because oneself apprehends oneself, just as a lamp illuminates itself.' Then, the other-powered nature itself cannot be established as experiencing the other-powered nature, because it is contradictory for oneself to act on oneself. A well-trained blacksmith,
ང་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破念能立因 གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། རང་རིག་གྲུབ་ཀྱང་དྲན་པས་མི་འགྲུབ་པ་གཉིས། 未成即不能立未成 དང་པོ་ནི། འདིར་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་རང་རིག་བསྒྲུབས་ནས་གཞན་དབང་རང་མྱོང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་རིག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ནས་རང་གསལ་གྱི་བདག་ཉིད་དང་བུམ་སོགས་གསལ་བྱེད་དང་། སྒྲས་ཀྱང་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་དོན་གཉིས་ཀ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་རང་རིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་གྲུབ་པར་ཐལ། དྲན་པ་ནི་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་རང་རིག་མེད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མ་མྱོང་བར་ཡང་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་དེ་མྱོང་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ 1-227b བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཅར་ཡང་མི་གཅད་དེ། ཤེས་པ་མཐའ་དག་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་འབིགས་པ་ལྟར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་འཇུག་པ་མྱུར་བས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཁས་མ་བླངས་ན་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བར་མི་ནུས་ལ། དེ་ཡང་ངས་སྔར་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་དེ་རང་གིས་རང་རིག་པར་མ་རྟོག་ན། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཕྱིས་དུས་ཀྱི་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ལས་དེའི་རྒྱུ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་མྱོང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རང་རིག་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་གཞན་དབང་ཡོད་པར་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དྲན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་དྲན་པ་འདི་ནི་རང་རིག་དེའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་ལྟར་དྲན་པ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་གཞན་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དཔྱད་ན་དོན་དམ་པར་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ད
【現代漢語翻譯】 正如我無法騎在自己的肩膀上一樣。 破除能立之因 第二部分包含：未成立的因無法證明未成立，以及即使自證成立，也無法通過憶念來證明。 未成立即不能成立未成立 第一部分：在此，一些唯識宗的人像經部宗一樣，通過建立自證來證明他性是自體驗的。就像火焰從產生之初就既是自身的光明，又能照亮瓶子等事物一樣；聲音既能表達自身，也能表達意義。因此，不承認自證的人也必須承認自證，否則，如果他們不承認，那麼『我看見了事物』這樣的憶念，就無法憶起作為所境的事物和體驗所境的意識。如果未成立，則會推導出已成立。如果憶念是體驗所境的，那麼意識也無法通過體驗來憶念。此外，如果沒有自證，那麼它自己也不會體驗自己，如果別人體驗它，就會導致無窮的過失。兩個同時的意識也無法同時認知所境和意識，因為所有的意識都是其他意識的所境，而且眾生是識流的統一體。許多意識似乎同時產生，那是因為像用百葉刺穿蓮花一樣，依次發生的現象由於速度太快而誤認為是一個。因此，如果不接受自證，就無法避免無窮的過失。而且，我以前見過事物，以及以這種方式見到的意識，這兩者的所境的憶念在之後產生是成立的。如果先前見到事物的意識沒有意識到自身，那麼就不可能憶起它的所境。如果先前我見過事物，那麼後來的憶念就會體驗到所境和意識，因此，具有自體驗意義的自證就成立了。如果自證成立，那麼他性存在就能被它自己知道。如果爲了證明他性實有而將憶念作為論據，那麼實際上是爲了建立未成立的自證。因為特別提到的憶念並不是自證的證明，因為像自證一樣，憶念在勝義諦上也是未成立的，因為它不是從自他等產生的。然而，如果進行分析，那麼在勝義諦上，憶念可以作為自證的證明。
【English Translation】 Just as I cannot ride on my own shoulders. Refutation of the Establishing Reason The second part includes: An unestablished reason cannot prove the unestablished, and even if self-awareness is established, it cannot be proven through recollection. The Unestablished Cannot Establish the Unestablished First part: Here, some Yogācāra (consciousness-only) followers, like the Sautrāntika (sūtra-followers), try to establish other-dependence as self-experience by establishing self-awareness. Just as fire, from the moment it arises, is both its own luminosity and illuminates objects like pots; and just as sound expresses both itself and its meaning. Therefore, those who do not accept self-awareness must necessarily accept it, otherwise, if they do not accept it, the recollection 'I saw an object' would not be able to recall the object as the object and the consciousness experiencing the object. If it is unestablished, it would lead to the established. If recollection is the experiencer of the object, then consciousness cannot be recollected through experience. Furthermore, if there is no self-awareness, then it would not experience itself, and if others experience it, it would lead to infinite faults. Two simultaneous consciousnesses cannot simultaneously apprehend the object and the consciousness, because all consciousnesses are the objects of other consciousnesses, and sentient beings are a single stream of consciousness. The appearance of many consciousnesses arising simultaneously is because, like piercing a hundred lotus petals, the successive occurrences happen so quickly that they are mistaken as one. Therefore, if self-awareness is not accepted, one cannot avoid the fault of infinity. Moreover, the recollection of both 'I saw an object before' and the consciousness that saw it in that way arises later, which is established. If the nature of the consciousness that saw the object before does not realize itself, then it is not reasonable to recollect its object. If I saw an object before, then the later recollection experiences both the object and the consciousness, therefore, self-awareness with the meaning of self-experience is established. If self-awareness is established, then the existence of other-dependence can be known by itself. If recollection is used as an argument to prove the real existence of other-dependence, then it is actually to establish the unestablished self-awareness. Because the specifically mentioned recollection is not the proof of self-awareness, because like self-awareness, recollection is also unestablished in the ultimate truth, as it does not arise from self, other, etc. However, if analyzed, recollection can be used as a proof of self-awareness in the ultimate truth.
ྲན་པ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་པའི་ངོར་དྲན་པས་རང་རིག་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུའང་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་ 1-228a སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་དང་དྲན་པ་ལ་མེ་དུ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་དེ་ནི་དྲན་པའི་རྒྱུར་མ་ཟད་རང་རིག་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་དེ་རྒྱུར་བྱས་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་ཙམ་འབྱུང་སྟེ། དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཆུ་དང་མེ་ཙམ་མཐོང་བས་ཆུ་ཤེལ་མེ་ཤེལ་ཡོད་མི་དགོས་ཀྱང་ཆར་དང་གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་སོགས་ལས་ཆུ་དང་མེ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་རང་རིག་གི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་དེའི་རྒྱུ་རང་རིག་མེད་པར་ཁྱེད་ཅག་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་རང་རིག་དྲན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་ཚིག་བརྗོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མིག་གི་བཟུང་བྱ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། 自證成則非念能立 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་གཉིས། 別故非念之境 དང་པོ་ནི། ཡང་དཔྱོད་ཚུལ་འདི་བཏང་ནས་རང་རིག་ཡོད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མྱོང་བའི་རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ལ་རག་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་ཤེས་པས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཤེས་དེ་དག་དྲན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་མྱོང་བ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ 1-228b ན་བྱམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དྲན་པས་རང་གིས་མ་ཤེས་པའི་ཉེར་སྦས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་པ་དང་ཡུལ་མྱོང་བ་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡིན་ཡང་དྲན་ཏེ་སྔར་མྱོང་དང་ཕྱིས་དྲན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ཀྱང་འཇོམས་ཏེ། གང་གཞན་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་དང་ཉམས་མྱོང་གི་ཤེས་པ་ནི་སྔར་གྱི་རང་རིག་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་བ
【現代漢語翻譯】 即使念不能成立，但若有人認為，在名言層面，念可以成立自證，那也是不成立的。因為即使在名言層面，自證和念之間也必須像火和煙一樣具有因果關係才能成立。然而，因果關係並不成立。因為自證不僅是念的因，而且如果自證本身不成立，那麼以其為因而產生的果——念，也不會成立。因此，即使在名言層面沒有自證，也可能只有念產生，因爲念是從產生它的因緣中產生的。正如僅僅看到水和火，並不一定需要水精和火精，但水和火可以從雨水和鉆木取火等方式中產生一樣。因此，如果你們將自證作為先前存在的因所產生的果——念，作為成立自證的依據，那麼在沒有自證這個因的情況下，你們就不會產生念這個果。因此，正如你們所期望的那樣，自證不僅不能僅僅作爲念的因成立，而且爲了成立在二諦中都不成立的自證，而提出的唸的言辭，並不能成立自證。正如聲音的無常不能像眼睛的所見一樣成立因果關係一樣。 自證成則非念能立 第二，分為：因為是他體，所以不是念的對境；以及破除與自身相同。 別故非念之境 第一點是：如果放棄這種辨析方式，而像承認自證存在一樣進行反駁，即使承認了識能同時體驗對境和識的自證，但後來的唸的識也不可能憶起之前的對境和識，因為之前的體驗和後來的念是他體。例如，慈氏相續中的念不會憶起在匿報相續中產生的自證和對境體驗，因為他自己沒有體驗過。如果說，即使是他體也能憶起，因為之前的體驗和後來的念屬於同一個相續，並且存在於因果關係中，那麼，『因為是他體』這個理由也能破除屬於同一個相續和存在於因果關係中等差別。因為凡是他體的，就一定不是體驗的識，不屬於同一個相續，也不存在於因果關係中。例如，就像其他相續的識一樣，後來的念和體驗的識與之前的自證的識是他體。等等，可以廣泛地進行反駁。
【English Translation】 Even if memory (念，smṛti) does not establish [self-awareness], if someone thinks that memory establishes self-awareness in the context of conventional truth, that is also not established. Because even in the context of conventional truth, self-awareness and memory must have a cause-and-effect relationship like fire and smoke in order to be established. However, the cause-and-effect relationship is not established. Because self-awareness is not only the cause of memory, but also if self-awareness itself is not established, then the result produced by it as a cause—memory—will also not be established. Therefore, even if there is no self-awareness in the context of conventional truth, only memory may arise, because memory arises from the conditions that cause it to arise. Just as seeing only water and fire does not necessarily require water crystals and fire crystals, but water and fire can arise from rain and friction, etc. Therefore, if you posit memory, which is the result produced by a prior cause of self-awareness, as evidence to establish self-awareness, then without self-awareness as the cause, you will not have memory as the result. Therefore, as you wish, self-awareness is not only not established as merely the cause of memory, but also the words of memory, which are used to establish self-awareness that is not established in both truths, do not establish self-awareness. Just as the impermanence of sound cannot establish a cause-and-effect relationship like the object of sight. Self-awareness is established, then memory cannot establish it. Secondly, it is divided into: Because it is other, it is not the object of memory; and refuting similarity to oneself. Because it is other, it is not the object of memory. The first point is: If you abandon this method of analysis and refute it as if admitting the existence of self-awareness, even if it is admitted that consciousness experiences both the object and the self-awareness of consciousness, the later consciousness of memory cannot remember the previous object and consciousness, because the previous experience and the later memory are other entities. For example, the memory in the mindstream of Maitreya will not remember the self-awareness and object experience that arose in the mindstream of Nyer-ba, because he himself has not experienced it. If you say that even if it is other, it can be remembered because the previous experience and the later memory belong to the same mindstream and exist in a cause-and-effect relationship, then the reason 'because it is other' can also destroy the distinctions such as belonging to the same mindstream and existing in a cause-and-effect relationship. Because whatever is other is certainly not the experienced consciousness, does not belong to the same mindstream, and does not exist in a cause-and-effect relationship. For example, just like the consciousness of other mindstreams, the later memory and the experienced consciousness are other than the previous self-awareness consciousness. And so on, it can be widely refuted.
ྱའོ། ། 遮己相應 གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལ་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པས་ནི་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་ནི་དཔྱད་ནས་སྔར་རང་རིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མི་བསྒྲུབ་པར་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྔར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་འདི་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ང་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྫས་དང་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་སྔར་མྱོང་ཕྱིས་དྲན་སོགས་མ་དཔྱད་པ་ནའང་བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་མི་བཏུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་དེ་ངོར་གོང་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་ 1-229a འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་དེས་ན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། གོ་ཤཱཀ་སོགས་བོད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་བྱེད་པ་མང་པོས་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པར་གཞུང་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡོད་པ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རང་རིག་ཕྱི་དོན་གང་ཟག་རྣམས་ལུགས་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་མིན་གྱི། དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཀུན་གཞི་སོགས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་དེས་ནི་རང་གི་རྐང་ནག་པོར་དྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་རང་རིག་ཅེས་མདོ་སེམས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་མཚོན་བྱའི་མིང་དེ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་གྲགས་པས། དེ་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་དུའང་བྱས་པ་མིན་གྱི། རང་རིག་ཅེས་པའི་མཚོན་བྱ་མིང་དེ་གང་ལ་གདགས་པའི་གཞི་ཤེས་མྱོང་ཙམ་དེ་དང་། དེ་ཕྱིས་དྲན་ཙམ་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པ་ཡོད་པས། དབུ་མ་པས་མ་དཔྱད་པར་དྲན་མྱོང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན། དེ་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ན་དཔྱད་པར་སོང་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ་གྲུབ་པའི་ཆོས་འདི་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་ལ་རང་ལུགས་གང་ཡང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཆེད་དུ་ཀུན་གཞི་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རང་རིག་རྣམས་མ་གྲུབ་པས་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ 1-229b འཇིག་རྟེན་ནའང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་གཞི་དང་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རིག་པ་དང་ཆ་མེད་པའི་ཆ་བཅས་རྩོམ་གཞིའི་རྡ
【現代漢語翻譯】 遮己相應 第二，如果問：『那麼，你不會變成先前經歷過后回憶起來的情況嗎？』如果回答：『因為是其他的緣故。』那麼，我作為中觀派，對於先前經歷過后回憶起來的情況，是通過考察先前有自證的理由，從而產生後來的回憶等方式來論證的。因為沒有經過考察，只是在世間上流傳而已。』因為先前以什麼來經歷對境的意識，與後來的回憶的意識，這兩者成立為不同的實體，我這裡並沒有。因為如果不是自己的自性的實體和他人的自性的實體等因果的事物，那麼即使不考察先前經歷過后回憶起來的情況，也不能安立依賴性的因果。沒有經過考察，世間的隨語的因果，在那時已經存在。 因為世間僅僅播下種子，就說：『我生了這個兒子。』並且認為已經種了樹，因此，從他者產生在世間也是沒有的。』 經文中這樣說道。許多像果夏卡等註釋藏文的人，都認為本論以應成派的觀點，在名言中成立自宗有自證。同樣，此宗在名言中並不遮止阿賴耶識、自證、外境、補特伽羅等，而是遮止通過觀察能夠成立的阿賴耶識等。這樣說，實際上是自相矛盾。因為本論所說的『自證』，是顯宗經論中常用的名稱，並沒有在世間上普遍流傳。因此，世間人並沒有在名言中使用它。『自證』這個名稱所指代的，僅僅是經歷的覺知，以及後來的回憶，這些是世間人在名言中會說的。中觀派在沒有經過考察的情況下，接受世間關於回憶和經歷的名言，那麼，按照隨語的方式，自宗的名言也就這樣成立了。因為不這樣論證。如果在名言中這樣論證，那就變成了觀察，經過觀察后論證成立的法，此宗在二諦中都不承認。並且，此宗不安立任何自宗。爲了進行世間的名言，阿賴耶識、外境的極微、自證等都沒有成立，因此，爲了在世間的名言中進行名言，而這樣論證，在世間也是沒有意義的。特別是應成派，將阿賴耶識和自證作為自己的對境，並且駁斥無分和有分，以及作為立宗基礎的極微。
【English Translation】 Corresponding to the 'That Itself' Secondly, if asked: 'Then, won't you become someone who experiences something and then remembers it later?' If the answer is: 'Because it is something else.' Then, as a Madhyamika, I examine the situation of experiencing something and then remembering it later, and I argue that later recollection arises from the reason that there was prior self-awareness. Because without examination, it is merely said as it is known in the world. Because the consciousness that previously experienced the object, and the consciousness of later recollection, are established as different entities, I do not have that here. Because if they are not the entity of one's own nature and the entity of another's nature, etc., as causal objects, then even without examining the situation of experiencing something and then remembering it later, it is not impossible to establish dependent causality. Without examination, worldly consequential causality already exists in that state. Because the world merely plants a seed and says, 'I have produced this son.' And thinks that a tree has been planted, therefore, there is no arising from others even in the world.' The scripture says so. Many commentators on Tibetan texts, such as Go Shakya, believe that this text establishes the existence of self-awareness in conventional truth according to Acharya Chandrakirti's view. Similarly, this system does not deny Alaya consciousness, self-awareness, external objects, or individuals in conventional truth, but it does deny Alaya consciousness, etc., that are established through analysis. Saying so is like drawing oneself into a black pit. Because the term 'self-awareness' in this text is a symbolic name known in Sutra and Mind teachings, it is not commonly known in the general world. Therefore, worldly people do not use it in conventional truth. The basis to which the name 'self-awareness' is applied is merely the experience of knowing, and the mere recollection of it later, which worldly people express in conventional truth. When Madhyamikas engage in the worldly conventional truth of recollection and experience without analysis, then, in that way, the conventional truth of their own system is established by following the world. Because it is not proven in that way. If it is proven in that way in conventional truth, then it becomes analysis, and this system does not accept the dharma established through analysis in either of the two truths. Furthermore, this system does not establish any system of its own. Because Alaya consciousness, external atoms, and self-awareness are not established for the purpose of worldly conventional truth, therefore, proving them in that way for the purpose of worldly conventional truth is meaningless even in the world. In particular, Prasangikas refute Alaya consciousness and self-awareness as their own objects, and they refute indivisible and divisible parts, as well as the atoms that are the basis of the thesis.
ུལ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དཔྱད་ན་མི་བཟོད་པས་མི་དགག་འོས་མེད་དུ་མ་ཟད། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་ཡང་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་གྲུབ་མེད་པས་དེ་དག་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆེས་ཆེར་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ལ་ཆེད་དུ་བཀར་ནས་འདི་ཙམ་གྱི་དགག་པ་བྱེད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་ཆོས་ཐ་སྙད་པའི་གཞི་ཀ་བུམ་སོགས་ཡོད་ཚད་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་དངོས་ཆོས་ཀ་བུམ་སོགས་ལའང་དེ་ལྟར་བྱས་པར་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་མི་བཞག་པས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པ་ནའང་མི་འཇོག་ལ། ལས་འབྲས་དང་མྱོང་དྲན་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་རུང་བས་དེ་དག་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ན་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་པར་བཏགས་ངོ་ན་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་འགོག་ཅེས་གསུང་གི། དེའང་གང་ཟག་ཏུ་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་དབུ་མ་པས་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་ 1-230a སྒྲུབ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ན་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་ལས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། སྔར་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཕྱིས་དོན་དམ་པའི་དུས་སུ་སྟོང་ཉིད་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་དུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་གཞན་དུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ནང་འགལ་སྨྲ་བ་ཅན་གྱི་དངོས་སྨྲ་བའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཐ་ཆད་པའི་དངོས་སྨྲ་བར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་ངན་འདི་འདྲ་འཛིན་ཅིང་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ལ་འགྲེལ་པ་འཇོག་པའི་ལས་ཀྱི་དུབ་པ་བྱེད་པ་འདི་སུ་ཞིག་གིས་བཅོལ། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འབད་ནས་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འཆད་བཞིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ནས་གང་བཀག་པ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་གང་གི་སྐབས་སུའང་འབད་ནས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ། གསུང་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱི་ཙམ་དུ་ཡང་མ་བརྩིས་པར་གོ་བཟློག་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདིར། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་
【現代漢語翻譯】 如果對世俗之人所持的觀點，在二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths，漢語字面意思：真理二者）層面進行分析，會發現它們是站不住腳的，因此不僅不應駁斥，而且由於這些觀點在世俗層面也未被普遍接受，即使不進行分析，它們在世俗層面也是不存在的。這種說法是非常不合理的，應該予以駁斥。如果承認自證（梵文：sva-saṃvedana，英語：self-awareness，漢語字面意思：自身感知）和阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，英語：storehouse consciousness，漢語字面意思：一切之基的識）在名言上存在，卻否認它們在勝義上存在，那麼就沒有必要專門區分阿賴耶識和自證來進行駁斥，因為對於名言的基石——瓶子等一切事物，都應該這樣做。如果認為對阿賴耶識和自證這樣做，並不意味著對瓶子等事物也這樣做，那是不合理的。因為應成派（梵文：Prāsaṅgika，英語：Consequentialist school，漢語字面意思：隨理作證派）認為，世俗之人不會將阿賴耶識和自證作為名言的基石，因此即使不進行分析，也不會承認它們。只有業果（梵文：karmaphala，英語：karmic result，漢語字面意思：業的果實）和經驗記憶可以作為名言的基石，因此即使不分析這些，世俗之人也會在世俗層面安立這些。這一點已經說得很清楚了。如果有人以與生俱來的世俗智慧未經分析就進行假設，那麼在未經分析時就不會否認。不僅是對人，對一切事物都應如此運用。如果不是這樣，中觀派（梵文：Madhyamaka，英語：Middle Way，漢語字面意思：中道）以自宗觀點論證名言中存在人，又以自宗觀點論證勝義中不存在人，那麼這樣論證的中觀派與實在論者（梵文：svabhāva-vādin，英語：substantialist，漢語字面意思：自性論者）有什麼區別呢？因為先前在名言時存在的事物，後來在勝義時卻被論證為空性（梵文：śūnyatā，英語：emptiness，漢語字面意思：空無）和不存在，這會導致空性成為實在之物的毀滅者。此外，論證事物在一個層面存在，而在另一個層面不存在，這就像在承認事物的同時又否定事物，是自相矛盾的詭辯者，是實在論者中最糟糕的。因此，誰會委託你去解釋這種持有惡劣觀點且難以理解的應成派中觀論著呢？特別是，如果有人說龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna，英語：Nagarjuna，漢語字面意思：龍猛）努力在名言中論證自證，那就是在說這部正在講解的論著的觀點是不成立的。因為這裡說的是，從空性的角度出發，凡是被否定的，在二諦的任何層面都不應努力去論證。你不僅沒有把他的話當回事，反而顛倒了它的意思。 這裡，當討論到，以何種理 由我
【English Translation】 If the views held by ordinary people are analyzed in terms of the two truths (satya-dvaya), they are found to be untenable. Therefore, not only should they not be refuted, but also, since these views are not universally accepted in the mundane realm, even without analysis, they do not exist in the mundane realm. This statement is highly unreasonable and should be refuted. If one admits that self-awareness (sva-saṃvedana) and the ālaya-vijñāna are nominally existent but denies that they are ultimately existent, then there is no need to specifically distinguish between the ālaya-vijñāna and self-awareness for refutation, because this should be done for all things that are the basis of nominal existence, such as pots. If one thinks that doing so for the ālaya-vijñāna and self-awareness does not mean doing so for things like pots, that is unreasonable. Because the Prāsaṅgikas believe that ordinary people do not regard the ālaya-vijñāna and self-awareness as the basis of nominal existence, they will not accept them even without analysis. Only karma and its effects and memory of experiences can serve as the basis of nominal existence, so even without analyzing these, ordinary people will establish these nominally in the world. This has been clearly explained. If someone assumes something without analyzing it with innate worldly wisdom, then it will not be denied when it is not analyzed. This applies not only to people but to all things. If it were not so, and the Madhyamikas, according to their own system, argued that people exist nominally and also argued that people do not exist ultimately, then what difference would there be between such Madhyamikas and substantialists? Because what was previously existent in the nominal realm is later argued to be emptiness and non-existent in the ultimate realm, this would lead to emptiness becoming the destroyer of real things. Furthermore, arguing that something exists in one aspect and does not exist in another aspect is like denying something while still acknowledging it, making one a contradictory sophist, the worst kind of substantialist. Therefore, who would entrust you with the task of explaining such Prasangika Madhyamaka texts that hold such bad views and are difficult to understand? In particular, if someone says that Master Nāgārjuna painstakingly proves self-awareness nominally, that is saying that the intention of this treatise being explained is not valid. Because here it is said that, starting from the perspective of emptiness, whatever is negated should not be painstakingly proven in either of the two truths. You have not even regarded his words as being worth a dog, and you have spoken by reversing their meaning. Here, when discussing, by what kind of reasoning By me
དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུའང་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ལས་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱུར་པ་འདི་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་དེའང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པའམ། ཤེས་བཞིན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་ 1-230b བའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་ལ་སྙིང་ནད་ཀྱིས་དཀྲུག་པར་བྱེད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་བྱར་མེད་དོ། །དེས་ན་སྔར་མྱོང་གི་རྫས་འགག་ཞིག་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་རྫས་སྐྱེ་བར་མི་བཞག་སྟེ། སྔར་གྱི་ས་བོན་དང་རྒྱུ་སོགས་ཀྱི་རྫས་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཀྱང་ཕྱིས་ཀྱི་མྱུག་སོགས་ཀྱི་རྫས་དངོས་སྐྱེ་བ་མི་འགྲུབ་པས་ལུགས་འདིར་ཆེས་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་མདོ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལས་སྔར་མྱོང་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལས་ཕྱིས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་པོ་བར་མི་འཇོག་ཅིང་། འཇོག་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པས་ང་ཡིས་སྔར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པས་མ་མྱོང་བའང་མ་ཡིན་ལ། མྱོང་བས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེ་དྲན་པས་མ་བཅད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱོང་དྲན་གྱི་ཚུལ་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་གཞན་ཡིན་ན་མྱོང་དྲན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་ཟློག་ཆེད་དུ་འདི་སྐད་སྨོས་ཀྱི། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་གཞན་མིན་པས་མྱོང་དྲན་འཐད་དོ་ཞེས་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཡང་ཁ་ཅིག་ལྟར་རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལས་རང་གིས་སྔར་མྱོང་ལ་མྱོང་ངོ་ 1-231a ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། གཞན་གྱིས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེས་དོགས་པ་བསུ་ནས་ལན་འདེབས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུད་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་དབུ་མ་པས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྣམ་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་རང་རིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་རིག་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་འཛིན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གསུམ་པོ་དག་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པས་དེ
【現代漢語翻譯】 而且，從他者產生是不合理的。既然那種『產生』在名言上也同樣不合理，那麼你的『產生』又是如何成立的呢？』這種在名言上也無法成立的『生』或『不生』的二元對立，對於智者來說，如同風一樣廣為人知，難道你不知道嗎？如果你明知故犯，還用煩惱來擾亂這尊貴的月稱（Dpal ldan Zla ba，吉祥月）的教法，那我們也無能為力了。 因此，不能認為後來的記憶是從先前經歷過的物質消逝后產生的。因為無論先前的種子和因等物質是否消逝，後來的芽等物質都無法真實產生，所以這種觀點在此處是被強烈否定的。正如經中所說：『因此，當芽產生時，種子並未消逝。』等等。此外，龍樹（Klu sgrub）父子的中觀論著中，對緣起因果的闡述也表明，先前經歷過的無論消逝與否，都不會從中產生後來的因果實物。如果這樣認為，因果關係就會變成常斷論。正如『斷滅和行為都將徒勞無功』等過失。 因此，後來的意識會回憶說：『我以前見過。』這是因為前後的意識並非異體。凡是經歷過的，就不會不被憶起；凡是被經歷所決定的，就不會不被憶起。這種經歷和回憶的方式，也只是世俗名言的習慣，不應過度分析。因為所有的世俗名言都具有虛假的性質。說這些話是爲了駁斥實在論者的邪見，他們認為如果意義不同，就不可能有經歷和回憶。中觀派並非通過分析來論證，因為在自宗中，經歷和回憶是合理的，因為它們並非異體。此外，有些人認為，不同相續的意識並非異體，而是相似，所以自己會說『我以前經歷過』，而他人不會這樣說。這種提出疑問並解答的方式是不合理的，因為即使世間認為不同相續的意識是他者，中觀派也並未認為它們不是他者。 第三，對於唯識宗（rNam rig pa）來說，你的依他起（gzhan dbang， dependent nature）的所緣境的意識，將由什麼來執持呢？或者說，它根本無法被執持？這是因為，正如前面所說的，它既沒有自證（rang rig，self-awareness），也沒有他證（gzhan rig，other-awareness）。意識本身執持自身是不合理的，因為能作者、作用和所作三者不能是同一的。
【English Translation】 Moreover, it is unreasonable for something to arise from another. Since that kind of 'arising' is also unreasonable in conventional terms, how can your 'arising' be established? This duality of 'arising' or 'not arising,' which cannot be established even in conventional terms, is as well-known as the wind to the wise. Are you unaware of this? If you knowingly persist in disturbing the Dharma of the venerable Chandrakirti (Dpal ldan Zla ba, Glorious Moon) with afflictions, then we are helpless. Therefore, it cannot be asserted that later memory arises from the cessation of a previously experienced substance. Because whether the previous seed and causes, etc., have ceased or not, the actual substance of later sprouts, etc., cannot arise, this view is strongly refuted here. As it is said in the sutra: 'Therefore, when a sprout arises, the seed has not ceased,' and so on. Furthermore, in the Madhyamaka treatises of Nagarjuna (Klu sgrub) and his spiritual sons, the explanation of dependent origination and causality shows that whether the previously experienced has ceased or not, no actual entity of later cause and effect arises from it. If it were asserted, the nature of cause and effect would become eternalistic or nihilistic. As the faults of 'cessation and actions being in vain,' etc., would occur. Therefore, later consciousness will also remember, 'I saw it before.' This is because the earlier and later consciousnesses are not different entities. Whatever has been experienced will not be unremembered by memory, and whatever has been determined by experience will not be undetermined by memory. This mode of experience and memory is merely a conventional worldly custom and should not be overly analyzed, because all worldly conventions have the nature of falsehood. These words are spoken to refute the wrong views of the realists who claim that if the meanings are different, there can be no experience and memory. The Madhyamikas do not establish this through analysis, because in their own system, experience and memory are reasonable since they are not different entities. Moreover, some argue that the consciousnesses of different streams are not different entities but are similar, so one says, 'I experienced it before,' while others do not say so. This way of raising doubts and answering them is unreasonable, because even if the world accepts the consciousnesses of different streams as others, the Madhyamikas do not accept them as not being others. Third, for the Mind-Only school (rNam rig pa), by what will your dependent nature (gzhan dbang, dependent nature) consciousness, which is the object of perception, be apprehended? Or rather, will it not be apprehended at all? This is because, as has just been explained, it does not have self-awareness (rang rig, self-awareness), nor does it have other-awareness (gzhan rig, other-awareness). It is unreasonable for consciousness itself to apprehend itself, because the agent, action, and object cannot be the same.
་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཅོད་པོ་གང་ཟག་དང་བཅད་བྱ་ཤིང་དང་དུམ་བུར་གཅོད་པ་གསུམ་ལ་གཅིག་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལང་གཤེགས་ལས། ཇི་ལྟར་རལ་གྲི་རང་གི་སོ། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སོར་མོ་ནི། །རང་ལ་རེག་པར་མི་བྱེད་ལྟར། །རང་རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 非諸戲論境即破有 གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་གཞན་དབང་སྤྲོས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་སྤྲོས་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་དབང་དེ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། བདག་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གཞན་དབང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོའི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་ཚུལ་དེ་གང་གིས་ན། མོ་གཤམ་བུ་ལའང་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་གཞན་དབང་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། མོ་གཤམ་བུ་ནི་ཡོད་པར་མི་རིགས་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་གཞན་རྣམ་རིག་པ་ལ་མོ་གཤམ་བུས་གནོད་ཅི་ཞིག་བསྐྱལ་ལ། 1-231b གཞན་དབང་གིས་ཕན་ཇི་ཙམ་བཏགས། དེས་ན་ཉེ་རིང་སྙོམས་ལ་མོ་གཤམ་བུའང་གཞན་དབང་ལྟར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག །གཞན་དབང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་མེད་ན་ནི་དེ་ཡི་རྒྱུ། །གསལ་བར་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་གནས་ནི་གཞན་གྱུར་ན། །ཡང་དག་མ་ཡིན་རྟོག་པ་དམིགས། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་མ་འཁྲུལ་བ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ལས་འདོད་དགུར་སྤྱོད། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་མ་འཁྲུལ་བ། །གནས་གཞན་གྱུར་པ་འདོད་དགུར་སྤྱོད། །ཅེས་དང་། དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་པར། །ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་པ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་གཞན་དབང་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འོང་ཞེས་དོགས་ན། མི་འགལ་ཏེ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་དབང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་མིན་པར་བསྟན་ལ། རྣམ་རིག་པས་ནི་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པས་རང་ལུགས་གཅིག་གཞིར་བཞག་ལ་འགལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་དུ་ན་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་ནས་དམིགས་ན་དོན་དམ་དུ་བཤད་ལ། མཉམ་གཞག་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཇི་ 1-232a ལྟར་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རིག་ཙམ་དང་མྱོང་ཙམ་དང་གསལ་ཙམ་མ་དམིགས་པར་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 爲了自身。正如能斷者（gcod po，subject that cuts）和所斷之物（bcad bya，object that is cut），如木頭和碎片，三者並不相同。《楞伽經》（lang gshegs）中說：『猶如利劍不能自割，手指不能自觸。同樣，自識之心也是如此。』 非諸戲論境即破有（非一切虛妄分別之境即破除有） 第三，現在認為他起（gzhan dbang，dependent origination）是無戲論智慧（ye shes，wisdom）的境界，而不是戲論的境界，這種觀點是不合理的。如果像前面所說的那樣，他起不是從自他而生，也不是自他所能了知的自性，而是作為他起無戲論的本質而存在，那麼這種存在的方式又如何呢？就像石女的兒子一樣，也可以認為他起是存在的。但石女的兒子是不可能存在的。這種說法對其他唯識宗（rnam rig pa，Yogācāra）有什麼損害呢？ 他起又能帶來多少利益呢？因此，應該認為，就像石女的兒子一樣，他起也同樣是遠離戲論的聖者智慧的境界，是不可言說的自性。他起是聖者智慧的行境。《經莊嚴論》（mDo sde rgyan）中說：『若無彼則彼之因，如何能明瞭照見？如是若處成他性，則非真實唯是分別。如世間不迷亂，從彼因中隨欲用，如是持戒精進者，處成他性隨欲用。』又說：『彼以三界有為法，皆為非真唯是分別，甚極清凈之智慧，以無二之義而得見。』 如果有人懷疑，中觀（dbu ma，Madhyamaka）的觀點認為他起不是聖者智慧的境界，這是否會產生矛盾呢？不會有矛盾，因為中觀和唯識的宗義各有不同。中觀宗認為，具有非真實分別自性的他起不是聖者等持（mnyam gzhag，meditative equipoise）的境界。而唯識宗則認為，他起僅僅是唯識，是等持和后得（rjes，post-meditation）二者的境界。因此，在各自的宗義基礎上，不會產生矛盾。否則，在所有的唯識宗論著中，如果以他起為空性的遍計所執（kun brtags，imputed nature），或者以他起為圓成實（yongs grub，perfected nature）的角度來觀察，就會被認為是勝義諦（don dam，ultimate truth），並且等持是圓成實的境界，這些又如何才能不矛盾呢？因為如果不觀察作為基礎的唯識、體驗和明覺，那麼認為作為特性的二取（gnis su，duality）的覺知是不合理的。而且，認為他起既是雜染（kun nas nyon mongs，affliction）的因，又是清凈（rnam byang，purification）的因，這也是不合理的。
【English Translation】 For oneself. Just as the cutter (gcod po, subject that cuts) and the object to be cut (bcad bya, object that is cut), such as wood and pieces, are not the same. The Laṅkāvatāra Sūtra (lang gshegs) says: 'Just as a sword does not cut itself, and a finger does not touch itself. Similarly, the self-aware mind is also like that.' Non-conceptual realm is to break the existence. Third, now it is unreasonable to think that dependent origination (gzhan dbang, dependent origination) is the realm of non-conceptual wisdom (ye shes, wisdom), not the realm of conceptual proliferation. If, as mentioned above, dependent origination does not arise from self or other, and is not self-aware by either self or other, but exists as the essence of dependent origination without conceptual proliferation, then how does this existence occur? Just like the son of a barren woman, it can also be considered that dependent origination exists. But the son of a barren woman cannot exist. What harm does this statement cause to other Yogācāras (rnam rig pa, Yogācāra)? How much benefit does dependent origination bring? Therefore, it should be considered that, like the son of a barren woman, dependent origination is also the realm of noble wisdom, free from conceptual proliferation, and is the inexpressible nature. Dependent origination is the object of the noble wisdom. The Ornament of the Sutras (mDo sde rgyan) says: 'If there is no that, then the cause of that, how can it be clearly seen? Likewise, if the place becomes other, then it is not real, but only conceptualization. Just as the world is not confused, from that cause it is used as desired, so too the diligent in discipline, the place becomes other and is used as desired.' It also says: 'He sees all conditioned phenomena of the three realms as unreal and only conceptualized, with extremely pure wisdom, through the meaning of non-duality.' If someone doubts whether there will be a contradiction because the Madhyamaka (dbu ma, Madhyamaka) view states that dependent origination is not the realm of noble wisdom, there will be no contradiction because the Madhyamaka and Yogācāra tenets are different. The Madhyamaka school states that dependent origination, which has the nature of unreal conceptualization, is not the object of the noble meditative equipoise (mnyam gzhag, meditative equipoise). The Yogācāra school states that dependent origination is merely Yogācāra, and is the object of both meditative equipoise and post-meditation (rjes, post-meditation). Therefore, there will be no contradiction based on their respective tenets. Otherwise, how can it not be contradictory that in all Yogācāra treatises, if dependent origination is considered empty of the imputed nature (kun brtags, imputed nature), or if dependent origination is observed from the perspective of the perfected nature (yongs grub, perfected nature), it will be considered the ultimate truth (don dam, ultimate truth), and meditative equipoise is the realm of the perfected nature? Because if one does not observe the basis of mere consciousness, experience, and clarity, then it is unreasonable to consider the awareness of duality (gnis su, duality) as a characteristic. Moreover, it is unreasonable to say that dependent origination is the cause of both affliction (kun nas nyon mongs, affliction) and purification (rnam byang, purification).
ིར་རོ། ། 破世俗有因 བཞི་པ་ལ། གཞན་དབང་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་ཉམས། བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་ན་ཐར་པ་མི་ཐོབ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དང་གསུམ། 有依他起則失世俗諦 དང་པོ་ལ། མེད་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་གཉིས། 無則不可因 དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་བརྟགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་ཡོད་པ་ཉིད་རིགས་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་ནི་གཞན་དབང་གང་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པས་གཞན་དབང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཕྱོགས་སྔ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། རྩ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྒྲོས་རྙིང་པར་འབྱུང་ངོ་། ། 違世俗 གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ན་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུར་མེད་པས་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་མི་ཐུབ་པས་ཀྱེ་མ་ཀྱེ་ཧུད། རྣམ་རིག་པ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་གཞན་དབང་གི་རྫས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ། ཡོད་དོ་ཞེས་དེར་ཆགས་པ་ཡིས་དེས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་བཞིན་བྱེད་དོ་ཞེས་ཞེན་ནས་སྨྲ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ཀྱང་བརླག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་དེས་ 1-232b བསྐྱེད་པའི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་གི་འགྲོ་འདུག་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བརླག་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། འཕྲལ་གྱི་གྲགས་པའི་ལེགས་ཉེས་ལོག་པར་སྤྱད་ན་རྒུད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མངོན་མཐོ་ཙམ་ཡང་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 失二諦則無解脫 གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལམ་ལས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་རང་དགར་རྣམ་རྟོག་གིས་སྦྱར་བའི་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་རིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་གང་ཟག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་སེམས་ཙམ་པ་ནས་རྒྱང་འཕེན་གྱི་བར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དོ་སྟེ། རྣམ་རིག་སོགས་དེ་དག་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་གཞན་དབང་དང་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དོན་དམ་དུ་ལྟ་ཞོག །ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་འཇིག་རྟེན་ན་སྤྱི་མཐུན་དུ་མ་གྲགས་པ་རྣམས་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཇོག་པས་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་ཤིང་། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་གཉིས་དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དུ་བདེན་གཉིས་བལྟོས་འཇོག་གི་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་འཐད་ལྡན་ལས་གཞན་དུ་སྤྱད་ན་འཇིག་རྟེན་ན་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཕྱིན་
【現代漢語翻譯】 破世俗有因 第四部分：如果存在依他起性，則會失去世俗諦。如果失去二諦，則無法獲得解脫。以下是解釋其原因的三點： 有依他起則失世俗諦 第一部分：無則不可為因，以及違背世俗。 無則不可因 第一點是：如果認為存在事物經過分析后成為存在的因的依他起性是合理的，那也是不合理的。因為，什麼依他起性會成為世俗事物的因，或者不會成為世俗事物的因呢？因為當沒有成立的理由並且存在妨害時，根本不存在任何依他起性。這在舊的解釋中被稱為不是根本的解釋，包括根本論、註釋和解釋。 違世俗 第二點是：唯識宗認為名言世俗的因是依他起性，如果是這樣，那麼它就不能成為名言的因，因此唯識宗無法建立名言的體系，真是可悲啊！按照其他唯識學者的觀點，如果不存在依他起的實體，卻執著地認為存在，並聲稱它實際上並沒有成為輪迴和涅槃一切法的因，卻執著地認為它成爲了因，那麼世間上所說的『坐下』、『走開』等等一切體系都會被破壞。因為由依他起性所產生的名言體系中的行走等在世間是不可能存在的。如果認為破壞了又有什麼關係呢？如果立即錯誤地使用名言中的好壞，就會導致衰敗，甚至無法獲得暫時的利益。 失二諦則無解脫 第二部分是：因此，如果偏離了聖者龍樹菩薩所建立的二諦體系的道路，那麼對於那些隨意進行分別念，爲了獲得解脫而建立唯識、微塵、人、主宰等的，從唯識宗到順世外道的宗派來說，是沒有寂滅之道的。因為如果用理智分析這些唯識等，就會發現它們只是分別念所假設的依他起性，更不用說在勝義諦中觀察我、主宰等了。即使在世俗名言中，那些在世間不被普遍認可的事物，也按照自己的體系來設定為存在，這與世間不符，因此會失去世俗諦。並且，由於他們的說法與聖者的觀點不符，因此也會失去真如的勝義諦。如果失去了二諦，就不可能獲得解脫。因為在世間，只有在二諦相互依存的基礎上，輪迴、涅槃、束縛和解脫才是合理和有意義的。如果偏離了這個基礎，那麼世間的輪迴、涅槃、束縛和解脫等等都會變得沒有意義。
【English Translation】 Breaking the Conventional Cause Fourthly: If there is dependent origination, then the conventional truth is lost. If the two truths are lost, then liberation cannot be attained. There are three reasons for explaining this: Having Dependent Origination Loses the Conventional Truth Firstly: Non-existence cannot be a cause, and it contradicts the world. Non-existence Cannot Be a Cause The first point is: If it is thought that the dependent origination that becomes the cause of the existence of things after investigation is reasonable, that is also unreasonable. Because, what dependent origination will become the cause of conventional things, or will not become the cause of conventional things? Because when there is no reason to establish and there is harm, there is no dependent origination at all. This is said in the old explanation that it is not the fundamental meaning, including the root text, commentary, and explanation. Contradicting the World The second point is: The Mind-Only school believes that the cause of conventional terms is dependent origination. If so, then it cannot be the cause of terms, so the Mind-Only school cannot establish the system of terms, alas! According to other Mind-Only scholars, if there is no entity of dependent origination, but they stubbornly believe that it exists, and claim that it actually does not become the cause of all phenomena of samsara and nirvana, but stubbornly believe that it has become the cause, then all the systems of 'sit down', 'go away', etc., which are known in the world, will be destroyed. Because the walking, etc., in the system of terms produced by dependent origination is impossible in the world. If it is thought that what does it matter if it is destroyed? If the good and bad in the terms are immediately used incorrectly, it will lead to decline, and even temporary benefits cannot be obtained. Losing the Two Truths Means No Liberation The second part is: Therefore, if one deviates from the path of the two truths established by the venerable Nagarjuna, then for those who arbitrarily engage in conceptualization, and establish Mind-Only, atoms, persons, lords, etc., for the sake of liberation, from the Mind-Only school to the Materialist school, there is no path to peace. Because if these Mind-Only, etc., are analyzed with reason, it will be found that they are just dependent originations hypothesized by conceptualization, let alone observing self, lords, etc., in the ultimate truth. Even in conventional terms, those things that are not universally recognized in the world are set as existing according to their own system, which is inconsistent with the world, so they will lose the conventional truth. And, because their statements are inconsistent with the views of the noble ones, they will also lose the ultimate truth of suchness. If the two truths are lost, it is impossible to attain liberation. Because in the world, only on the basis of the interdependence of the two truths are samsara, nirvana, bondage, and liberation reasonable and meaningful. If one deviates from this basis, then samsara, nirvana, bondage, and liberation, etc., in the world will become meaningless.
ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལམ་ལ་ངལ་བས་ཐར་པ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དོན་ཅན་དུ་སོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 說其因 གསུམ་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་ན་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ 1-233a ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་རྫོགས་སངས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་སྟེ། ཏིང་རྒྱལ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལས་ནི། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས། །འོན་ཀྱང་ཉན་ཅིང་སྟོན་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དོན་དམ་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དོན་དམ་སྟོན་ལ། དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་དོན་དམ་སྟེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཐབས་ལས་བྱུང་བ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཐོབ་བྱ་དང་རྟོགས་བྱ་དང་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་དང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་རྣམས་གྲངས་སོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ལྟར་གང་གིས་མི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་སྦྱར་བའི་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། གང་དག་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི། །རྣམ་དབྱེ་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ནི། །ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྣམ་མི་ཤེས། །ཞེས་སོ། །བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་ལུགས་འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཤློ་ཀ་བཅུ་གཉིས་དང་རྐང་པ་གཅིག་འགྲེལ་པར་དྲངས་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་དང་རང་ 1-233b རྒྱུད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་བཀག་ནས། ཐལ་འགྱུར་བས་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་ཞིང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་སྒོ་མ་བསྟུན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་དང་མཐོ་དམན་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། 遮所破違 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཁས་བླངས་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སྣང་ན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་ལ་ཀུན་རྫོབ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ། 世俗有意而許分 དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། ཁྱེད་དབུ་མ་པས་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 顛倒之故。如數論派，於二諦分別之道上徒勞無功，終致解脫果位無有實義。 說其因 第三，若於二諦有所偏廢，則不得解脫之因由：世俗諦，即蘊、界、處之緣起法，乃圓滿正覺所開示，是為證悟勝義之方便。如《諦王經》云：『于無字法中，何有聽聞者與宣說者？于不變異上妄加增益，然亦聽聞且宣說。』勝義諦之開示，乃由方便而生，即依世俗諦而開顯勝義，由通達此理，方能證得勝義，即不住涅槃。如經云：『不依世俗諦，不能顯勝義。不悟勝義諦，不能得涅槃。』 此處，方便所生、果、所證、所悟、等持智慧所觀之境，以及不住涅槃，皆為算數。 故，如唯識宗等，凡不能如中觀宗此般明辨二諦者，皆因自心之邪分別而誤入歧途，背離世尊之意旨，顛倒錯亂。如經云：『若人不了知，此二諦之別，彼人于佛陀，甚深教法亦難解。』 二諦之安立方式，于《聖者真實義決定勝三摩地經》之十二頌及一偈中，已廣為闡釋。此經之要義在於：破斥實事師與自續派之二諦安立，而如實宣說應成派所許之唯是名言之二諦。一切法於二諦中皆自性本空，離諸戲論。然於世俗中施設名言時，不隨順宗派之說，而依世間共許，如六道眾生、高下之分等，皆於世俗中安立。 遮所破違 第二，遮破相違之處，分二：遮破與世俗相違，遮破與經論相違。 初者，分三：以世俗之必要而許，不符世間所見則不許，於世間不能遮破世俗。 世俗有意而許分 第一，唯識宗云：汝中觀宗之觀點……
【English Translation】 Because of reversal. It is like the Samkhya (enumeration school), whose efforts on the path of distinguishing the two truths are futile, resulting in the fruit of liberation being meaningless. Speaking of the cause Third, the reason why liberation cannot be attained if one deviates from the two truths is that the conventional truth, the interdependent dharmas of the aggregates, elements, and sense bases, taught by the fully enlightened one, becomes a means to realize the ultimate truth. As it says in the 'Ting Gyal Sutra': 'From the dharma without letters, who is the listener and who is the teacher? By imputing to the unchanging, one still listens and teaches.' The teaching of the ultimate truth arises from means, that is, relying on the conventional truth to show the ultimate, and from understanding that, one attains the ultimate, that is, non-abiding nirvana. As it says in the treatise: 'Without relying on the conventional, one cannot show the ultimate meaning. Without realizing the ultimate meaning, one will not attain nirvana.' Here, arising from means, the fruit, what is to be attained, what is to be realized, the object to be viewed by the wisdom of meditative equipoise, and non-abiding nirvana are all numbers. Therefore, those such as the Mind-Only school who do not understand the distinction between these two truths in the way of the Madhyamaka school enter a bad path fabricated by their own wrong conceptualizations and become reversed from the intention of the Bhagavan. As it says in the treatise: 'Those who do not distinguish the difference between these two truths do not understand the profound suchness of the Buddha's teaching.' The way to establish the two truths is explained in detail by quoting twelve shlokas and one verse from the 'Samadhiraja Sutra' which definitely shows the truth itself. The meaning of that scripture is this: by negating the way of establishing the two truths of the substantialists and the Svātantrika, the way the Prasangika speaks of the two truths that are merely known by others is stated as it is. All dharmas are devoid of inherent existence and free from elaboration in both truths, but when making conventions in conventional terms, without conforming to the tenets of the philosophical schools, one proceeds according to how it is known in the world, so the six realms of beings, high and low, and so on, are established conventionally. Obscuration of what is to be refuted Second, regarding refuting contradictions, there are two: refuting contradictions with the conventional, and refuting contradictions with scripture. The first has three parts: the way of acknowledging due to the necessity of the conventional, the way of not acknowledging if it is not apparent to the world, and the way of not being able to refute the conventional in the world. The division of acknowledging with conventional intention First, the Mind-Only school says: Your Madhyamaka view...
ལ་མ་འཛེམ་པར་རིགས་པས་གཞན་དབང་དགག་པར་བྱེད་ན། ངེད་རྣམ་རིག་པའང་ཁྱེད་དབུ་མ་པ་ལ་བཟོད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་དབུ་མ་པའི་བདག་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིར་བཟློག་ནས་ཁྱེད་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་དགག་པར་བྱ་ན་ཁྱོད་ཅི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། ཐོག་མེད་ནས་བསགས་པའི་ནོར་འཕྲོག་པོ་ལ་ཕྲོགས་ཤོར་བ་པོ་དེས་མཛའ་བར་བྱས་ནས་དུག་དང་སྦྱར་བའི་ཟས་བྱིན་པ་སླར་འཕྲོགས་ནས་མ་བྱིན་ན་ནོར་འཕྲོག་པོ་དགའ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་པ་ལ་དབུ་མའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཆེས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ 1-234a ནི་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་པར་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་འདོད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་དབུ་མ་པ་བདག་གིས་རང་དབང་དུ་བྱས་ནས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནའི་ངོར་བྱས་ནས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་འཇོག་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས། འོག་མ་འོག་མའི་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པ་ཀུན་གོང་མ་གོང་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ལེགས་ལྡན་སོགས་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཞི་འཚོ་སོགས་ཀྱིས་འདོད་ཚུལ་དང་། བོད་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཟིགས་ངོར་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམས་ལ་གནོད་དོ། །མདོར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་བ་སྣང་བ་རྣམས་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 1-234b ཀྱང་། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་སྐྲ་ཤད་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྣང་ཡང་གཞན་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འདོར་བར
་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་སྣང་ཙམ་དང་གྲགས་ཙམ་དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བཏགས་པའི་བདེན་ཞེན་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་སྔར་བྱོན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་ལས་རིང་དུ་གྲོལ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཡིན་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པ་འདི་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལས་དངོས་སུ་ཐོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པས་ལུགས་སྔ་ཕྱི་འདི་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་འདུག་པས་གང་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཡོད་པ་ག་ལ་བ་དེར་སྲིད་ཞི་ལ་མ་ཆགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དག་མྱུར་བ་མྱུར་བར་གཤེགས་ཤིག ། 世間不顯則不許 གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད། ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དུའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་སྤངས་ནས་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་ཞུགས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཡང་མེད་ 1-235a ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་མི་སྨྲ་སྟེ། མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་སྨྲ་བ་ན་ནི་དེའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲ་ལ། མེད་པར་གྲགས་ཤིང་སྨྲ་བ་ན་ནི་དེའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་དེ་ལྟར་བྱེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། 世間不破世俗分 གསུམ་པ་ནི། ཅི་ཁྱེད་སེམས་ཙམ་པ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་དགག་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱི་འགར་ཡང་ཡོད་པ་རྣམ་པར་མ་གཞག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་པའི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པས་དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་འོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབུ་མ་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བ་སོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་མི་འོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་གནས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་པ་བཟློག་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དབང
【現代漢語翻譯】 他欣然應允。因為僅僅在顯現和名言的層面，就能遣除世間和論師們所執著的一切實執。這被認為是雪域（指西藏）先前那些遠離錯謬之垢的應成派的觀點。而偉大的宗喀巴大師認為，應成派不共的自宗是，世俗諦在名言中是成立的，因此，作為論式的破斥對象並非真實存在，這與二諦的安立並不相違，所以必須承認其真實存在。他說這是他直接從至尊文殊菩薩那裡聽到的。因此，這兩種觀點就像光明與黑暗一樣對立。那麼，在哪種觀點中，能夠獲得一切智智的解脫之門顯得更高呢？愿那些不執著于輪迴和寂滅的聖者們迅速前往那裡！ 不顯於世間則不許 第二，那麼，中觀派的你，在世俗中，是否有在世間層面也說『不存在』的情況呢？答：當然有。例如，對於那些捨棄了五蘊殘餘，進入寂滅涅槃的阿羅漢來說，世俗是不存在的。同樣，世間也不存在。 如果說阿羅漢的蘊身，也依賴於世間的名聲而存在，我就不會這樣說。對於未經觀察的世間人來說，名言上世俗是存在的，當他們這樣說時，我就隨順他們而說；當他們說不存在時，我也隨順他們而說。因為在世俗名言中，我既不承認有，也不承認無。 不破世間世俗分 第三，如果你們唯識宗說，用遮遣自生和他生的理證等來破斥世俗，那將是毫無意義的。因為我們中觀派對於二諦，從未安立過任何自宗的實有。世俗僅僅是被世間所承認的，因此，你們的過失僅僅適用於那些承認世俗的世間人，因此應該遣除他們的世俗。而對於其他具有聖者智慧的中觀派來說，不應該遣除世俗，因為他們不住於世俗的相狀。這表明，當我們中觀派觀察世俗法時，是爲了以大悲心之力，遣除將非實有的事物誤認為實有的錯覺。
【English Translation】 He gladly accepted. Because merely on the level of appearance and designation, it is a means to reverse all the clinging to truth imputed by the world and logicians. This is considered the view of those Madhyamikas who came before in the land of snow (referring to Tibet), who were far removed from the defilement of error. The great Tsongkhapa, however, believed that the uncommon self-established tenet of the Prasangikas is that conventional truth is established by valid cognition in name, therefore, what is to be refuted by the sign is not truly existent, which is not contradictory to the establishment of the two truths, so it must be admitted that it truly exists. He said that he heard this directly from the venerable Manjushri. Therefore, these two views are like light and darkness in opposition. So, in which view does the door of liberation to attain omniscience appear higher? May those holy beings who are not attached to samsara and nirvana quickly go there! If it does not appear in the world, it is not allowed. Second, then, Madhyamika, do you ever use the term 'non-existent' even in the conventional world, on the level of the world? Answer: Of course. For example, for those Arhats who have abandoned the remaining aggregates and entered peaceful nirvana, the conventional is non-existent. Similarly, the world is also non-existent. If it is said that the aggregates of the Arhat also exist in reliance on the fame of the world, I would not say so. For those unexamined worldly people, conventionally the conventional exists in name, and when they say so, I follow them and say so; when they say it does not exist, I also follow them and say so. Because in conventional designation, I neither affirm existence nor non-existence in my own system. Do not break the worldly convention. Third, if you Mind-Only proponents say that you refute the conventional by reasoning such as refuting self-origination and other-origination, that would be meaningless. Because we Madhyamikas have never established any truly existent self-nature for the two truths. The conventional is only accepted by the world, therefore, your fault only applies to those worldly people who accept the conventional, therefore, their conventional should be removed. And for other Madhyamikas who possess the wisdom of the noble ones, it is not appropriate to remove the conventional, because they do not abide in the characteristics of the conventional. This shows that when we Madhyamikas examine conventional phenomena, it is to dispel the illusion of mistaking what is not truly existent for what is truly existent by the power of great compassion.
་གིས་ཚེགས་ཆེ་བར་འབད་པར་བྱེད་མོད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་རང་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་སྨྲ་བ་ན་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་མི་གནོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས་ཤིག་དང་། ངས་ཀྱང་ 1-235b ཁྱོད་ལ་སྟོང་གདབ་པ་སྟེ་གྲོགས་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་གནོད་ན་ནི་མ་དཔྱད་པར་མཐུན་འཇུག་སྨྲ་སྐབས་སུ་མ་དཔྱད་པའི་གྲགས་པ་མི་འགོག་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་སྡོད་རིགས་ལ། གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་མེད་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་པ་དག་འདིར་ནི་རྩོད་པར་གྱིས་དང་། ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ལ་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བ་ཉིད་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁྱོད་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི། ཕྱི་ནས་སྟོབས་ལྡན་འཇིག་རྟེན་པ་བདག་གིས་བསྟེན་པར་བྱའོ། །རྣམ་རིག་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྣང་ཙམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་ཁྱེད་ལ་མེད་ལ། སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་ནི་དེ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཁར་སླར་སྣང་བ་ལ་སེམས་སུ་ཞེན་པའི་བདེན་ཞེན་དྲག་པོ་སྐྱེ་བའི་ལོག་ཤེས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་ནི་རིགས་པ་གཏན་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་གཞུག་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན། དེ་མ་བླངས་པར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་མི་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པ་གཟིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་འགར་ཡང་ཉེ་བར་ཞི་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་གྲགས་པ་ཙམ་ཞིག་འགོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ 1-236a དང་། གྲགས་པས་གྲགས་པ་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་ལ། བརྫུན་པ་རང་ཉིད་རང་བདེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བཀོད་ན་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་པས་གྲགས་པ་འགོག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ཡོད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་པས་གྲགས་པ་རང་ལུགས་སུ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལ་གནོད་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་འཁྲུལ་བློ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ
【現代漢語翻譯】 雖然唯識宗努力這樣做，但如果唯識宗的你聲稱與世俗相符，那麼如果世俗的聲名不損害你，就請你不要依賴世俗，駁斥這種未經觀察的世俗吧！我也會幫助你，與你一同駁斥。 1-235b 那時，如果世俗的聲名損害了你，那麼在聲稱未經觀察的相符時，就應該對未經觀察的聲名不予阻止，保持中立。未經觀察的世俗是否存在，唯識宗的你和世俗之人可以在這裡爭論。如果你獲勝，我們將會追隨你，因為我們也希望消除世俗。但是，如果世俗讓你失敗，那麼之後我將追隨強大的世俗之人。唯識宗無法駁斥世俗，因為你們沒有能證明顯現即是離戲的理證，而且用證明顯現是心的理證也無法駁斥世俗，反而會引發對顯現執著為心的強烈實執，從而導致邪見。世俗之人並非不接受理證，如果那樣，就無法引導世俗之人進入證悟，因為不接受理證，不接受理證就無法扭轉其錯誤的觀點。因此，證悟勝義諦的瑜伽士，在一些合理與不合理的範圍內，爲了調伏世俗的眾生，通過安立世俗的聲名，來展示超越世俗的真諦。 對此，有些人懷疑說：『世俗的聲名無法阻止世俗的世俗諦，因為在世俗中，世俗諦被認為是真實的。 1-236a 如果聲名阻止聲名，那麼就會受到世俗的損害，並且顯現僅僅如幻象般，是無法用理證駁斥的。』如果按照前兩個理由，那麼是不周遍的，因為被認為是真實的世俗，在世俗中也是虛假的，如果將虛假本身作為證明其真實性的依據，那麼就會變成不定因。如果聲名阻止聲名，那麼就會受到世俗的損害，這僅僅存在於世俗本身，而對於中觀宗來說則不存在，因為中觀宗沒有將聲名作為自己的宗派。如果損害了世俗，那麼對我們來說就是好事，因為他們將會擺脫錯亂的思維。最後的理由
【English Translation】 Although the Mind-Only school strives to do so with great effort, if you, a Mind-Only proponent, claim to conform to the world, then if worldly fame does not harm you, please refute this unexamined conventional truth without relying on the world itself! I will also help you, joining you in refuting it. 1-235b At that time, if worldly fame harms you, then when claiming unexamined conformity, you should not prevent unexamined fame, but remain neutral. Whether unexamined conventional truth exists or not, you Mind-Only proponents and worldly people can argue here. If you win, we will follow you, because we also desire to eliminate conventional truth. However, if the world defeats you, then afterwards I will follow the powerful worldly people. The Mind-Only school cannot refute the world, because you do not have the reasoning to prove that appearance is free from elaboration, and using the reasoning to prove that appearance is mind cannot refute it, but instead will induce a strong clinging to reality, clinging to appearance as mind, thereby leading to wrong views. Worldly people do not reject reasoning, because if they did, there would be no way to lead worldly people into realization, because they do not accept reasoning, and without accepting reasoning, it is impossible to reverse their wrong views. Therefore, yogis who see the ultimate truth, within some reasonable and unreasonable limits, in order to tame worldly beings, through establishing mere worldly fame, show the truth that transcends the world. Some people doubt this, saying: 'Worldly fame cannot prevent worldly conventional truth, because in the world, conventional truth is considered to be true. 1-236a If fame prevents fame, then it will be harmed by the world, and mere appearance, like an illusion, cannot be refuted by reasoning.' If according to the first two reasons, then it is not pervasive, because the conventional truth that is considered to be true is also false in the conventional, and if the false itself is used as proof of its own truth, then it will become an uncertain cause. If fame prevents fame, then it will be harmed by the world, which only exists in the world itself, but not for the Madhyamaka school, because the Madhyamaka school has not established fame as its own tenet. If it harms the world, then it will be good for us, because they will be free from deluded thoughts. The last reason
་མ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་བདེན་པར་སྣང་ཞེན་གྱི་ཆ་དེ་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་བཀག་པ་ན་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགག་ལ། ཕྱིས་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བའི་ཞི་ལྷག་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་བམ། རིགས་པ་སྐྱེས་ཏེ་བདེན་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ན་སྣང་ཙམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་ཆ་དེའང་དམིགས་མེད་མཁའ་ལྟར་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་ཕོར་པ་ལྟ་བུའི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་སྣང་ཞེན་གྱི་ངོར་སྨན་པ་མཁས་པས་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་ངག་གིས་ཡོད་པ་བཀག་ན། སྐྲ་ཤད་ཡོད་ཞེན་བཟློག་ནས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ 1-236b ད་དུང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་མ་བཟློག་པས་དེ་བཟློག་ཆེད་སྨན་པས་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྨན་བསྟེན་དུ་བཅུག་ནས་སྨན་གྱི་ནུས་པས་རབ་རིབ་བསལ་བ་ན་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་དམིགས་མེད་མཁའ་ལྟར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་མ་གྱུར་པའི་རང་གཞན་གང་ལ་དེ་སྲིད་དུ་སྣང་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། ཇི་སྲིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་བསླུ་བ་མེད་པར་བརྗོད་ནས་བསླུ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལྟར་སྣང་དེའང་དཔྱད་ན་བལྟོས་བཞག་གི་བསླུ་བ་མེད་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བསླུ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་མི་འགྲུབ་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་དེའང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འཇིག་རྟེན་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱས་ཏེ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འབྱོར་ནས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དགག་པ་དང་སེལ་བ་འདི་ལ་ཇི་སྲིད་སྣང་བ་དེ་དག་མ་བཟློག་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་བརྩོན་པར་རིགས་ཀྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ལ་ནི་སེལ་བྱར་མེད་པ་འདི་ལ་དགོངས་ནས། ཁོ་བོའི་ཕ་རས་པ་ཆེན་པོའི་མགུར་ལས། ལས་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་ལྟ་རྣམས་ལ། །དངོས་འཛིན་གྱི་འགལ་འདུ་ཅིར་ཡང་གདའོ། །ལས་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་དམིགས་མེད་ལ། །དངོས་འཛིན་གྱི་འགལ་འདུས་ཅི་བྱར་ཡོད། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་བཏགས་བཞག་ཅི་ 1-237a བྱར་ཡང་། །དེ་ཀུན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཅལ་སྒྲོགས་ཏེ། །དོན་མེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ཅི་ཡང་རྩོད། །རྩོད་གཞིའི་དམིགས་པ་ཞི་བ་ཡིས། །མདུད་པ་རང་གྲོལ་དུ་སོང་ཙ་ན། །གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་
【現代漢語翻譯】 並非成立，因為對於僅僅顯現如幻象的事物，首先通過聞思的理智遮止對其真實顯現的執著時，對它的真實執著的顯現就會停止。之後，通過聞思的智慧的力量和禪定的結合，以止觀瑜伽的緣起，產生無漏的修生智慧，或者生起理智，從根源上拔除真實顯現的習氣，那麼僅僅顯現如幻象的顯現部分也會像無所緣的虛空一樣清凈。例如，對於患有眼翳的人來說，在看似碗的基底上，會出現髮絲的幻象，這時，即使醫生通過理智的言語否定髮絲的存在，說那只是眼翳的作用，從而使患者認識到髮絲並不存在，但髮絲的顯現仍然沒有消失。爲了消除這種顯現，醫生會讓患者服用精心調配的藥物，通過藥物的力量消除眼翳，這樣髮絲的幻象也會像無所緣的虛空一樣消失。因此，對於尚未平息僅僅顯現的對境的自他雙方來說，在這種情況下，如何描述僅僅顯現的現象呢？只要顯現存在，就應順應顯現者的認知，如實地描述業因果等，因為顯現為真實的因果也是一種相對的真實顯現。如果進行分析，就會發現這種顯現是依賴性的，並非以其自身的存在和自性成立的真實因果。因此，業因果的真實性也是因為各自的自性是空性。通過這種方式，使世人理解遠離戲論的真理，並通過聞思修的智慧達到彼岸，從而獲得遠離錯誤的、不退轉的智慧，最終實現圓滿的覺悟。因此，對於世俗顯現的遮止和消除，只要顯現沒有消失，世人就應該努力。然而，對於證悟諸法如虛空般無所緣的聖者瑜伽士來說，在他們的等持中，沒有什麼需要消除的。考慮到這一點，我的父親帕日巴大師的道歌中唱道：『對於那些執著于業果實有的人，實執的矛盾重重疊疊；對於業果的實相無所緣，實執的矛盾又有何用？對於二諦的安立又有何用？這一切都只是世間的喧囂，毫無意義地爭論不休。當爭論的基礎平息時，束縛自然解脫，宗派的執著...' 並非成立，因為對於僅僅顯現如幻象的事物，首先通過聞思的理智遮止對其真實顯現的執著時，對它的真實執著的顯現就會停止。之後，通過聞思的智慧的力量和禪定的結合，以止觀瑜伽的緣起，產生無漏的修生智慧，或者生起理智，從根源上拔除真實顯現的習氣，那麼僅僅顯現如幻象的顯現部分也會像無所緣的虛空一樣清凈。例如，對於患有眼翳的人來說，在看似碗的基底上，會出現髮絲的幻象，這時，即使醫生通過理智的言語否定髮絲的存在，說那只是眼翳的作用，從而使患者認識到髮絲並不存在，但髮絲的顯現仍然沒有消失。爲了消除這種顯現，醫生會讓患者服用精心調配的藥物，通過藥物的力量消除眼翳，這樣髮絲的幻象也會像無所緣的虛空一樣消失。因此，對於尚未平息僅僅顯現的對境的自他雙方來說，在這種情況下，如何描述僅僅顯現的現象呢？只要顯現存在，就應順應顯現者的認知，如實地描述業因果等，因為顯現為真實的因果也是一種相對的真實顯現。如果進行分析，就會發現這種顯現是依賴性的，並非以其自身的存在和自性成立的真實因果。因此，業因果的真實性也是因為各自的自性是空性。通過這種方式，使世人理解遠離戲論的真理，並通過聞思修的智慧達到彼岸，從而獲得遠離錯誤的、不退轉的智慧，最終實現圓滿的覺悟。因此，對於世俗顯現的遮止和消除，只要顯現沒有消失，世人就應該努力。然而，對於證悟諸法如虛空般無所緣的聖者瑜伽士來說，在他們的等持中，沒有什麼需要消除的。考慮到這一點，我的父親帕日巴大師的道歌中唱道：『對於那些執著于業果實有的人，實執的矛盾重重疊疊；對於業果的實相無所緣，實執的矛盾又有何用？對於二諦的安立又有何用？這一切都只是世間的喧囂，毫無意義地爭論不休。當爭論的基礎平息時，束縛自然解脫，宗派的執著...'
【English Translation】 It is not established, because for things that merely appear like illusions, when the attachment to their appearing as real is first blocked by the reasoning of hearing and thinking, the manifestation of the clinging to reality towards them will cease. Later, through the power of the wisdom of hearing and thinking, and the connection of the arising of dependent origination of the yoga of tranquility and insight combined with samadhi, the wisdom arising from meditation without outflows, or the arising of reasoning, uproots the habitual tendencies of real appearance, then the appearing aspect of merely appearing like illusions will also become pure like aimless space. For example, for someone with blurred vision, on the basis of something like a bowl, the appearance of hair strands is perceived. At that time, even if a skilled doctor denies the existence of hair strands through reasoned words, saying that it is due to the effect of blurred vision, thus causing the patient to understand that the hair strands do not exist, the appearance of hair strands still does not disappear. In order to eliminate this appearance, the doctor will have the patient take well-prepared medicine, and through the power of the medicine, the blurred vision is eliminated, and the illusion of hair strands will also disappear like aimless space. Therefore, for oneself and others who have not yet pacified the object of mere appearance, how can one describe the phenomena of mere appearance in such a situation? As long as the appearance exists, one should describe the infallible cause and effect of actions in accordance with the perception of those who perceive the appearance, because the cause and effect that appear as real are also a relative real appearance. If analyzed, it will be found that this appearance is dependent and not established by its own existence and nature as an infallible cause and effect. Therefore, the infallibility of the cause and effect of actions is also because each of their own natures is emptiness. In this way, the world is made to understand the truth free from elaboration, and through the wisdom of hearing, thinking, and meditation, one reaches the other shore, thereby gaining mastery over the irreversible wisdom free from delusion, and ultimately achieving perfect enlightenment. Therefore, regarding the negation and elimination of conventional appearances, as long as those appearances have not disappeared, worldly people should strive. However, for the noble yogis who have realized that all phenomena are like the sky, devoid of focus, there is nothing to be eliminated in their meditative equipoise. Considering this, my great father Parasapa sang in his song: 'For those who view the objects of cause and effect as real, there are all sorts of contradictions of clinging to reality. For the aimless reality of cause and effect, what is the use of clinging to reality? What is the use of establishing the two truths? All of this is just the noise of the world, pointlessly arguing about everything. When the basis of the argument is pacified, the knot is naturally untied, and the clinging to tenets...' It is not established, because for things that merely appear like illusions, when the attachment to their appearing as real is first blocked by the reasoning of hearing and thinking, the manifestation of the clinging to reality towards them will cease. Later, through the power of the wisdom of hearing and thinking, and the connection of the arising of dependent origination of the yoga of tranquility and insight combined with samadhi, the wisdom arising from meditation without outflows, or the arising of reasoning, uproots the habitual tendencies of real appearance, then the appearing aspect of merely appearing like illusions will also become pure like aimless space. For example, for someone with blurred vision, on the basis of something like a bowl, the appearance of hair strands is perceived. At that time, even if a skilled doctor denies the existence of hair strands through reasoned words, saying that it is due to the effect of blurred vision, thus causing the patient to understand that the hair strands do not exist, the appearance of hair strands still does not disappear. In order to eliminate this appearance, the doctor will have the patient take well-prepared medicine, and through the power of the medicine, the blurred vision is eliminated, and the illusion of hair strands will also disappear like aimless space. Therefore, for oneself and others who have not yet pacified the object of mere appearance, how can one describe the phenomena of mere appearance in such a situation? As long as the appearance exists, one should describe the infallible cause and effect of actions in accordance with the perception of those who perceive the appearance, because the cause and effect that appear as real are also a relative real appearance. If analyzed, it will be found that this appearance is dependent and not established by its own existence and nature as an infallible cause and effect. Therefore, the infallibility of the cause and effect of actions is also because each of their own natures is emptiness. In this way, the world is made to understand the truth free from elaboration, and through the wisdom of hearing, thinking, and meditation, one reaches the other shore, thereby gaining mastery over the irreversible wisdom free from delusion, and ultimately achieving perfect enlightenment. Therefore, regarding the negation and elimination of conventional appearances, as long as those appearances have not disappeared, worldly people should strive. However, for the noble yogis who have realized that all phenomena are like the sky, devoid of focus, there is nothing to be eliminated in their meditative equipoise. Considering this, my great father Parasapa sang in his song: 'For those who view the objects of cause and effect as real, there are all sorts of contradictions of clinging to reality. For the aimless reality of cause and effect, what is the use of clinging to reality? What is the use of establishing the two truths? All of this is just the noise of the world, pointlessly arguing about everything. When the basis of the argument is pacified, the knot is naturally untied, and the clinging to tenets...'
རྒོལ་བ་ཡིས། །གླགས་ལྟའི་སྒྲོ་སྐུར་ཅི་འདེབས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་ལ་མཚོན་ཆ་བཏབ་པ་བཞིན། །སྤུ་རིས་ཙམ་ཡང་མ་དོད་ཚེ། །བྱར་མེད་མིན་པའི་བྱེད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་ཙམ་རིགས་པས་དགག་མི་དགོས་པ་དང་། དགག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་ཙམ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རིགས་པས་མི་གནོད་པར་དཔྱད་བཟོད་པའི་དོན་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བསླད་ཆོས་བདེན་པ་བ་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་ན་ལམ་གྱིས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་པར་མཚུངས་ལ། རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ན་འགོག་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནོར་བར་མཚུངས་པ་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གཞན་ངོར་ཁས་ལེན་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ལྟར་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་རྟོག་གེས་བཏགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་དུའང་མེད་པ་མང་པོ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པས་འདིར་དེའི་ཐ་སྙད་དང་བསྟུན་ནས་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་མི་བྱེད་ལ། འོན་ཏེ་གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་ལྟར་གཞན་ངོར་བརྗོད་ནས་གཞན་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་བཏགས་འགོག་པར་ 1-237b མི་བྱེད་པའང་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་རྣམ་རིག་པའི་རིགས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འགོག་པའི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་བྱེ་སྨྲ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕྱི་དོན་འགོག་པར་ཡང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་གྱི་གྲགས་པས་གཞན་འགོག་པས་རང་ལ་ཐལ་འགྱུར་བཟློག་པའི་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གཞུང་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཏམ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རིགས་པ་དེ་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པར་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་རྟོག་བཏགས་དེ་དབུ་མ་པས་གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བརྗོད་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་མི་འགོག་སྟེ། དགོས་པའི་དབང་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲང་དོན་འགའ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་དགོངས་གཞི་གཞན་ལ་བསམས་ནས་དགོས་དབང་གིས་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་མར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་མཐུན་པར
【現代漢語翻譯】 駁論者啊，無論你們如何伺機中傷，那就像用兵器砍向天空一樣，連一絲痕跡都不會留下。沒有無意義的行為，因為沒有無意義的作為。如是說。 除此之外，僅僅是顯現，不需要用理智去駁斥，如果不能駁斥，那就會變成，僅僅是顯現也會變成勝義諦的真理。因為那不會被理智所損害，會變成可以被考察的意義。並且，世間人也不會因此而證悟真理。因為用理智無法駁斥世俗的虛假之法，這是必然的。如果理智無法駁斥，那麼道路也同樣無法駁斥。如果不是理智和道路所要駁斥的對象，那麼也沒有其他的反駁方法。 那麼，就像世間和宗派論者所有的術語都同樣是錯誤的，未經考察，為什麼世間的術語可以被他人認可，卻不像宗派論者的術語那樣被提及呢？宗派論者的術語大多是臆造的，未經考察，世間上不存在的事物也被他們認可，所以在這裡主要不採用他們的術語。但是，如果像宗派的術語一樣向他人陳述，從而反駁其他學說的臆造，也並非完全不行。因為中觀派會用唯識宗的理智，連同共同認定的極微塵來反駁，從而反駁分別說部所認同的外境。 因此，用他人的名聲來反駁他人，絲毫沒有回遮自己過失的危害，這種摧毀他人宗義的理路，是佛護和月稱論師所善加闡明的應成派的偉大論述，像太陽和月亮一樣著名。即使如此，僅僅是將那個理智作為后陳述，也不是在陳述中觀派自己成立的理智。 還有，那些宗派論者的臆造，中觀派爲了引導其他應被調伏的眾生，可以不經考察就陳述嗎？不禁止那樣做。因為根據需要，世尊自己也曾將一些不了義的教法，以如是的方式進行開示。中觀派也因為考慮到其他的意圖，根據需要，在自己的論著中陳述了五蘊、三自性、八識等等。例如，龍樹菩薩在《菩提心釋》中就闡述了阿賴耶識的體相。與此相符的是：
【English Translation】 Objectors, no matter how you seek to find fault and accuse, it is like striking the sky with weapons, not even a trace will remain. There is no meaningless action, because there is no meaningless deed. Thus it is said. Apart from that, mere appearance does not need to be refuted by reason, and if it cannot be refuted, then it will become that mere appearance will also become the truth of ultimate reality. Because that will not be harmed by reason, it will become a meaning that can be examined. And worldly people will not thereby realize the truth. Because the false Dharma of convention cannot be refuted by reason, this is inevitable. If reason cannot refute, then the path also cannot refute. If it is not an object to be refuted by reason and the path, then there is no other method of refutation. Then, just as all the terms of the world and sectarian proponents are equally wrong, without examination, why can the terms of the world be recognized by others, but not be mentioned like the terms of sectarian proponents? Most of the terms of sectarian proponents are fabricated, and without examination, many things that do not exist in the world are also recognized by them, so here we mainly do not use their terms. However, if we state to others like the terms of sects, thereby refuting the fabrications of other doctrines, it is not completely impossible. Because the Madhyamikas will use the reasoning of the Yogācāras, together with the commonly accepted atoms, to refute, thereby refuting the external objects as accepted by the Vaibhāṣikas. Therefore, using the fame of others to refute others, there is not the slightest harm in averting the consequences for oneself, this way of destroying the doctrines of others is the great discourse of the Prasangikas, well elucidated by Buddhapālita and Candrakīrti, famous like the sun and the moon. Even so, merely using that reasoning as a subsequent statement is not to say that the reasoning established by the Madhyamikas themselves is being stated. Also, can the Madhyamikas state those fabrications of those sectarian proponents without examination for the sake of guiding other disciples to be tamed? It is not forbidden to do so. Because according to need, the Blessed One himself also showed some provisional meanings as they are. The Madhyamikas also stated the five aggregates, the three characteristics, the eight consciousnesses, and so on in their treatises for other purposes, because of necessity. For example, Nāgārjuna in his Bodhicittavivaraṇa explained the nature of the ālaya-vijñāna. Consistent with this is:
་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་ཆེན་པོ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས་དགོངས་གཅིག་ཏུ་བོད་འདིར་གྲུབ་མཐའ་མཐོ་བསྙེགས་བྱེད་པ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་ 1-238a སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་རྣམ་རིག་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 遮違經 གཉིས་པ་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོའི་དོན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། མདོ་གཞན་གྱི་དོན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས། 遮違十地經 དང་པོ་ལ། ཙམ་སྒྲ་བྱེད་པོ་གཞན་དགག་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད། གཟུགས་ལས་སེམས་གཙོ་བོའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད། གཟུགས་སེམས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་གསུམ། 說立僅字者破別為例 དང་པོ་ལ། མདོའི་དགོངས་པ་བཤད། དེ་མདོ་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་གཉིས། 說經意趣 དང་པོ་ནི། ཡང་རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀུན་རྫོབ་བསལ་བ་རིགས་པར་ཡང་མི་ལྡན་ཅིང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་གནོད་པའི་ཕྱིར་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྟོན་པའི་གསུང་མདོ་སྡེའི་དོན་ཨིནྡ་རྙིལ་གྱི་ཞལ་བ་ལ་ཞལ་བར་མ་ཤེས་པར་རྣམ་རིག་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་ཆུར་འཁྲུལ་ནས་དེར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆུ་བཅུ་བར་འདོད་པས། བློ་གྲོས་ཀྱི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བར་ཆུ་དེ་བསྙུགས་པས་བློའི་བུམ་པ་ཞལ་བ་དེར་བརྡབས་ཏེ་དུམ་བུ་དུ་མར་གྱུར་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ནོར་བུའི་ཞལ་བ་ལས་དེར་ཆུ་མེད་པར་ཤེས་པས་བཞད་གད་བྱ་བར་འོས་པ་ལྟར་མདོའི་དགོངས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་སྲིད་པ་གསུམ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་ 1-238b གང་རྟོགས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྲིད་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་འདིའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བྱེད་པོ་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་གྲགས་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་ནས་སེམས་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པས་མ་གྲུབ་པར་བདེན་གཉིས་དང་འགལ་བའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྲིད་གསུམ་གྱི་བྱེད་རྒྱུར་རྟག་བདག་བྱེད་པོ་བཀག་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དཔའ་དེས་ཐ་སྙད་གཞན་ངོར་སྲིད་གསུམ་གྱི་བྱེད་པོའི་རྒྱུ་ནི་སེམས་ཙམ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་སྲིད་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ནི་དཔྱད་ན་འགར་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་། མ་དཔྱད་གྲགས་ངོ་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བ
【現代漢語翻譯】 偉大的怙主龍樹（Nāgārjuna，印度佛教中觀學派創始人）的化身，三界怙主直貢巴（'Bri-gung-pa，藏傳佛教直貢噶舉派創始人）曾說，『在藏地，雖然有許多宗派競相抬高自己，但我個人認為，按照分別說部（Sautrāntika，佛教部派之一）的觀點，別解脫戒（Prātimokṣa，佛教戒律）的本質是無表色（aviñapti-rūpa），也就是非物質性的，不屬於唯識宗（Vijñānavāda）所說的有表色（vijñapti-rūpa）。』 《遮違經》 第二部分：遮破與《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）的意義相違之處，以及遮破與其它經典意義相違之處。 《遮違十地經》 第一部分：說明『僅』字的用法是用於遮止其他的作者；說明『僅』字是用於強調心識比色法更重要；說明色法和心識的有無是相同的。 說立『僅』字者破別為例 第一部分：解釋經典的意趣；通過其他經典來證實這個意趣。 說經意趣 第一部分：有些唯識宗的人會說：『你們中觀派（Madhyamaka）否定世俗諦（saṃvṛti-satya）既不合乎邏輯，又會受到世間的責難。如果你們不加分析就建立世俗諦，那麼就應該承認所有的世俗法都是心識。因為《十地經》中說：三界唯是心。』對此，我想說，你們這些唯識宗的人啊，你們沒有理解佛陀所說的經典就像因陀羅尼羅寶（Indranila，一種藍色寶石）的表面一樣清澈，反而誤以為是唯識宗的水，並認為其中有十種意識的實體。你們沒有放下智慧的瓶子，就把水倒進去，結果智慧的瓶子被撞碎成許多碎片。就像其他人看到寶貴的表面上沒有水，而嘲笑你們一樣。經典的意趣並非如你們所想的那樣。』佛陀的意趣是：當第六地（sixth bhūmi）顯現時，趨向於法界（dharmadhātu）的菩薩（bodhisattva）所證悟的三有（trayo bhavaḥ）只是唯識的道理是說，三有的果的因，是不經觀察的世間共許的，安立為唯識。因為要證悟到，不是由名言所成立的，與二諦（two truths）相違背的俱生智（sahaja-jñāna），以及由遍計所執（parikalpita）所增益的三有的作者，常我（nitya-ātman）的作者是被遮止的。因為菩薩證悟到，在其他名稱中，三有的作者的因只是心。除此之外，如果分析三有的因和緣，什麼也找不到。即使不分析，在名言中，也和世間共許的一樣，沒有其他的說法。世尊（Bhagavān）認為世間存在的事物，我也認為存在。
【English Translation】 The great incarnation of Lord Nāgārjuna, the protector of the three realms, 'Bri-gung-pa, once said, 'Although there are many sects in Tibet that compete to elevate themselves, I personally believe that, according to the Sautrāntika school, the essence of the Prātimokṣa vows is aviñapti-rūpa, which is non-material and does not belong to the vijñapti-rūpa as described by the Vijñānavāda school.' The Sutra of Refutation Second part: Refuting the contradictions with the meaning of the Daśabhūmika Sūtra, and refuting the contradictions with the meaning of other sutras. The Sutra of Refutation of the Ten Grounds First part: Explaining that the use of the word 'only' is to negate other authors; explaining that the word 'only' is to emphasize that mind is more important than form; explaining that the existence or non-existence of form and mind are the same. Those who establish the word 'only' refute other examples First part: Explaining the intent of the sutra; confirming this intent through other sutras. Explaining the Intent of the Sutra First part: Some Vijñānavādins might say: 'You Madhyamikas deny the saṃvṛti-satya, which is both illogical and subject to worldly criticism. If you establish saṃvṛti-satya without analysis, then you should admit that all saṃvṛti-dharmas are mind. Because the Daśabhūmika Sūtra says: The three realms are only mind.' To this, I would say, 'You Vijñānavādins, you have not understood that the sutras spoken by the Buddha are as clear as the surface of an Indranila gem, but mistakenly think it is the water of Vijñānavāda, and believe that there are ten kinds of consciousness entities in it. You did not put down the vase of wisdom, but poured water into it, and as a result, the vase of wisdom was smashed into many pieces. Just as others see that there is no water on the precious surface and laugh at you. The intent of the sutra is not as you think.' The Buddha's intent is: When the sixth bhūmi manifests, the bodhisattva who is oriented towards the dharmadhātu realizes that the three existences are only mind, which means that the cause of the result of the three existences is the unexamined worldly consensus, which is established as only mind. Because it is to realize that the co-emergent wisdom that is not established by names and contradicts the two truths, and the author of the three existences that are imputed by parikalpita, the author of the eternal self, is refuted. Because the bodhisattva realizes that, in other names, the cause of the author of the three existences is only mind. Other than that, if you analyze the cause and condition of the three existences, you will not find anything. Even if you do not analyze, in names, it is the same as the worldly consensus, and there is no other saying. The Bhagavan believes that what exists in the world, I also believe exists.
ཞེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་བདེན་པ་ལའང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་མཐུན་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། །བྱེད་པོ་ཟ་པོ་དགག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མདོ་ལས། ལུགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་གོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྗོན་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པོ་འདི་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ 1-239a པས་ལས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་ཏེ། གང་ལ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་བཀའ་བསྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དག་གོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། 別經亦成 གཉིས་པ་ལ། མདོ་འགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། 說經 དང་པོ་ནི། མདོ་དེའི་དོན་མདོ་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ནི། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་མདོ་དེ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་བྱེད་པོར་སེམས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་བོའི་སྤོ་མཐོན་པོ་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་ངག་གི་རང་བཞིན་རྡོ་རྗེའི་ཐོག་འདྲ་བ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་ན། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་བཞིན་རྐྱེན་དང་རྡུལ་དག་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 說其義 གཉིས་པ་ནི། རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་དང་དེ་ལས་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་བྱེད་པོར་སྨྲས་པ་དང་། རང་སྡེའང་གང་ཟག་དང་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཀུན་གཞི་སོགས་བྱེད་པོར་བཏགས་པ་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བྱེད་པོར་མ་གཟིགས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱལ་བས་སེམས་ཙམ་ 1-239b འཇིག་རྟེན་བྱེད་པོར་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ལང་གཤེགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ཡིན་ནོ། །ཙམ་སྒྲ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་དགག་པའི་དོན་ཅན་དུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད་དོ། །མུ་སྟེགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ནི། དངོས་པོ་ལ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 如經中所說，處於第六地的菩薩，對於依賴、相關的諸法，也並非像外道一樣，不符合世俗的真相，而是以不顛倒的方式，如實了知一切所知。如《中觀心要論》所說：『經中說唯心，為遣作者受者故。』如是。經中說：『於世俗流轉之相，了知緣起。』如是，唯有苦蘊、苦樹，無作者、無受者，此乃顯現成立。彼如是思：執著作者，則諸業存在；若無作者，則勝義中亦無業可見。彼如是思：如是三界唯是心，如來所說十二有支，皆依於一心。』廣說如是。 別經亦成 第二，分為：引用經文和解釋經文兩部分。 說經 第一部分是：用其他經文解釋此經的含義。《楞伽經》中，一切智者爲了破除外道所執著的『我』和『主』等作者的邪見高山，宣說了如同金剛霹靂般的語言，其意在於斷除『唯心』的執著。因為『唯心』是作者，所以爲了增長具慧菩薩們證悟無我的智慧，如是說：『人、常、蘊，如是緣、塵，主、自在、作者，我說唯是心。』 說其義 第二部分是：根據各自宗派的論典，外道們所說的『人』和『主』等是作者，而自宗也安立『人』、『獲得』、『不壞』和『阿賴耶識』等為作者，但實際上，聖者們並沒有將這些視為真實的作者，而只是在名言上，佛陀才說『唯心』是世間的作者，這才是《楞伽經》的要義。阿阇黎善護在《正理之火》中也解釋說，『唯』字具有遮遣其他作者的含義。『外道』一詞，僅是指稱事物。
【English Translation】 As it is said in the scriptures, a Bodhisattva abiding in the sixth ground does not, like the non-Buddhists, fail to understand the conventional truth of dependent origination, but rather understands all knowable things in a non-inverted way. As it is said in the Madhyamaka-hrdaya: 'The Sutra speaks of mind-only to refute the agent and the enjoyer.' Thus it is. The Sutra says: 'One thoroughly understands dependent origination as it occurs in the conventional way.' Thus, only the aggregates of suffering, the tree of suffering, exist, without an agent or an experiencer; this is what is manifestly established. He thinks thus: 'By clinging to an agent, actions exist; but if there is no agent, then in ultimate reality, no action is perceived.' He thinks thus: 'Thus, these three realms are mind-only, and all the twelve links of existence that the Tathagata has taught depend on a single mind.' Thus, it is extensively taught. Another Sutra also confirms this. Secondly, it is divided into: quoting the Sutra and explaining its meaning. Explaining the Sutra The first part is: explaining the meaning of this Sutra with other Sutras. In the Lankavatara Sutra, the All-Knowing One, in order to destroy the high mountain of evil views held by non-Buddhists who believe in 'self' and 'chief' as agents, proclaimed language like a vajra thunderbolt, intending to cut off the clinging to 'mind-only'. Because 'mind-only' is the agent, in order to increase the wisdom of the wise Bodhisattvas who realize selflessness, it is said: 'Person, permanence, aggregates, likewise conditions, dust, chief, Isvara, agents, I have said are mind-only.' Explaining its meaning The second part is: According to the tenets of their respective schools, non-Buddhists say that 'person' and 'chief' are agents, and our own school also establishes 'person', 'attainment', 'non-decay', and 'alaya-vijnana' as agents, but in reality, the saints do not regard these as real agents, but only in name, the Buddha said that 'mind-only' is the agent of the world, which is the essence of the Lankavatara Sutra. Acharya Shantarakshita also explained in the Tattvasamgraha that the word 'only' has the meaning of negating other agents. The word 'non-Buddhist' merely refers to things.
ད་པོ་སོགས་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པའི་རྟོག་གེ་པ་མཐའ་དག་ལ་སྦྱར་རིགས་ཏེ། བསྟན་པའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་འདི་དག་ཀྱང་ཆོས་འདི་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ། ཆོས་འདི་པའི་བོད་གང་དག །བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་དངོས་པོ་འདུས་མ་བྱས་པ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་གང་ཟག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བར་ཆད་དུ་མི་འཇུག་པའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དང་། དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་སྤྲོ་སྡུད་ཀྱི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དེ་ནི་ལུགས་འདི་ལྟར་ན་མུ་སྟེགས་པ་དོན་མཐུན་གྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་གཞན་གང་གི་སྡེ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་མུ་སྟེགས་པ་ཡིན་པར་ཅིས་འགྲུབ་ན། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་འགྲུབ་སྟེ། ལང་གཤེགས་ལས། རྐྱེན་དུ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ། །ཡོད་དང་མེད་པར་གང་རྟོག་པ། །མུ་སྟེགས་ལྟ་བ་ཅན་དག་ནི། །བསྟན་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པར་ཤེས། །ཞེས་དང་། ང་ཡི་བསྟན་པ་སུན་ 1-240a འབྱིན་པ། །ངུར་སྨྲིག་དག་གི་གོས་བགོས་ཤིང་། །འབྲས་བུ་ཡོད་དང་མེད་སྨྲ་བ། །མ་འོངས་པ་ཡི་དུས་ན་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་པ། །གོས་མེད་བཅས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པ་ཡིན་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཕུང་སོགས་ལ་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་ཏེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་འདི་དག་ནི་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐར་བྱེད་པོ་སོགས་ལ་བདེན་པར་རྟོག་ཅིང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པས་ད་ལྟའང་གཅེར་བུ་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་དཀར་པོའམ་སྐྱ་བསེང་སོགས་ཕུང་པོ་ལ་བྱེད་པོར་སྟོན་པ་འདིར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 說心比色要 གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་གསུམ། 略說心比色要 དང་པོ་ནི། ཙམ་སྒྲས་བྱེད་པོ་དགག་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པ་དགག་པ་གཏན་མིན་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་ཚིག་སྔ་མ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་བསྙད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་སེམས་ཙམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་ལའང་གཟུགས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 這些都適用於所有主張自性的思辨者，因為他們對佛法的理解與佛陀的教義背道而馳。因此，正如外道一樣，這些自稱為佛教徒的實在論者也不是佛教徒。這是阿阇梨月稱的觀點。那些自稱是佛教徒的藏人，如果他們認為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）是不生不滅的實體，是輪迴和涅槃的創造者；如果他們認為在世俗層面，『我』和『補特伽羅』（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）是業果的承擔者；如果他們認為毀滅性的實體是世俗層面因果關係中不可阻擋的因素；如果他們認為清凈、不朽、具有三種特性的實體是輪迴和涅槃的本質、遍在者以及顯現和收攝的創造者，那麼按照這種體系，他們就像是與外道主張一致的人。有些人這樣說。因此，無論屬於哪個宗派，如果有人這樣說，又怎能證明他們是外道呢？這是可以通過佛陀圓滿正等覺和龍樹等人的教證來證明的。《楞伽經》中說：『對於作為緣起的諸法，無論認為其存在或不存在，都是外道的觀點，他們遠離了佛法。』又說：『未來將出現一些人，他們穿著僧衣，誹謗我的教法，聲稱有或沒有果報。』《寶鬘論》中說：『如果有人主張補特伽羅存在於蘊中，如數論派、貓頭鷹派，或主張裸體派的戒律被破壞，如果他們聲稱存在或不存在已逝者，就應該質問他們。因此，佛陀們宣說，他們的教法超越了存在和不存在，是甚深的，應該知道這是法蘊。』從這些經文中可以得知。因此，應該認識到，通過宗派來分析蘊等，並將其視為常或斷，是外道的做法。這些誤入歧途的外道，真實地認為輪迴的開端和終結有創造者等，並且不理解無我的道理。正如現在我們所見，裸體派的比丘，或那些穿著白色或灰色衣服的人，都在這裡宣揚蘊是創造者。 第二，關於心要勝過色法：分為簡述、詳述和總結三部分。 第一部分是簡述：『僅』字是否定造作者，但絕不是否定識的對境——外境的存在。正如『覺悟真如者被稱為佛陀』，省略了前面的詞語而進行陳述一樣，對於以心為主的世界，也是如此。
【English Translation】 These are all applicable to all speculative thinkers who assert self-nature, because their understanding of the doctrine is contrary to the meaning of the Buddha's teachings. Therefore, just as the outsiders, these realists who call themselves Buddhists are not Buddhists either. This is the view of Acarya Candrakirti. Those Tibetans who claim to be Buddhists, if they believe that the Tathāgatagarbha (藏文：བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏) is an uncreated entity, the creator of samsara and nirvana; if they believe that on the conventional level, 'I' and 'Pudgala' (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅) are the bearers of karmic results; if they believe that destructive entities are unstoppable factors in the cause-and-effect relationship on the conventional level; if they believe that the pure, indestructible entity with three characteristics is the essence, the pervader, and the creator of manifestation and reabsorption of all samsara and nirvana, then according to this system, they are like those who agree with the tenets of the outsiders. Some say this. Therefore, no matter which sect they belong to, how can it be proven that those who speak in this way are outsiders? This can be proven by the words of the Buddha, the complete and perfect Buddha, and Nagarjuna and others. The Lankavatara Sutra says: 'For those dharmas that are conditioned, whether they think of them as existing or not existing, are the views of the outsiders, they are far from the doctrine.' It also says: 'In the future, there will be some who wear monastic robes, slander my teachings, and claim that there are or are no results.' The Ratnavali says: 'If someone asserts that the Pudgala exists in the skandhas, like the Samkhyas, the Ulukas, or claims that the vows of the naked ones are broken, if they claim that the deceased exists or does not exist, they should be questioned. Therefore, the Buddhas have declared that their teachings transcend existence and non-existence, are profound, and should be known as the Dharma-skandha.' It can be known from these sutras. Therefore, it should be recognized that analyzing the skandhas etc. through sectarian views and viewing them as permanent or impermanent is the practice of the outsiders. Secondly, regarding the importance of mind over form: there are three parts: brief statement, detailed explanation, and summary. The first part is the brief statement: The word 'only' negates the creator, but it absolutely does not negate the existence of the object of consciousness—the external world. Just as 'the one who is enlightened to Suchness is called Buddha,' omitting the preceding words and making a statement, so it is with the world where mind is the primary factor.
གཞན་རྣམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་བཀག་པས་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས། མདོ་ལས་ཁམས་གསུམ་པའི་བྱེད་པོ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ནི་འདིར་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་དེ་ལྟར་མདོའི་དོན་ 1-240b མ་ཡིན་ནོ། ། 廣說心比色要 གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་སུ་བདེན་ན་མདོ་དང་འགལ། སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཟུགས་གཙོ་བོ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ། 無色為心是違經 དང་པོ་ནི། མདོའི་དོན་ནི་དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ལྟར་སྨྲ་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱོད་ལྟར་གལ་ཏེ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཅིང་། སེམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་མཁྱེན་ནས་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དེ་ལས་གཟུགས་ཉིད་དགག་པར་མཛད་ན་ནི། སླར་ཡང་མདོ་དེ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཏི་མུག་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་གསུང་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྐྲར་སྣང་ནི་རབ་རིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བཅུ་པའི་མདོར་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལུགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་ཅེས་པ་ནས། ཇི་སྲིད་དུ་འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ་ཞེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི་རང་འགྲེལ་དུ་བལྟའོ། །འདིར་འཆི་བ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་གོང་འོག་དག་ལས་ཀྱང་འཆི་སེམས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ 1-241a གཅིག་སྟེ། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དེ་ནི་འཇིག་པར་བྱེད་ལ། ཚེ་རབས་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་ཞིག་ནི་བསྐྱེད་བཞིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། འཆི་བ་ཤི་བ་སྟེ་ཚེ་སྔ་མའི་འཇུག་པ་ཆད་པའི་ཚེ་སྲོག་འགག་པ་དང་ཤི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་དོ་ཞེས་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ནི་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཤི་བས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་རིས་འདྲའི་རྒྱུ་བྱེད་དམ། དེ་དང་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་གཏན་མི་འཆི་བར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་མཐུན་པའི་བལྟོས་པ་ལས་འབྱུང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་
【現代漢語翻譯】 通過阻止其他事物成為主要因素，從而使其不明顯。經文中說，三界的作者唯有心，這僅僅是這個意思。並非除了心之外，什麼都沒有，並否定色（rupa，形態）的存在。因此，這種否定並非經文的本意。 廣泛討論心比色更重要 第二部分包括：如果無色是心，則與經文相悖；心是主要因素的原因；色不是主要因素的原因這三個方面。 無色是心，這與經文相悖 第一點是：佛經的含義必須像我中觀派一樣解釋。如果像你一樣，認為這三界僅僅是心，並且心是真實存在的法。如果你明白這一點，並在《十地經》（Dasabhumika Sutra）中否定了色，那麼，為什麼圓滿正等覺的偉大會再次在經中說，心、識（vijnana，意識）、無明（avidya，無知）、行（samskara，業力）是從業力中產生的呢？這是不合理的。如果識的自性是真實存在的，那麼它就不依賴於無明和行的因緣。因此，心不是自性存在的，而是隨著顛倒的因緣（如無明和行）的有無而變化。就像毛髮幻覺隨著眼疾的嚴重程度而變化一樣。因此，《十地經》中說識從無明和行中產生，正如經文所說：『因此，菩薩如理如實地了知緣起……』直到『死亡也接近於兩種作用，即破壞行，併產生不間斷的無知之流的原因。』詳細的解釋可以在自釋中找到。這裡，死亡被視為世俗未經考察的現象。根據上下阿毗達磨（Abhidharma，論藏），臨終心念（death consciousness）只是一剎那，它破壞了前世的存在，併產生來世的存在。宗喀巴大師（Tsongkhapa）所說的『死亡是死亡，即前世的結束，生命停止，死亡具有兩種作用』，即使在未經考察的世俗觀念中也是站不住腳的。如果死亡是出生的原因，那麼它是產生與前世相似的原因，還是產生與前世不同的原因？如果是前者，那麼它將永遠不會死亡；如果是後者，那麼結果就不需要依賴於與原因相似的條件。這是荒謬的。
【English Translation】 By preventing other things from being primary, they are made invisible. The sutra says that the agent of the three realms is only the mind, and that is all it means. It is not that there is only mind and that form (rupa) is not here. Therefore, such negation is not the meaning of the sutra. Extensive discussion of mind being more important than form The second part includes: If the formless is mind, it contradicts the scriptures; the reason why mind is the main factor; and the reason why form is not the main factor. The formless is mind, which contradicts the scriptures The first point is: The meaning of the sutra must be explained like me, a Madhyamika. If, like you, you think that these three realms are only mind, and that mind is a truly existent dharma. If you understand this and negate form in the Dasabhumika Sutra, then why would the Great Perfect Buddha again say in the sutra that mind, consciousness (vijnana), ignorance (avidya), and action (samskara) are born from karma? This is unreasonable. If the nature of consciousness is truly existent, then it does not depend on the causes and conditions of ignorance and action. Therefore, the mind is not self-existent, but changes with the presence or absence of inverted causes and conditions (such as ignorance and action). Just as the illusion of hair changes with the severity of the eye disease. Therefore, the Dasabhumika Sutra says that consciousness arises from ignorance and action, as the sutra says: 'Therefore, the Bodhisattva truly understands dependent origination...' until 'Death is also close to two functions, namely destroying actions and producing the cause of the uninterrupted stream of ignorance.' Detailed explanations can be found in the self-commentary. Here, death is regarded as a phenomenon that has not been examined in the world. According to the upper and lower Abhidharma, the death consciousness is only a moment, it destroys the existence of the previous life and produces the existence of the next life. Tsongkhapa's statement that 'death is death, that is, the end of the previous life, life ceases, and death has two functions' is untenable even in unexamined worldly notions. If death is the cause of birth, then does it produce a cause similar to the previous life, or does it produce a cause different from it? If it is the former, then it will never die; if it is the latter, then the result does not need to depend on conditions similar to the cause. This is absurd.
བ་གང་འདོད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པ་ཆེར་བླུན་པ་གནག་རྫིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་ན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་ཤི་བ་དང་ཞིག་པས་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ན་འདིའི་རང་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པར། འདུ་བ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་འབྱུང་ངོ་། །བྲལ་བ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཚོགས་པ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་འབྱུང་ངོ་། །མ་ཚོགས་པ་ལས་ནི་འདུས་བྱས་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་བྲལ་བ་དང་མ་ཚོགས་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཞིག་པ་དང་འདས་པ་དང་འགགས་པས་དངོས་པོའི་རྒྱུན་མི་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་ཁྱེད་ཅག་བསྙོན་འདེབས་པར་ནུས་སམ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སླར་ཡང་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་གོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་རང་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས། སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དེར་བལྟོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྱུང་གི། རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སེམས་ 1-241b རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་འགག་པར་གྲགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལའང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་ཡེ་ཤེས་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་སོགས་གཏན་ལོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇིགས་པ་མེད་པའི་སེང་གེའི་ང་རོ་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་པ་ལས། ཇོ་བོའི་བཀའ་བརྒྱུད་འབྲོམ་སྟོན་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་ཁྲིད་སྐོར་རྣམ་བཤད་ཐམས་ཅད་དུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་པར་གསུངས་ནས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟོན་པའི་གླེགས་བམ་གྲངས་མེད་པར་ཡོད་པ་ལ། ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ནས་ཤེས་བྱའི་ཆོས་གང་ཡང་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལས་ལོག་པར་ལྟ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨོད་ཚིག་རྗེས་ཟློས་ཙམ་ཡང་བྱར་མི་རིགས་པ་མང་པོ་བྱེད་མོད། ཁྱེད་ཅག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདི་བཀའ་གདམས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་སྣང་བས། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་དང་འབྲོམ་སྟོན་ནག་ཚོ་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་སངས་རྒྱས་དང་ས་ཆེན་པོར་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་འཕྲུལ་དེ་དག་གི་ལྟ་གྲུབ་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་དོན་རྣམས་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་དེ་སྨྲ་བར་གྱིས་ཤིག ། 心要之由 གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཉིད་ 1-242a ཀྱིས་ནི་ལས་ཉོན་བསགས་པས་འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་རྣ
【現代漢語翻譯】 無論如何，世間愚笨之人，即使是牧童也不會如此說。如果有人這樣說，認為這是大學者龍樹（Nāgārjuna）的究竟密意，月稱（Candrakīrti）的殊勝之處，那是不合理的。因此，如果死亡和毀滅能作為其他事物的因，那麼在此論的自釋中引用了經文：『從聚合產生諸有為法，從分離則不產生諸有為法；從集合產生諸有為法，從不集合則不產生諸有為法。』像這樣，經中說分離、不集合、斷滅、毀滅、過去和止息不會產生事物的延續，難道你們還能否認嗎？如此宣說的結論，再次在自釋中引用了『無明止息則行止息』等經文，說：『心和識，只要有依賴的因，就會產生；當因止息時，果，即心和識，在世俗名言中也稱為止息。』這是月稱論師的善說。具備不被此要點所奪的一切智慧的圓滿正等覺佛陀，也沒有心和心所生的識或智慧，因為它們的因，如無明等，已經徹底斷除。』他發出了無畏的獅子吼。從阿底峽（Atiśa）尊者的教法傳承，仲敦巴（Dromtön Gyalwai Jungné）到格西（geshe，善知識）三昆仲等人的三士道次第引導文的一切解釋中，都一致認為應成派的觀點是佛陀沒有智慧。無數的典籍都闡述了甚深和廣大的教義。然而，絳孜·格勒巴（Jangra Gelekpa）卻說：『圓滿正等覺已經證得一切智智，通達一切所知法，卻沒有全知智慧。』還有誰比這更顛倒的見解呢？』他說了許多不應重複的責備之詞。你們的見解、修行和行為方式，似乎也自稱是噶當派（Kadampa）的。因此，請以深刻的智慧詳細研究阿底峽尊者、仲敦巴、納措譯師（Naktsö Lotsawa）、格西三昆仲等聖人，以及安住于佛陀和廣大菩薩地的化身們的究竟見解，然後再發言。 心要之由 第二，心本身積聚業和煩惱，使一切輪迴之法，有情眾生
【English Translation】 In any case, worldly fools, even cowherds, would not say such a thing. If someone says this, considering it the ultimate intention of the great scholar Nāgārjuna and the special characteristic of Candrakīrti, it is unreasonable. Therefore, if death and destruction can be the cause of other things, then in the self-commentary of this treatise, the sutra is quoted: 'From aggregation, conditioned phenomena arise; from separation, conditioned phenomena do not arise; from assembly, conditioned phenomena arise; from non-assembly, conditioned phenomena do not arise.' Like this, it is said in the sutra that separation, non-assembly, cessation, destruction, the past, and stopping do not generate the continuity of things. Can you still deny this? The conclusion of such a statement is again quoted in the self-commentary of the sutra 'With the cessation of ignorance, actions cease,' etc., saying: 'Mind and consciousness, as long as there is a dependent cause, will arise; when the cause ceases, the result, that is, mind and consciousness, is also known as cessation in worldly terms.' This is the good saying of the feet of Master Candrakīrti. Even the perfectly enlightened Buddha, who possesses all the wisdom that is not taken away by this point, does not have mind and mental consciousness or wisdom, because their cause, such as ignorance, has been completely eliminated.' He roared the great roar of a fearless lion. From the teaching lineage of Atiśa, from Dromtön Gyalwai Jungné to the three spiritual brothers of Geshe, in all the explanations of the Lamrim (Stages of the Path) teachings for the three types of individuals, it is unanimously held that according to the Prasangika (Consequentialist) view, the Buddha does not have wisdom. Countless texts expound the profound and vast teachings. However, Jangra Gelekpa says: 'The perfectly enlightened Buddha has attained omniscient wisdom, knowing all knowable things, but does not have omniscient wisdom.' Who has a more inverted view than this?' He said many reproaches that should not be repeated. Your views, practices, and behaviors also seem to claim to be Kadampa. Therefore, please carefully study with profound wisdom the ultimate views of the holy beings such as Atiśa, Dromtön, Naktsö Lotsawa, the three Geshe brothers, and the incarnations who reside in the Buddha and the great Bodhisattva grounds, and then speak. The Essence of Mind Secondly, mind itself accumulates karma and afflictions, causing all samsaric phenomena, sentient beings
མས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དམྱལ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རླུང་དཀྱིལ་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་འགོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ལ། པདྨ་སོགས་ནི་སེམས་ཅན་ཐུན་མོང་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རི། །ནག་པོ་དུས་སུ་སྐྱེས་ཏེ་དཔེར། །སེམས་དམྱལ་མཐོ་རིས་འཇིག་རྟེན་དུ། །མཚོན་དང་རིན་ཆེན་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནའང་ལྕགས་སྲེག་རང་གིས་བདེན་གྲུབ་པ་སྐྱེས་བུའི་ལག་པས་ཞུན་ཐར་བྱས་པ་སོགས་རང་བདེན་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་བལྟོས་པ་ལས་དམྱལ་བར་ལྕགས་སྲེག་ཞུན་མའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱུ་དེའི་རྐྱེན་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་རྨི་ལམ་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་ལྕགས་སྲེག་གི་རྒྱུ་རང་བདེན་པར་ཞེན་ནས་དེའི་རྒྱུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་བྱེ་མདོ་དག་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་གྲུབ་པ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་ལ། རྣམ་རིག་པ་དག་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་པ་ཞིག་འཚོལ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཆོས་དེ་དག་ལས་རྒྱུ་འབྲས་རང་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁོ་བོའི་མགུར་མར། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས། །རྒྱུ་མཚན་བཏགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི། །སྐྱེ་འགག་བྱས་པའི་སྐྱེ་འགག་ལ། །རྒྱུ་མཚན་རང་བདེན་ཡོད་པ་ལྟར། །དངོས་འཛིན་ཅན་ལ་སྣང་ཞིང་འཛིན། །སྣང་དང་འཛིན་པ་དེ་བྲལ་ན། །དངོས་པོར་སྣང་དང་དེར་འཛིན་པའི། །རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན། །གཉིད་སད་རྨི་ལམ་ 1-242b ཇི་བཞིན་དུ། །དམིགས་མེད་མཁའ་དང་གལ་ཏེ་ན། །སྒྱུ་མའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟར་གཟིགས་པའི། །སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་དེར། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་ནང་གི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་ཤིང་། ལས་ཀྱང་སེམས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནས་སོག་གི་སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་སོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 色非要之三由 གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་བཞིན་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལ་ནི་སེམས་བཞིན་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ལས་སོག་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོ་ལ་བློའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 說心比色要之攝要 གསུམ་པ་ནི། བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་སེམས་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་རྩོད་པ་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སེམས་ལས་གཞན་པའི་གཙོ་བོ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་བཟློག་གི། གཟུགས་ནི་བྱེད་པོར་བཀག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་རྩོད་པའི་རྒྱལ་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་བཏོན་ནས་གཅིག་གིས་ཡུལ་ཐོབ་པ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་མཁོ་བའི་འབངས་མི་འདོན་པ་བཞིན་སེམས་དང་ག
【現代漢語翻譯】 由業力所致，眾生世界從地獄到有頂天，以及器世界從風輪到色究竟天，都呈現出極其多樣的形態。其中，如孔雀的羽毛等，是由不共業所生；蓮花等，是由眾生共業所生。正如經中所說：『眾生由業力所牽引，于黑暗之時而生。如地獄、天界、世間中，所見之刀兵與珍寶樹。』因此，在器世界中，即使是鐵水本身並非真實存在，而是經由人的手冶煉而成，也並非不依賴於自證，而是依賴於業力的因緣。地獄中鐵水之果，也僅僅依賴於此因緣而生，如夢境一般。然而，小部宗和經部宗卻執著于鐵水之因自證存在，並尋求其真實的物質基礎，而唯識宗則尋求真實存在的識。但這些法並非具有自證存在的因果。正如我的道歌中所唱：『無因無緣之因果，假立名言之因果，生滅變異之生滅，如若自證有道理，實執者前乃顯現。若離顯現與執著，顯現執著皆泯滅，無有道理之道理，如醒之後之夢境。無所緣之虛空界，如幻化之城市般，所有證悟之聖賢，皆向萬法敬頂禮。』因此，所有內外之有情，皆由共業與不共業所生。而業也唯有與心相應才能成立，若離心識，則無業可言。 色非要之三由 第三，即使色法在名言上與心識相似，但它並不像心識那樣，具有由行為所生的作用者，因為物質本身不具備思維活動。 說心比色要之攝要 第三，關於『我』、『自在天』等以及心識是否為作者存在爭議，但色法不存在這種爭議。因此，可以排除心識之外的『自在天』等作為作者的可能性，而無需否定色法作為作者的可能性。例如，在兩個國王爭奪一塊領土時，驅逐其中一個國王后，另一個國王便可獲得領土，而無需驅逐所有臣民。同樣，在心識和...
【English Translation】 Through the power of karma, the sentient world, from hell to the peak of existence, and the container world, from the wind mandala to Akanistha (Tibetan: འོག་མིན་, Wylie: 'og min, meaning 'below none'), manifest in extremely diverse forms. Among these, things like the patterns on a peacock's feathers are produced by uncommon karma, while things like lotuses are produced by the common karma of sentient beings. As it is said: 'Sentient beings are led by karma, born in times of darkness. Like weapons and precious trees in hells, heavens, and the world.' Therefore, in the container world, even if molten iron itself is not truly existent, but is refined by human hands, it does not rely on self-validation. Rather, it relies on the causes and conditions of karma. The result of molten iron in hell arises solely dependent on these causes and conditions, like a dream. However, the Sautrantikas and Vaibhashikas cling to the idea that the cause of molten iron is self-validated and seek its real material basis, while the Vijnanavadins seek a truly existent consciousness. But these dharmas do not have self-validated cause and effect. As my song says: 'From causeless causes and conditions, the causes and effects that are nominally established, the arising and ceasing that undergo change, as if there were self-validated reasons, appear and are grasped by those who cling to reality. If appearance and grasping are separated, the reasons for appearing as real and grasping at it, all causeless reasons, are like a dream upon awakening. In the aimless expanse of space, like a city of illusions, all realized Buddhas and Siddhas bow to all phenomena.' Therefore, all internal and external beings are said to arise from common and uncommon karma. And karma can only be established in conjunction with mind; without mind, there is no karma. 色非要之三由 (sè fēi yào zhī sān yóu) Third, even if form is similar to mind in terms of designation, it does not have an agent that arises from action like mind, because matter itself does not have mental activity. 說心比色要之攝要 (shuō xīn bǐ sè yào zhī shè yào) Third, there is a debate about whether 'self,' 'Ishvara,' etc., and mind are agents, but form does not have this debate. Therefore, it is possible to exclude 'Ishvara' etc., other than mind, as agents, without having to deny form as an agent. For example, when two kings are fighting for a territory, expelling one king allows the other king to obtain the territory, without having to expel all the subjects. Similarly, in mind and...
ཙོ་བོ་སོགས་གང་བྱེད་པོར་འདོད་ཀྱང་གཟུགས་མཁོ་བས་དགག་པར་མི་རིགས་ཤིང་། དེ་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 說色與心有無等 གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཀ་བདེན་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་དང་། བདེན་གཉིས་བཤིགས་ནས་རྫས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། 二者二諦有無等 དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་པ་གཉིས། 正理 དང་པོ་ལ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་བློ་ངོར་མཚུངས་པ་དང་། དཔྱད་མ་ 1-243a དཔྱད་དུ་མཚུངས་པ་གཉིས། 聖俗二者意境等 དང་པོ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་ལ་ནང་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ནི་བྱིས་བློ་ལས་ཡིན་ནམ་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ངོར་དེ་ལྔ་ཅར་ཡོད་དེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མཐོང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གནས་པ་ལ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་མཚུངས་སུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་སྟེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ངོར་ལྔ་ཅར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན་སྟེ་རྟོགས་པ་ན་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར། 辨與不等 གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་གཉིས་ཀར་མི་འཐད་དེ། དཔྱད་ཚེ་གཟུགས་མེད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་མ་འཛིན་ཅིག་སྟེ་དེ་གཉིས་བལྟོས་བཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དཔྱད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་ཉིད་ནའང་གཟུགས་མེད་མ་འཛིན་ཅིག་སྟེ། དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། 能立經等 གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་དེ་ངེས་པ་དང་དྲང་བའི་ལུང་གང་གི་ཡང་དོན་དུ་མི་འཐད་དེ། གཟུགས་སེམས་དེ་དག་ཡུམ་སོགས་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོར་གཟུགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་ཤེས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་། མངོན་པའི་ཆོས་ལས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སོགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ལྔ་ཆར་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 二諦拆解未成事 གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་མེད་སེམས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ངལ་བ་དོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ལུང་རིགས་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་རིམ་པ་འདི་དག་བཤིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཤིགས་ནས་ 1-243b ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་གི་རྫས་ནི་བཀག་པས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་རིམ་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 遮違別經義 གཉིས་པ་ལ། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་བཤད། ཞར་ལ་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པ་གསུམ། 說經中所言唯識是不了義 དང་པོ་ནི། ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དོན་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ལུང་གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 即使承認作者是補特伽羅（藏文：ཙོ་བོ་，補特伽羅的字面意思），因為需要色蘊，所以不應反駁，因為在未經分析的情況下，名言中存在。 討論色與心是否存在等問題 第三部分包括：二諦有無相同；二諦被破壞后，實事無法成立；以及總結要點這三個方面。 二者二諦有無等 第一部分包括：理證和聖言量（藏文：ལུང་）的成立方式相同這兩個方面。 正理 第一部分包括：聖者和凡夫的意境相同；以及經過和未經分析相同這兩個方面。 聖俗二者意境等 第一點是：外境不存在而內心識存在，這是凡夫的認知還是聖者的見地？如果是前者，那麼在凡夫的認知中，五蘊全部存在，如前所述，因為世俗的認知停留在世俗諦上，所以五蘊全部存在，這在世間是公認的。如果是後者，那麼瑜伽士的認知中，五蘊不會全部顯現，因為當他們想要生起證悟的智慧時，一切戲論和相狀都會寂滅。 辨與不等 第二點是：無色而有心識，這在經過或未經分析的情況下都不合理。如果經過分析，那麼無色就不應執著于有心識，因為兩者是相互依存的。如果未經分析，那麼即使有心識，也不應執著于無色，因為這在世間是公認的。 能立經等 第二點是：無色而有心識，這不符合了義或不了義的聖言。因為在《般若經》（藏文：ཡུམ་）等關於智慧的經典中，佛陀平等地遮止了色蘊自性為空到識蘊自性為空，並且在《阿毗達磨》（藏文：མངོན་པའི་ཆོས་）中詳細區分了自相和共相等，說明五蘊全部存在。 二諦拆解未成事 第二點是：說無色而有心識是徒勞無益的，因為如果這樣說，就會破壞與聖言、理證和名言相符的如上所述的二諦次第。即使破壞了二諦，你所主張的依他起實事也無法成立，因為它已經被遮破了。 第三點是：因此，必須認識到一切事物從一開始就沒有以那種方式產生，而只是在世俗名言中產生，因為上述的說法是通過聖言和理證的次第來成立的。 遮違別經義 第二部分包括：說明經典中所說的唯識是不了義；闡述成立這一觀點的聖言和理證；以及順便說明了義和不了義的區別這三個方面。 說經中所言唯識是不了義 第一點是：即使《十地經》（藏文：ས་བཅུ་པའི་མདོ་）的要義允許這樣解釋，但其他經典...
【English Translation】 Even if the author is considered to be a Pudgala (Tibetan: ཙོ་བོ་, meaning 'person'), it is not appropriate to refute it because form is needed, because it exists in terminology without being analyzed. Discussing whether form and mind exist or not, etc. The third part includes: the equality of existence and non-existence in the two truths; the impossibility of establishing entities after the two truths are destroyed; and three aspects of summarizing the main points. The equality of existence and non-existence in the two truths The first part includes: the similarity in the establishment of reasoning and scriptural authority (Tibetan: ལུང་). Logic The first part includes: the similarity in the perceptions of the noble and the ordinary; and the similarity in being analyzed and unanalyzed. The equality of perceptions between the noble and the ordinary The first point is: the non-existence of external objects and the existence of internal consciousness, is this from the cognition of ordinary people or from the vision of the noble ones? If it is the former, then in the cognition of ordinary people, all five aggregates exist, as mentioned above, because worldly cognition remains in the conventional truth, so all five aggregates exist, which is recognized in the world. If it is the latter, then in the cognition of yogis, all five aggregates will not appear, because when they want to generate the wisdom of realization, all elaborations and characteristics will be pacified. Discrimination and non-discrimination The second point is: the absence of form and the presence of consciousness, this is not reasonable in either analyzed or unanalyzed situations. If analyzed, then the absence of form should not cling to the presence of consciousness, because the two are interdependent. If unanalyzed, then even if there is consciousness, one should not cling to the absence of form, because this is recognized in the world. Scriptural authority and so on The second point is: the absence of form and the presence of consciousness, this does not conform to the meaning of either definitive or provisional scriptures. Because in the Prajnaparamita Sutras (Tibetan: ཡུམ་) and other scriptures on wisdom, the Buddha equally prohibited the emptiness of form from its own nature to the emptiness of consciousness from its own nature, and in the Abhidharma (Tibetan: མངོན་པའི་ཆོས་), the self-characteristics and common characteristics are distinguished in detail, indicating that all five aggregates exist. The two truths are dismantled and the matter is not accomplished The second point is: saying that there is no form but there is mind is a waste of effort, because if you say that, you will destroy the above-mentioned order of the two truths that are in accordance with scripture, reason, and fame. Even if the two truths are destroyed, your dependent entity will not be established because it has been refuted. The third point is: Therefore, it is necessary to recognize that all phenomena have not arisen in that way from the beginning, but have only arisen in worldly terminology, because the above statement is established by the order of scripture and reason. Obstructing and violating other sutra meanings The second part includes: explaining that the Vijnanavada mentioned in the scriptures is provisional; elaborating on the scriptural authority and reasoning that establish this view; and incidentally explaining the distinction between definitive and provisional meanings. Saying that the Vijnanavada mentioned in the scriptures is not definitive The first point is: Even if the essence of the Dasabhumika Sutra (Tibetan: ས་བཅུ་པའི་མདོ་) allows such an explanation, other scriptures...
ས་སེམས་ཙམ་དུ་ངེས་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམས་སུ་སྣང་། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་འདྲ་བ། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ལུས་ནི་མིག་སོགས་དང་། ཡུལ་ནི་གཟུགས་སོགས་དང་། གནས་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏེ། སེམས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སེམས་ཙམ་དེ་ལུས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དེ་སེམས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་མངོན་པས་ཁམས་གསུམ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་ཡོད་མིན་ཀྱང་སེམས་ཉིད་ལུས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་གཟུགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཆགས་སོགས་ལ་ཞུགས་ནས་སྡིག་ཆེན་པོ་སོག་ཅིང་། ཚོགས་གཉིས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་གང་དེ་དག་ལ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་སྤོང་ཆེད་དུ་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་གཟུགས་བཟློག་པ་ 1-244a ཡིན་གྱི། དེ་བཟློག་ནས་སེམས་ཡོད་ཆེད་དུ་དེར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 說能立經及理 གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས། 能立經 དང་པོ་ལ། མདོ་འདི་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དེས་འདི་འདྲའི་མདོ་གཞན་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས། 此經為不了義之能立因 དང་པོ་ནི། མདོ་འདི་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ལང་གཤེགས་སུ་སྟོན་པས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། འདི་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་ནི་རིགས་པས་འཐད་དོ། ། 由此說類似經亦是不了義 གཉིས་པ་ནི། མདོ་འདི་དྲང་དོན་ཡིན་པར་མ་ཟད། རྣམ་རིག་པས་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྒྲས་བསྟན་བདག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་དེ་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་སོགས་ལས་བརྟགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དབང་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟར་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་ནི་དེ་མ་བསྟན། །ཅེས་མང་དུ་འབྱུང་བ་གཞན་ཡང་ནི། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་རྣམས་གཏོང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འདིས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱེད་དེ། སྟོན་པས་སེམས་ཙམ་གསུངས་པའང་གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྨན་པས་ནད་དབང་ཐ་དད་ཀྱིས་དུག་ཀྱང་སྨན་དུ་གཏོང་བ་བཞིན། དེས་ན་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ལ་དང་པོ་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ 1-244b བཀག་ན་སྐྲག་སྟེ་བསྟན་པ་ལ་མི་འཇུག་པས་དེ་འཇུག་ཆེད་དུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལྟར་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་
【現代漢語翻譯】 因此，一切都可確定唯是心。如《楞伽經》所說：『外境有或無，心現種種相，身及受用處，我說唯是心。』其中，身指眼等，境指色等，處指器世間，這些都不是心之外獨立存在的，而是心顯現為身等。因為心顯現為身等，而這些又似乎與心分離，顯現為外境，所以三界唯是心。如果有人問：既然經部宗不承認外境存在，那麼心如何顯現為身等種種相呢？』 經中說：『心顯現為身等種種相』，這其中是有密意的。密意在於，對於特別執著於色相的人，因為這種執著會引發貪慾等煩惱，從而造下巨大的惡業，並使人從積累資糧中退失。因此，全知者（一切智者，指佛陀）爲了使他們捨棄由色相引起的貪慾等煩惱，才教導他們修習不凈觀，以此來對治色相。 這並不是爲了否定色相而建立心識的存在，而是爲了對治對色相的執著。因為這部經本身也被認為是不了義的經典。 說能立經及理 第二部分：經教和理證兩種論證方式。 能立經 第一部分：證明此經為不了義經的論證。以及證明其他類似的經也是不了義經的論證。 此經為不了義之能立因 第一點：此經如後文所述，在《楞伽經》中被認為是需要進一步解釋的經典，因此它是不了義的，並且用理證來解釋它也是合理的。 由此說類似經亦是不了義 第二點：不僅此經是不了義的，而且對於唯識宗所認為的以名言所表達的真實存在的自體，在《聖解深密經》等經典中也說，『無自性性，有他性性，有圓成實性』。並且，『取相識甚深且微細，一切種子如河流般流淌，若執著為我則不可行，我未曾向孩童們宣說此理。』 還有很多類似的例子，例如：『如同醫生給病人用藥一樣，佛陀也同樣對眾生宣說了唯心。』等等，這些經文都清楚地表明瞭這一點是不了義的。佛陀宣說唯心，也是考慮到所化眾生的不同根器。如同醫生根據不同的病情，有時甚至會用毒藥來治病一樣。因此，如果一開始就否定那些執著實有的人所認為的一切事物都自性存在的觀點，他們會感到害怕，從而無法進入佛法。爲了讓他們能夠進入佛法，才宣說事物具有自性。正如所說：
【English Translation】 Therefore, everything can be determined to be only mind. As the Laṅkāvatāra Sūtra states: 'Whether external appearances exist or not, the mind appears in various forms, bodies and places of enjoyment, I say are only mind.' Here, 'body' refers to eyes and so on, 'objects' refer to forms and so on, and 'places' refer to the container world. These are not established outside of the mind, but rather the mind appears as the body and so on. Because the mind appears as the body and so on, and these seem to be separate from the mind, appearing as external objects, therefore the three realms are only mind. If someone asks: 'Since the Sautrāntika school does not acknowledge the existence of external objects, how does the mind appear as the body and so on in various forms?' The sūtra says: 'The mind appears as the body and so on in various forms,' which has a hidden meaning. The hidden meaning is that for those who are particularly attached to forms, because this attachment can lead to desires and other afflictions, thereby creating great negative karma and causing one to regress from accumulating merit. Therefore, the Omniscient One (Sarvajña, referring to the Buddha) taught them to practice the contemplation of ugliness in order to abandon the desires and other afflictions caused by forms, thereby counteracting forms. This is not to establish the existence of mind by negating forms, but to counteract attachment to forms. Because this sūtra itself is considered to be a provisional teaching. Explanation of the Sutra and Reasoning Second part: Two types of arguments, scriptural and logical. Explanatory Sutra First part: Arguments to prove that this sutra is a provisional teaching. And arguments to prove that other similar sutras are also provisional teachings. This Sutra as the Reason for Establishing the Provisional Meaning First point: As mentioned below, this sutra is said in the Laṅkāvatāra Sūtra to be a sutra that needs further explanation, so it is provisional, and it is reasonable to explain it with reasoning. Therefore, Similar Sutras are also of Provisional Meaning Second point: Not only is this sutra provisional, but also for the self-nature that is considered by the Yogācāra school to be truly existent and expressed by terms, it is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra and other scriptures that 'it has no self-nature, it has other-nature, it has perfect nature.' And, 'The consciousness of grasping appearances is very deep and subtle, all seeds flow like a river, it is not permissible to grasp it as self, I have not taught this to children.' There are many other similar examples, such as: 'Just as a doctor gives medicine to a patient, the Buddha also taught sentient beings about mind-only.' and so on, these scriptures clearly show that this is a provisional teaching. The Buddha's teaching of mind-only is also based on the different capacities of the beings to be tamed. Just as a doctor sometimes uses poison as medicine depending on the different conditions of the disease. Therefore, if from the beginning we deny the view of those who cling to reality that all things exist by their own nature, they will be afraid and unable to enter the Dharma. In order to allow them to enter the Dharma, it is taught that things have their own nature. As it is said:
གང་ལ་གང་དགའ་བ། །དེ་ལ་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལང་གཤེགས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཞུ་བ་ཞུ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་བདག་བདེན་གྲུབ་བྱེད་པོ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཁྱབ་པ་འཇིག་མེད་དུ་བསྟན་པ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེ་རང་འགྲེལ་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞེས་པ་ནས་བདག་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་བར་རྒྱས་པར་དྲངས་ཡོད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་རྫས་བདེན་པ་བར་སྟོན་པ་ནི་དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ལས། དགོས་པ་དངོས་འཛིན་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་ཆེད་ཡིན་ཅེས་བཤད་ཟིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གདུལ་བྱའི་རིས་ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མིན་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤང་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་དེ་དག་གི་ངོར་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའོ། །དགོངས་གཞི་ནི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བར་སྣང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་ལང་གཤེགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་བསམས་ནས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཀུན་ 1-245a གཞིའི་སྟེང་གི་རྣམ་བྱང་གི་ས་བོན་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་བྱ་བ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུ་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པའང་ཡོད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི། དཔྱད་པའམ་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཡོད་མེད་སོགས་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་དུ་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སོ་སོ་བ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཀྱང་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དང་། རིགས་དེ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་འཕྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་མདོར་བསྟན་པའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་མྱང་འདས་སོགས་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 『對於誰喜歡什麼，就對他們說什麼。』因為經中說：『它絕不是會衰敗的聖法的容器。』因此，《楞伽經》中，菩薩摩訶薩大慧以請問和回答的方式，爲了說明如來藏是常、我、真、實作者、無功德、遍一切處、不壞，而說為不了義。對此，自釋中從『世尊』到『應當隨逐無我』之間有詳細引用，請參閱。意義是這樣的：宣說如來藏是常、實有的目的是基於三種原因：意圖、需要和對實體的損害。正如已經說過的，需要是爲了逐步引導執著實體的有情。特別是，有情分為以下幾種：『心灰意冷、輕蔑劣者、執著非真、誹謗正法、貪著我執。』爲了斷除這五種過失，才這樣宣說。意圖是，在聖地，中觀和唯識似乎出現了兩種不同的觀點。瑜伽行者認為，《莊嚴經論》和《楞伽經》等的意義在於阿賴耶識。有些人認為是在阿賴耶識之上的清凈種子，有些人認為是空性的圓成實性，有些人認為是無垢的意，也就是第九識。而說無自性者認為，在觀察或聖者的境界中，有無等寂滅之相，佛和眾生的真如自性清凈，成為平等性。但在未經觀察的世俗境界中，爲了建立輪迴和涅槃的差別，考慮到眾生相續中有成佛的潛能，以及從這種潛能中顯現出與所化有情相應的圓滿佛身，所以才這樣說。正如經中所說：『爲了顯現圓滿佛身，以及真如無差別，因為有佛性，所以一切有情，恒常具有如來藏。』對實體的損害是，如果按照經中簡略指示的意義來理解如來藏，那麼即使在名言上也無法成立，更不用說在勝義諦中了，因為世尊自己已經遮止了。而且，在《涅槃經》等經中，一切有情...
【English Translation】 'Whatever pleases whom, speak that to them.' Because it says, 'It is by no means a vessel for the declining sacred Dharma.' Therefore, in the Laṅkāvatāra Sūtra, Bodhisattva Mahāsattva Mahāmati, through questions and answers, stated that the Tathāgatagarbha (如來藏， tathāgatagarbha， tathāgatagarbha， 如來藏) is taught as provisional meaning because it is taught as permanent, self, true, real agent, without qualities, all-pervading, and indestructible. In the auto-commentary, from 'Bhagavan' to 'one should follow after non-self' is quoted extensively, so please refer to it there. The meaning is this: stating that the Tathāgatagarbha is permanent and true is based on three reasons: intention, need, and harm to reality. As has already been said, the need is to gradually guide sentient beings who cling to reality. In particular, sentient beings are divided into the following categories: 'discouraged, despising inferiors, clinging to the untrue, slandering the true Dharma, excessively attached to self.' It is to abandon these five faults that it is taught in this way. The intention is that in the noble land, it seems that two different views have arisen between Madhyamaka and Yogācāra. The Yogācārins think that the meaning of the Ghanavyūha Sūtra and the Laṅkāvatāra Sūtra, etc., lies in the ālayavijñāna (阿賴耶識， ālayavijñāna， ālayavijñāna， 阿賴耶識). Some think it is the pure seed on top of the ālayavijñāna, some think it is the pariniṣpanna (圓成實性， pariniṣpanna， pariniṣpanna， 圓成實性) nature that is empty of paratantra (依他起性， paratantra， paratantra， 依他起性), and some think it is the immaculate mind, which is the ninth consciousness. Those who speak of no-self-nature think that in the realm of investigation or noble ones, the suchness of the Buddha and individual sentient beings is naturally pure and becomes equality in the state of quiescence of existence and non-existence, etc. But in the realm of the unexamined world, in order to establish the distinctions of samsara and nirvana, it is said in consideration of the potential for attaining Buddhahood in the continuum of sentient beings, and the manifestation of the complete Buddha body from that potential in accordance with the disciples to be tamed. As it says in the sutra: 'In order to manifest the complete Buddha body, and because suchness is undifferentiated, because there is Buddha-nature, all beings constantly have the Tathāgatagarbha.' The harm to reality is that if the garbha is understood according to the meaning briefly indicated in the sutra, then it cannot be established even nominally, let alone in ultimate truth, because the Blessed One himself has prohibited it. Moreover, in the Mahāparinirvāṇa Sūtra and other sutras, all sentient beings...
་ལ་མཚན་དཔེའི་ཡོན་ཏན་མེད་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དང་། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྟག་པ་དང་བདག་དང་བདེ་བ་དང་ཡོངས་སུ་དག་པ་མེད་པར་དཔལ་ཕྲེང་དང་མྱང་འདས་དང་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་བདག་དང་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ན་ཕྱི་ 1-245b རོལ་པའི་བདག་དགག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བཤད་ལས། སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་དེ་ཉིད་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་རྣམས་སོ། །བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྒྲགས་པ་དང་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྙིང་པོ་ཉིད་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་ཆད་དང་རིགས་གཏན་ངེས་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་དང་། གཞན་སྟོང་དང་རང་རིག་བསྟན་པའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ལང་གཤེགས་ཀྱི་ལུང་གིས་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་ཏོ། ། 能立理 གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི་བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པས་སྦྱིན་སོགས་བསོད་ཚོགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དང་པོར། ཕྱིར་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ན་ཕྱིས་ཤེས་པ་བཀག་པ་ཉིད་འགྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའང་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི། རེས་འགའ་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་རྟོགས་ལ། རེས་འགའ་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་བསྟན་པས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། 附說了義及非差別 གསུམ་པ་ནི། 1-246a ཤེས་རབ་ཅན་དག་གིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་ལུང་གི་ལོ་རྒྱུས་ཏེ་གང་གིས་བརྗོད་བྱ་དྲང་ངེས་སྟོན་ཅེས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། མདོ་སྡེ་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར། དངོས་སུ་སྐྱེ་འགག་རང་བདེན་པ་སོགས་བཤད་པའི་དོན་ཅན་ནི་ཟབ་དོན་ལ་འཇུག་ཆེད་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའང་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་ལུང་དེས་དེས་འདུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་དམ་པའི་དོན་དུ་དྲང་བར་བྱ་ཞིང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འབྱུང་བ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ནི་རེག་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་གི་མཐོང་བྱ་མ་ཡིན་ལ། གཟུགས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་པས་མིག་གི་མཐོང་བྱའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་པས་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 雖然佛陀多次宣說沒有相好之功德，並且在不清凈的狀態下，常、我、樂、凈是不存在的，如《寶鬘論》、《涅槃經》、《寶性論根本釋論》等經典中多次宣說。如果認為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來之胎藏，意為一切眾生皆有成佛的可能性）是『我』和『非造作之物』，那麼外道所破斥的『我』都將變得毫無意義。註釋中說：『如來藏被視為不了義，同樣，唯識也被視為不了義。』有些人認為，世尊（梵文：Bhagavān，擁有財富、美名、榮耀、智慧、精進和離欲六種功德者）所說的『如來藏』就是心。如《楞伽經》中說：『大慧（梵文：Mahāmati，偉大的智慧），善與不善是指八識。』什麼是八識呢？即如來（梵文：Tathāgata，如實而來者）所宣說的阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，藏識，意為儲存一切種子之處）。』因此，既然如來藏是不了義，那麼阿賴耶識也是不了義。同樣，斷種性（梵文：icchedakagotra，斷滅善根）、決定種性（梵文：niyatakagotra，決定性的種姓）以及最終決定為三乘（梵文：trīṇi yānāni，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的說法，以及宣說他空（梵文：paratantra，依他起性）和自證（梵文：sva-saṃvedana，自證分）的所有經文，都通過《楞伽經》的經文被解釋為不了義。 第二，佛陀說：『如果所知境（梵文：jñeya，認識的對象）不存在，那麼去除能知的心識（梵文：jñāna，認識的能力）就很容易。』因為能知和所知是相互依存的。正如導師（梵文：Śāstṛ，教導者）首先通過佈施等福德資糧（梵文：puṇya-saṃbhāra，積聚功德的途徑）進入智慧資糧（梵文：jñāna-saṃbhāra，積聚智慧的途徑）一樣，首先通過『外境存在與否』等方式來破斥所知境，因為如果證悟了所知境的無我（梵文：anātman，無自性），那麼之後破斥心識就能夠成立，因此才要破斥所知境。如果所知境不存在，那麼心識也不存在，有時通過自己就能證悟，有時通過稍微提示也能證悟。 第三，智者們在分析了剛才所說的了義和不了義之後，應該瞭解經文的歷史，即哪部經文顯示了義和不了義。如果某部經不是直接闡明遠離緣起（梵文：pratītyasamutpāda，諸法依緣而生）生等的八邊（梵文：aṣṭāṅga，不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去）的真如（梵文：tathatā，事物的真實本性），而是直接宣說生滅、自性等，那麼這部經是爲了引導進入深奧的意義而宣說的不了義。因此，應該引導和宣說那些經文，以引導那些被經文調伏的眾生進入究竟的意義。例如，實事論者（梵文：vastuvādin，主張事物真實存在的人）會說：『地、水、火、風是可觸的，因此不是眼睛所能見的，而色不是這樣，因此是眼睛所能見的。』對此，中觀派（梵文：Madhyamaka，主張中道觀的學派）會這樣說……
【English Translation】 Although the Buddha repeatedly stated the absence of the qualities of marks and signs, and that permanence, self, bliss, and purity do not exist in an impure state, as repeatedly stated in texts such as the Jewel Garland, the Nirvana Sutra, and the Uttaratantra Shastra Root Commentary. If the Tathāgatagarbha (Buddha-nature, literally 'the womb of the Thus-Gone,' meaning the potential for all beings to achieve Buddhahood) is considered to be 'self' and 'uncreated,' then all refutations of 'self' by outsiders would become meaningless. The commentary states: 'Just as the Tathāgatagarbha is taught as provisional meaning, so too is Mind-Only taught as provisional meaning.' Some believe that the Tathāgatagarbha is what the Blessed One (Bhagavān, one who possesses wealth, fame, glory, wisdom, diligence, and detachment) spoke of as mind. As stated in the Lankavatara Sutra: 'Great Wisdom (Mahāmati), good and non-good are the eight consciousnesses. What are the eight? They are the Ālayavijñāna (storehouse consciousness, the consciousness that stores all seeds) of the Tathāgata.' Therefore, since the Tathāgatagarbha is taught as provisional meaning, so too is the Ālayavijñāna taught as provisional meaning. Similarly, all statements about lineage severance (icchedakagotra), definite lineage (niyatakagotra), the definitive three vehicles (trīṇi yānāni, Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna), and the teachings of Other-Emptiness (paratantra) and Self-Awareness (sva-saṃvedana) are taught as provisional meaning by the Lankavatara Sutra. Secondly, the Buddhas have said that if the object of knowledge (jñeya) does not exist, then eliminating the knowing consciousness (jñāna) is easily achieved, because the knower and the known are established in dependence on each other. Just as the Teacher (Śāstṛ) first enters the accumulation of wisdom (jñāna-saṃbhāra) through the accumulation of merit (puṇya-saṃbhāra) such as generosity, so too does he first refute the object of knowledge by saying 'whether external appearances exist or not,' because if one realizes the selflessness (anātman) of the object of knowledge, then the subsequent refutation of consciousness will be accomplished, and that is why the object of knowledge is refuted. If the object of knowledge does not exist, then consciousness does not exist; sometimes this is realized by oneself alone, and sometimes it is realized by a slight indication. Thirdly, wise individuals, having analyzed the provisional and definitive meanings just explained, should understand the history of the scriptures, that is, which scriptures show provisional and definitive meanings. If a sutra does not directly clarify the suchness (tathatā, the true nature of things) that is free from the eight extremes (aṣṭāṅga, no birth, no death, no cessation, no permanence, no oneness, no difference, no coming, no going) of dependent origination (pratītyasamutpāda), but directly explains arising, ceasing, inherent existence, etc., then that sutra is taught as provisional meaning in order to lead into the profound meaning. Therefore, those scriptures should be guided and explained to lead those disciples who are tamed by the scriptures into the ultimate meaning. For example, a proponent of realism (vastuvādin) would say: 'Earth, water, fire, and wind are tangible, therefore they are not visible to the eye, but form is not like that, therefore it is visible to the eye.' To this, a Madhyamaka (the school that advocates the Middle Way) would say...
ར་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་མིག་གིས་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་གཟུགས་མིག་གི་བལྟ་བྱ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དྲང་དོན་གྱི་ངག་ལས་ཀྱང་ངེས་དོན་གྱི་རྟོགས་པ་ཐབས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། འབྱུང་རྣམས་མིག་བཟུང་མ་ཡིན་ན། །དེ་བྱུང་མིག་བཟུང་ཇི་ལྟར་ཞེས། །གཟུགས་ལ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་འཛིན་པ་བཟློག །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་མདོ་ལས་མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་ཡོད་པ་སྔ་མ་འགྱུར་བའི་མེད་དོན་ཅན་གྱིས་ཕྱི་མ་ཡོད་དོན་ཅན་དུ་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་ལ། དབུ་མ་པས་མི་རྟག་མེད་དོན་ཅན་དུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་བདེན་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་པས་དངོས་སྨྲ་ 1-246b བའི་ངེས་དོན་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ལུང་དེའང་ངེས་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའམ་དྲང་བའི་ཆེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་འདོམས་པར་བྱེད་དོ། །མདོ་གང་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་སོགས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་སྟོང་ཉིད་དུ་དངོས་སུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཅན་དེ་ནི་ངེས་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། མདོ་དོན་དེ་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་ཡིན་པར་འཕགས་པ་ཏིང་རྒྱལ་ལས། སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བཤད་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལ་སེམས་ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་ཕྲག་དུ། །ང་ཡིས་མདོ་རྣམས་གང་གསུངས་པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་བསམ་བྱས་ན། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་འགྱུར་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཆོས་མང་པོ། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་རྣམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་བདག་མེད་ཡིན། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །གནས་འདི་ལ་ནི་བསླབ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་གང་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞེ་ན། མདོ་གང་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོ་གང་ལས་ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་གསུངས་ 1-247a པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་གང་ཟབ་པ་བལྟ་བར་དཀའ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་དཀའ་བར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོ་གང་ལས་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་དང་གང་ཟག་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་ཤེད་བུ་དང་བྱེད་པོ་དང་ཚོར་བ་པོའི་སྒྲ་དང་སྐད་
【現代漢語翻譯】 由於產生『拉那』（ར་ན་，梵文：raṇa，梵文羅馬擬音：raṇa，漢語字面意思：鬥爭）的原因，接觸所產生的果，眼睛無法捕捉，因此也無法成立，這實際上表明瞭色不是眼睛所能觀察的對象。因此，從需要解釋的言語中，通過巧妙的方法也能產生明確的理解。正如《入楞伽經》中所說：『諸法非眼所見，彼生眼見云何？於色如是說，汝色之執當除。』 此外，對於那些主張事物真實存在的人來說，他們認為經文中無常的含義是指先前的存在轉化為不存在，從而產生後續的存在。然而，中觀派認為，即使將無常解釋為不存在，也無法證明無常是真實存在的。因此，對於那些主張事物真實存在的人來說，需要解釋的經文也會轉變為需要引導的經文。因此，應該理解這些經文是爲了引導人們理解空性，或者說是爲了方便引導。 任何直接闡述空性的經文，即那些遠離依賴、產生等八種極端概念的經文，都應被正確理解為具有明確的意義，因為這些經文無法被引導向其他含義。正如《聖勝鬘經》中所說：『如來所說空性法，應知是為真實義。若有經中說眾生，或說有情及士夫，當知彼經是權說。』 『于恒河沙數世界中，我所說諸經，字異義同，不能盡宣說。若能思惟一法，則能修習一切法。諸佛眾多法，於世間廣說，一切法皆無自性。若有智者於此學，得佛法不為難。』正如《聖無盡意經》中所說：『何為不了義經？若經中說世俗諦，是名不了義經。何爲了義經？若經中說為顯現勝義諦，是名爲了義經。若經中說種種名句文身，是名不了義經。若經中說甚深難見難解，是名爲了義經。若經中說我及眾生、命者、生者、養育者、士夫、補特伽羅、意生、作者、受者等名句文身，』
【English Translation】 Since the contact that arises from the cause of 'Rana' (ར་ན་, Sanskrit: raṇa, Romanized Sanskrit: raṇa, Literal meaning: strife) and the fruit it produces cannot be grasped by the eye, form cannot be established as something that the eye can perceive. This implicitly shows that form is not an object of sight. Therefore, even from words that need interpretation, skillful methods can generate definite understanding. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'Since the elements are not grasped by the eye, how can what arises from them be grasped by the eye? When such is said about form, abandon your clinging to form.' Furthermore, those who assert the reality of things believe that the meaning of impermanence in the scriptures refers to the transformation of a previous existence into non-existence, thereby producing a subsequent existence. However, the Madhyamikas argue that even if impermanence is explained as non-existence, it cannot prove that impermanence is truly existent. Therefore, for those who assert the reality of things, scriptures that need interpretation will also be transformed into scriptures that need guidance. Thus, it should be understood that these scriptures are for guiding people to understand emptiness, or for the sake of convenient guidance. Any scripture that directly elucidates emptiness, that is, those that are free from the eight extreme concepts such as dependence and production, should be correctly understood as having a definite meaning, because these scriptures cannot be guided to other meanings. As stated in the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra: 'The emptiness taught by the Tathāgata should be known as the true meaning. If any sutra speaks of beings, or of sentient beings and persons, know that sutra to be provisional.' 'In countless worlds of the Ganges River sands, the sutras I have spoken have different words but the same meaning, and cannot be fully proclaimed. If one can contemplate one dharma, then one can cultivate all dharmas. The many dharmas of all Buddhas, widely taught in the world, all dharmas are without self-nature. If a wise person learns this, obtaining the Buddha's teachings is not difficult.' As stated in the Akṣayamati Sūtra: 'What is a sutra of provisional meaning? If a sutra speaks of conventional truth, it is called a sutra of provisional meaning. What is a sutra of definitive meaning? If a sutra speaks for the sake of manifesting ultimate truth, it is called a sutra of definitive meaning. If a sutra speaks of various names, phrases, and bodies of words, it is called a sutra of provisional meaning. If a sutra speaks of what is profound, difficult to see, and difficult to understand, it is called a sutra of definitive meaning. If a sutra speaks of names, phrases, and bodies of words such as self, beings, life, birth, nurturer, person, individual, mind-born, creator, experiencer, etc.,'
སྣ་ཚོགས་པ་བདག་པོ་མེད་པ་ལ་བདག་པོ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་གང་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་སེམས་ཅན་མེད་པ་དང་སྲོག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་དང་བདག་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུངས་པ་དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི་དངོས་བསྟན་གྱི་མདོ་དོན་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་དྲང་དོན་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཐོག་མར་ལམ་ལ་འཇུག་ཅིང་རྒྱུད་སྨིན་ཆེད་དུ་ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་སོ་སོའི་བློ་འདོད་དང་བསྟུན་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོན་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དངོས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་རིགས་པས་གནོད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་བསྟན་གྱི་མདོ་དོན་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པ་ནི་ངེས་དོན་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་ཅིང་རྒྱུད་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ཟབ་པ་དང་བལྟ་དཀའ་བ་དང་གདོད་ནས་དབེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཐུན་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོན་པ་ནི་དངོས་འཛིན་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་ཅིང་བསྟན་པའི་མོད་ལ་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཐར་པ་ 1-247b ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དྲང་དོན་དང་། ཀུན་བརྟགས་མེད་ཅིང་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་རྣམས་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ཡུམ་སོགས་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་དྲང་དོན་དང་། མདོ་འདི་སོགས་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་ཡོད་མེད་སོ་སོར་སྟོན་པ་རྣམས་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ལོན་བཞིན་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དབེན་པ་སོགས་དངོས་བསྟན་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གནོད་པར་རེ་བའི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་ཅིང་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་དབེན་པ་མིན་ན་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་བདེན་ཡོད་ལ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་ཡོད་པ་སྔར་བཀག་ཅིང་། དེ་མེད་ན་ཆོས་ཅན་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡན་གར་བ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པ་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་བཞེད་པ་ཁོ་ན་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱི
【現代漢語翻譯】 就像對無主之物說有主一樣，這被稱為權宜之說。經文中說，從哪部經中講到空性、無相、無愿、無作、無生、無滅，以及無物、無有情、無命、無人、無我，和三種解脫門，那是究竟之義。其含義是，直接闡述的經文教義若與理相悖，那就是權宜之說。爲了使所化眾生最初進入道，併成熟其相續，通過各種詞語和文字，順應不同眾生的意願，主要宣說世俗諦。雖然如此宣說的直接含義與理相悖，但爲了逐步引導所化眾生，所以這樣說。直接闡述的經文教義若不與理相悖，那就是究竟之義。爲了使所化眾生進入果位，並解脫其相續，通過甚深、難見、本初寂靜的方式，與聖者的智慧相符，宣說勝義諦。對於實執，這與理不相悖，並且在宣說的同時，就能領會其含義，從而獲得解脫。 那麼，在《聖解深密經》中說：『所有宣說諸法無自性的經典是權宜之說，而宣說遍計所執空，依他起和圓成實有的經典是究竟之義。』這是怎麼回事呢？對此，唯識宗的人說：『那是字面意思，在第二法輪的《般若經》等中，宣說諸法無自性是權宜之說。而在《解深密經》等第三法輪中，分別宣說三種自性的有無，那是究竟之義。』他們這樣說。但這只是在沒有領會世尊的意圖的情況下說的。因為所有諸法自性空等直接闡述是究竟之義。因為這沒有相悖之處，並且遮止和將要遮止期待四邊生等。如果所有諸法不是從一開始就空，那麼就與過去和未來的所有名稱相違背。后兩種自性若真實存在，則與理相悖。因為先前已經遮止了依他起實有。如果沒有依他起，那麼離開法基的法性也就不可能存在。我們中觀宗的人是這樣說的：在《解深密經》等中，也只是按照中觀宗的觀點來闡述，而不是按照唯識宗的觀點來闡述。
【English Translation】 That which is spoken of as having an owner for that which is ownerless is said to be a provisional meaning. It is stated in the sutras that from whichever sutra emptiness, signlessness, wishlessness, non-action, non-arising, non-birth, non-existence of things, non-existence of sentient beings, non-existence of life, non-existence of persons, non-self, and the three doors of liberation are taught, that is the definitive meaning. Its meaning is that the directly stated sutra teachings that are contradicted by reason are of provisional meaning, because they are mostly teaching conventional truth in order to initially lead disciples onto the path and ripen their minds, through various words and letters, according to the desires of each individual's mind. Although the directly stated words are contradicted by reason, they are spoken in order to gradually guide the disciples. The directly stated sutra teachings that are not contradicted by reason are of definitive meaning, because they teach the ultimate truth in accordance with the wisdom of the noble ones, through the means of being profound, difficult to see, and primordially isolated, in order to lead disciples to the result and liberate their minds. For those who grasp at reality, this is not contradicted by reason, and upon being taught, they immediately understand the meaning and attain liberation. Then, in the Noble Explanation of the Thought, it is said that 'all sutras that teach that all phenomena are without inherent existence are of provisional meaning, and those that teach that the completely imputed is non-existent, while the dependent and the thoroughly established are existent, are of definitive meaning.' How is this so? To this, the Mind-Only school says, 'That is the literal meaning, in the middle wheel of the Dharma, such as the Prajnaparamita Sutras, teaching that all phenomena are without inherent existence is of provisional meaning. And in the final wheel, such as this sutra, teaching the three characteristics separately as existent and non-existent, are of definitive meaning.' Thus they say. But this is merely speaking without having understood the intention of the Bhagavan, because the direct teaching that all phenomena are devoid of inherent existence is definitive, since it is not contradicted and it prevents and will prevent the arising of the four extremes. And if all phenomena were not primordially devoid, then all the terms of past and future would be contradictory. The latter two characteristics are contradicted by reason if they are truly existent, because the dependent nature as substantially existent has already been refuted, and if that does not exist, then the suchness of phenomena apart from the basis of phenomena is also impossible. We, the Madhyamikas, say this: In the Explanation of the Thought and other texts, it is only taught according to the views of the Madhyamikas, and not according to the desires of the Mind-Only school.
ས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་དག་ལས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བསལ་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྒྲས་ཟིན་དྲང་དོན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་སྒྲ་ 1-248a ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པས་ངེས་པའི་དོན་མཚན་ཉིད་གསུམ་ག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་ལྟར་མ་བསྟན་པས་སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་མདོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པས། སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་མདོ་ཉིད་ལྷག་པར་དབུ་མ་སྟོན་པའི་མདོར་གསལ་ལོ་ཞེས་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོ་བསྒྲགས་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་རིག་པ་སོགས་དངོས་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་འདོད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བཞེད་དོན་དུ་མི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ན་གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ནང་འགལ་ཅན་དང་རིགས་པས་གནོད་པས་མི་འཇིགས་པར་སྨྲ་བའི་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་དང་། གསུང་རབས་ཐམས་ཅད་ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་ལ་འབབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སྟོན་པ་ཀུན་མཁྱེན་མིན་པར་རང་གི་མཐའ་མ་ཆོད་པར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་མ་རྟོགས་པར་དེང་སང་ཟི་ལུང་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་རང་ལུགས་དེ་སོ་སོ་ནས་དབུ་མའི་གྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བསལ་ནས་དབུ་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་སྟོན་པས་བཀའ་བསྩལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་གསུམ་པོས་སྟོན་པའི་གསུང་རབས་ཀྱི་དོན་རང་ལུགས་ཀྱི་རྒྱབ་ཏུ་འདྲེན་ཅིང་། གཞན་གྱི་རྒྱབ་ཏུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ན་ལུང་དོན་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་བཀག་ནས་སྟོན་པའི་གསུང་ལ་དངོས་སུ་བརྩི་བ་སྐད་བྱེད་པར་ཟད་ལ། སྟོན་པས་གང་ཟག་སོ་ 1-248b སོར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དབུ་མ་བཞི་རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞག་ན་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་མཐུན་པར་གནས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལ་གོང་མའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བས་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ངན་དག་ཐར་ལམ་གང་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པར་ཡང་འཇོག་བྱེད་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་བཏགས་པའི་གྲུབ་པ་ནི་དེ་དག་གི་འདོད་པའི་ཁུངས་སུ་སྨོས་པའི་ལུང་དེའི་དགོངས་པར་ཡང་མི་གནས་ན། དེ་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རྒྱུ་མཚན་དེས་དངོས་སྨྲ་བས་ངེས་དོན་དུ་བཞག་པ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་དག་དྲང་དོན་ཁོ་ནར་འགྲེལ་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། དྲང་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་མོས་ན་ནི་སྟོན་པའི་བཞེད་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡ
【現代漢語翻譯】 這並非是詆譭（釋迦牟尼佛）的教法。所有經文中關於三種自性（梵文：trisvabhāva）存在與否的區分，都應理解為字面意義（梵文：neyārtha，需要解釋的經文），因為它們的意義並非如字面所示，而是爲了揭示三種自性皆無自性（梵文：niḥsvabhāvatā），因此，它們並非如唯識宗（梵文：Vijñānavāda）所主張的那樣闡述，所以不能被認為是唯識宗的經典。鑑於此，三界怙主直貢巴（藏文：འབྲི་གུང་པ，音譯：Drigungpa）曾發出雄獅般的宣告：『闡述唯識的經典，實際上更清楚地闡述了中觀（梵文：Madhyamaka）』。 因此，所有將唯識宗等實在論者（梵文：vastuvādin）的觀點與二諦（梵文：satya-dvaya）相違背的論述，都不應被認為是佛陀教法的真實意圖。如果那樣認為，所有佛經都會變得自相矛盾，並受到理性的駁斥，這將違背『無畏地宣說』的誓言，也與所有佛經最終歸於同一意義的原則相悖，並且會導致佛陀並非全知，而是在自己尚未確定最終結論的情況下就向他人施教。 由於未能理解這一關鍵點，如今一些人，如孜隆巴（藏文：ཟི་ལུང་པ，音譯：Zilungpa）等，聲稱四大宗派（梵文：siddhānta）的各自觀點都已正確地融入了中觀，因為它們通過消除各自宗派的常斷二邊（梵文：antadvaya），從而確立了中觀的教義。 這種說法是不成立的。如果下部三個宗派的論者將佛陀教法的意義引向支援自己的觀點，並反對其他觀點，那麼他們只是在阻止以那種方式解釋經文，並聲稱自己直接遵循佛陀的教誨。然而，佛陀並未針對不同的人分別闡述通過理性成立的、遠離常斷二邊的四種中觀。如果那樣做，那麼所知（梵文：jñeya）將會有四種與二諦和四大宗派相符的不同存在方式。如果是這樣，那麼下部宗派就不會受到上部宗派理性的駁斥，並且也無法確定哪個宗派是好是壞，哪條道路是解脫之道，哪些不是，甚至連世俗的名稱也無法確定。 因此，實在論者所設定的宗派，即使不符合他們所引用的經文的本意，又怎能符合佛陀究竟的意圖呢？因此，實在論者所認為的究竟意義，大多隻能解釋為不了義（梵文：neyārtha，需要引導的意義）。如果將不了義的經文理解為字面意義上的究竟意義，那將完全顛倒佛陀的意圖。如《經藏》（梵文：Sūtrapiṭaka）所說：
【English Translation】 This is not a defamation of the teachings (of Shakyamuni Buddha). All distinctions in the sutras regarding the existence or non-existence of the three natures (Sanskrit: trisvabhāva) should be understood as provisional meaning (Sanskrit: neyārtha, requiring interpretation), because their meaning is not as it appears literally, but rather to reveal that all three natures are without inherent existence (Sanskrit: niḥsvabhāvatā). Therefore, they are not expounded as the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda) asserts, and thus cannot be considered sutras that teach only Mind. Considering this point, the protector of the three realms, Drigungpa (Tibetan: འབྲི་གུང་པ), made a great lion's roar: 'The sutras that teach only Mind, in fact, more clearly explain the Middle Way (Sanskrit: Madhyamaka).' Therefore, all statements that contrast the views of the Mind-Only school and other realists (Sanskrit: vastuvādin) with the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) should not be considered the true intention of the Buddha's teachings. If they were, all the scriptures would become self-contradictory and refuted by reason, which would contradict the vow to 'speak fearlessly,' and would also contradict the principle that all scriptures ultimately converge on the same meaning, and would lead to the Buddha not being omniscient, but teaching others before having determined the final conclusion himself. Failing to understand this key point, some people today, such as Zilungpa (Tibetan: ཟི་ལུང་པ), claim that the respective views of all four philosophical schools (Sanskrit: siddhānta) have been correctly integrated into the Middle Way, because they establish the Middle Way by eliminating the extremes of permanence and annihilation (Sanskrit: antadvaya) of their respective schools. This claim is not established. If the proponents of the lower three schools draw the meaning of the Buddha's teachings to support their own views and oppose other views, then they are merely preventing the scriptures from being explained in that way and claiming to directly follow the Buddha's teachings. However, the Buddha did not separately expound four kinds of Middle Way, established by reason, that are free from permanence and annihilation for different individuals. If he did, then knowable objects (Sanskrit: jñeya) would have four different ways of existing that are in accordance with the two truths and the four philosophical schools. If this were the case, then the lower schools would not be refuted by the reasoning of the higher schools, and it would also be impossible to determine which school is good or bad, which path is the path to liberation, and which is not, and even the conventional names could not be found. Therefore, if the established tenets of the realists do not even accord with the intention of the scriptures cited as the source of their views, how could they accord with the ultimate intention of the Buddha? For this reason, most of what the realists consider to be of ultimate meaning must be interpreted as provisional meaning (Sanskrit: neyārtha, meaning requiring guidance). If one believes that provisional scriptures are of ultimate meaning in a literal sense, then it would completely reverse the Buddha's intention. As the Sutra Pitaka (Sanskrit: Sūtrapiṭaka) says:
ེ་རྒྱན་ལས། དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡོངས་རྟོག་ན། །བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་འགྱུར། །ལེགས་པར་གསུངས་པའང་སྤངས་པས་ན། །བརླག་འགྱུར་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོས་སྒྲིབ། །ཅེས་སོ། །ངག་དོན་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་ཡོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་ངེས་དོན་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་གཞི་རང་རིག་བདག་དང་རྟག་པ་མི་སྟོང་པ་དང་རིགས་ཆད་དང་རིགས་གཏན་ངེས་དང་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་བསྟན་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་བར་པ་དྲང་དོན་ 1-249a དང་། ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་ངོར་དེ་སྐད་དུ་བསྟན་ནའང་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་དེ་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་པས་གནོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐོག་བར་མཐའ་གསུམ་ནི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དང་པོ་ལ་བདེན་བཞི་དང་། བར་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཐ་མ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་སོགས་བསྟན་པ་ལ། དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་གིས་ནི་དྲང་དོན་ལ་ངེས་དོན་དུ་མོས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་བཀའ་དྲང་དོན་དུ་བསྒྲུབས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་འགྲེལ་ཞིང་། དངོས་པོར་མི་དམིགས་པ་དག་ནི་དྲང་དོན་ལ་ངེས་དོན་དུ་མི་འཛིན་པར་ངེས་དོན་ཉིད་ངེས་དོན་དུ་བཟུང་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་རིམ་གསུམ་དུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཀའ་ཇི་ལྟར་སྩལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐེག་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པས་གསུང་རབ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་མཐའ་དག་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། དཔེར་ན་སྦྲུལ་ནི་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྲུལ་དངོས་ལ་ནི་སྦྲུལ་དེ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྲུལ་ལ་སྦྲུལ་དུ་གྲུབ་པས་དེའི་ཐ་སྙད་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ 1-249b དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་རྟེན་འབྱུང་གི་འདུས་བྱས་ལ་མེད་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་རང་བཞིན་དེ་བཅོས་མའི་བཏགས་བཞག་མ་ཡིན་པར་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་མ་དཔྱད་པ་དག་ཀྱང་གསེར་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡང་ས་ལེ་སྦྲམ་སོགས་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་མ
【現代漢語翻譯】 《莊嚴經論》中說：『如果完全按照字面意思去理解，就會變得自負，智慧也會衰退。因為拋棄了善說，就會因對佛法的憤怒而矇蔽。』 關於語言意義，中間法輪是了義，而最後法輪則有不了義和了義兩種。因為所有法都顯示為無自性是了義，而顯示他起、阿賴耶識、自證、我和常、不空、斷種姓、種姓決定、究竟三乘等是不了義，因為直接顯示的文字與實際意義不符。那麼，經中說中間法輪是不了義，最後法輪是了義，這又該如何理解呢？雖然爲了調伏眾生而如此宣說，但這種不了義和了義的區分並非究竟的意趣差別，因此沒有妨礙。也就是說，佛陀的初、中、后三法輪是針對不同根器的眾生，如小乘的非共同根器、大乘的非共同根器以及各種根器的眾生。初法輪宣說四諦，中法輪宣說無自性，后法輪宣說三自性等。對於執著實有的人來說，他們將不了義視爲了義，從而將了義的教法解釋為不了義，並以此來解釋世尊的意趣。而對於不執著實有的人來說，他們不將不了義視爲了義，而是將了義視爲了義，並以此來解釋世尊的意趣。佛陀在三法輪中如何宣說不了義和了義的教法，所有這些都成爲了三乘眾生獲得增上生和決定勝的方便，沒有絲毫例外，因此所有這些經典都成爲了解脫之因的殊勝之源。 那麼，所有經藏中所說的三自性又是什麼意思呢？我，作為中觀派，是這樣認為的：例如，蛇是相對於繩結而安立的，但安立為蛇的那個東西並不存在於繩結上。而對於真實的蛇來說，蛇是完全成立的，因為蛇成立為蛇，所以它的名稱是周遍計度的。同樣，事物的自性也是如此，法性中的他起因緣和合的造作之法本無自性，卻被周遍計度。如果存在自性，那麼自性就應該是未經造作的安立，而不是未經造作的自性，但事實並非如此。未經觀察的世人也認為黃金等的自性也是如此，如沙粒等並非黃金的自性。
【English Translation】 From the Ornament of Realization: 'If one thoroughly contemplates the meaning of words as they are, one becomes conceited and one's intelligence declines. Because one abandons what is well-spoken, one becomes obscured by anger towards the Dharma.' Regarding the meaning of speech, the intermediate wheel of Dharma is definitive meaning, while the final wheel has both provisional and definitive meanings. Because the teaching that all phenomena are without inherent existence is definitive meaning, while the teaching of other-powered, alaya-consciousness, self-awareness, self and permanence, non-emptiness, cutting off the lineage, definite lineage, and the ultimate three vehicles, etc., are provisional meaning, because the directly shown words do not abide in the actual meaning. Then, how is it that the sutras say that the intermediate wheel is provisional meaning and the final wheel is definitive meaning? Although it is taught in that way for the sake of taming beings, this distinction between provisional and definitive meaning is not the ultimate distinction of intention, so there is no harm. That is, the Buddha's three wheels of Dharma, the first, intermediate, and final, are made in accordance with the capacities of beings, such as the non-common beings of the lesser vehicle, the non-common beings of the great vehicle, and the various vehicles. The first wheel teaches the four truths, the intermediate wheel teaches non-inherent existence, and the final wheel teaches the three characteristics, etc. Those who cling to things as real regard the provisional meaning as definitive meaning, and thus interpret the definitive meaning as provisional meaning, and explain the Blessed One's intention in that way. Those who do not perceive things as real do not regard the provisional meaning as definitive meaning, but hold the definitive meaning as definitive meaning, and explain the Blessed One's intention in that way. How the Buddha taught the provisional and definitive teachings in the three wheels of Dharma, all of that has become a means for all beings of the three vehicles to attain higher realms and definite goodness, without any exception, so all those scriptures are established as the supreme cause of liberation. Then, what is the meaning of the three characteristics taught in all the sutras? I, as a Madhyamika, think like this: For example, a snake is imputed in relation to a coiled rope, but that which is imputed as a snake does not exist on the coiled rope. But for a real snake, the snake is completely established, because the snake is established as a snake, so its name is completely conceptualized. Likewise, the nature of things is also like that, the other-powered, dependently arisen, compounded phenomena in the nature of phenomena are without inherent existence, but are completely conceptualized. If there were inherent existence, then that inherent existence should be an uncreated establishment, not an artificial establishment, but that is not the case. Even those who have not examined the world think that the nature of gold and so on is also like that, such as sand and so on are not the nature of gold.
་བཅོས་པར་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཇོག་གི། ར་གན་ལ་གསེར་ལྟར་བཅོས་མའི་འདུས་བྱས་ལ་གསེར་དུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཚད་མ་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཟུང་བཞིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱས་པ་ཅན་གཞན་དབང་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དང་གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་རིག་པས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ལྟར་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། མ་བཅོས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མ་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གཞན་དབང་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་ཤིང་། རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་གི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ནི་དཔྱད་མ་དཔྱད་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་རྒྱ་ཆེར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་ལས་ 1-250a བཞེངས་པ་མེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དེ། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་འདུས་བྱས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་གི་ཆོས་ཅན་ལ་མ་རེག་པ་སྟེ་གཞན་དབང་དེའི་དངོས་པོའི་མཚན་སྤྲོས་ཀྱི་ཆ་མ་བཟུང་བར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་སོགས་དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལ་རང་བཞིན་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟའི་རྣམ་གཞག་ནི་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ན་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་རིག་པས་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་དཔྱད་པ་ན་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའང་འདུས་བྱས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱ་ཆེར་བཀག་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐ་ཆད་དུ་སྨྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་རྭ་མེད་རི་བོང་གི་རྭར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མ་དཔྱད་པར་མཚན་ཉིད་གསུམ་འཇོག་ན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果有一種可以被改變的東西，我們會認為它具有黃金的性質嗎？就像將銅變成黃金的鍊金術，我們不會認為它是真正的黃金一樣。這是爲了表明，其他學派所承認的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）是無效的。因為有經文說：『自性不是造作的，不依賴於其他。』凡是具有自性的東西，都不可能是被製造出來的。因此，我們所執著的緣起之物，就像被製造出來的、受他支配的影像一樣，實際上並不存在。空性（śūnyatā，शून्यता，śūnyatā，空性）和圓成實性（pariniṣpanna，परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，究竟圓滿）以及依他起性（paratantra，परतन्त्र，paratantra，依他起）的自性都存在於唯識學派所說的遍計所執性（parikalpita，परिकल्पित，parikalpita，分別假立）之中。遍計所執性本身並不具有這樣的自性，因為未被改變的空性是圓成實性。即使在分析時無法成立，但在不分析時，這種自性是佛陀以勝義智（ye shes，ज्ञान，jñāna，智慧）所見的境界，依他起性不是由緣起所造作，也不是由概念所遍計。依他起性的真實存在，無論是否經過分析，都無法成立，因此已經被廣泛駁斥。因此，從那之中， 沒有升起的事物被稱為佛陀。不接觸依他起的、被造作的識，也就是說，不執著于依他起性的名相概念，而是不加分析地認為一切法都具有無自性的本質，就像世俗所認為的那樣，從色（gzugs，रूप，rūpa，色）到一切智（rnam mkhyen，सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的一切法都僅僅是空性的本質，並且親自證悟了這種真如（de kho na nyid，तथता，tathatā，真如），因此他完全理解了它。因為佛陀的智慧沒有在依他起等被造作的事物上發現任何自性，所以他沒有在其中看到任何自性。這樣的分類在未經分析的世俗中是合理的，因為它不與世俗的共識相矛盾。唯識學派建立三種自性和事物自性的分類，不僅在勝義諦（don dam pa，परमार्थ，paramārtha，勝義）上不合理，即使在未經分析的世俗諦（tha snyad du，समृति，samṛti，世俗）上也是不合理的，因為這種真實存在的自性也與世俗的量相矛盾。中觀學派在分析時，也不會將空性、勝義諦說成是被造作的自性，因為如果那樣說，那麼廣泛駁斥在二諦（bden pa gnyis，सत्यद्वय，satyadvaya，二諦）中存在自性就變得毫無意義，並且無自性就會變成自性，那麼就沒有比這更糟糕的說法了，就像說兔子有角一樣。因此，如果不進行分析而建立三種自性，那麼世俗的緣起...
【English Translation】 If something can be changed, would we consider it to have the nature of gold? Just as alchemy that transforms copper into gold is not considered real gold. This is to show that the pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) accepted by other schools is invalid. Because there is a scripture that says: 'Self-nature is not artificial, it does not depend on others.' Whatever has self-nature cannot be something that is made. Therefore, the dependent arising that we cling to, like a fabricated, dependent image, does not actually exist. Emptiness (śūnyatā, शून्यता, śūnyatā) and the perfected nature (pariniṣpanna, परिनिष्पन्न, pariniṣpanna) and the nature of other-dependence (paratantra, परतन्त्र, paratantra) both exist in the imputed nature (parikalpita, परिकल्पित, parikalpita) of the Mind-Only school. The imputed nature itself does not have such a nature, because the unadulterated emptiness is the perfected nature. Even if it cannot be established when analyzed, when not analyzed, this nature is the realm seen by the wisdom (jñāna, ज्ञान, jñāna) of the Buddha, the nature of other-dependence is not created by dependent arising, nor is it imputed by concepts. The true existence of the nature of other-dependence cannot be established whether analyzed or not, so it has been widely refuted. Therefore, from that, that which does not arise is called the Buddha. Not touching the fabricated consciousness of other-dependence, that is, not clinging to the nominal concepts of other-dependence, but without analysis, considering all phenomena to have the nature of non-self-existence, just as the world considers, from form (rūpa, रूप, rūpa) to omniscience (sarvajñatā, सर्वज्ञता, sarvajñatā), all phenomena are merely the essence of emptiness, and personally realizing this suchness (tathatā, तथता, tathatā), therefore he fully understands it. Because the Buddha's wisdom does not find any self-nature in fabricated things such as other-dependence, he does not see any self-nature in them. Such a classification is reasonable in the unanalyzed world, because it does not contradict the consensus of the world. The classification of the three natures and the nature of things established by the Mind-Only school is not only unreasonable in the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ, paramārtha), but also unreasonable even in the unanalyzed conventional truth (samṛti, समृति, samṛti), because this truly existing nature also contradicts the pramana of the world. When the Madhyamaka school analyzes, it will not say that emptiness, the ultimate truth, is a fabricated nature, because if it were said that way, then the widespread refutation of the existence of self-nature in the two truths (satyadvaya, सत्यद्वय, satyadvaya) would become meaningless, and non-self-nature would become self-nature, then there would be no worse statement than this, just like saying that a rabbit has horns. Therefore, if the three natures are established without analysis, then conventional dependent arising...
ིང་འབྲེལ་འབྱུང་ནི་གཞན་དབང་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བར་གྲགས་པའི་ 1-250b ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་དང་ཡིན་ལུགས་དང་མ་བཅོས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་དང་རྣམ་རིག་སོགས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་དེ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། བལྟོས་བཞག་གི་གྲགས་པ་ལས་བཅོས་མ་འདུས་བྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ན་མ་བཅོས་པ་འདུས་མ་བྱས་ལ་དོན་དམ་དུ་འཇོག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཐུན་འཇུག་དང་མི་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་མདོའི་དགོངས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གམ་རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་གཞན་དབང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས། གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་ཡོད་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བཅོས་པ་ལ་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་པ་གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀུན་བརྟགས་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དོན། གཞན་དབང་ནི་ཡོད་མེད་མ་དཔྱད་པར་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཡོད་དེ། མ་བརྟགས་ཉམས་དགར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐས་ 1-251a སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཀུན་བརྟགས་ནི་མེད་དེ། དེས་བདེན་པར་བརྟགས་ཙམ་ལས་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དགོངས་སོ། །ཡང་རྣམ་རིག་པ་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དེ། གཞན་དབང་རྫས་གྲུབ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བརྟགས་སུ་འདོད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བཅོས་མ་དང་འདུས་བྱས་པའི་དོན་བྱེད་ཅན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཀུན་བརྟགས་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཞིག་ཡོད་པར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་ལས། ཀུན་བརྟགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ
【現代漢語翻譯】 緣起是依他起，因為名言中被稱為依賴因緣而生起。自性、實相、是理、如是、不變的體性和識等是遍計所執，因為對世俗緣起之法如此妄加執著。空性勝義諦是圓成實，因為在觀待假立的顯現中，如果將虛假的、有為法安立為世俗，那麼就會認為無為法是勝義，這僅僅是以不違背世間共許而解釋經典的密意。識性論者認為，非真實分別或唯識是依他起，所取和能取是遍計所執，依他起和遍計所執的空性是圓成實。這不合理，因為與三自性相違。即使在名言中，除了世間共許的依他起世俗緣起如幻之外，遍計所執和圓成實的體性，有作用的量也無法證知。如果安立依他起具有不變自性的圓成實，那就成了遍計所執，因為不變自性的圓成實適合於非因緣所造作，而對於因緣所造作的依他起來說，自性圓成實僅僅是遍計所執。經典中說沒有遍計所執，有依他起，其含義是：依他起是不考察有無，如幻象般存在，因為未經考察分別，在名言中是存在的。沒有被自他宗派妄加執著，不符合世間俱生共許的遍計所執，因為那只是對它的真實性進行臆測，即使在名言中也不成立。還有，識性論者說依他起在實體上是成立的，遍計所執在意義上是不存在的，但在名言中是存在的，這也是不合理的，因為依他起在實體上成立之前已經被駁斥了，並且被認為是遍計所執的能取和所取二者，並不是依他起的體性之外存在的，因為在名言中，它們被稱為是存在的緣起、虛假的、有為法和具有作用的事物。你們所認為的遍計所執，如果普遍認為它具有非虛假的自性，那麼即使在名言中也是不成立的。此外，經典中說，遍計所執是無自性，依他起是生起的無自性，圓成實是勝義。 緣起是依他起，因為名言中被稱為依賴因緣而生起。自性、實相、是理、如是、不變的體性和識等是遍計所執，因為對世俗緣起之法如此妄加執著。空性勝義諦是圓成實，因為在觀待假立的顯現中，如果將虛假的、有為法安立為世俗，那麼就會認為無為法是勝義，這僅僅是以不違背世間共許而解釋經典的密意。識性論者認為，非真實分別或唯識是依他起，所取和能取是遍計所執，依他起和遍計所執的空性是圓成實。這不合理，因為與三自性相違。即使在名言中，除了世間共許的依他起世俗緣起如幻之外，遍計所執和圓成實的體性，有作用的量也無法證知。如果安立依他起具有不變自性的圓成實，那就成了遍計所執，因為不變自性的圓成實適合於非因緣所造作，而對於因緣所造作的依他起來說，自性圓成實僅僅是遍計所執。經典中說沒有遍計所執，有依他起，其含義是：依他起是不考察有無，如幻象般存在，因為未經考察分別，在名言中是存在的。沒有被自他宗派妄加執著，不符合世間俱生共許的遍計所執，因為那只是對它的真實性進行臆測，即使在名言中也不成立。還有，識性論者說依他起在實體上是成立的，遍計所執在意義上是不存在的，但在名言中是存在的，這也是不合理的，因為依他起在實體上成立之前已經被駁斥了，並且被認為是遍計所執的能取和所取二者，並不是依他起的體性之外存在的，因為在名言中，它們被稱為是存在的緣起、虛假的、有為法和具有作用的事物。你們所認為的遍計所執，如果普遍認為它具有非虛假的自性，那麼即使在名言中也是不成立的。此外，經典中說，遍計所執是無自性，依他起是生起的無自性，圓成實是勝義。
【English Translation】 Dependent arising is other-powered (gzhan dbang), because in terminology it is known to arise in dependence on causes and conditions. Entities and consciousness, etc., which are nature, reality, the way things are, suchness, and the unconditioned essence, are thoroughly imputed (kun brtags), because they are imputed in that way to the phenomena of conventional dependent arising. Emptiness, the ultimate truth, is thoroughly established (yongs grub), because in the appearance of relative imputation, if the artificial, compounded is established as conventional, then the uncompounded is seen as ultimate. This is said to be the intention of the sutras, merely not contradicting the common agreement of the world. The Mind-Only school says that unreal imagination or mere consciousness is other-powered; the apprehended and the apprehender are thoroughly imputed; and the emptiness of other-powered and thoroughly imputed is thoroughly established. This is not reasonable, because it contradicts the three natures. Even in terminology, apart from the other-powered conventional dependent arising, which is like an illusion known to the world, the nature of the thoroughly imputed and the thoroughly established cannot be perceived by valid cognition that has a function. If it is posited that the other-powered has a thoroughly established nature that is unchanging, then it becomes thoroughly imputed, because the thoroughly established nature that is unchanging is suitable for that which is not created by causes and conditions, but for the other-powered, which is created by causes and conditions, the thoroughly established nature is merely thoroughly imputed. The meaning of the sutras saying that there is no thoroughly imputed and that there is other-powered is that the other-powered exists like an illusion of dependent arising without examining whether it exists or not, because it exists in terminology without being examined and analyzed. There is no thoroughly imputed that is imputed by the tenets of oneself and others and that does not accord with the innate agreement of the world, because it is merely speculated to be true, and it is not even established in terminology. Furthermore, it is not reasonable for the Mind-Only school to say that the other-powered is established as a substance and that the thoroughly imputed does not exist in reality but exists in terminology, because the other-powered being established as a substance has already been refuted, and the apprehended and the apprehender, which are considered to be thoroughly imputed, are not other than the nature of the other-powered, because in terminology they are known to be existent dependent arising, artificial, compounded, and functional. If you universally impute that the thoroughly imputed that you posit has a nature that is not artificial, then it is not even established in terminology. Furthermore, the sutras say that the thoroughly imputed is without the nature of inherent existence, the other-powered is without the nature of arising, and the thoroughly established is ultimate. Dependent arising is other-powered (gzhan dbang), because in terminology it is known to arise in dependence on causes and conditions. Entities and consciousness, etc., which are nature, reality, the way things are, suchness, and the unconditioned essence, are thoroughly imputed (kun brtags), because they are imputed in that way to the phenomena of conventional dependent arising. Emptiness, the ultimate truth, is thoroughly established (yongs grub), because in the appearance of relative imputation, if the artificial, compounded is established as conventional, then the uncompounded is seen as ultimate. This is said to be the intention of the sutras, merely not contradicting the common agreement of the world. The Mind-Only school says that unreal imagination or mere consciousness is other-powered; the apprehended and the apprehender are thoroughly imputed; and the emptiness of other-powered and thoroughly imputed is thoroughly established. This is not reasonable, because it contradicts the three natures. Even in terminology, apart from the other-powered conventional dependent arising, which is like an illusion known to the world, the nature of the thoroughly imputed and the thoroughly established cannot be perceived by valid cognition that has a function. If it is posited that the other-powered has a thoroughly established nature that is unchanging, then it becomes thoroughly imputed, because the thoroughly established nature that is unchanging is suitable for that which is not created by causes and conditions, but for the other-powered, which is created by causes and conditions, the thoroughly established nature is merely thoroughly imputed. The meaning of the sutras saying that there is no thoroughly imputed and that there is other-powered is that the other-powered exists like an illusion of dependent arising without examining whether it exists or not, because it exists in terminology without being examined and analyzed. There is no thoroughly imputed that is imputed by the tenets of oneself and others and that does not accord with the innate agreement of the world, because it is merely speculated to be true, and it is not even established in terminology. Furthermore, it is not reasonable for the Mind-Only school to say that the other-powered is established as a substance and that the thoroughly imputed does not exist in reality but exists in terminology, because the other-powered being established as a substance has already been refuted, and the apprehended and the apprehender, which are considered to be thoroughly imputed, are not other than the nature of the other-powered, because in terminology they are known to be existent dependent arising, artificial, compounded, and functional. If you universally impute that the thoroughly imputed that you posit has a nature that is not artificial, then it is not even established in terminology. Furthermore, the sutras say that the thoroughly imputed is without the nature of inherent existence, the other-powered is without the nature of arising, and the thoroughly established is ultimate.
འི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དབུ་མ་པས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་འཐད་དེ། ཀུན་བརྟགས་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའང་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་གྲུབ་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡང་མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་ལ། དཔྱད་ན་དོན་དམ་པ་ནི་བསླུ་བ་དང་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ 1-251b ཀས་དབེན་ན་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པ་ལྟར་ན་གཞན་དབང་ལ་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། 破由兩者皆生 གསུམ་པ་ལ། དགག་པའི་རིགས་པ་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བ། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། ། 說所破理 དང་པོ་ནི། གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དང་དབྱིག་གུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་སྐུད་པ་དང་། ཆུ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་ལས་བུམ་པ་འབྱུང་བ་ན་འཇིམ་པ་དང་བུམ་པ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫ་མཁན་དང་འཁོར་ལོ་སོགས་བུམ་པ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་སྲོག་སྲོག་མིན་སོགས་ཚིག་གི་དོན་དགུར་གནས་པ་ལས། བྱམས་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་ནི་རྐང་པ་དང་ལྡན་པས་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བར་རྒྱུ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་ཕ་མ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དང་ཟག་པ་སོགས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་གནོད་དེ། བདག་དང་གཞན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། ། 結尾 བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ལ་བརྟེན་ 1-252a ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༼གསུམ་པ་ནི།༽ གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་མིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུའང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 關於『無自性』的說法，中觀宗（དབུ་མ་པ）認為的三自性（ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་）的觀點非常合理：遍計所執（ཀུན་བརྟགས་）如兔角般，在名言上也無法通過量（ཚད་མ）成立；依他起（གཞན་དབང་）如幻術般，不是由自身產生的，而是依賴於因緣；圓成實（ཡོངས་གྲུབ་）在名言上也是空性（སྟོང་པ་ཉིད་）的自性，因此也是無自性，並且由於不欺騙，所以在勝義諦（དོན་དམ་པ）上也是成立的。『在勝義諦上成立，因此不欺騙』，這只是未經觀察的世俗諦（ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་）的觀點。如果進行觀察，勝義諦是遠離欺騙與不欺騙二者的，那麼它又如何成立呢？按照唯識宗（རྣམ་རིག་པ་）的觀點，依他起也不會變成無自性，因為它在勝義諦上是被承認為產生的。 破由兩者皆生 第三部分：解釋破斥的理證，總結，以及展示其他的反駁方式。 說所破理 第一部分：裸體外道（གཅེར་བུ་པ་）說，外在和內在的事物都是從自和他兩者產生的。例如，陶土、泥團、輪子、繩子、水和陶工等產生瓶子，因為陶土和瓶子不是他者，而陶工和輪子等與瓶子是他者。同樣，內在的事物也是從自和他兩者產生的。事物存在於生命（སྲོག་）、非生命（སྲོག་མིན་）等九種意義中。慈愛者（བྱམས་པ་）在前世也是生命的自性，因此會取捨這一生的生命。生命具有足，因此通過行走而成為其他天神等眾生的原因。慈愛者也從父母、法（ཆོས་）、非法（ཆོས་མིན་）、煩惱（ཟག་པ་）等他者產生。因此，駁斥自生和他生對我們沒有損害，因為我們沒有承認僅僅從自或他產生。 結尾 從自和他兩者產生也不是理性的，因為之前對兩者所說的過失都會降臨到這種觀點上。例如，『如果它從那產生，沒有任何功德』等等。並且，『如果依賴於他者而產生另一個他者，那麼從火焰中也會產生濃厚的黑暗』等等過失已經說過了。 第三部分：從兩者產生，這既不是世俗諦所承認的產生，也不是勝義諦所承認的產生，因為在二諦中，從自和他產生都是不成立的。
【English Translation】 Regarding the statement of 'no self-nature,' the Madhyamaka (དབུ་མ་པ) school considers the three self-natures (ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་) to be very reasonable: the completely imputed (ཀུན་བརྟགས་) is like a rabbit's horn, not established even in conventional terms through valid cognition (ཚད་མ); the dependent arising (གཞན་དབང་) is like an illusion, not produced by its own nature but dependent on causes and conditions; the thoroughly established (ཡོངས་གྲུབ་) is the nature of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་) even in conventional terms, therefore it is also without self-nature, and because it is not deceptive, it is also established in ultimate truth (དོན་དམ་པ). 'Established in ultimate truth, therefore not deceptive,' this is merely a view of unexamined conventional truth (ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཇོག་). If examined, ultimate truth is devoid of both deception and non-deception, so how can it be established? According to the Yogacara (རྣམ་རིག་པ་) school, dependent arising will also not become without self-nature, because it is acknowledged to be produced in ultimate truth. Refutation of production from both Third part: Explaining the reasoning of refutation, concluding, and showing other ways of refutation. Explaining what is to be refuted First part: The Naked Ascetics (གཅེར་བུ་པ་) say that external and internal things are produced from both self and other. For example, clay, lumps of clay, wheels, ropes, water, and potters produce pots, because clay and pots are not other, and potters and wheels are other than pots. Similarly, internal things are also produced from both self and other. Things exist in nine meanings such as life (སྲོག་) and non-life (སྲོག་མིན་). The loving one (བྱམས་པ་) is also the nature of life in previous lives, so they take and abandon this life. Life has feet, so it is considered to be the cause of other beings such as gods through walking. The loving one is also produced from others such as parents, Dharma (ཆོས་), non-Dharma (ཆོས་མིན་), and defilements (ཟག་པ་). Therefore, refuting self-production and other-production does not harm us, because we have not acknowledged that they are produced only from self or other. Ending Production from both self and other is also not rational, because the faults that have been said about both sides fall upon this view. For example, 'If it arises from that, there is no merit' and so on. And, 'If another arises dependent on another, then thick darkness will arise from flames' and other faults have been stated. Third part: Production from both is not considered to be produced even in worldly convention, nor is it considered to be produced in reality, because production from self and other is not established in either of the two truths.
་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་བདག་གཞན་རེ་རེ་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཏིལ་གཅིག་གིས་འབྲུ་མར་འབྱིན་པ་ན་མང་པོས་ཀྱང་འབྱིན་ལ། བྱེ་མ་རེ་རེ་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་མང་པོས་ཀྱང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破無因生廣說 བཞི་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་དགག་པ་དང་། སེམས་པ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དགག་པ་གཉིས། 破說自性宗 དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་དགག །དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་འཐད་པས་དགག་པ་གཉིས། 二諦皆破 དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་ན་བདག་གཞན་ནམ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཆུག་ནའང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་པདྨའི་ཆུ་བ་དང་འདབ་མ་དག་གི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་དག་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གི་བྱེད་པོ་མེད་ཀྱང་དེར་འབྱུང་བ་དང་རྨ་བྱ་དང་མཐིང་རིལ་ལ་སོགས་པ་ལའང་འགའ་ཞིག་གིས་བཟུང་ནས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོགས་འགོད་པའི་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ཚེ་འབྲས་བུ་མཐའ་ 1-252b དག་དུས་རྟག་ཏུ་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་པ་ན་སའི་ཤིང་དེ་ཤིང་ཐོག་གི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཨ་མྲ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཨ་མྲ་སོགས་སྨིན་པ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ཡང་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྨ་བྱ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འགྲོ་ཀུན་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་དོ་ཞེས་ཞེན་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཡིས་འབྲུ་དང་ཤིང་བལ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཆེད་དུ་ས་བོན་ལ་སོགས་ནི་ངལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་དག་གི་སྒོ་ནས་སྡུད་ཅིང་འབད་པར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 破非所緣 གཉིས་པ་ནི། ཡང་འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་ཨུཏྤ་ལ་ཡི་དྲི་མདོག་ཇི་བཞིན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་གཟུང་དུ་མེད་ཉིད་ན་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་རྒྱུ་ཡིས་སྟོང་པར་གྱུར་ན་སྟེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་སྟེ། ཤིན་ཏུ་ཆེས་བཀྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་པ་སོ་སོའི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 爲了斷除這種說法，（事物）不可能從兩者（自和他）中產生，因為無論是從自還是從他，產生都是不可能成立的。例如，一粒芝麻可以榨出油，多粒芝麻也能榨出油；但一粒沙子沒有能力榨油，多粒沙子也沒有能力榨油。 破無因生廣說 第四部分：駁斥自性論者和駁斥心識由物質產生的觀點。 破說自性宗 第一部分：在二諦層面都進行駁斥。通過駁斥無所緣的觀點來進行駁斥。 二諦皆破 第一點：自性論者會說：『如果事物從因產生，那麼就會陷入自生、他生或二俱生的過失。但這對我們沒有影響，因為我們不承認事物是從因產生的。』他們認為，內外的事物都是自性產生的。例如，蓮花的莖和花瓣的粗糙和柔軟，不需要任何造作者就能自然產生。孔雀和青頸鳥等，也沒有誰去安排它們的顏色和形狀，而是自性產生的。 如果內外的一切事物都被認為是無因而生，那麼一切果都將隨時從任何因或非因中產生。就像巴那薩樹（一種樹名）可以從不是果實的因中產生一樣，芒果等也可以從非因中產生，因為它們在無因方面是相同的。同樣，芒果等成熟需要依賴時間，那麼它們也將隨時存在，因為它們不依賴時間。同樣，孔雀的羽毛不是烏鴉羽毛的因，那麼烏鴉也應該有孔雀的羽毛。 因此，如果一切眾生在任何時間、任何地點都能產生，那也是不可能的。如果堅持認為可以，那就不僅與理相悖，也與現實相悖。如果事物是無因而生，那麼世人就不會爲了獲得穀物、棉花等果實，而歷經千辛萬苦去收集和種植種子等了。 破非所緣 第二點：世間萬物，就像虛空中不存在的蓮花的顏色一樣，如果不能被具有各自所緣的意識所認知，那就是不存在的。如果眾生是無因而生的，那麼就是因為這個原因（不存在）。要知道這個世界是從因產生的，這個極其顯赫的世界是各個世人的所緣。
【English Translation】 To refute this, it is impossible for (things) to arise from both (self and other), because arising is impossible to establish from either self or other alone. For example, one sesame seed can produce oil, and many sesame seeds can also produce oil; but one grain of sand has no ability to produce oil, and neither do many grains of sand. Extensive Explanation of Refuting Uncaused Arising The fourth part: refuting those who assert self-nature and refuting the view that consciousness arises from matter. Refuting the Theory of Self-Nature The first part: refuting on both levels of the two truths. Refuting by refuting the argument of having no object of focus. Refuting Both Truths The first point: Those who assert self-nature say, 'If things arise from causes, then they will fall into the fault of arising from self, other, or both. But this does not affect us, because we do not accept that things arise from causes.' They believe that inner and outer things arise from self-nature. For example, the roughness and softness of the stems and petals of a lotus do not require any creator to arise naturally. Peacocks and blue-necked birds, etc., also have no one arranging their colors and shapes, but arise from self-nature. If all inner and outer things are considered to arise without cause, then all results will always arise from any cause or non-cause. Just as the Panasa tree (a type of tree) can arise from a cause that is not a fruit, mangoes, etc., can also arise from a non-cause, because they are the same in terms of being without cause. Similarly, the ripening of mangoes, etc., depends on the distinction of time, but they will also always exist, because they do not depend on time. Similarly, just as the feathers of a peacock are not the cause of the feathers of a crow, crows should also have the feathers of a peacock. Therefore, if all beings can arise at any time and in any place, that is also impossible. If you insist that it is possible, it is not only contrary to reason but also contrary to reality. If things arise without cause, then people would not go to great lengths to collect and plant seeds, etc., in order to obtain fruits such as grains and cotton. Refuting Non-Object of Focus The second point: The world, like the color of a lotus in the sky that does not exist, if it cannot be perceived by the consciousness that has its own object of focus, then it does not exist. If beings are born without cause, then it is for this reason (that they do not exist). Know that this world arises from causes, this extremely glorious world is the object of focus for each individual in the world.
ལ་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའང་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་རང་གི་བློ་ཡུལ་ལས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ན་སྔོན་པོ་ལས་སྐྱེའི། དེ་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 破識大種所成 གཉིས་པ་ལ། འདི་ལའང་རྨོངས་ན་ཕ་རོལ་རྟོགས་པར་འགལ། ཕ་རོལ་མེད་ 1-253a རྟོག་ལོག་པར་ལྟ་བར་བསྟན་པ་གཉིས། 對此不解便違證彼岸 དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ན་རེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་མཐོང་བཞིན་བསྙོན་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་པའི་སྐྱོན་དུའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདིར་མཐོང་གང་ནི་ཡོད་དོ། །དངོས་པོ་འདི་དག་གི་རྒྱུ་ནི་འབྱུང་བ་བཞིའོ། །དེ་དག་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་པདྨ་དང་བལ་པོ་སེའུ་དང་རྨ་བྱ་དང་བྱ་གག་གི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སོགས་མཐོང་བ་བཞིན་བློའི་དངོས་པོ་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དེའང་འབྱུང་བཞི་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཆན་དང་ཕབས་སོགས་ཕྲད་པའི་ཁྱད་པར་སྨིན་པ་ལས། སྲོག་ཆགས་མྱོས་པའི་ནུས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ཁུ་ཁྲག་གི་ནུར་ནུར་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨིན་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་ལ། བློས་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་འབྲས་འདི་དང་ཕྱི་མར་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཛེས་མ་ལེགས་པར་སྤྱོད་ཅིང་ཟ་བར་གྱིས། །ལུས་མཆོག་འདས་གང་དེ་ཁྱོད་ལ་མི་འབྱུང་། །ལུས་འདི་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། །འཇིག་གམ་སོང་བ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རང་གི་བུ་མོས་ཕ་རོལ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས་དེ་ལ་བགྲོད་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་སྨྲས་སོ། །དེ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་རོལ་མེད་པ་དེ་འཐད་པ་ཅིས་ཤེས་ཞེས་པ་ལ་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེའོ། །མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་གང་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་གྲང་། མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན། འཇིག་ 1-253b རྟེན་ཕ་རོལ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དངོས་པོར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཡང་མེད་པས་འབྲེལ་ཟླ་མེད་ན་འབྲེལ་པོ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འབྱུང་བ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དངོས་པོར་མེད་པ་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མངོན་སུམ་མིན་པ་དེ་མངོན་སུ
【現代漢語翻譯】 因此，執持者也同樣如此，反駁者也如從自己的心識領域中產生一樣。 如果有人說：『這個比喻不成立。』 答：成立。因為當你的心中生起藍色的顯現時，是從藍色產生的；如果沒有藍色，就不會產生，這是顯而易見的。 由破識大種所成 第二部分：如果對此不理解，就會妨礙對彼岸的理解。分為兩種：一是顯示沒有彼岸；二是顯示錯誤地看待。 第一部分：主張諸要素為因的人說：『心和心所是從諸要素的因中產生的，明明看見卻不能否認，因為這是顯而易見的，而且也會陷入言說的過失。』 『在此因果的事物中，有什麼是可見的呢？這些事物的因是四大要素。從這些要素成熟的差別中，就像蓮花、棉花、蘋果、孔雀和烏鴉的顏色和形狀等可見一樣，心識的事物，即能完全決斷對境者，也是從四大要素產生的。』 『例如，酒和藥等混合成熟的差別，會產生使眾生迷醉的能力一樣，精血等凝結成熟的差別，會產生心識，心識能完全決斷事物。』 『因此，這個世界只是從諸要素的因中產生的，善與不善的業果在此世和來世產生是不可能的。』 『美人啊，好好享受和吃喝吧！你不會再有這樣的好身體了。這個身體只是一個組合，一旦壞滅或消失，就無法挽回了。』 這是他的女兒爲了讓他確信沒有來世，併爲了讓他走上這條路而說的。 對此可以這樣問：『你憑什麼知道沒有來世是合理的呢？』 回答說：『因為沒有前世和後世，如果有的話，就應該是現量的，但它不是現量。』 不是現量本身就是現量嗎？或者從什麼知道不是現量的呢？ 如果說是現量，那麼，沒有來世這件事，作為所立宗，應是現量。因為沒有顯現出來世，所以是現量。 如果承認，那麼，不存在的事物對你來說也應是實有，因為是現量，就像實有事物一樣。 如果承認，那麼，實有事物也應是不存在的。因為沒有任何事物說『事物不存在』，如果沒有關聯，關聯者就無法成立。 如果承認，那麼，諸要素是實有，而來世不存在，這應是不合理的，因為實有和不存在的事物是不存在的。 如果不是現量，那麼，如何知道不是現量呢？
【English Translation】 Therefore, the holder is also the same, and the opponent is like arising from his own mind realm. If someone says, 'This analogy is not established.' Answer: It is established. Because when the appearance of blue arises in your mind, it arises from blue; without blue, it will not arise, which is obvious. Formed by the Great Elements of Consciousness Disintegration Second part: If one does not understand this, it will hinder the understanding of the other shore. It is divided into two: one is to show that there is no other shore; the other is to show that one views it wrongly. First part: Those who claim that the elements are the cause say: 'Mind and mental factors arise from the cause of the elements, and one cannot deny what is clearly seen, because it is obvious, and it would also lead to the fault of speech.' 'In this causal thing, what is visible? The cause of these things is the four great elements. From the difference in the ripening of these elements, just as the colors and shapes of lotuses, cotton, apples, peacocks, and crows are visible, the thing of consciousness, which is the one who completely decides the object, also arises from the four great elements.' 'For example, just as the difference in the ripening of the mixture of alcohol and medicine produces the ability to intoxicate beings, the difference in the ripening of the coagulation of semen and blood produces consciousness, and consciousness can completely decide things.' 'Therefore, this world arises only from the cause of the elements, and it is impossible for the results of good and bad karma to arise in this life and the next.' 'Beautiful woman, enjoy and eat well! You will not have such a good body again. This body is just a combination, and once it is destroyed or gone, it cannot be recovered.' This is what his daughter said to make him believe that there is no afterlife, and to lead him on this path. To this, one can ask: 'How do you know that there is no afterlife is reasonable?' The answer is: 'Because there is no previous and next life, if there were, it should be directly perceived, but it is not directly perceived.' Is not being directly perceived itself directly perceived? Or from what do you know that it is not directly perceived? If you say it is directly perceived, then the fact that there is no other world, as the subject to be proven, should be directly perceived. Because the other world is not manifested, it is directly perceived. If you admit it, then something that does not exist should also be real to you, because it is directly perceived, just like real things. If you admit it, then real things should also be non-existent. Because there is no such thing as saying 'things do not exist', if there is no connection, the connector cannot be established. If you admit it, then the elements being real and the other world being non-existent should be unreasonable, because real and non-existent things do not exist. If it is not directly perceived, then how do you know that it is not directly perceived?
མ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ལས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བློས་མ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན་གང་གིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ཚེ་འདིའི་བདེ་སྡུག་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་ལྟར་མི་འཐད་པས་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་ཅེས་པ་དང་། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ལ་སྐུར་འདེབས་བྱེད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་འདིའི་ལམ་ནས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མིག་ཅན་ལ་ནམ་མཁར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཟླ་གཉིས་སྣང་བ་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་ 1-254a པ་སྣང་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་གང་ཞིག་གིས་ནི་རྒྱང་འཕེན་ཁྱོད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ས་སོགས་དེ་དག་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ན་སྟེ། ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ས་རྡོ་སོགས་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་སོགས་འབྱུང་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་འཕེན་གང་ལ་འབྱུང་བས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ་ཞེས་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་མཐུག་པོའི་དབང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་འཇིག་རྟེན་མངོན་སུམ་འདི་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་ལྷའི་མིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལོག་པར་ལྟ་བ་མ་བཏང་བར་ཡང་དག་པར་ལྟ་བ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 說無彼岸之邪分別 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བརྗོད། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། 說極成比量 དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་གྱི་བློས་འབྱུང་བ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དེ་ཞེས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་རྒྱང་འཕེན་བདག་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། ཞེས་ཕྱིན་ལོག་གི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་ཐལ། ཕྱིན་ལོག་དེའི་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་རྟེན་དུ་སྐལ་བ་མཉམ་པར་འདྲ་བ་སྟེ་མཚུངས་པའི་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གང་ཚེ་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་བདེན་མེད་ལ་བདེན་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་ལེ
【現代漢語翻譯】 如果說可以從非母胎所生的徵象來了解，那麼，如何能不通過先入為主的觀念，來推斷沒有來世呢？既然來世不是顯而易見的，那麼，因為沒有任何事物可以證明來世不存在，所以就不能先入為主地認為沒有來世。如果說可以通過推論來證明，那麼，你們通過今生的苦樂等徵象來推斷來世，就像根據狼的足跡來推斷之前的歷史一樣，是不合理的，所以不可能有推論。而且，感官所能感知的範圍就只有那麼大。如果這樣說，那也是不合理的，因為推論可以證明沒有來世。因此，對於那些否定來世等的人，應該通過這種方式來駁斥他們。例如，對於被眼翳所迷惑的人來說，虛空中會出現兩個月亮。同樣，對於他們來說，除了毛髮和蒼蠅等幻象之外，其他事物也都是不存在的。同樣，對於那些認為地等元素是所有內外事物的根源的人來說，你們的意識能夠理解地等元素，但地等元素並不是意識的根源。如果地等元素是意識的根源，那麼外在的泥土石頭等就應該有意識，並且能夠像有意識的生物一樣呼吸。那些被深厚的無明所矇蔽，認為這樣的世界是真實存在的人，又怎麼能夠真正理解來世的細微之處，以及諸神的眼睛所能看到的世界呢？因為不放棄錯誤的觀點，就不可能產生正確的觀點。 第二，陳述為他所知的比量，以及兩個不成立的例子。 陳述極成比量 首先，對於外道認為元素是真實的，並且認為沒有來世這兩種觀點，應該這樣陳述：當否定'沒有來世'時，外道本身就是有法，應該認識到，他們的知性本質是將真實和世俗顛倒來看待的。因此，他們是顛倒的觀點持有者。因為他們與那些具有相同業力，具有相似身體的人一樣，是產生顛倒觀點的基礎。當他們認為地等元素的自性是真實存在的時候...
【English Translation】 If it is said that it can be known from the sign of being born not from a mother's womb, then how can it not be inferred that there is no afterlife through the door of not grasping with preconceived notions? Since the afterlife is not manifest, then because nothing grasps that there is no afterlife, it should not be grasped as non-existent. If it is said that it is not established, because it is grasped by inference, then your inference of the afterlife from signs such as the happiness and suffering of this life is like the history before the wolf's tracks, which is not reasonable, so inference is impossible. And, as much as the scope of sensory perception is, that is all there is. If that is said, then it is not reasonable, because inference establishes that there is no afterlife. Therefore, for those who deny the afterlife, etc., refutations should be stated through this path of refutation. For example, when a person with eyes obscured by cataracts sees two moons that are not in the sky, then just as other appearances such as hair and flies are also non-existent, so too, for those who believe that the elements such as earth are the source of all external and internal things, whatever of the nature of earth, etc., becomes the object of your mind, but those earths, etc., are not of the nature of the cause of consciousness. If they were, then external earth, stones, etc., would have consciousness, and along with that, breathing in and out would occur. Those who, due to the power of the thick darkness of mind, say that such a manifest world exists, how can they truly understand the extremely subtle afterlife, which becomes the object of the divine eye? Because without abandoning wrong views, it is impossible for right views to arise. Second, stating the inference known to others, and two examples of non-establishment. Stating the extremely established inference First, for the two views of the tirthikas (non-Buddhists) who believe that the elements are true and that there is no afterlife, it should be stated thus: When negating 'there is no afterlife,' the tirthika himself is the subject of the proposition. It should be recognized that the nature of their intellect is to view the real and the conventional as inverted. Therefore, they are holders of inverted views. Because they are similar to those who have the same karma, having the same body, they are the basis for generating inverted views. When they assert that the nature of the elements such as earth is truly existent...
ན་པ་དེའི་ཚེ་ལོག་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ 1-254b པའི་ལུས་དང་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། ། 喻不成 གཉིས་པ་ནི། །ས་སོགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་བདེན་ལྟ་མ་ལྡོག་པའམ་ཐེ་ཚོམ་མ་སྐྱེས་པར་འབྱུང་བ་བདེན་ལྟའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་པའི་ལུས་དང་ལྡན་པའི་དཔེ་མ་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ལ་བདེན་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་མཐུན་དཔེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གོང་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གཞན་ལས་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་ནི་བཀག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པར་མ་བཤད་པའི་འབྱུང་བ་འདི་དག་ལ་བདག་གི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདེན་པར་སྤྱིར་བཀག་པས་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གི་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། ས་དང་། རྡུལ་དང་། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སྟེ་མདོར་ན་རྒྱང་འཕེན་ནས་རྣམ་རིག་པའི་བར་རང་རང་གིས་རྟོག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་པོ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་ཉིད་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནས་སྐབས་འགར་ཡང་མ་དཔྱད་པ་ན་བདེན་ 1-255a གཉིས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དཔྱད་ན་རང་ཚིག་འགལ་བའི་མི་འདོད་པ་འགར་ཡང་ཐོབ་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པའི་ཕྱོགས་དང་མེད་པ་བཀག་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པས་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པ་བསལ་བར་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོས་ལོག་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཁོ་བོས་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ལོག་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་གཞན་རྟོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤ
【現代漢語翻譯】 當彼時，如同具有邪見之相的所依之身。 譬喻不成 第二，如果有人問：『對於地等諸要素，不顛倒地視為真實，或者不生起懷疑，具有視為真實的相的所依之身，這樣的例子無法成立嗎？』答：不需要成立要素的真實性和無生之相似例子。因為我們已經說過，這些要素並非如其所是地具有真實的自性。因為如前所述，一切事物從自、他、二者以及無因而生，這些共同的觀點都已被遮止。對於這些未曾宣說為無自性的要素，普遍遮止了我的生等是真實的，因此即使是稍微執著于真實之處也沒有，所以例子成立。同樣，誹謗一切智者，以及主張事物存在、不存在、自在天、地、微塵、自性、本體為因者，總之，從順世外道到唯識宗，各自以自己的分別念而顛倒執著。應當了知如此結合者是具有顛倒見者，如下所說：當阻止圓滿正等覺之時，自身應被理解為以顛倒的方式看待所知之自性。因為他是以那種見解之相的相同所依之身。如同當承認要素的自性存在之時一樣。』因此，想要遮止一切有無之見。 因此，我們即使在任何情況下，如果未作觀察，也不會有與二諦之名聲相違背的情況，如果觀察，也不會有自語相違的任何不悅之處。因為如果進入世間的名言，就按照名聲來表達，如果思考實相，因為遮止了有，所以沒有采納無的方面，遮止了無，所以沒有采納有的方面，因此從一切諍論中解脫。因此，智者應當通過此偈頌，確定地消除內外所有宗派的分別念，因為遮止了一切分別念之網，所以想要明顯地成立勝義智慧。如果有人問：『你這樣說，會有過失。』答：不是的。因為我說的是以邪見來成立，所以沒有例子。不僅如此，因為我在任何情況下，都已證悟到事物的實相是遠離顛倒的。如經所說：『當世間以其他方式理解，執著于有的時候，我……』
【English Translation】 At that time, it is like having a body that is the basis of similar forms of wrong views. The metaphor is not established. Secondly, if someone asks: 'Regarding the elements such as earth, without reversing the view of truth or without giving rise to doubt, possessing a body that is the basis of similar forms of the view of truth, can such an example not be established?' The answer is: There is no need to establish a similar example of the truth and non-arising of the elements. Because we have already said that these elements do not inherently possess a true nature as they are. Because, as mentioned above, all things arising from self, other, both, and without cause, these common views have already been refuted. For these elements that have not been declared to be without inherent existence, the general refutation of the truth of my birth, etc., means that there is not even a slight basis for clinging to truth, so the example is established. Similarly, those who slander the all-knowing one, and those who claim that things exist, do not exist, the Lord, earth, dust, nature, and essence are the cause, in short, from the Charvakas to the Mind-Only school, each has perverted their own conceptions. It should be understood that such a combiner is one who holds perverted views, as it is said: 'When preventing the perfect Buddha, one should understand oneself as perceiving the nature of knowable things in a perverted way. Because he is the same basis of that view. Just as when one acknowledges the existence of the nature of the elements.' Therefore, the intention is to refute all views of existence and non-existence. Therefore, we do not encounter any undesirable situations where, even momentarily, there is a contradiction with the reputation of the two truths if we do not investigate, or where there is a contradiction in our own words if we do investigate. Because if we engage in worldly conventions, we speak according to reputation, and if we contemplate reality, we do not adopt the side of existence by negating existence, nor do we adopt the side of non-existence by negating non-existence, thus we are liberated from all disputes. Therefore, the wise should certainly eliminate all the conceptions of inner and outer logicians through this verse, because by refuting all the nets of conception, we intend to manifestly establish ultimate wisdom. If you say, 'There is a fault in that,' the answer is, 'No, because I am establishing it with wrong views, so there is no example.' Moreover, because I have realized that the reality of things is free from perversion in all circumstances. As it is said: 'When the world understands otherwise and clings to existence, I...'
ེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །བདག་གི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་གི་ཚེ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཅེས་སོགས་ཀྱང་རིགས་བསྒྲེས་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་འཇུག་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཐའ་བཞི་གང་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་ཞེས་མི་དཔྱོད་པར་ 1-255b འཁྲུལ་ངོའི་རྒྱུ་འབྲས་གྲགས་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས། འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ལེགས་ཉེས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་དང་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་འགོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མེད་དུའང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་མེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་དག་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་འཚོལ་བ་ན་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་ལ། དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་སོ་སོའི་ཤེས་ངོ་ན་བདེན་གཉིས་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཏེ་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་རིགས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འགལ་བར་བརྩད་དུ་མེད་པས། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གང་དམ་བཅས་པ་དེ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 故此說諸法無自性 གསུམ་པ་ནི། །དེས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་སྲིད་ན་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ནའང་མཐའ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གཏོགས་མཐའ་ལྔ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། 1-256a 遮違現前 དང་པོ་ལ། གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་མི་མཁས་པས་མཐོང་བའི་ཚུལ་དང་། མཁས་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཚུལ་གཉིས། 愚癡無智之故即見 དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་མཐོང་བའི་འགལ་སྤང་གཉིས། 遮見有為違 དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ཤིང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས་མ་བཟུང་ན་ཡང་ཡང་དུ་མདུན་ན་སྣང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་རྣམས་མཐོང་བ་ནི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་མངོན་ཞེན་ཅན་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དག་ཏུ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，對於認識之自性，殊勝之義應于見地中證悟。因為我與見地之相，具有相同的所依之身。何時承諾證悟無我，即如彼時。』以及『此乃證悟一切智者存在之時，我。』等等，也應類比而述說。那麼，如果對因禁止四邊生，那麼其果也將從無因而生嗎？我們進入因果之範疇時，並不探究因果之生等從四邊中的哪一邊而生，而是追隨錯覺顯現的因果之名相，爲了取捨合意與不合意的善惡之增上生與決定勝及其反面。例如，如同在夢中行善一般。中觀派在遮止一切法具有自性時，也不會遮止世俗中的取捨，因為同樣的理由，他們也不會說一切法完全不存在，並且因為不是完全不存在，所以在這些法中尋找有無之自性時，絲毫也找不到自性。因此，在生者與聖者的錯覺與非錯覺的各自認知中，真俗二諦與緣起的道理，即中觀之善道，在如理如實的安立時，與理則相符，無可爭辯。因此，從彼生與非從彼生，又怎能從其他處觀察呢？既非從二者生，又怎能從無因而有呢？』如此，所立之宗得以極力成立。 因此說諸法無自性。 第三，因此，如果實有之生存在，則只能設想從四邊而生，除此之外別無可能。即使認為是從自在天等而生，也只能是從四邊中的任何一邊而生，不可能從第五邊而生。因此，諸法皆無自性，因為從自、他、二者而生，以及不依賴因而生是不存在的。 第二，分為：遮止與現量相違，以及遮止若無自性則世俗中也不應存在的爭論兩部分。 遮違現前 第一部分分為：愚癡者因無明所見之相，以及智者所不見之相兩部分。 愚癡無智之故即見 第一部分分為：遮止見有為與見無為的相違兩部分。 遮見有為違 第一，那麼，如果藍色等有為法未生且不成為對境，未被執取，為何又總是顯現在眼前呢？所見之境並非如其自性，而是對具有實執者而言，是顛倒的。
【English Translation】 Therefore, the essence of knowing, the supreme meaning, should be realized in the view. Because I and the aspect of the view have the same basis of the body. When one promises to realize selflessness, it is like that time. 'And 'This is the time to realize that there is an omniscient one, I.' etc., should also be stated by analogy. So, if the four extremes of arising are blocked for the cause, will its result also arise from no cause? When we enter the category of cause and effect, we do not investigate which of the four extremes the arising of cause and effect comes from, but follow the mere names of cause and effect that appear in illusion, in order to adopt and reject the higher realms of good and bad, which are desirable and undesirable, and the definite goodness and their opposites. For example, like acting well in a dream. When the Madhyamikas block all phenomena from having self-nature, they will not block adoption and rejection in the conventional, because for the same reason, they will not say that all phenomena are completely non-existent, and because they are not completely non-existent, when searching for the self-nature of existence and non-existence in those phenomena, they will not find any self-nature at all. Therefore, in the respective cognitions of illusion and non-illusion of beings and noble ones, the two truths and the principle of dependent origination, that is, the good path of the Middle Way, are in accordance with reason and cannot be disputed when properly established. Therefore, from whether it arises from that or not, how can one look from elsewhere? It is not from both, so how can it exist without a cause?' Thus, what has been established is thoroughly proven. Therefore, it is said that all phenomena are without self-nature. Third, therefore, if truly existent arising exists, then it can only be conceived as arising from the four extremes, and there is no other possibility. Even if it is thought to arise from Ishvara (自在天) etc., it can only arise from any one of the four extremes, and it is impossible to arise from the fifth extreme. Therefore, all phenomena are devoid of self-nature, because arising from self, other, both, and arising without relying on a cause do not exist. Second, it is divided into two parts: refuting the contradiction with direct perception, and refuting the argument that if there is no self-nature, then it should not exist in the conventional either. Obstructing the present The first part is divided into two parts: the appearance seen by the ignorant due to delusion, and the appearance not seen by the wise. Because of ignorance and lack of wisdom, one sees The first part is divided into two parts: refuting the contradiction of seeing the existent and seeing the non-existent. Obstructing the contradiction of seeing the existent First, then, if blue etc. existent phenomena are unborn and do not become objects, and are not apprehended, why do they always appear in front of us? What is seen is not as it is in its self-nature, but is inverted for those who have attachment to reality.
ྣང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཆར་སྤྲིན་གྱི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པའི་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་མཐུག་པོས་ནམ་མཁའི་སྔོན་པོ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་གཡོགས་ནས་གནས་པ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡོད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 遮見無為違 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དང་དོན་གཉིས། 遮見無為違喻 དང་པོ་ནི། གཏི་མུག་གི་སྒྲིབ་དབང་གིས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་རག་མོད། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་རབ་རིབ་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ལོག་པར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮見無為違義 གཉིས་པ་ནི། དེ་བདེ་བཞིན་དུ་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་གཏི་མུག་གི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་རང་བཞིན་མ་མཐོང་སྟེ། མི་མཁས་པས་བསོད་ནམས་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འདུས་བྱས་འདི་ལྟ་ཞིག་སྣ་ 1-256b ཚོགས་པ་ཡོད་པར་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། འདི་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། ཞེས་དང་། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། མི་གཡོ་བའི་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་གོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། 智者所不見 གཉིས་པ་ནི། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་འགག་གི་ཚུལ་འདིས་ནི་གཏི་མུག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་འབྱུང་ལ། གཏི་མུག་གི་རྫས་མེད་པར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྫས་དེ་མི་འབྱུང་ཞེས་བྱར་བྱིས་པ་མི་མཁས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་གོར་མ་ཆག་སྟེ། གཉིས་ཀ་གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ལས་འབྱུང་བ་དང་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་བཟང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མས་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་སྟུག་པོ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་མཁས་པ་དག་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དག་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་མ་རིག་པ་སྤོང་ཞིང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 遮無自性則違名言有之爭 གཉིས་པ་ལ། རྩོད་ལན་གཉིས་ཏེ། 破遮無自性則違名言有之爭 དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྟེ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ
【現代漢語翻譯】 因為對於世間人來說，有一種無明（藏文：གཏི་མུག་，梵文天城體：मोह，梵文羅馬擬音：moha，漢語字面意思：愚癡）的厚重黑暗，如同遮蔽虛空自性的烏雲一般，遮蓋了虛空的藍色自性——空性，使之無法被看見。 遮蔽無為之違背 第二部分分為比喻和意義兩方面。 遮蔽無為之違背——比喻 第一方面是：完全依賴於愚癡的遮蔽而無法看見實相，那麼如何顛倒地看見呢？這是通過比喻來展示的：由於無明的力量，將非實相顯現為實相。例如，患有眼翳的人，會錯誤地將本來沒有的東西，如毛髮、雙月、孔雀翎毛、蚊蠅等，執著為真實存在的。 遮蔽無為之違背——意義 第二方面是：同樣地，眾生也因為愚癡的過失而無法看見自性。不智之人積累福德、非福德和不動業，從而以智慧領悟到輪迴的器情世界是如此的豐富多樣。正如經中所說：『此乃無明緣於行』。與無明相關聯的眾生，會積聚福德顯現之行、非福德顯現之行和不動顯現之行。正如經中所說：『無明滅則行滅』，這是世尊所說。 智者所不見 第二方面是：如果這種生滅之理依賴於無自性的愚癡，從而產生無自性的業，並且沒有愚癡的實體就不會產生行的實體，那麼只有愚昧無知的人才會如此認為。因為他們沒有從根本上領悟到二者本無生，而是由於無明的力量而執著于業的產生，以及沒有無明就不會產生業。唯有以證悟空性的賢善智慧之日，才能驅散愚癡的厚重黑暗，從而使智者從輪迴中解脫。因為他們通達了無明緣於行等如幻如夢的緣起，從而捨棄無明，也不會再執取行。 遮無自性則違背名言有之爭論 第二部分分為辯論和回答兩部分。 破斥遮無自性則違背名言有之爭論 第一方面是：色等事物在勝義諦中確實是自性存在的。如果色等事物在勝義諦中不存在，那麼在世俗諦中也如同石女之子一般不應存在。
【English Translation】 Because for worldly people, there is a thick darkness of ignorance (Tibetan: གཏི་མུག་, Sanskrit Devanagari: मोह, Sanskrit Roman transliteration: moha, Chinese literal meaning: ignorance), like a gathering of rain clouds obscuring the nature of space, covering the blue nature of space—emptiness—making it impossible to see. Obstructing the Unconditioned is a Contradiction The second part is divided into two aspects: metaphor and meaning. Obstructing the Unconditioned is a Contradiction—Metaphor The first aspect is: completely dependent on the obscuration of ignorance, one cannot see reality. So how does one see it in a reversed way? This is shown through a metaphor: due to the power of ignorance, what is not reality appears as reality. For example, those with cataracts mistakenly grasp things that do not exist, such as hairs, double moons, peacock feathers, mosquitoes, etc., as truly existing. Obstructing the Unconditioned is a Contradiction—Meaning The second aspect is: similarly, beings also cannot see their own nature due to the fault of ignorance. Unwise people accumulate merit, non-merit, and unwavering karma, thereby understanding with wisdom that the conditioned world of cyclic existence is so rich and diverse. As the sutra says: 'This is because of ignorance, actions arise.' Beings associated with ignorance accumulate meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. As the sutra says: 'When ignorance ceases, actions cease,' this is what the Blessed One said. Not Seen by the Wise The second aspect is: if this principle of arising and ceasing depends on ignorance, which is without self-nature, thereby causing karma without self-nature to arise, and if the substance of action does not arise without the substance of ignorance, then only foolish and ignorant people would think so. Because they have not fundamentally realized that both are unborn from the beginning, but due to the power of ignorance, they cling to the arising of karma, and that without it, karma will not arise. Only the sun of virtuous wisdom that realizes suchness can dispel the thick darkness of ignorance, thereby liberating the wise from cyclic existence. Because they understand that the arising of ignorance and actions is like an illusion, they abandon ignorance and will no longer grasp actions. Contradiction of Denying Self-Nature Violates Conventional Existence The second part is divided into two parts: debate and response. Refuting the Contradiction of Denying Self-Nature Violates Conventional Existence The first aspect is: form and other things are indeed self-existent in ultimate truth. If form and other things do not exist in ultimate truth, then they should not exist in conventional truth either, just like the child of a barren woman.
་གྱི་བུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་རིགས་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ 1-257a ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 遮無自性則違名言有之爭作答 གཉིས་པ་ལ། དཔེ་མ་ངེས་པར་བསྟན། དབུ་མ་པ་ལ་འདིའི་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག །རང་གི་སྡེ་པས་བརྒལ་བར་མི་རིགས་པ་གསུམ། 說喻不定 དང་པོ་ལ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱོད་རང་ཉིད་ལ་མ་ངེས་པ་གཉིས། 翳障不定 དང་པོ་ནི། གང་དག་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བློའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། །སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དེ་དག་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པ་ལས། ཁྱོད་ཅག་གིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་མཐོང་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེས་རེ་ཞིག་རབ་རིབ་ཅན་དེ་དག་ཉིད་ལ་བརྩད་པར་བྱ་བར་འོས་ཏེ། ཕྱི་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་མཐོང་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བ་མིན་པ་ཅི་ཞེས་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་མིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ལ་བརྒལ་བརྟག་ཏུ་བྱ་དགོས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལྟར་གཟིགས་ཤིང་། གང་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་འཆད་དུ་གཞུག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་པ་རང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་མི་བསྒྲུབས་ཏེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བསྒྲིབས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་ཀྱང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣང་ལ། མོ་གཤམ་བུ་མི་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་ 1-257b བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་བྱིས་བློའི་ཡུལ་དུ་གཟུགས་སོགས་འགྱུར་བ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་མི་འགྱུར་བ་འགལ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་མི་སྣང་བ་ལྟར་འཕགས་པས་དེ་ཉིད་གཟིགས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པས་གཟུགས་སོགས་གཟིགས་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཅིས་མི་གཟིགས་པའི་བརྟག་པ་ག་ལ་འཇུག ། 對己不定 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གིས་མ་ངེས་པ་གཉིས། 對己不定應理 དང་པོ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ཕར་འདུག་ཅིག །རེ་ཞིག་འདི་ཁྱོད་ཉིད་ལ་ཆེར་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ར་བ་དང་བཅས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་མིག་འཕྲུལ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སོགས་པས་བྲག་ཆ་དང་སྤྲུལ་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་བཞིན་མཐོང་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་མ
【現代漢語翻譯】 如果像幻覺一樣，所有世俗現象都應變得像幻覺一樣不存在，但事實並非如此，因為它們在世俗層面存在。因此，你提出了一個問題。 遮無自性則違名言有之爭作答 第二，揭示了不確定的例子。這種責難不適用于中觀派。有三個理由說明不應被自己的宗派反駁。 說喻不定 第一，由患有眼翳者造成的不確定性，以及對你自身的不確定性。 翳障不定 首先，那些成為患有眼翳等人的意識對象的事物，如毛髮等，類似於石女之子未出生。你們聲稱看到了不存在的毛髮，但沒有看到石女之子，這應該首先質疑那些患有眼翳的人。為什麼他們看到未出生的事物，卻看不到石女之子？那些因無明的眼翳而使智慧之眼受到影響和遮蔽的人應該受到質疑。我們不應該受到質疑，因為瑜伽士們以這種方式看待事物，那些希望獲得瑜伽士智慧的人應該特別相信這種對法自性的描述。因此，我們基於聖典來解釋事物的無自性，而不是憑藉世俗的意識來斷定事物存在（如顏色等）或不存在（如石女之子），因為無明的眼翳遮蔽了智慧之眼，使他們無法那樣斷定。因此，雖然與未出生相似，但患有眼翳者會看到毛髮等，卻看不到石女之子。同樣，即使在名言上與無自性相似，孩童的意識中會出現顏色等，而不會出現石女之子等，這應該理解為沒有矛盾。就像沒有眼翳的人看不到毛髮一樣，當聖者看到事物時，他們不會看到任何世俗的法，因此他們看到了顏色等，又怎麼會質疑為什麼他們看不到石女之子呢？ 對己不定 第二，通過理證和聖典造成的不確定性。 對己不定應理 首先，停止對患有眼翳者進行質疑。現在應該對你自身進行質疑。如果你們也看到夢境、乾闥婆城（梵文：Gandharva-nagara，गन्धर्वनगर，gandharvanagara，尋香城）及其圍墻、海市蜃樓的水、幻術、影像等，以及懸崖的回聲和化身，即使它們本質上沒有產生，那麼石女之子和實際上存在的事物又有什麼區別呢？
【English Translation】 If, like illusions, all conventional phenomena should become non-existent like illusions, but they are not, because they exist conventionally. Therefore, you raise an objection. Answering the dispute that negating self-nature contradicts conventional existence Second, revealing uncertain examples. This accusation does not apply to the Madhyamikas. There are three reasons why one should not be refuted by one's own school. Uncertain Example First, the uncertainty caused by those with cataracts, and the uncertainty towards yourself. Cataract Uncertainty Firstly, those things that become objects of the minds of those with cataracts, such as hair, etc., are similar to the unborn child of a barren woman. You claim to see non-existent hair, but do not see the child of a barren woman, which should first question those with cataracts. Why do they see unborn things, but not see the child of a barren woman? Those whose minds' eyes are affected and obscured by the cataract of ignorance should be questioned. We should not be questioned, because yogis see things in this way, and those who wish to attain the wisdom of yogis should especially believe in this description of the nature of phenomena. Therefore, we explain the selflessness of things based on scripture, rather than asserting that things exist (such as colors) or do not exist (such as the child of a barren woman) based on worldly consciousness, because the cataract of ignorance obscures the eye of wisdom, preventing them from asserting in that way. Therefore, although similar to being unborn, those with cataracts see hair, etc., but do not see the child of a barren woman. Similarly, even though similar to selflessness in conventional terms, colors, etc., appear in the minds of children, while the child of a barren woman, etc., do not appear, this should be understood as not contradictory. Just as those without cataracts do not see hair, when the noble ones see things, they do not see any conventional dharmas, so they see colors, etc., so how can one question why they do not see the child of a barren woman? Self-Uncertainty Second, the uncertainty caused by reasoning and scripture. Self-Uncertainty Through Reasoning Firstly, stop questioning those with cataracts. Now you yourself should be questioned. If you also see dreams, Gandharva cities (Sanskrit: Gandharva-nagara, गन्धर्वनगर, gandharvanagara, City of the Scent Eaters) and their walls, the water of mirages, illusions, images, etc., as well as echoes from cliffs and emanations, even though they are not produced in essence, then what is the difference between the child of a barren woman and things that actually exist?
ིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་སོགས་མཐོང་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་མཐོང་བ་དེར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡིན་ཅེས་རང་ལ་བརྒལ་བརྟག་བྱས་ཏེ་ཕྱིས་ནས་ངེད་ལའང་བརྒལ་བརྟག་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ཡོད་མེད་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་མི་རིགས་སོ། ། 不違經 གཉིས་པ་ནི། །ཁྱོད་ཀྱིས། གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་བུ་ཇི་བཞིན། །ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ 1-258a ཕྱིར་ནའོ། །ངག་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་མོ་གཤམ་བུ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རྨི་ལམ་སོགས་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་སྣང་རུང་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ལྟར་གཟུགས་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་རང་བཞིན་མེད་མཚུངས་ནི་སྣང་མི་སྣང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། ། 中觀宗對此無過 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་དང་མི་འགལ་བ་གཉིས། 中觀宗對此無過之理 དང་པོ་ནི། དེས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྒལ་བརྟག་བྱ་བའི་སྐབས་མེད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྟེ། དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དང་དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་མ་སྐྱེས་ཏེ། དཔྱད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བློ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་དེ། འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དེ་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པ་དང་། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ལ། བཅོས་མིན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་གང་གིའང་གནས་སྣང་ལ་དཔྱད་ན་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཏགས་སུ་ཟད་ལ་རྟོག་བཏགས་སུ་ཟད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པོ་བློ་རྟོག་པར་ནི་ནམ་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། རྟོག་བཏགས་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བྱེད་པོ་ 1-258b རང་རང་གིས་ནས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་བསྙེངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་པ་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞབས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ
【現代漢語翻譯】 即使在如幻的例子中，夢境等現象可以顯現，而石女之子卻不能顯現。因此，當你自己反思為何你能看到夢境等，而看不到石女之子時，你也會反思我們。因此，說『如果事物沒有自性，就和石女之子一樣』是不合理的。 不違背經文 第二點是：你說『如果諸法在勝義中不存在，那麼在世俗中也應如石女之子一樣』，這並不一定普遍成立。因為色等在勝義中雖然不生起，如同夢境等，但為什麼它們不像石女之子那樣，不成為世人所見的對境呢？ 言語的意義是，在世俗中，幻術的八個例子和石女之子在無自性上是相同的，但夢境等幻術的八個例子可以顯現，而石女之子不能顯現。同樣，色和石女之子在無自性上相同，但顯現與不顯現的差別並不普遍成立。 中觀宗對此沒有過失 第二點：與理和教證不相違背。 中觀宗對此沒有過失的道理 第一點是：因此，中觀宗沒有讓你進行辯駁的機會。因為我們承認色等在世俗中是自性生的，但並非在勝義中遮止生起。如同石女之子，其自性生在勝義中不存在，在世俗中也不存在一樣，色等諸法也不是自性生，無論在世俗還是勝義中都不生起。因為如果進行觀察，它們在二諦中都是遠離戲論的。所謂自性生，是指不依賴於心識，由自己的體性而生。這在二諦中都不存在。如果輪迴、涅槃、束縛、解脫的因果都具有自性和自性，那麼它們就必須是不造作的、不依賴於他者的、不改變的。而不造作等三者，在任何法的存在和顯現中都無法找到。因此，一切法都是分別假立的，既然一切法都是分別假立的，那麼我們絕不認為一切法的作者是心識分別。因為僅僅是分別假立，一切法，人與法的作者，各自都以自性空性而存在。像這樣通達甚深之義，遠離一切怯懦，並向他人展示，我以極大的恭敬頂禮並皈依尊者娘尼瑪熱欽的蓮足。
【English Translation】 Even in illusory examples, dreams and other phenomena can appear, while a barren woman's son cannot. Therefore, when you reflect on why you can see dreams, etc., but not a barren woman's son, you will also reflect on us. Therefore, it is unreasonable to say, 'If things have no inherent nature, they are like a barren woman's son.' Not contradicting the scriptures The second point is: Your statement, 'If all things do not exist in reality, then in convention they should be like a barren woman's son,' is not necessarily universally true. Because forms, etc., although they do not arise in reality, like dreams, etc., why is it that they do not become objects seen by the world, like a barren woman's son? The meaning of the words is that in the world, the eight examples of illusion and the barren woman's son are the same in being without inherent nature, but dreams, etc., the eight examples of illusion, can appear, while the barren woman's son cannot. Similarly, form and the barren woman's son are the same in being without inherent nature, but the difference between appearing and not appearing is not universally true. The Madhyamaka school has no fault in this regard The second point: Not contradictory to reason and scripture. The reason why the Madhyamaka school has no fault in this regard The first point is: Therefore, the Madhyamaka school does not give you the opportunity to argue. Because we acknowledge that forms, etc., arise by their own nature in the conventional truth, but we do not deny their arising in the ultimate truth. Just as the barren woman's son, whose self-nature does not exist in reality, and does not exist in the conventional truth either, so too, these objects of form, etc., do not arise by their own nature in the conventional truth or in reality. Because if examined, they are free from elaboration in both truths. The so-called arising by self-nature means arising by one's own characteristics without depending on the mind. This does not exist in either of the two truths. If the causes and effects of samsara, nirvana, bondage, and liberation all had self-nature and inherent existence, then they would have to be uncreated, independent of others, and unchanging. But these three, uncreatedness, etc., cannot be found in the existence and appearance of any dharma. Therefore, all dharmas are merely conceptual constructs, and since all dharmas are merely conceptual constructs, we never assert that the creator of all dharmas is mental conception. Because it is merely conceptual construction, all dharmas, the creators of persons and dharmas, each exist with emptiness of self-nature. Having understood such a profound meaning, free from all timidity, and showing it to others, I prostrate with great reverence and take refuge in the feet of Jetsun Nyenpa Rechen.
་མཆིའོ། །བྱིན་གྱིས་རློབས་ཤིག །རང་རྒྱུད་པ་དག་སྣང་མྱོང་མཐོང་གསུམ་མི་འགོག་གི། བཏགས་པ་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དེ་དག་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་ན་མཉམ་གཞག་འཁྲུལ་བློར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་མྱོང་གཞན་གྱུར་བསླུ་ཆོས་བཅོས་མ་ཡིན་པས་དམ་པའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མི་སྣང་ན་དེ་རིགས་པས་དགག་ནུས་ཏེ། རིགས་པ་འཐད་ལྡན་དུ་གྲགས་པས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ན་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཅན་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་འཆར་བའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས། སེམས་གཞི་རྩ་བྲལ་བའི་དོན་རྟོགས་པས། །འཁོར་འདས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས། །དགག་སྒྲུབ་བྱ་རྒྱུ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་མི་བདག་གི་ལྟ་བའི་གདེང་ཚད་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གདོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཅེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གདོད་ནས་ཞི་ཞིང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གསུངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞི་བའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ 1-259a དེ་ཞི་བ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཡོད་ན་སྐྱེ་ཡང་དེ་ཡོད་པ་མིན་པས་ཅི་ཞིག་སྐྱེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བས་སྔར་མ་བྱུང་ལས་ཕྱིས་བྱུང་དང་། ཕྱིས་བྱུང་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གདོད་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གོང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཆོས་དེ་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྒོད་ཚང་པས། སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་འདི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རུ་འདུག་པ་ལ། ། བླ་མས་བསྟན་ཀྱང་མ་དགོས་པར། །རྟོགས་སུ་ཐོད་པར་གཤའ་བ་ལ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གདོད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་དང་པོའི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བརྗོད་དོ། །བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་གཞི་རྩ་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་རྒྱུ་འབྲས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྐྱེ་ནི་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 祈請加持！如果自續派說『不遮止顯現、體驗和所見，遮止的是假立』，那麼如果這些顯現在聖者的等持中，等持就會變成錯亂的意識，因為顯現和體驗變成了其他的欺騙性的造作之法，所以與勝義諦相違背。如果不顯現，那麼可以用理證來駁斥，因為理證被認為是合理的，這樣進行論證時，對於瑜伽士會生起無根無基的特殊證悟。尊者竹巴嘉熱巴說：『了悟心無根基之義，輪迴涅槃融為一體，不見有可破可立之事。』這是我不惑的見解。 第二點是，一切法並非在二諦中恒常生起，正如剛才所說的那樣。例如，導師 釋迦牟尼佛在轉法輪時說：『從一開始就寂滅且未曾生起，自性涅槃之法，怙主您已宣說。』因此，從色法到一切種智之間的所有法，都從一開始就寂滅，遠離生起，並且自性上已經完全涅槃。這也是因為智慧是寂滅的境域，所以一切法都是寂滅的。智慧的境域寂滅是因為不生。什麼是不生呢？就是自性上完全涅槃。如果有些法有自性和體性，那麼就會生起，但因為沒有，所以什麼會生起呢？因為在任何時候都遠離生起，所以不是先前沒有而後來有，也不是後來有而發生變化，而是自性上變化等完全涅槃。『從一開始』的意思不是說這些法只是在瑜伽士的智慧境域中不生，而是說在世俗諦的層面，這些法從其自身本性上就是不生的。考慮到這一點，法王 郭倉巴 說：『眾生的世俗之識，安住於法身之中，無需上師指點，頓然領悟。』『從一開始』這個詞是『最初』這個詞的同義詞，指的是世俗諦的層面。博東 喬列南嘉 說，如果說一切法從一開始就是無生且無根基的，那麼一切法就會變成無因，這樣就與緣起生滅的因果相違背，一切法都是緣起而生的。
【English Translation】 Please bless me! If the Svatantrika school says, 'We do not negate appearances, experiences, and perceptions; what we negate is imputation,' then if these appear in the samadhi of the noble ones, the samadhi would become a deluded mind, because appearances and experiences become other deceptive, fabricated dharmas, and therefore contradict the ultimate truth. If they do not appear, then they can be refuted by reasoning, because reasoning is considered valid, and when proving in that way, a special realization of rootless and baseless dawns for the yogi. Jetsun Drukpa Gyare said, 'By realizing the meaning of the mind being rootless, samsara and nirvana merge into one, and one does not see anything to be negated or established.' This is the confidence of my view. Secondly, all dharmas do not always arise in both truths, as just explained. For example, the teacher Shakyamuni Buddha said when turning the wheel of Dharma: 'From the beginning, peaceful and unborn, the nature of nirvana, these dharmas, Protector, you have taught.' Therefore, all dharmas from form to omniscience are from the beginning peaceful, free from arising, and naturally completely in nirvana. This is also because wisdom is the realm of peace, so all dharmas are peaceful. The realm of wisdom is peaceful because it is unborn. What is unborn? It is naturally completely in nirvana. If some dharmas have self-nature and essence, then they would arise, but because they do not, what would arise? Because at all times they are free from arising, so it is not that they did not exist before and then came into existence later, nor that they came into existence later and then changed, but that by their very nature, change and so on are completely in nirvana. 'From the beginning' does not mean that these dharmas are unborn only in the realm of the wisdom of yogis, but that in the context of worldly conventions, these dharmas are unborn from their own nature. Considering this, Dharma King Godtsangpa said, 'The ordinary consciousness of beings dwells in the Dharmakaya, without needing a lama to point it out, it dawns as realization.' The word 'from the beginning' is a synonym for the word 'first,' referring to the level of worldly conventions. Bodong Chokley Namgyal said that if all dharmas are said to be unborn and rootless from the beginning, then all dharmas would become causeless, which would contradict the cause and effect of dependent origination and cessation, and all dharmas arise dependently.
ེ། སྐྱེ་བ་གདོད་ནས་གཞི་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ན་རང་ཚིག་དང་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིའི་སྐབས་ལ་སོགས་པར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཆེས་འཇིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པ་དེ་ལ་ཁྱེད་ཅག་འཐིང་སླད་དུ་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་ 1-259b ནས་སྟོང་པའི་དབང་གིས་སྤྲོས་པ་གང་ལའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་ན་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འཐད་པ་དང་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ལམ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་སྐབས་དེར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གང་གིས་མཐོང་ཞིང་མཐོང་བ་དེ་དང་འགལ་ཀྱང་བླ་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་ཉི་ཚེ་བ་དག་དང་མ་བསྟུན་པར་སོ་སྐྱེ་ནས་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའི་བར་དང་བསྟུན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་བྱིས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེའི་ཚེའང་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟའི་སྐྱེ་འགག་གི་སྐྱེ་བ་ནི་གང་དུའང་སྐྱེ་འགག་རང་བཞིན་པར་མ་སྐྱེས་པས་དཔྱད་པ་ན་སྐྱེས་པར་ཡང་མི་བརྗོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་འཁྲུལ་ཆ་འགའ་ཡང་གདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་གཞི་རྩ་དང་བྲལ་བར་གཟིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ཞིག་སྐྱེ་མེད་དུ་སོང་ཞིང་། དེར་སྨྲ་བའང་མིན་པས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་རྒྱུ་མེད་ལས་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་སྨྲའོ་ཞེས་པའང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཚིག་གི་རྫུན་རིབ་ཀྱིས་རྒྱབ་གཡོར་ནས་དོན་ལ་ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་འགག་གི་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་དངོས་འཛིན་གྱི་འཁོན་ནད་གཏོང་དུ་མི་འདོད་པར་དབུ་མ་པའི་མཐོ་གྲལ་སྙེགས་ 1-260a པར་བྱེད་པའི་ཟོལ་དུ་གོར་མ་ཆག་ནའང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དཔྱད་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་དངོས་སྨྲ་བའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཙམ་ལས་དཔྱད་ཚེ་མཐར་འཛིན་གྱི་སྐྱེ་སོགས་བཀག །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་མ་བཀག་ཅེས་པ་ནི། དཔྱད་ཚེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲ་དེར་མི་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར་སྙིང་པོ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་མ་དཔྱད་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་སྨྲ་ཞིང་རློམ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བརྗ
【現代漢語翻譯】 如果聲稱本初以來就無有生，那麼這與你自己的話語相違背』。說這種話的人，你們只是徒勞地混淆了偉大的論師月稱（Chandrakirti）在如本論根本慧論（Mūlamadhyamakakārikā）及其註釋等論著中，所闡述的無畏甚深之義，這並不合理。因為從本初空性的角度來看，在任何戲論中，一切智慧的行境，都是寂滅的境與有境平等性的面貌。在此，空性、緣起之法以及法性之理，還有中觀的見、修、道、果，一切都歸於寂滅。因此，在這種情況下，無論誰見到或不見緣起的生滅，都是可以接受的。我們中觀派不與那些世俗的宗派論者相隨順，而是隨順從凡夫到十地盡頭的后得世俗名言。當我們在其他名言中說『一切法皆是空性，因此安立緣起和二諦』時，即使在孩童看來似乎有緣起生，但那也只是顯現，實際上並沒有自性生，那樣的顯現只是錯覺的生滅。那種生滅的生，在任何地方都沒有以自性生滅的方式產生，所以在分析時，我們不會說它產生了。而緣起無生，是在聖者入定的境界中。在那裡，緣起的生滅的任何錯覺，都從本初就遠離了生的根本。因此，某種生已經消失於無生之中，而且我們也不這樣說，所以怎麼會有與自己話語相違背的情況呢？你們中觀派禁止從無因中產生事物，卻在名言中說緣起生』，這實際上是用虛假的言辭來掩蓋緣起，實際上你們並不想放棄對名言生滅之生的實執，卻假裝追求中觀的高位。如果在二諦中進行分析，誰會說有緣起生滅的事物呢？月稱論師認為，說這種話的人就是實在論者。在分析時，我們遮止的是執著的生等，而不是遮止緣起的生等。這就像說『分析時，以有為法來成立聲音是無常的，但不會以無為法來成立聲音是無常的』，這有什麼意義呢？我們沒有分析時，世俗之人會說緣起有生滅，並且自以為是。即使如此，那也不是中觀派的說法。 If you claim that there is no origination from the very beginning, then it contradicts your own words.' To say such a thing, you are only vainly confusing the profound meaning of fearlessness explained by the great master Chandrakirti in treatises such as this commentary on the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā), which is not reasonable. Because from the perspective of emptiness from the very beginning, in any elaboration, all the objects of wisdom are the face of the equality of the realm and the one who has the realm, which is the quiescence. Here, emptiness, the law of dependent origination, and the reason for the nature of the law, as well as the view, practice, path, and result of Madhyamaka, all return to quiescence. Therefore, in this case, it is acceptable no matter who sees or does not see the arising and ceasing of dependent origination. We, the Madhyamikas, do not follow those mundane sectarian proponents, but follow the worldly fame from ordinary beings to the end of the tenth ground. When we say in other names that 'all dharmas are emptiness, therefore we establish dependent origination and the two truths,' even when it seems to children that there is dependent origination, it is only a manifestation, but in reality there is no self-nature origination, that kind of manifestation is only the arising and ceasing of illusion. The origination of that kind of arising and ceasing does not arise in any place as self-nature arising and ceasing, so when analyzed, we do not say that it has arisen. And the non-origination of dependent origination is in the realm of the samadhi of the noble ones. There, any illusion of the arising and ceasing of dependent origination is seen from the very beginning to be separated from the root of origination, and a certain origination has disappeared into non-origination, and we do not say that either, so how can there be a case of contradicting one's own words? You Madhyamikas prohibit the origination of things from no cause, but speak of dependent origination in name,' which is actually using false words to cover up dependent origination, and in reality you do not want to give up the clinging to the reality of the origination of nominal arising and ceasing, but pretend to pursue the high position of Madhyamaka. If you analyze in both truths, who would say that there are things of dependent origination arising and ceasing? Master Chandrakirti believes that those who say such things are realists. When analyzing, we prevent the clinging to origination, etc., but we do not prevent the origination of dependent origination, etc. This is like saying, 'When analyzing, we prove that sound is impermanent by using conditioned phenomena, but we do not prove that sound is impermanent by using unconditioned phenomena.' What is the point? When we do not analyze, worldly people say that dependent origination has arising and ceasing, and they are self-righteous. Even so, that is not the saying of the Madhyamaka school.
【English Translation】 If you claim that there is no origination from the very beginning, then it contradicts your own words.' To say such a thing, you are only vainly confusing the profound meaning of fearlessness explained by the great master Chandrakirti in treatises such as this commentary on the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā), which is not reasonable. Because from the perspective of emptiness from the very beginning, in any elaboration, all the objects of wisdom are the face of the equality of the realm and the one who has the realm, which is the quiescence. Here, emptiness, the law of dependent origination, and the reason for the nature of the law, as well as the view, practice, path, and result of Madhyamaka, all return to quiescence. Therefore, in this case, it is acceptable no matter who sees or does not see the arising and ceasing of dependent origination. We, the Madhyamikas, do not follow those mundane sectarian proponents, but follow the worldly fame from ordinary beings to the end of the tenth ground. When we say in other names that 'all dharmas are emptiness, therefore we establish dependent origination and the two truths,' even when it seems to children that there is dependent origination, it is only a manifestation, but in reality there is no self-nature origination, that kind of manifestation is only the arising and ceasing of illusion. The origination of that kind of arising and ceasing does not arise in any place as self-nature arising and ceasing, so when analyzed, we do not say that it has arisen. And the non-origination of dependent origination is in the realm of the samadhi of the noble ones. There, any illusion of the arising and ceasing of dependent origination is seen from the very beginning to be separated from the root of origination, and a certain origination has disappeared into non-origination, and we do not say that either, so how can there be a case of contradicting one's own words? You Madhyamikas prohibit the origination of things from no cause, but speak of dependent origination in name,' which is actually using false words to cover up dependent origination, and in reality you do not want to give up the clinging to the reality of the origination of nominal arising and ceasing, but pretend to pursue the high position of Madhyamaka. If you analyze in both truths, who would say that there are things of dependent origination arising and ceasing? Master Chandrakirti believes that those who say such things are realists. When analyzing, we prevent the clinging to origination, etc., but we do not prevent the origination of dependent origination, etc. This is like saying, 'When analyzing, we prove that sound is impermanent by using conditioned phenomena, but we do not prove that sound is impermanent by using unconditioned phenomena.' What is the point? When we do not analyze, worldly people say that dependent origination has arising and ceasing, and they are self-righteous. Even so, that is not the saying of the Madhyamaka school.
ོད་པར་མི་འགྲོ་བས། དྲག་ཤུལ་གྱིས་ཁེངས་པ་ཅན་དག་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་ལ་མཉམ་པར་ཞོག་ཅིག །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བྱང་སེམས་སྒྲིབ་སེལ་གྱིས་བསྟོད་དོ། ། 己派譴非理 གསུམ་པ་ནི། །རང་གི་སྡེ་པ་བྱེ་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པས་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྒལ་དུ་མེད་དེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་བུམ་པ་དང་ནགས་ཚལ་སོགས་འདི་དག་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཅེས། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་རགས་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་མ་བརྟགས་ཉམས་དགར་དངོས་པོ་ 1-260b ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྣང་བར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། བུམ་སོགས་གདགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་བཞི་སོགས་རྫས་སུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་དེས་བུམ་པར་བཏགས་པའི་བུམ་པ་འབྲས་བུར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཐད་ཀྱང་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཙམ་གྱི་ཆ་ལས་དེའི་རྒྱུའི་རྫས་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐམས་ཅད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན། མི་རིགས་ཏེ། གདགས་པའི་རྟེན་ས་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མ་གཏོགས་པར། །ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ཡོད་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རླུང་སོགས་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ས་ཆུ་མེ་དང་རླུང་རྣམས་ནི། །རེ་རེའང་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད། །གང་གསུམ་མེད་པར་རེ་རེ་མེད། །གཅིག་མེད་པར་ཡང་གསུམ་མེད་དེ། །གལ་ཏེ་གསུམ་མེད་རེ་རེ་མེད། །གཅིག་མེད་པར་ཡང་གསུམ་མེད་ན། །སོ་སོར་རང་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་འདུས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ས་ཆུ་མེ་རླུང་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་མ་བལྟོས་པར་རེ་རེ་བ་ཟླ་མེད་ཀྱི་དེར་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་མེད་པར་རྒྱུ་རང་གི་ངོ་བོས་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གདགས་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་དུ་ཆུག །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་རྫས་སུ་མེད་པ་སྐྱེ་མི་རིགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་རྟག་པ་ལས་དེར་མ་གྲུབ་པའི་མི་རྟག་པའི་བདེན་མེད་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་ 1-261a བྱུང་བ། །མི་རྟག་པར་ནི་ཇི་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，請將充滿暴力的眾生安住在寂靜的大慈悲中！當法輪轉動時，諸法被開示為無生。因此，菩薩除蓋障以讚歎功德圓滿的方式讚頌了薄伽梵（佛）。 第三，自宗的說一切有部和經部認為，如果諸法在勝義諦中不存在，那麼在世俗諦中也不應存在，這是無法反駁的。按照你們的觀點，瓶子和森林等都是世俗諦中假立存在的，因此在勝義諦中並不存在，但在世間卻廣為人知。如同經中所說：『如果被破壞或被智慧所否定，心識將不再執著於它。如瓶中之水，在世俗諦中存在，但在勝義諦中則不然。』正如你們承認粗大的事物是假立存在一樣，同樣，如果分析色法等，即使它們不存在，但在世間共許中，未經分析時，一切事物也會顯現。因此，如果它們在勝義諦中不存在，那麼在世俗諦中也不會像石女之子一樣完全不存在。 對此，情況並非如此。因為瓶子等是假立的所依，如四大等實有存在，因此以這些原因為基礎，瓶子作為果在世俗諦中存在是合理的。但按照中觀宗的觀點，一切法都只是假立的，根本不存在作為其原因的實有自性。因此，所有這些都將像石女之子一樣，無法避免這種過失。如果有人認為：假立的所依，如地等，是可以被證實為實有的。如果是這樣，那麼從勝義諦中實有存在的事物中，不可能產生世俗諦中不實有的事物。因為從勝義諦中真實成立的常法中，不可能產生不成立的無常法。《四百論》中說：『從常法中產生的，如何能成為無常法？』
【English Translation】 Therefore, may those filled with violence be placed in the great loving-kindness of perfect peace! Thus, when the wheel of Dharma is turned, all dharmas are shown to be unborn. Thus, Bodhisattva Sarvanivaranaviskambhin praises the Bhagavan (Buddha) through the gateway of expressing excellent qualities. Thirdly, the Vaibhashika and Sautrantika schools of our own tradition argue that if things do not exist ultimately, then they should not exist conventionally either, which is irrefutable. According to your view, pots and forests, etc., are all conventionally imputed, therefore they do not exist in the ultimate truth, but they exist in the world as well-known. As it says: 'If something is destroyed or negated by wisdom, the mind does not grasp it. Like water in a pot, it exists conventionally, but not ultimately.' Just as you admit that gross things are imputedly existent, similarly, if form, etc., are analyzed, even if they do not exist, all things will appear in the worldly convention without analysis. Therefore, if they do not exist ultimately, they will not be completely non-existent in the conventional truth, like the child of a barren woman. To this, it is not the case. Because the basis of imputation, such as the four elements, exists as substance, it is reasonable for the pot imputed on the basis of these causes to exist as a result in the conventional truth. However, according to the Madhyamaka view, all dharmas are merely imputed, and there is no substance of their cause at all. Therefore, all of these will inevitably fall into the fault of being like the child of a barren woman. If one thinks that the basis of imputation, such as earth, can be proven to be substantial, it is not reasonable for something that does not exist substantially in the conventional truth to arise from something that exists substantially in the ultimate truth, because impermanent non-existence cannot arise from the permanent truth that is truly established in the ultimate truth. The Four Hundred says: 'How can something impermanent arise from something permanent?'
ྟར་འགྱུར། །རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ། །ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་ཡོད་མེ་ལོང་དང་། བཞིན་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་བཏགས་པ་ཙམ་དམིགས་པ་དང་། བརྟགས་ཡོད་ཀ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱིམ་དུ་བཏགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཤིང་གི་རྟེན་ལ་ནགས་ཚལ་བཏགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་དུ་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པ་བཞིན་དངོས་པོ་བཏགས་ཡོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཏགས་པ་ཡང་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་རིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་ལྟར་སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ནི། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་སྤྲུལ་ཞིང་། །ཞེས་པ་ནས། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་སྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། ། 說世俗生為緣起 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྟན་པ་དངོས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། 正說世俗生為緣起 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལས་རྣམ་ཤེས་དང་ས་མྱུག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། མ་དཔྱད་གྲགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་བཅད་པ་དེའི་ཆེད་དུ་ས་བོན་སྣང་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདི་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཇི་སྐད་དུ། 1-261b བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་སྟེ། གང་འདི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འདི་ཡོད་པས་ནི་འདི་འབྱུང་དཔེར། །རིང་པོ་ཡོད་ན་ཐུང་ངུ་བཞིན། །འདི་སྐྱེས་པས་ན་འདི་སྐྱེ་དཔེར། །མར་མེ་བྱུང་བས་འོད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པར། །གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པ་བསལ་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲའོ། །དེས་ན་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉི་ཚེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་སྐྱེ་འགག་གི་རྣམ་གཞག་ལ་གནོད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་སྤྱི་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་འགག་དང་མི་འགལ་བས་ཀུན་རྫ
【現代漢語翻譯】 如是轉變。因果體性不相同，任何時候都不能見到。』因此，依賴於假立存在的鏡子和麵容等集合，僅僅是觀待假立的影像；依賴於可被分析的柱子等，而假立為房屋；同樣，依賴於樹木的依處而假立為森林；如同在夢中觀待從無生自性的種子中生出無生自性的苗芽一樣，所有假立存在的法，其假立也是依存於假立存在的依處。如論中所說：『如來如何化現，以神變圓滿而化現。』乃至『如乾闥婆城，如幻影夢境一般。』之間所說。 宣說世俗生為緣起 第二，世俗生的緣起之宣說，分為正說緣起和了悟緣起的利益兩部分。 正說世俗生為緣起 第一部分：如果你們遮止了從四邊產生，那麼從無明和行產生識和地芽等，如何在世俗中確定產生呢？爲了不破斥未經觀察的世間共許，依賴於種子顯現的因緣，這些苗芽等果實得以產生。因為如前所說的無因和自在天等因，以及從自他和二者產生，事物在二諦中都不會產生。正如所說： 『薄伽梵對此的法之表示是：此有故彼生，此生故彼生，即無明緣行等。』《寶鬘論》中說：『此有故彼生，如長有則短，此生故彼生，如燈生則光。』又如論中所說：『作者依賴於業，業也依賴於作者，除了依賴而生之外，未見有成立之因。』同樣應知近取，爲了遣除業和作者。作者和業，應知為剩餘之物。』如是僅僅是此因而已，是隨順世間而說。因此，觀待于僅僅是此因，雖然損害了世間日常的實有論者的生滅安立，但與世間共許的生滅不相違背，因此是世俗。
【English Translation】 Thus it transforms. The nature of cause and effect are not the same, and can never be seen.' Therefore, relying on the collection of nominally existent mirrors and faces, one merely observes the nominally established image; relying on analyzable pillars, one nominally establishes a house; similarly, relying on the support of trees, one nominally establishes a forest; just as in a dream, one observes the sprout arising from a seed that is by nature unborn, all nominally existent phenomena are of the nature that their nominal existence relies on a basis that is also nominally existent. As it is said in the treatise: 'How does the Teacher emanate? He emanates with the perfection of miraculous powers.' Up to 'Like a city of gandharvas, like an illusion or a dream.' Declaring Conventional Arising as Dependent Origination Secondly, the declaration of conventional arising as dependent origination is divided into two parts: the actual declaration of dependent origination, and the benefits of understanding dependent origination. The Actual Declaration of Conventional Arising as Dependent Origination Firstly: If you refute arising from the four extremes, then how is it established that consciousness and earth sprouts, etc., arise conventionally from ignorance and action? For the sake of not cutting off the world's unexamined conventions, relying on the cause and condition of the mere appearance of a seed, these fruits such as sprouts arise. Because things do not arise in either of the two truths from the aforementioned causes of no cause, the cause of Ishvara, etc., and from self, other, or both. As it is said: 'The Blessed One's indication of the Dharma is this: this being, that arises; this arising, that arises; that is, ignorance conditioning actions, etc.' The Ratnavali says: 'This being, that arises, like long being, short; this arising, that arises, like a lamp arising, light.' And as it is said in the treatise: 'The agent relies on the action, and the action also relies on that agent; apart from arising in dependence, no cause of establishment is seen.' Likewise, one should understand the immediate cause, in order to eliminate action and agent. Agent and action, one should understand as remaining things.' Thus, it is merely this condition alone, spoken in accordance with worldly expression. Therefore, although relying on merely this condition harms the worldly, everyday establishment of arising and ceasing of the substantialist's view, it does not contradict the worldly, conventional, common arising and ceasing, and therefore it is conventional.
ོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངང་ཚུལ་དང་ཡང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་འདི་ནི་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་སྤྱི་ལ་གནས་ཤིང་གྲུབ་མོད་ཀྱང་། རྟེན་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལས་དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཆེད་དང་ཐབས་གཞན་མེད་པས་རྟེན་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་དང་མཐུན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་རྗེས་འཇུག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་གཞན་གྱིས་དབུ་མར་འབོད་པར་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། རྒྱང་འཕེན་ནས་རྣམ་རིག་ 1-262a པའི་བར་གཞན་ལ་མེད་ལ། གཞན་གྱི་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་མ་ཟད། ཐ་སྙད་དུའང་བླང་དོར་གྱི་གཞིར་གཏན་མེད་པ་ཁོ་ནར་བཏགས་པ་ཉིད་མང་བས་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྣ་ཚོགས་ཤིག་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འབྱུང་བ་འདི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བྱིས་ངོར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་དང་མིང་མཐུན་ཀྱང་དོན་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་འཇོག་པ་དང་། འདིར་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གྲགས་པ་ལྟར་མི་འཇོག་ཀ་མེད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་པར་གཞག་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི། བྱེད་པོ་དང་ལས་དང་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བྱེད་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་དང་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ 1-262b དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་རྟག་མི་རྟག་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་བརྫུན་པ་དང་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་སོགས་མདོར་ན་གཉིས་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ
【現代漢語翻譯】 世俗諦的措辭也與世俗不相違背，並且與勝義諦的實相相符順應的這種世間共許，只要世間存在，就會普遍存在和成立。然而，沒有其他方法可以從緣起的世俗諦進入勝義諦，因此，像這樣的緣起世俗諦的措辭，與世間共許相符，如實地隨順而說，只有中觀宗才具有這種資格。從順世外道到唯識宗，其他宗派都不具備這種資格。其他宗派所承認的世俗諦，大多數不能作為進入勝義諦的所依，而且在名言上也完全沒有取捨的依據，只是隨意安立。即使不作詳細觀察，他們也對名言上的緣起作了各種各樣的歪曲。 即使如此，緣起的生起也並非中觀宗獨有的觀點。中觀宗所安立的為凡夫俗子所見的緣起之法，與有實物論者所說的緣起之法，雖然名稱相同，但意義並不相同。因為他們的緣起是作為實有之法，以自性成立而安立的。而中觀宗的緣起，自性並不成立，無論是有實物還是無實物，任何成立的法，在名言上也無法成立。因此，在名言上，緣起之法的安立，只能按照世間的共許來安立。因為緣起世俗諦的法，能夠輕易地進入勝義諦，即因果、自性皆空的空性，所以它成為進入勝義諦的所依。例如：作者和業、我和近取、因和果、行者和所行、見者和所見、說者和所說、有肢和肢體、有分和分、有功德和功德、有法和法、有相和相、所取和能取、所知和能知、量和所量、所立和能立、所斷和對治、有漏和無漏、出世間和非出世間、實物和非實物、常和無常、有為和無為、識和智、虛假和真實、法相和法性、世俗和勝義、輪迴和涅槃等等，總之，一切二取所攝之法。
【English Translation】 The terminology of conventional truth is not inconsistent with the conventional, and it also accords with the nature of ultimate truth. This worldly agreement, as long as the world exists, generally exists and is established. However, there is no other means to enter the ultimate meaning other than through this dependent arising of conventional truth. Therefore, such terminology of dependent arising of conventional truth, in accordance with the general worldly agreement, speaking literally and following accordingly, is only possessed by noble beings of the Madhyamaka school. From the Charvakas to the Vijnanavada, others do not possess it. Most of the conventional truths accepted by others cannot serve as a basis for entering the ultimate meaning. Moreover, in terms of terminology, they are mostly designated as having no basis for acceptance or rejection. Even if not examined, they have made various distortions to the dependent arising of conventional truth in terminology. Even so, this arising of dependent relation of conventional truth is not established solely by the Madhyamaka school. The dependent arising that Madhyamikas establish as phenomena of dependent arising for the perception of ordinary beings, although having the same name as the phenomena of dependent arising spoken of by those who assert substantial entities, do not have the same meaning. This is because their dependent arising is established and posited as phenomena of substantial entities with inherent existence. Here, however, inherent existence is not established, and no phenomenon, whether substantial or non-substantial, can be established even in terminology. Therefore, in terminology, the designation of phenomena of dependent arising must be established according to worldly conventions, because it arises in the perception of the world. By establishing the phenomena of dependent arising of conventional truth, it easily serves as a basis for entering the ultimate truth, which is emptiness of causality and essence. For example: agent and action, self and appropriation, cause and effect, going and the goer, object of observation and observer, object of expression and expression, limb and that which has limbs, part and that which has parts, quality and that which has quality, subject and predicate, characteristic and basis of characteristic, object of grasping and grasper, object of knowledge and knower, valid cognition and object of measurement, object to be proven and proof, object to be abandoned and antidote, contaminated and uncontaminated, transcendent and non-transcendent, substantial and non-substantial, permanent and impermanent, conditioned and unconditioned, consciousness and wisdom, false and true, subject and nature of phenomena, conventional and ultimate, samsara and nirvana, etc. In short, all phenomena encompassed by duality.
འི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་གཅིག་བཞག་པ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོས་བལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པས་ཡིན་པས་ཆད་པ་དང་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་སྐྱེ་འགག་དང་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་འདི་ལྟར་འཐད་དོ་ཞེས་རང་ལུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་དག་བདག་དང་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་བཅས་ཉིད་དང་ཐ་དད་པར། །སྟོན་པས་དེ་དག་བསྟན་དོན་ལ། །མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་སུ་བལྟ་བ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ཁོ་ནའི་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མི་མངའ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་གང་འབྲས་བུ་གང་གི་རྒྱུར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། མི་སྣང་བའི་དབང་ཕྱུག་དང་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་དང་བྲལ་བར་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་མ་ 1-263a དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་པ་ན། དེའི་སྐྱེ་འགག་རྒྱུ་འབྲས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་བལྟོས་བཞག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡོངས་སུ་གནོད་པར་འགྱུར་བ། དེ་ལ་གནོད་པས་གྲུབ་དོན་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱེ་འགག་ཏུ་བལྟ་བ་ཡང་འགོག་ནུས་ཤིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་འཐད་པར་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དང་བལྟོས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་འགག་སོགས་བཀོད་པ་ཉིད་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་འགྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཐད་ལྡན་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་པ་ན་འཐད་ལྡན་དུ་འཇོག་རྒྱུར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་བལྟོས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་འགག་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགག་འགོག་པ་ནི་སྒྲས་ཟིན་ལ། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་འགག་འགོག་པ་ལྟ་བུར་ཡོད་ཀྱང་དོན་འཆུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པས་དེ་མ་སྐྱེས་པར་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་ལ་མི་རྟོན་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པའི་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་དབུ་
【現代漢語翻譯】 因為一切法都是互相依賴而存在，沒有哪個事物是獨立存在的，所以才能從斷滅和常有的極端中解脫出來。像這樣的緣起、因緣、生滅、一異等等，如果按照自己的觀點來解釋，那就背離了佛陀的教義。正如經文所說：『如果有人認為我和事物，以及與我和事物相關的或相異的事物，是佛陀教義的精髓，那他就錯了。』 執著於一和異等概念，只是孩童的作為，聖者不會這樣。正如《六十正理論》所說：『不見真如，則會執著於世間和涅槃；見真如，則不會執著於世間和涅槃。』 所謂『僅僅是這個因緣』，是指世間公認的某個法是某個結果的原因，這個原因不依賴於其他虛構的原因，如自在天或自性等，而是空性的。 中觀派在分析時，爲了在世俗層面確立世俗諦，僅僅通過宣說世間公認的依賴性存在和生滅，就能完全破除四種生。破除了四種生，就能阻止那些主張事物自性存在的人所持的生滅觀點。因此，建立緣起和依賴性存在的生滅等，是讚歎所有法皆無生的最佳途徑。如果承認這樣的緣起，就能證明萬法皆空，而這依賴於承認世間公認的、合理的世俗諦。但這並非中觀派自身的觀點，因為中觀派在分析緣起時，無法在自己的體系中找到合理的世俗諦。 因此，通過他人公認的依賴性存在的生滅作為理由，來破除他人所主張的四種生滅，這在字面上是成立的。雖然存在著像『生滅本身破除了生滅』這樣的說法，但其含義並沒有錯誤，因為這是在說明因緣所生之法實際上是不生的。因此，應該依義不依語。『因緣所生法，我說即是空。』 那麼，是否可以通過緣起的理由來論證名言上的世俗生等呢？中觀派並不這樣認為，因為他們認為名言上的世俗生等也如幻象一般。
【English Translation】 Because all phenomena exist interdependently, and nothing exists independently, one is liberated from the extremes of annihilation and permanence. To explain such interdependence, causes and conditions, arising and ceasing, oneness and otherness, etc., according to one's own system is to deviate from the Buddha's teachings. As the scriptures say, 'Those who think that the essence of the Buddha's teachings lies in the self and things, and in what is related to or different from the self and things, are mistaken.' Clinging to concepts like oneness and otherness is only the act of children; the noble ones do not do so. As the Sixty Stanzas on Reasoning says, 'Not seeing suchness, one clings to samsara and nirvana; seeing suchness, one does not cling to samsara and nirvana.' The phrase 'merely this condition' refers to what is commonly known in the world as the cause of a certain result. This cause does not rely on other fabricated causes, such as Ishvara (自在天，Lord，the all-powerful god) or Prakriti (自性，Primordial Nature，the original substance)， but is empty of inherent existence. When the Madhyamikas (中觀派，the Middle Way school) analyze, in order to establish conventional truth on the level of others, merely by proclaiming the interdependent existence and arising and ceasing that are recognized in the world, they can completely refute the four kinds of arising. By refuting the four kinds of arising, they can also prevent the view of arising and ceasing held by those who assert the inherent existence of things. Therefore, establishing the arising and ceasing of interdependence is praised as the best way to prove that all phenomena are without inherent existence. If such interdependence is acknowledged, it proves that all phenomena are empty, and this depends on acknowledging the worldly-recognized, reasonable conventional truth. However, this is not the view of the Madhyamikas themselves, because when the Madhyamikas analyze interdependence, they cannot find a reasonable conventional truth within their own system. Therefore, using the arising and ceasing of interdependence, which is recognized by others, as a reason to refute the four kinds of arising and ceasing asserted by others, is valid in terms of expression. Although there are statements like 'arising and ceasing itself refutes arising and ceasing,' the meaning is not mistaken, because it explains that phenomena arising from conditions are actually not arising. Therefore, one should rely on the meaning, not the words. 'I say that what arises from conditions is emptiness.' Then, can one argue for conventional arising, etc., in terms of nominal designations using the reason of interdependence? The Madhyamikas do not think so, because they believe that conventional arising, etc., in terms of nominal designations are like illusions.
མ་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱའམ་ཞེ་ན། མཐའ་བཞིའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་ནི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབས་ན་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟེན་ 1-263b འབྲེལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་སོགས་ནི་རྟགས་དེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་འགག་དང་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པ་ནི་མ་དཔྱད་པའི་དུས་སུ་འཇོག་ལ། དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་ནི་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔྱད་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ཤུལ་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་སོགས་བསྒྲུབས་ན་སྔར་རིགས་ཚུལ་དུ་མས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་ནས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབུ་མར་གནས་པ་ལས་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ། སླར་དངོས་སྨྲ་བའི་ནང་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གདོད་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་འབད་ནས་འཐད་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་སྐྱེ་འགག་ལ་མཚན་མ་དང་དངོས་པོར་བལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བློ་ཞིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ན་དེ་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་འགག་གིས་བྱས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་གིས་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། འཆིང་ན་གསེར་ཐག་དང་ལྕགས་ཐག་འཆིང་བྱེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་འབད་པས་བསྒྲུབས་ན་སྐྱེ་འགག་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་འགག་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། དོན་དམ་བདེན་པར་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་ནུས། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་འགག་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྗེས་བརྗོད་དུ་ལད་མོར་འདོན་པ་ལས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་སོགས་ 1-264a རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། དཔྱད་ནས་སྐྱེ་འགག་འཇོག་ན་སྐྱེ་འགག་དཔྱད་བཟོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་དཔྱད་བཟོད་ཅན་འདོད་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་བདེན་པ་གཉིས་མིན་གྱི་བདེན་པ་ཕུང་གསུམ་པར་ཁས་ལེན་ན་མ་གཏོགས་དེ་འདྲའི་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་སྲིད་ན་སུ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་ལེགས་པར་བསམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ན་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་མ་བཏབ་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བླང་དོར་བྱེད་པ་ན་ཀུན་རྫ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『難道不應該通過（正因）來成立（自宗觀點）嗎？』 回答：如果用那個（正因）來成立四邊生（有自性的生）的世俗，那會變成相違的正因，因此無法成立。 如果用那個（正因）來成立緣起的世俗生等，那也是不可能的，因為正因和法相沒有差別。 像這樣，通過緣起來安立世俗的生滅和因果，是在未經觀察的時候安立的。 如果經過觀察，用緣起的正因來成立緣起的生等，那就如同給大象洗澡一樣沒有意義。 因為經過觀察，在遮破了四邊生之後，如果又成立緣起的生等，那就違背了先前在理路上遮破二諦的生等的觀點，從而喪失了不可言說的中觀立場。 因為這會讓你再次墮入有實宗的行列，因為最初你努力地想把世俗的生安立為合理的。 實際上，如果有一個執著于生滅的自性和實有的心識去增益，那麼無論是四邊生滅還是緣起生滅，都沒有區別。 就像被束縛時，無論是金繩還是鐵繩，在束縛這一點上沒有區別一樣。 不僅如此，如果經過觀察，努力地成立緣起的生滅，那麼這個生滅是就勝義諦而言，還是就世俗諦而言呢？ 如果是前者，那是不合理的，因為誰能成立在勝義諦中遠離生滅的法呢？ 如果是後者，那也是不合理的，因為中觀派只是在未經觀察的世間共許中模仿世間的言說，如果經過觀察還要安立，那麼世俗諦的生等就會變成正因的成立對象，而不是遮破對象。 這樣一來，中觀派經過觀察后，遮破世俗諦的生等的自相和自性的做法也就變得沒有意義了。 如果經過觀察還要安立生滅，那麼這個生滅就變成了可以經受觀察的。 如果你想主張這種可以經受觀察的緣起生滅，那麼除非你承認存在既非二諦又非無諦的第三種諦實，否則這種通過觀察成立的法在二諦中是不可能存在的，所以誰又能成立它呢？應該好好思考。 總之，中觀派在未經觀察的情況下安立緣起的因果生滅，是因為在顯現的世間世俗諦上沒有妄加增損，所以在名言上可以取捨。 這樣安立的世俗，不會成為束縛。
【English Translation】 If someone asks: 'Shouldn't we establish (our own view) through (valid reasoning)?' Answer: If that (reasoning) is used to establish the conventional truth of the four extremes of arising (inherent arising), it would become a contradictory reason, and therefore cannot be established. If that (reasoning) is used to establish the conventional truth of dependent arising, it is also impossible, because the reason and the property are not different. Like this, the establishment of conventional arising and ceasing, and cause and effect through dependent arising, is established at a time when it is not examined. If, after examination, the arising and so on of dependent arising are established by the reason of dependent arising, then it will be like bathing an elephant, meaningless. Because after examination, if the arising and so on of dependent arising are established after the four extremes of arising have been refuted, then it will violate the previous view of refuting the arising and so on of the two truths in reasoning, thereby losing the inexpressible Madhyamaka position. Because this will cause you to fall back into the realm of substantialism, because initially you tried hard to establish the conventional arising as reasonable. In reality, if a mind that clings to the characteristics and entities of arising and ceasing imputes, then there is no difference between the arising and ceasing of the four extremes and the arising and ceasing of dependent arising. Just as when bound, there is no difference between a gold rope and an iron rope in terms of binding. Moreover, if after examination, the arising and ceasing of dependent arising are established with effort, then is that arising and ceasing based on the ultimate truth or the conventional truth? If it is the former, it is unreasonable, because who can establish such a thing that is free from arising and ceasing in the ultimate truth? If it is the latter, it is also unreasonable, because the Madhyamaka school only imitates the worldly expressions of the unexamined world, and if it is established after examination, then the arising and so on of the conventional truth will become the object to be established by the reason, not the object to be refuted. In this way, the Madhyamaka school's act of refuting the self-nature and essence of the arising and so on of the conventional truth after examination also becomes meaningless. If arising and ceasing are established after examination, then arising and ceasing will become examinable. If you want to assert such an examinable dependent arising, then unless you acknowledge a third truth that is neither the two truths nor the non-truth, such a dharma established by examination is impossible in the two truths, so who can establish it? It should be carefully considered. In short, the Madhyamaka school establishes the arising and ceasing of the cause and effect of dependent arising without examination, because there is no addition or subtraction to the apparent worldly conventional truth, so in terms of terminology, one can accept or reject. The conventional truth established in this way will not become a bondage.
ོབ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལས་མ་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་དོན་ལ་འཕྲི་བསྣན་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དཔྱད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་སོགས་འཇོག་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་བཏབ་པས་དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ངོར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བཞིན་འགྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཤིང་། དེ་གྲུབ་པར་རློམ་པས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པ་འགོག་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གངས་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་རང་ལུགས་ཀྱི་འཐད་པས་འཇོག་པ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཏེ། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་ 1-264b འགག་ཉིད་ལེགས་པར་གྲུབ་པས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཆེད་དུ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་མི་བྲོ་བར་ཟད་དེ། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་འགག་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐའ་བྲལ་སྨྲ་བའི་སྟོན་པ་དག་གི་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དཔྱད་པ་དང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་འགག་སྒྱུ་མའི་སྐྱེ་འགག་ལྟར་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་གྱི། དེར་སྐྱེ་འགག་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དུ་རྨི་ལམ་དུའང་རྨི་བ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་ཀྱེ་མ་ལ། དེས་ན་མ་དཔྱད་པར་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་ལུགས་ནི་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དངོས་འཛིན་དང་འགལ་བས་དབུ་མ་པའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་དངོས་སྨྲ་བའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དེ། ཁོ་བོའི་ཕ་རས་པ་ཆེན་པོའི་མགུར་ལས། བལྟོས་བཞག་གི་བདེན་གཉིས་རྣམ་གཞག་ཀྱང་། །ཁོ་བོ་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ངོར་ཙམ་འདོན། །ད་འཇིག་རྟེན་སྤྲོས་དང་བྲལ་ཙ་ན། །བལྟོས་ཆོས་ཀྱི་བདེན་རྫུན་ལ་སོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་འགག་གི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀུན། །དམིགས་མེད་དུ་ཞི་བའི་གནས་སྐབས་དེར། །རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་ཇི་ལྟར་ཡོད། །རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཞིག་ཙ་ན། །གཞན་ལུགས་ཀྱང་འགོག་དོན་མི་འདུག་པས། །དབུ་མར་ཡང་མིང་འདོགས་ཀྱང་ 1-265a མ་བྱེད་ཅིག །ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་ཉིད་ལ་འཁོར་ཐབས་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་དྲན་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་བགྱིས་སོ། །དེས་ན་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མེད་ནི་གང་ལའང་བལྟོས་མེད་ཡིན་ལ། རྟེན
【現代漢語翻譯】 不違背如實之理，因為對已知的意義沒有增減地陳述。即使如此，如果經過分析而安立緣起生滅等，就等於對兩種真理都加以誹謗，所以在進入勝義諦時，就違背了兩種真理的原則。因為在分析觀察時，緣起的世俗諦法並不成立，卻妄加執著為成立；由於執著其成立，就會遮止無生滅的勝義諦，因此也變成了對勝義諦的誹謗。因此，某些藏地人說，中觀宗以自宗的理路安立緣起生滅，是其獨特的特點，因為如幻的生滅已經很好地成立，所以爲了遣除斷邊而讚歎。這種說法簡直沒有中觀的味道。所謂如幻的生滅，諸位離邊論師的教言中出現，那是爲了證明在分析觀察和聖者面前，緣起的生滅如同幻化的生滅一樣，是無生滅的，是作為成立無生滅的教證。在夢中也不可能夢到那是成立真正有生滅的教證。因此，說這種話的人真是可悲啊！因此，不經觀察，僅僅以『此有故彼有』的方式來安立，與認為四邊生的實執相違背，所以中觀宗安立二諦的方式，大大超越了實有宗安立二諦的方式，因為對佛陀和有情等一切有情所知，都以不違背世間共許的方式來陳述。這僅僅是如此而已。我的帕當巴大師的道歌中說：『觀待安立的二諦分別，我也只是在世間共許的層面宣說。現在當遠離世間戲論時，對於觀待法的真假等，一切生滅的相狀，有無是非的一切破立，在無所緣而寂滅的境界中，自宗的見修行如何存在？當自宗的宗派消失時，也沒有必要破斥他宗，所以在中觀中也不要安立名稱。』憶念著他所賜予的無法回報的恩德，我以一切事物頂禮膜拜。因此，僅僅以『此有故彼有』的緣起，就能遣除一切無因論，因為無因是不觀待任何事物的，而緣起則是觀待的。 Not deviating from the way of truth, because there is no addition or subtraction to the meaning of what is known. Even so, if one analyzes and establishes the arising and ceasing of dependent origination, it is tantamount to slandering both truths. Therefore, when entering the ultimate truth, one deviates from the principles of both truths. Because in analytical observation, the conventional phenomena of dependent origination are not established, yet one falsely clings to them as established. By clinging to their establishment, one will obstruct the ultimate truth, which is free from arising and ceasing, thus also becoming a slander of the ultimate truth. Therefore, some Tibetans say that the Madhyamikas establish the arising and ceasing of dependent origination through the validity of their own system, which is a unique characteristic, because the illusory arising and ceasing of things like illusions are well established, and therefore praised for the purpose of eliminating the extreme of nihilism. This statement has no flavor of Madhyamika at all. The so-called illusory arising and ceasing is mentioned in the teachings of the masters who speak of freedom from extremes, in order to prove that in analytical observation and in the presence of the noble ones, the arising and ceasing of dependent origination, like the arising and ceasing of illusions, is free from arising and ceasing, and is a proof for establishing non-arising and non-ceasing. It is impossible even in a dream to dream that it is a proof for establishing the real existence of arising and ceasing. Therefore, those who speak in this way are truly pitiful! Therefore, without analysis, the way of establishing merely by 'this being, that arises' contradicts the substantialist clinging that believes in the four extremes of arising, so the way the Madhyamikas establish the two truths is far superior to the way the substantialists establish the two truths, because all that is knowable to all beings, such as Buddhas and sentient beings, is stated in a way that does not contradict worldly conventions. This is all there is to it. My great father, Phadampa Sangye, said in his song: 'The distinctions of the two truths established in relation, I only state in terms of worldly conventions. Now, when one is free from worldly elaboration, regarding the truth and falsehood of relative phenomena, all the characteristics of arising and ceasing, all affirmations and negations of existence and non-existence, in that state of quiescence without object, how can there be the view and practice of one's own system? When one's own system disappears, there is no need to refute others, so do not even give a name to Madhyamika.' Remembering the immeasurable kindness he bestowed, I prostrate with all things. Therefore, the dependent origination of merely 'this being, that arises' eliminates all views of causelessness, because causelessness is independent of anything, while dependent origination is dependent.
【English Translation】 It does not deviate from the way of truth, because there is no addition or subtraction to the meaning of what is known. Even so, if one analyzes and establishes the arising and ceasing of dependent origination, it is tantamount to slandering both truths, so in entering the ultimate truth, one deviates from the principles of both truths. Because in analytical observation, the conventional phenomena of dependent origination are not established, yet one falsely clings to them as established; by clinging to their establishment, one will obstruct the ultimate truth, which is free from arising and ceasing, thus also becoming a slander of the ultimate truth. Therefore, some Tibetans say that the Madhyamikas establish the arising and ceasing of dependent origination through the validity of their own system, which is a unique characteristic, because the illusory arising and ceasing of things like illusions are well established, and therefore praised for the purpose of eliminating the extreme of nihilism. This statement has no flavor of Madhyamika at all. The so-called illusory arising and ceasing is mentioned in the teachings of the masters who speak of freedom from extremes, in order to prove that in analytical observation and in the presence of the noble ones, the arising and ceasing of dependent origination, like the arising and ceasing of illusions, is free from arising and ceasing, and is a proof for establishing non-arising and non-ceasing. It is impossible even in a dream to dream that it is a proof for establishing the real existence of arising and ceasing. Therefore, those who speak in this way are truly pitiful! Therefore, without analysis, the way of establishing merely by 'this being, that arises' contradicts the substantialist clinging that believes in the four extremes of arising, so the way the Madhyamikas establish the two truths is far superior to the way the substantialists establish the two truths, because all that is knowable to all beings, such as Buddhas and sentient beings, is stated in a way that does not contradict worldly conventions. This is all there is to it. My great father, Phadampa Sangye, said in his song: 'The distinctions of the two truths established in relation, I only state in terms of worldly conventions. Now, when one is free from worldly elaboration, regarding the truth and falsehood of relative phenomena, all the characteristics of arising and ceasing, all affirmations and negations of existence and non-existence, in that state of quiescence without object, how can there be the view and practice of one's own system? When one's own system disappears, there is no need to refute others, so do not even give a name to Madhyamika.' Remembering the immeasurable kindness he bestowed, I prostrate with all things. Therefore, the dependent origination of merely 'this being, that arises' eliminates all views of causelessness, because causelessness is independent of anything, while dependent origination is dependent.
་འབྲེལ་ནི་བལྟོས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་རྒྱུ་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་ཁ་ཡར་བ་ལས་བྱུང་བ་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་པུ་ལས་བྱུང་ན་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྟག་པ་ལའང་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བས་བལྟོས་པར་མི་རིགས་ཤིང་། རྒྱུ་མི་མཐུན་པ་ལས་འབྱུང་ན་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པར་མི་རིགས་ལ། རྒྱུ་ཁ་ཡར་བ་ལས་འབྱུང་ནའང་ཚོགས་པ་ལ་བལྟོས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་དང་འགལ་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་མ་གྲུབ་ན་བལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀར་མི་རུང་ཞིང་། གྲུབ་ན་བལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལའང་མ་གྲུབ་ན་བལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀར་མི་རུང་ཞིང་གཞན་དུ་མི་འཐད་ལ། གྲུབ་ན་བལྟོས་མི་དགོས་ཤིང་བལྟོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་སྐྱོན་གཉིས་ཀས་རེག་པའི་ཕྱིར་བལྟོས་པར་འགལ་ལོ། །དེས་ན་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ན་བདག་གིས་མ་བྱས། གཞན་གྱིས་མ་བྱས། གཉིས་ཀས་མ་བྱས། དབང་ཕྱུག་གིས་མ་བྱས། དུས་ཀྱིས་མ་བསྒྱུར། ཕྲ་རབ་ལས་མ་བྱུང་། རང་བཞིན་ 1-265b ལས་མ་བྱུང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མ་བྱུང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མ་སྐྱེས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། ། 了緣起功德 གཉིས་པ་ལ། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 能對治一切邪見 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་བཤད་པས་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་བཟློག་པར་མ་ཟད། རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞེས་པས་མ་དཔྱད་པར་སྐྱེ་འགག་རྒྱུ་འབྲས་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་སྣང་མྱོང་ཙམ་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟག་ཆད་དངོས་པོ་དངོས་མེད་སོགས་གཉིས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཏེ་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་དང་དེ་བརྟེན་གང་འབྱུང་བ། །རང་གི་ངོ་བོར་དེ་མ་སྐྱེས། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྐྱེས་གང་། །དེ་ནི་སྐྱེ་ཞེས་ཇི་སྐད་བྱ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྒྱུར་བྱས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས། གང་ཞ
【現代漢語翻譯】 因為緣起具有相對的意義。如果自在天等是常、一、異、反所生，則與緣起相違，因為從唯一的因產生，就不需要依賴其他條件；對於常因來說，由於沒有作用，也不需要依賴；如果從不同的因產生，也不需要依賴自己的因緣；如果從相反的因產生，也不需要依賴組合。從自、他、二者產生也與緣起相違，因為自己不依賴自己，自己對自己有作用是矛盾的，如果自己沒有成立，則作為依賴處和依賴法二者都不合理，如果成立了，則不需要依賴。對於他者來說，如果沒有成立，則作為依賴處和依賴法二者都不合理，並且在他者中也不合理；如果成立了，則不需要依賴，如果依賴則太過分。從二者產生也受到兩種過失的影響，因此與依賴相違。因此，《薩羅樹王經》中說：『從種子因產生的，在產生時不是自己所作，不是他者所作，不是二者所作，不是自在天所作，不是時間所變，不是微塵所生，不是自性所生，不是本體所生，不是無因而生。』等等。 二、緣起的功德：能對治一切邪見，及其兩個理由。 第一：像這樣僅僅宣說此有故彼有的緣起，不僅能遣除從無因生等的分別，而且僅僅此有故彼有的緣起道理，能斬斷一切執著的邪見之網，因為事物依賴此而生，如果不觀察，則生滅、因果只是如名言般顯現，除此之外，常斷、有無等二取分別，無論在勝義諦還是世俗諦中都無法成立。因此，沒有任何事物是自性成立的，因為安立了僅僅此有故彼有的緣起。如《六十正理論》中說：『彼依彼生，非自有性，無自有性，云何能生？』又如論中說：『緣起即是空性，是為設名之所依，亦是中道正觀。』又如經中說：『誰見緣起，誰見法，誰見法，誰見佛。』
【English Translation】 Because dependent origination has the meaning of relativity. If Ishvara (自在天，Lord，zìzài tiān) and others are produced from permanence, oneness, difference, and opposition, then it contradicts dependent origination, because if it arises from a single cause, it does not need to rely on other conditions; for a permanent cause, since it is devoid of action, it does not need to rely; if it arises from different causes, it does not need to rely on its own causes and conditions; if it arises from opposite causes, it does not need to rely on the assembly. Arising from self, other, or both also contradicts dependent origination, because oneself does not rely on oneself, and it is contradictory for oneself to act on oneself; if oneself is not established, then it is not reasonable to be both the place of reliance and the object of reliance, and if it is established, then there is no need to rely. For the other, if it is not established, then it is not reasonable to be both the place of reliance and the object of reliance, and it is also not reasonable in the other; if it is established, then there is no need to rely, and if one relies, it is too extreme. Arising from both is also affected by both faults, therefore it contradicts reliance. Therefore, in the Sālu Tree King Sutra, it is said: 'That which arises from the seed cause is not made by oneself at the time of arising, not made by another, not made by both, not made by Ishvara (自在天，Lord，zìzài tiān), not transformed by time, not produced from atoms, not produced from nature, not produced from essence, not born from no cause.' and so on. Two, the merits of dependent origination: it can counteract all wrong views, and its two reasons. First: In this way, merely explaining dependent origination as 'this arising, that arises' not only dispels the conceptualizations of arising from no cause, etc., but also the reasoning of dependent origination as 'this arising, that arises' cuts through the net of all clinging wrong views, because things arise relying on this, and if one does not examine, then arising, ceasing, cause, and effect are merely established as appearances and experiences according to conventions, but other than that, all dualistic conceptualizations such as permanence and annihilation, existence and non-existence, cannot be established in either ultimate truth or conventional truth. Therefore, no thing is inherently established, because dependent origination as 'this arising, that arises' is established. As the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'That which arises dependent on that, is not born of its own essence, if there is no own essence, how can it be said to arise?' Also, as the treatise says: 'Dependent origination is emptiness, it is the basis for designation, and it is the Middle Way.' Also, as the sutra says: 'Whoever sees dependent origination, sees the Dharma, whoever sees the Dharma, sees the Buddha.'
ིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལྟ་ངན་རྣམས་འབྱུང་བར་མི་ 1-266a འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་གྲགས་ཤིང་། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའི་སྣང་བ་ཙམ་འདི་ལ་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ཏེ་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཁྱེན་པ་ཅན་དག་གིས་དཔྱད་པ་དང་མ་དཔྱད་པའི་དབང་ལས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དགྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ངེས་དོན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཅན་དག་གིས་གྲུབ་པར་ནི་འདི་ལྟ་བུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པས། རྟེན་འབྱུང་འདི་ལྟ་ངན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དམ་པ་དང་། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མའི་ལམ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བགྲོད་པའི་ས་དང་ལམ་ཉིད་དུ་བས་པས། ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་ཀྱང་སུས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ཞེས་སོགས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བདེན་པ་བཞི་སོགས་མཐོང་བར་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དབུ་མ་གཏམ་ཚོགས་དང་། རིགས་ཚོགས་དང་། བསྟོད་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་འབའ་ཞིག་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བསྟོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་དང་བརྗོད་བྱ་ཤེས་བྱ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 能對治一切邪見之由 གཉིས་པ་ནི། བདག་གཞན་རྟག་ཆད་ལ་སོགས་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཀུན་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ 1-266b སྟེ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་མེད་པར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ཟིན་པས་འཕགས་པས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པས་དངོས་པོ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་འདི་རྣམས་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། ། 說理辨目的 གསུམ་པ་ལ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དངོས་དང་། རྣམ་དཔྱོད་མཛད་པ་ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་བསྟན་པ་གཉིས། 所辨果正分 དང་པོ་ནི། དེས་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཅིངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་བྱོན་པའི་འཕགས་པ་སྤྲོས་པ་གང་ལའང་མི་རྟོག་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་མ་ལུས་པར་ལོག་པར་གྱ
【現代漢語翻譯】 『由因緣所生之法，即為非生。於此法中，無有生之自性。凡是依賴因緣而生者，皆被宣說為空性。誰能了知空性，即為具正念者。』如是宣說。因此，宣說無自性本身，並不會導致在其相續中產生邪見。 如是，所有依緣起而生的世俗生滅諸法，在世間皆無可否認地存在。而對於未經觀察，僅憑一己之好而產生的現象，若能如實不顛倒地了知二諦，那麼那些具有超越世間智慧，且不受任何侷限的聖者們，便會根據觀察與否，爲了引導世人解脫，而在究竟了義的中觀經典中，對此二諦的體性進行詳盡闡述。除此之外，執著于實有的人們，是無法理解此等教義的。因此，緣起是所有邪見的對治之法，是能確定空性離戲的殊勝理路，是所有經論所詮釋的真實義，是二諦雙融的中觀正道，也是所有聖者所行之道路。因此，一切智者（指佛陀）也曾說過：『誰見緣起，即見法。』等等，並宣說了能見三寶、四諦等。論師（指龍樹菩薩）也在《中觀寶鬘論》、《中觀理聚論》和《贊集》等所有著作中，僅僅通過闡述緣起，來讚頌薄伽梵（指佛陀），並通過緣起的法理，來確定所詮釋的經論和所詮釋的知識。 二、能對治一切邪見之由： 對於我、他、常、斷等分別念，如果一切法皆有自性，則會產生執著。通過上述理證，已經完全分析了諸法如何無自性。因此，對於那些以聖者之眼觀照，徹見微塵許事物皆不存在的聖者們來說，不會產生對色等實有的執著。譬如，沒有木柴，就不會有火焰一樣。 三、說理辨目的： 分為兩個方面：所辨果正分和辨別之行為源於慈悲之因。 第一，所辨果正分： 因此，未能領悟自性空性的凡夫，會被自己的分別念所束縛。而那些通達空性，不執著任何戲論的瑜伽士，則會獲得解脫，從而徹底斷除執著常邊的分別念。
【English Translation】 『That which arises from conditions is unborn. In it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is mindful.』 Thus it is said. Therefore, asserting the absence of inherent existence does not necessarily lead to the arising of wrong views in one's mindstream. Thus, all conventional phenomena of arising and ceasing, which depend on causes and conditions, are undeniably present in the world. And for those phenomena that arise from mere delight in solitary contemplation without investigation, if one realizes the two truths without inversion, then those noble ones who possess wisdom that transcends the world without any limitations will, based on whether or not they investigate, explain the nature of the two truths in detail in the definitive meaning Madhyamaka scriptures for the purpose of guiding beings to liberation. Apart from this, those who cling to things as real cannot understand such teachings. Therefore, dependent arising is the antidote to all wrong views, the supreme reasoning that establishes emptiness free from elaboration, the ultimate reality that is the subject matter of all scriptures, the Madhyamaka path of the union of the two truths, and the very ground and path traversed by all noble beings. Therefore, the Omniscient One (Buddha) also said, 'Whoever sees dependent arising sees the Dharma,' and so forth, and proclaimed that one sees the Three Jewels, the Four Truths, and so on. The Teacher (Nagarjuna) also praised the Bhagavan (Buddha) in all his works, such as the Mulamadhyamakakarika, the Yuktisastra, and the Catuhstava, by explaining dependent arising alone, and established the scriptures to be explained and the knowledge to be explained through the principle of dependent arising. 2. The reason for counteracting all wrong views: For the thoughts of self, other, permanence, annihilation, etc., if all things had inherent existence, then attachment would arise. Through the above reasoning, it has been completely analyzed how all things lack inherent existence. Therefore, for those noble ones who see with the eyes of the noble ones, seeing that not even a particle of dust exists, these thoughts of clinging to forms, etc., as real do not arise. For example, just as there is no fire without fuel. 3. Explaining the purpose of reasoning: Divided into two aspects: the actual result of discernment and the act of discernment arising from the cause of compassion. First, the actual result of discernment: Therefore, ordinary beings who have not understood the emptiness of inherent existence are bound by their own conceptual thoughts. But those yogis who have realized emptiness and do not cling to any elaborations will be liberated, thereby completely reversing the thoughts of clinging to extremes.
ུར་པ་གང་ཡིན་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །སྟོང་མཐོང་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྟོག་པས་མཐོང་བས་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ཉིད་འདིར་ནི་འགོག་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བསལ་བར་བྱས་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ས་ཆེན་པོར་ཞུགས་པའི་དེ་སྲས་སློབ་མར་བཅས་པ་མཐའ་དག་གི་དབུ་མའི་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་ཚུལ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཐོག་མེད་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་གསུངས་པས་རྟོག་པ་ཞིག་བཟློག་ནས་རྟོག་པ་ཁྱད་པར་བ་གཞན་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དངོས་པོ་མི་སྟོང་པའི་ཡོད་པར་རྟོག་པ་བཟློག་ནས་དངོས་པོ་ 1-267a མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་པ་ཞིག་གི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོག་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཆིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཅེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཅེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བའི་བློ་ཅན་ཁ་ཅིག །ཡོད་མེད་གང་དུའང་མི་འདོད་པ་དེ་ཅང་མེད་པའི་ཆད་ལྟ་ཧད་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཆད་ལྟ་ཧད་པོར་ཐལ་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཡོད་ལྟ་འགྱུར་མེད་གཡུང་དྲུང་ཅན་དུའང་ཅིས་མི་ཐལ། ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་མེད་པར་བལྟ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་པས། །མེད་དང་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་མེད་པ་པར་འགྱུར་ན། །ཅི་ཕྱིར་ཡོད་པ་པར་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །དོན་གྱིས་འདི་ནི་མེད་རབ་བསླན། །དེ་བཞིན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་བསླན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ 1-267b པས་ཡོད་གོ་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་མི་ཆོད་པས་དེ་གཞི་གྲུབ་པའི་ཆོས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་ཡང་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཇོ་ནང
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是（駁斥的）結果呢？智者說，那是導師（指龍樹）通過論著分析所得到的結果。因此，正如（《中論》中）所說：『如果事物是自性存在的，那麼證悟空性有什麼用？由分別念所見的（事物）是束縛，而這（空性）在此是爲了破除它。』 那麼，這樣闡述是爲了破除什麼呢？是爲了破除包括薄伽梵（Bhagavan，世尊）和進入大地的菩薩及其弟子在內的所有中觀學派的經典中所說的道理，這些道理都是爲了遣除從無始以來顛倒的分別念。因此，遣除一種分別念並不是爲了生起另一種特殊的分別念。例如，遣除認為事物不空的實有分別念，並不是爲了生起認為事物不存在的空性分別念。如果這樣認為，那麼它本身也是沒有融入事物實相的束縛。 導師（龍樹）說：『在此，破除有，並不是要執著于無。正如說不是黑色，並不是說就是白色。』正如這樣所說。對於空性的道理，有些持邪見的人說：『不承認有和無，那就會變成什麼都沒有的斷見了。』 如果因為不承認有和無就成了斷見，那麼為什麼不因為不承認有和無就成了常有不變的雍仲（藏族古老宗教苯教的符號）呢？如果認為駁斥了有，就是認為無，那麼為什麼駁斥了無，就不能認為是有了呢？因為理由是一樣的。 因此，導師（龍樹）說：『以如實知，不執著于無和有。如果因此成為無，為什麼不成為有呢？如果駁斥了有，實際上就是爲了確立無。同樣，駁斥了無，為什麼不確立為有呢？』正如這樣所說。 因此，『非有非無，非亦有亦非無，亦非具足二者性，是為中觀之所知。』等等的意義。宗喀巴大師說：『考慮到一切法在名言量上成立，所以在世俗諦中不是沒有，不是自性有，但在名言上存在，所以可以表達為有，但在勝義諦中沒有，所以不能表達為無，因此它是作為基而成立的法。』並且，在聖者的證悟面前，也是以二取滅盡的方式存在的。』這樣說，還有覺囊...
【English Translation】 So, what is the result (of refutation)? The wise say that it is the fruit of analysis from the treatises taught by the teacher (referring to Nagarjuna). Therefore, as it is said (in the Mulamadhyamakakarika): 'If things exist by their own nature, what is the use of seeing emptiness? What is seen by conceptual thought is bondage, and this (emptiness) is here to prevent it.' Then, what is being eliminated by this explanation? It is to eliminate all the reasoning spoken in the vast scriptures of the Madhyamaka school, including the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) and the bodhisattvas who have entered the great earth, along with their disciples. All these are spoken to reverse only the conceptual thoughts that have been inverted since beginningless time. Therefore, eliminating one conceptual thought is not to generate another special conceptual thought. For example, eliminating the conceptual thought that things are not empty and are substantial is not to generate the conceptual thought that things are non-existent and empty. If one thinks like that, then it itself is also a bondage that has not entered the reality of things. The teacher (Nagarjuna) said: 'Here, the existence is refuted, not to hold on to non-existence. Just as saying it is not black, does not mean it is white.' Just as it is said. Some with wrong views on the doctrine of emptiness say: 'Not wanting either existence or non-existence, it will become a nihilistic view of utter nothingness.' If it becomes a nihilistic view because it does not acknowledge existence and non-existence, then why does it not become an eternal and unchanging Yungdrung (symbol of the ancient Tibetan religion Bon) because it does not acknowledge existence and non-existence? If it is thought that refuting existence is to view it as non-existence, then why is it not to view it as existence when non-existence is refuted? Because the reasons are the same. Therefore, the teacher (Nagarjuna) said: 'By truly knowing, not clinging to non-existence and existence. If it becomes non-existence because of this, why does it not become existence? If existence is refuted, in effect, this is to establish non-existence. Likewise, if non-existence is refuted, why not establish existence?' Just as it is said. Therefore, 'Neither existent nor non-existent, neither both nor neither, freed from the four extremes, that is what the Madhyamika knows.' etc. Tsongkhapa the Great said: 'Considering that all dharmas are established by valid cognition in conventional terms, therefore, in relative truth, it is not non-existent, it is not self-existent, but it exists in name, so it can be expressed as existent, but in ultimate truth, it is non-existent, so it cannot be expressed as non-existent, therefore it exists as the basis of established dharma.' Moreover, in the presence of the realization of the noble ones, it also exists in the way that dualistic appearances are extinguished.' So it is said, and also Jonang...
་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། དོན་དམ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མ་ཡིན། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གཞུང་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་མཐར་ལྟའི་དུག་ཆུ་ཆེན་པོ་བཞིས་བསླད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་ཁོ་ནར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་རང་གི་སར་ཡོད་མེད་དམ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་བཙན་པོ་ཉིད་དུ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་སྲོག་མཁར་གཞིག་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་བཅས་འདུག་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བསྲུང་བར་འདོད་པའི་བསགས་སྦྱང་གི་མཐུ་རྩལ་ཅན་གང་དག་ལུགས་འདི་བཏང་སྙོམས་སུ་ཡོད་འཇོག་རིགས་སམ། ལུགས་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཐའ་དག་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ཞིང་། མེད་པ་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ལ་ཡོད་འཛིན་དང་མེད་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དུའང་མི་རུང་སྟེ། ཡོད་པའང་མེད་ 1-268a པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གང་དུའང་མི་རུང་ལ། མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་ཏེ། དེ་དག་མ་སྤངས་པར་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་དང་། ལང་གཤེགས་དང་། ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པ་སོགས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་མེད་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་སྤང་བར་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ལས་དེ་གཉིས་ཀ་སྤང་བར་གསུངས་ཏེ། རྩ་བ་ལས། བློ་ཆུང་གང་དག་དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེས་ནི་བལྟ་བྱ་བ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གནས་མེད་ཆོས་འདིས་སྐྲག་གྱུར་པའི། །སྐྱེ་བོ་གནས་ལ་མངོན་དགའ་ཞིང་། །ཡོད་དང་མེད་པར་ཞེན་པ་ལས། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པས་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་ཏེ། །མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་
【現代漢語翻譯】 大成就者說：'勝義諦並非全無，世俗諦並非全有。' 如此宣說之人，顛倒地解釋了經論，以四種邊見的劇毒污染了佛陀教法的核心——中觀宗的甘露之海。因為在他們看來：'非有非無亦非亦有亦非有非無，並非二者之自性，從四邊解脫，唯有中觀者才能理解。' 如此一來，二諦所涵蓋的一切法之實相，便不再是離戲的。因為在二諦各自的層面，都執著于有無或常斷的極端，難以摧毀視事物為實有的堡壘。對於那些想要守護殊勝中觀教法，具有積累與凈障之能力的人來說，怎能對這種觀點置之不理呢？按照這些觀點，輪迴與涅槃的一切名相都無法成立。因為若自性存在，則不可改變；若不存在，則與能作所作相違。因此，對於二諦，有執與無執的分別念是不可斷除的。二諦也不能成為有法與法性，因為有不能成為有法與法性，無也不能成為有法與法性。因此，尋求解脫者必須斷除有無二邊的執著，若不斷除，則無法獲得解脫。 有鑑於此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）在《般若波羅蜜多經》（རྒྱལ་བའི་ཡུམ，勝者的母親）、《三摩地王經》（ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ，三摩地之王）、《寶積經》（དཀོན་བརྩེགས，珍寶堆）、《楞伽經》（ལང་གཤེགས，入楞伽）以及對迦旃延（Katyayana）的教誨等大乘和小乘的經典中，都宣說了應斷除有無二邊的觀點。龍樹論師也在一切論著中宣說了應斷除二邊，如《根本慧論》中說：'若人于諸法，若有若非有，是則于寂滅，不應得正見。' 又如《寶鬘論》中說：'無實事法生怖畏，眾生喜樂於有事，執著有無即壞滅，是故智者應舍彼。' 又說：'執無者墮惡趣，執有者生善趣，如實了知真實義，不依二邊得解脫。' 又如《六十正理論》中說：'由有則不脫，由無亦不生，'
【English Translation】 The great accomplished one said: 'Ultimate truth is not entirely non-existent, and conventional truth is not entirely existent.' Those who teach in this way have perverted the scriptures, contaminating the essence of the Buddha's teachings—the ocean of nectar of the Madhyamaka (中觀宗，Middle Way) with the four great rivers of poisonous extreme views. According to them: 'It is neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, nor is it the nature of both; liberation from the four extremes is what the Madhyamaka understands.' In this way, the reality of all phenomena encompassed by the two truths becomes non-elaborate. Because in each of the two truths, there is a strong clinging to the extremes of existence and non-existence, or permanence and annihilation, making it difficult to destroy the fortress of viewing things as inherently real. For those who wish to protect the precious and wonderful teachings of the Madhyamaka, and who have the power of accumulation and purification, how can they remain indifferent to this view? According to these views, all the terms of samsara (輪迴，cyclic existence) and nirvana (涅槃，liberation) cannot be established. Because if it exists by nature, it cannot be changed; and if it does not exist, it is devoid of action and agent. Therefore, with regard to the two truths, the conceptualizations of clinging to existence and clinging to non-existence cannot be abandoned. The two truths also cannot be the characterized and the characterizer, because existence cannot be either the characterized or the characterizer, and non-existence cannot be either the characterized or the characterizer. Therefore, those who seek liberation must abandon both clinging to existence and clinging to non-existence, because without abandoning them, liberation cannot be attained. In view of this, the Bhagavan (薄伽梵，世尊) also taught in all the scriptures of the Great Vehicle and the Small Vehicle, such as the Prajnaparamita Sutra (རྒྱལ་བའི་ཡུམ，Mother of the Victorious Ones), the Samadhiraja Sutra (ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ，King of Samadhi), the Ratnakuta Sutra (དཀོན་བརྩེགས，Heap of Jewels), the Lankavatara Sutra (ལང་གཤེགས，Descent into Lanka), and the teachings to Katyayana, that both views of existence and non-existence should be abandoned. The teacher Nagarjuna also taught in all his treatises that both should be abandoned, as it is said in the Mulamadhyamakakarika (Fundamental Wisdom of the Middle Way): 'Those of little intelligence who view things as either existent or non-existent do not see the pacification of observation.' And as it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 'Those who are frightened by the absence of inherent existence are delighted by inherent existence, and clinging to existence and non-existence leads to destruction; therefore, the wise should abandon them.' It is also said: 'Those who cling to non-existence go to the lower realms, those who cling to existence go to the higher realms; by fully knowing the true meaning as it is, one becomes liberated without relying on either extreme.' And as it is said in the Yuktisastika (Sixty Stanzas on Reasoning): 'By existence, one is not liberated; by non-existence, this existence is not...'
ལས་མིན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཡོངས་ཤེས་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཅེས་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཡོད་ཅེས་པ་ནི་རྟག་པར་བལྟ། །མེད་ཅེས་པ་ནི་ཆད་པར་བལྟ། །དེས་ན་མཐའ་གཉིས་བྲལ་བ་ཡི། །ཆོས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད། །དེས་ན་ 1-268b ཆོས་རྣམས་མུ་བཞི་དང་། །བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་ལགས། །རྣམ་ཤེས་བྱ་བའང་མ་ལགས་ན། །ཚིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ག་ལ་ལགས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བའི་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་དུ་བལྟ་བ་བཀག་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེད་བྱེད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་གི་ལྟ་སྒོམ་རྣམ་པར་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་བསགས་སྦྱང་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ནི། མདོར། སྐྱེ་བ་པོ་ཡི་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ནས་ནི། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་འདིར་བསྟན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། ། 說能辨因悲心 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་དང་། ཆགས་སྡང་སྤངས་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་རིགས་པ་གསུམ། 正說能辨因悲心 དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རིགས་པའི་ཚོགས་དུ་མས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པ་ནི་རྩོད་པ་ལ་ཆགས་པ་གཞན་སྨ་དབབ་འདོད་པའི་ཕྱིར་མ་མཛད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལས་རྒྱ་ཆེར་དཔྱད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པས་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ 1-269a ཁོང་དུ་ཆུད་དེ་ཐར་པ་ཐོབ་ན་ཅི་མ་རུང་ཞེས་སྐྱེ་བོ་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ནི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮過 གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒོལ་བས་བརྟགས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་སྟེ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་ན་རྟོག་པ་བཟློག་ཙམ་ཁོ་ན་འབྲས་བུར་བཞག་པ་མ་སོང་ངོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། དཔྱད་པ་རྩོད་ཕྱིར་མིན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། གཞན་གཞུང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བས་སྐྱོང་བར་མ་ནུས་ཏེ་རྡོ་རྗེས་བྲག་རི་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ།བརྒྱ་པ་ལས། ཆོས་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །རྩོད་པ་མཛད་ཕྱིར་གསུངས་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་མེ་ཡིས་བུད་ཤིང་ལྟར། །འདི་ཡིས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་སྲེག །ཅེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 『非業。』完全瞭解有和無，偉大的自性獲得解脫。』如《不可思議贊》中所說：『說有是常見，說無是斷見，因此您宣說了遠離二邊的法，因此諸法以遠離四句的方式被宣說。如果不是識，又怎麼會有言語的境地呢？』等等，依據廣泛出現的經文和理證，通過信解和作意，阻止執著于有無的觀點，從而生起各自的智慧，領悟一切法無自性的意義，一心專注於此，依靠奢摩他，增上毗婆舍那的清凈觀修，最終圓滿積資凈障，就能獲得圓滿的佛果。簡而言之：『通過修習生者的毗婆舍那和奢摩他，就能從惡趣的束縛和相的束縛中解脫。』因此，獲得解脫和一切智的殊勝之因，就是通過聞思修，善巧生起各自的智慧，以無法顯現的方式顯現一切法無自性，從而摧毀執著一切法為自性等等的二障迷亂。這就是此論典所要表達的究竟意趣。 第二，關於能辨別原因的悲心：包括真實、遮過和斷除貪嗔後進行辨析三種。 正說能辨別原因的悲心 第一，論師在《中觀論》中，廣泛運用多種理證進行辨析，並非出於對辯論的執著，或想要駁倒他人。那麼是爲了什麼呢？因為通過廣泛的辨析，如果能揭示真如，使一切眾生領悟法性，從而獲得解脫，那不是更好嗎？因此，是爲了使眾生獲得解脫而宣說的。 遮過 第二，如果有人認為，你通過辯論駁斥了一切觀點，最終只是爲了破除他人的分別念，並沒有實際的成果。這種想法是不對的。即使辨析的目的不是爲了辯論，但如果通過辨析來闡釋真如，那麼其他宗派的觀點就會因為不合理而無法成立，就像金剛摧毀山巖一樣，我們並沒有過失。《百論》中說：『諸佛宣說此法，並非爲了辯論，而是像火燒柴一樣，用此法焚燒他人的論點。』
【English Translation】 'Not karma.' Completely understanding existence and non-existence, the great self attains liberation.' As stated in the 'Inconceivable Praise': 'Saying 'exists' is to view permanence, saying 'does not exist' is to view annihilation. Therefore, you have taught the Dharma that is free from the two extremes, therefore the Dharmas are taught as being free from the four extremes. If it is not consciousness, how can there be a realm of words?' etc. Based on the extensive scriptures and reasoning, through faith and attention, preventing the attachment to views of existence and non-existence, thereby generating individual wisdom, comprehending the meaning of all Dharmas being without inherent nature, focusing single-mindedly on this, relying on Śamatha (calm abiding), increasing the pure contemplation of Vipaśyanā (insight meditation), and ultimately perfecting the accumulation of merit and purification of obscurations, one will attain perfect Buddhahood. In short: 'By practicing the Vipaśyanā and Śamatha of the living being, one will be liberated from the bonds of bad states and the bonds of signs.' Therefore, the supreme cause for attaining liberation and omniscience is to skillfully generate individual wisdom through hearing, thinking, and meditating, manifesting the non-manifestation of all Dharmas being without inherent nature, thereby destroying all the delusions of the two obscurations, such as clinging to all Dharmas as inherent nature. This is the ultimate intention expressed in this treatise. Secondly, regarding the compassionate mind that can discern causes: it includes three aspects: truth, refutation, and discernment after abandoning attachment and aversion. The correct explanation of the compassionate mind that can discern causes First, in the treatises of the Madhyamaka (Middle Way) by the masters, the extensive analysis using various reasonings is not done out of attachment to debate or a desire to refute others. Then what is it for? Because through extensive analysis, if it can reveal the suchness, enabling all beings to comprehend the Dharma nature and thereby attain liberation, wouldn't that be better? Therefore, it is taught for the sake of beings attaining liberation. Overcoming Secondly, if someone thinks that you have refuted all views through debate, and ultimately only aim to eliminate others' conceptualizations without any actual results, this thought is incorrect. Even if the purpose of analysis is not for debate, if the suchness is explained through analysis, then the views of other schools will not be able to stand because they are unreasonable, just as a vajra (diamond) destroys a mountain. We have no fault. The 'Hundred Treatises' says: 'The Tathāgatas (Buddhas) did not speak this Dharma for the sake of debate, but like fire burning wood, this Dharma burns the arguments of others.'
། 斷貪嗔已即能辨 གསུམ་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་སྡང་དྲག་པོས་རྩོད་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་ན་རྟོག་པ་བཟློག་མི་སྲིད་པས་རང་གི་ལྟ་ལ་ཆགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་ལྟ་ལ་འཁྲུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དེ་མ་ལོག་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་འདི་རྩོད་ཆེད་དུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་གཞན་ལ་འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་རྣམས་བསལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རྟོགས་འདོད་ཀྱིས་གནས་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དྲུག་ཅུ་པ་ལས། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་དོ། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་ཡོད་ཅིང་། །གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་མི་དགའ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། །གཉིས་སྤྱོད་ཞི་བར་ཡོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས། གང་ཞིག་ཆོས་འདི་ཐོས་ནས་ཆགས་བྱེད་ཅིང་། །ཆོས་མ་ཡིན་ 1-269b པ་ཐོས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བྱེད། །ང་རྒྱལ་དང་ནི་རྒྱགས་པས་བཅོམ་པ་དེ། །ང་རྒྱལ་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་མྱོང་། །ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱོགས་བཏང་སྟེ་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་མཐུན་ལ་གྲགས་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་དེ་ཐར་འདོད་ཀྱིས་བསྟེན་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་དཔྱད་པ་དང་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཐར་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པས་འཐོབ་བྱ་ཐོབ་བྱེད་ཐོབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་མེད་ཅེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་ཅིང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་བརྗོད་པས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་མི་འཛིན་མི་རྩོལ་བར་བྱར་མེད་རང་བབ་ཆེན་པོ་མ་བཅོས་ལྷུག་པ་འདི་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་ཚེ་ཚོགས་དྲུག་ཡུལ་བཅས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་གང་ཤར་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པས་དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ཏེ། རྡོ་ཚན་ལ་ཁ་བ་བབ་པ་ལྟར་སྣང་སྟོང་གྲགས་སྟོང་རིག་སྟོང་ལ་ཅེར་ལྟ་ཅེར་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་མན་ངག་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཁྲིད་སྲོལ་བར་མ་ཆད་པ་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་སྙིང་ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་མར་མེ་གཅིག་ལ་གཅིག་བལྟམས་པ་ལྟ་བུ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཁོ་ནའི་བཀའ་དྲིན་ལས་ཉེ་བར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་ཚུལ་འདི་ 1-270a ལ་རྗེ
【現代漢語翻譯】 斷除貪嗔之後才能辨別。 第三點是：如果因為對自方和他方的強烈貪戀和嗔恨而爭論，那麼顛倒的念頭不可能停止。因此，對於自己的觀點產生貪戀，同樣地，對於他人的觀點產生爭執，這些都是執著于實有的表現。如果這些顛倒的念頭不停止，就無法獲得解脫。佛法不是爲了爭論而存在的，因此，消除對自方和他方的貪慾和嗔恨，以渴望證悟的心來分析事物的實相，就能迅速獲得解脫。 《六十頌如理正理論》中說：『無諍是偉大的自性，對於他們來說沒有偏袒。對於那些沒有偏袒的人，哪裡會有他方呢？』 《百論》中說：『如果對自己的觀點有貪戀，對別人的觀點不喜歡，就不會進入涅槃，兩種行為都不會寂滅。』 《經部》中說：『如果有人聽聞佛法后產生貪戀，聽聞非佛法后產生嗔恨，被我慢和驕傲所摧毀，就會因我慢的力量而遭受痛苦。』因此，放棄對現象的執著，如果想要獲得解脫，就應該遵循聖者龍樹（Nagarjuna）所闡述的關於世俗諦和勝義諦的分類，這在世間是普遍認可的。僅僅依靠緣起就能成為解脫之因，因此必須學習和研究它。在聖者的觀點中，僅僅依靠緣起，並依靠它獲得解脫，這與完全的涅槃沒有什麼不同。因此，所要獲得的、獲得的方法和所獲得的果實都不是實有的。在那個時候，我們既不能說它們存在，也不能說它們不存在，也不能說是兩者皆是或兩者皆非。因此，不要在任何地方產生念頭、執著或努力，而應安住在這種不做作、自然而然的偉大狀態中。此時，六識及其對境所顯現的一切內外現象，都要用各自的分別智慧和正念來理解其空性的本質。就像雪落在熱石上一樣，顯現即是空性，聲音即是空性，覺知即是空性，要以這種方式來觀看和解脫。這種甚深而廣大的中觀見修行訣竅，是噶舉派（Kagyu）的命脈，是噶瑪噶舉（Karma Kagyu）的口耳相傳的教法，就像一盞燈點燃另一盞燈一樣，這是瑜伽自在者杰尊米年巴（Jetsun Mianpa）的恩德所賜予的。我所闡述的這種中觀見修行的法門，希望對您有所幫助。 斷貪嗔已即能辨
【English Translation】 One can discern only after severing greed and hatred. Thirdly, if one teaches the Dharma while fiercely arguing due to attachment and aversion towards oneself and others, it is impossible to reverse conceptual thoughts. Therefore, attachment to one's own view, and similarly, contention with others' views, are both instances of clinging to inherent existence. Unless these distorted thoughts are reversed, liberation cannot be attained. The Dharma is not for the sake of argument; therefore, by eliminating attachment and anger towards oneself and others, and by analyzing the true nature of reality with the desire to realize it, one will quickly attain liberation. The 'Sixty Stanzas on Reasoning' states: 'Non-contention is the nature of greatness; for them, there is no bias. For those who have no bias, where can the other side be found?' The 'Hundred Verses' states: 'If you are attached to your own side and dislike the side of others, you will not go to Nirvana; the practice of duality will not be pacified.' The Sutra states: 'Whoever, having heard this Dharma, becomes attached, and having heard what is not the Dharma, becomes angry, and is overcome by pride and arrogance, will experience suffering due to the power of pride.' Therefore, abandoning the clinging to phenomena, if one wishes to attain liberation, one should follow the classification of the two truths, conventional and ultimate, as explained by the noble Nagarjuna, which is universally recognized in the world. Merely relying on dependent origination can become a cause for liberation; therefore, one must study and investigate it. In the view of the noble ones, merely relying on dependent origination, and attaining liberation through it, is no different from complete Nirvana. Therefore, what is to be attained, the method of attainment, and the result attained are all not inherently existent. At that time, we cannot say that they exist, nor can we say that they do not exist, nor can we say that they are both or neither. Therefore, without generating thoughts, clinging, or effort anywhere, one should rest in this unadulterated, natural, great state. At this time, all the internal and external phenomena that arise from the six consciousnesses and their objects should be understood in their empty essence through discriminating wisdom and mindfulness. Just as snow falls on a hot stone, appearance is emptiness, sound is emptiness, awareness is emptiness; one should look and be liberated in this way. This profound and vast instruction on the view and practice of Madhyamaka is the lifeblood of the Kagyu lineage, the whispered transmission of the Karma Kagyu, like one lamp lighting another. This has been obtained through the kindness of the yogi Jetsun Mianpa. May this method of view and practice of Madhyamaka that I have explained well be helpful to you. Having cut off greed and hatred, one can then discern.
་བཙུན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ལ་གདམས་པ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་ཀ་བཀག་ནས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་འདི་འདྲ་ནི་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་ཡིན་བྱས་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་མེད་པ་བཀག་ནས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་བཀག་ནས་གཉིས་མིན་སྒྲུབ་རྗེས་གཉིས་མིན་བཀག་ནས་གཉིས་ཡིན་སྒྲུབ་པ་ནི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བས་རང་ཚིག་དང་འགལ་ཞིང་། ཚིག་དོན་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་པས་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་སྒོམ་ལྟར་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་གོ་ཞེས་གདམས་པ་དང་རྗེས་བསྟན་རྒྱ་ཆེར་མཛད་ལ། ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་ཀྱང་ཁོ་བོའི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ནི་མར་པ་འབྲོག་མི་སྔགས་གསར་རྙིང་རྫོགས་ཆེན་གཅོད་ཡུལ་ཞི་བྱེད་པ་སྔོན་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་བྱོན་ནོ་ཅོག་གི་ཐུགས་ལ་མ་ཤར་ཞིང་། སྔོན་བྱོན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་དེ་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་མོད། བདེན་སྙམ་མི་བགྱིད་དེ། སྔ་རབས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་མཛད་ནས་མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་དང་། ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་དང་། ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་དང་། ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་དང་། ཞང་གཡུ་བྲག་པ་དང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 1-270b དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པར་ཡང་གྲགས་ལ། གལ་ཏེ་སྤྲུལ་པ་ཡས་བྱོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་གཤེགས་ཏེ་གྲུབ་པའི་ས་ཆེན་པོ་བརྙེས་པའི་གང་ཟག་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །རིང་ལུགས་དེ་ལ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཕམ་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། ཚུལ་འདི་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་འདི་རྗེ་བཙུན་ནཱ་རོ་པའི་རྣམ་འཕྲུལ་དཔལ་ལྡན་འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་མ་འོངས་པ་འབྱུང་བ་ཐུགས་ཀྱིས་མཁྱེན་ནས་རྡོ་རྗེའི་གླུ་འདི་ལྟར་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སྔོན་བྱོན་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་འདི་ལ་འཇམ་དབྱངས་ལས་གཞན་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་སྤྲིན་ཕུང་གཏིབས་པ་ལྟར་བྱོན་ནས་ནོར་རོ། །འཁྲུལ་ལ
【現代漢語翻譯】 至尊文殊師利（འཇམ་པའི་དཔལ་，文殊菩薩的藏文音譯）對宗喀巴（ཙོང་ཁ་པ་，藏傳佛教格魯派創始人）的教誨中說，對於二諦（བདེན་པ་གཉིས་）中的每一諦，都遮止有、無等四邊（ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་），並以此來成立無生（སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་），這是一種極大的邪見。遮止有之後，就認為無成立了，隨後又遮止無，成立有；遮止二，成立非二，之後又遮止非二，成立二。這種兩次遮止實際上毫無意義，自相矛盾。所有這些言論都表明，他們根本沒有領悟到空性（སྟོང་པ་ཉིད་）的真諦。因此，藏地早期噶當派（བོད་སྔ་རབས་པའི་）的中觀（དབུ་མ་）有非有、非無的觀點，就像漢地和尚（རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་）的見解和禪修一樣，完全是錯誤的。他這樣教導並廣泛地闡釋。章嘉·格勒巴（ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་）也說：『我的至尊一切智者（རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་）的中觀見解和禪修，是瑪爾巴（མར་པ་）、卓彌（འབྲོག་མི་）、新舊密宗（སྔགས་གསར་རྙིང་）、大圓滿（རྫོགས་ཆེན་）、施身法（གཅོད་ཡུལ་）、息解派（ཞི་བྱེད་པ་）等所有先前來到雪域藏地的人們心中所沒有顯現的。先前各派的中觀見解和禪修，都落入了常斷二邊的極端之中。』他廣泛地建立宗義。但我並不認為這是正確的。因為像至尊崗波巴（རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་）、措普譯師絳巴貝（ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་）、薩迦派（ས་སྐྱ་པའི་）的上師三尊（རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་）、帕當巴桑結（ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་）、香·宇扎巴（ཞང་གཡུ་བྲག་པ་）、布頓仁波切（བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་）、至尊仁達瓦（རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་）等等，他們都被認為是諸佛菩薩（སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་）的化身（རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་）。 即使他們不是化身，也都是遵循顯密（མདོ་སྔགས་）的偉大道路，證得了高深境界的聖者。他們的見解和禪修怎麼會有錯誤呢？他們的宗風沒有任何錯誤的污點。因此，所有追隨他們的人都不必感到沮喪。因為宗喀巴大師說這種觀點是錯誤的，這正是至尊那若巴（ནཱ་རོ་པའི་）的化身，竹巴·嘉熱巴（འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་）預知未來，唱出這首金剛歌的原因：『安住于自心的智慧，/ 依靠上師的恩德而證悟，/ 即使千佛降臨，/ 也不會有任何懷疑。』（རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །）因此，對於先前各派的中觀見解和禪修，除了文殊菩薩（འཇམ་དབྱངས་）之外，過去、現在、未來三世的一切諸佛，都像烏雲密佈一樣降臨于面前的虛空，說：『錯了！錯了！』
【English Translation】 Venerable Manjushri (འཇམ་པའི་དཔལ་, The Tibetan transliteration of Manjushri) instructed Tsongkhapa (ཙོང་ཁ་པ་, The founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism) that negating all four extremes of existence, non-existence, etc. (ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཞི་) on each of the two truths (བདེན་པ་གཉིས་), and then establishing non-origination (སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་) is a great wrong view. Negating existence and then asserting non-existence, followed by negating non-existence and asserting existence; negating duality and then asserting non-duality, followed by negating non-duality and asserting duality—these two negations are actually meaningless and self-contradictory. All these statements show that they have not understood the true meaning of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་). Therefore, the early Kadampa (བོད་སྔ་རབས་པའི་) Madhyamaka (དབུ་མ་) view of neither existence nor non-existence is completely mistaken, just like the views and meditations of the Chinese Heshang (རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་). He taught and widely explained this. Changra Gelek Pal (ལྕང་ར་དགེ་ལེགས་པས་) also said, 'My omniscient lord's (རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་) Madhyamaka view and meditation were not manifested in the minds of Marpa (མར་པ་), Dromi (འབྲོག་མི་), the new and old tantras (སྔགས་གསར་རྙིང་), Dzogchen (རྫོགས་ཆེན་), Chöd (གཅོད་ཡུལ་), Shije (ཞི་བྱེད་པ་), and all those who came to the snowy land of Tibet before. The Madhyamaka views and meditations of the previous schools all fell into the extremes of eternalism and nihilism.' He widely established his doctrine. But I do not think this is correct. Because masters such as Venerable Gampopa (རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པ་), Tropu Lotsawa Jampa Pal (ཁྲོ་ཕུ་ལོ་ཙཱ་བ་བྱམས་པ་དཔལ་), the three Sakya patriarchs (ས་སྐྱ་པའི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་), Phadampa Sangye (ཕ་གཅིག་དམ་པ་རྒྱ་གར་), Zhang Yudrakpa (ཞང་གཡུ་བྲག་པ་), Buton Rinchen (བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་), Venerable Redawa (རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་), and so on, are all said to be emanations (རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་) of Buddhas and Bodhisattvas (སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་). Even if they were not emanations, they were all saints who followed the great path of Sutra and Tantra (མདོ་སྔགས་) and attained profound realizations. How could there be errors in their views and meditations? Their tradition has no stain of error. Therefore, all those who follow them need not be discouraged. Because Tsongkhapa said that this view is wrong, this is why the emanation of Venerable Naropa (ནཱ་རོ་པའི་), Drukpa Gyare (འབྲུག་པ་རྒྱ་རས་པས་), foreseeing the future, sang this Vajra song: 'The wisdom that dwells within me, / Is realized through the kindness of the Guru, / Even if a thousand Buddhas were to come, / There would be no doubt.' (རང་ལ་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་རྟོགས་ལགས་པས། །སངས་རྒྱས་སྟོང་རྩ་བྱོན་གྱུར་ཀྱང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་རྒྱུ་མི་གདའོ། །) Therefore, regarding the Madhyamaka views and meditations of the previous schools, all the Buddhas of the three times, except for Manjushri (འཇམ་དབྱངས་), would descend in the sky before us like dense clouds and say, 'Wrong! Wrong!'
ོ། །ཕུང་ངོ་། །ཉེས་སོ། །བསྟན་པ་བཤིག་གོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཀྱང་ཡིད་གཏོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཞིང་འདིའི་ངེས་དོན་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་བསྟན་པ་འཛིན་པ་ལ་ཞིང་འདིའི་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མར་བཅས་པའི་གཞུང་ལུགས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་སྒོམ་དེ་ལྟ་བུ་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྙམ་ན་གྲུབ་སྟེ། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་དབུ་མའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟ་བར་མི་གསལ་བར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་མིག་ཕྱེད་པར་བླ་མ་དབུ་མ་པ་བརྒྱུད་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་ཀྱིན་འདུག་ལ། 1-271a སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་བའི་ཐལ་རང་གི་གཞུང་ལུགས་སུ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་དང་། ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་དང་། དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་འདི་ལྟར་རང་སར་བདེན་པས་དེ་དེར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་འཛིན་དང་བདེན་འཛིན་མ་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་བདེན་པ་དེ་ཤེས་བྱ་ན་མི་སྲིད་ཅིང་། བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་དེ་མི་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལྟའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྙན་བརྒྱུད་མེད་པར་སུས་ཀྱང་ངོས་མ་ཟིན་པས་དེང་སང་གི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་བདེན་དང་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོའི་བདག་བདེན་འདྲེས་པ་དེས་ལན་ཅིང་། དངོས་པོ་བདག་བདེན་བཀག་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་ཡོད་པའི་ང་དང་བདག་ཙམ་ཐེག་པ་གསུམ་གར་དགག་བྱའི་གང་ཟག་གི་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་ཞིག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཉིད་དངོས་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ངོ་བོར་སྨྲ་བ་དང་། འགྲོ་བ་དྲུག་གི་འཁྲུལ་སྣང་མི་མཐུན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བའི་བདེན་པ་དོན་བྱེད་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ནས་མི་བྱེད་པར་བདེན་གཉིས་ཕྲལ་བའི་སྟེང་ནས་བྱེད་པ་དང་། བདག་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པ་ན་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མི་འགོག་པར་དེ་ལ་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་མིན་པའི་མྱུ་གུ་རང་བདེན་པ་གསར་རྩོམ་བྱས་ནས་དེ་ལ་བདག་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་འདྲ་འགར་ཡང་མ་མཐོང་ 1-271b ཞིང་། ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་འཆའ་བ་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་གི་ལུང་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་འདྲེན་རྒྱུ་མ་རྙེད་འདུག་ཅིང་། གང་དྲངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་མཐུན་པར་ཀྱོག་བཤད་ཀྱི་འབྲུ་འབའ་ཞིག་བསྣན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་བོ་སྙམ་ན་ཁྱབ་སྟེ། གཞན་དུ་འཇམ་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 即使他們異口同聲地說『墮落了！罪惡啊！佛法被破壞了！』也不要相信。因為就此地的究竟意義而言，持有中觀見修行法的，此地導師（釋迦牟尼佛）已經授記，以聖者龍樹（Nāgārjuna）師徒為代表的論典中，沒有你們想要的那種中觀見修行法。如果認為沒有成立，那也是成立的。因為你們自己也說，對於中觀的文獻，如果不清楚，就要通過上師鄔瑪巴（dBu ma pa）傳承，由文殊菩薩（འཇམ་དབྱངས།）開啟智慧之眼來解釋。 在追隨龍樹論師的自續派和應成派的論典中，你們所認為的世俗諦成立、錯亂的意識、量（pramāṇa）的共同基礎、事物具有作用等，所有這些如果都認為是自性成立的，那麼執著於此就不是實執和真執。需要確定為無自性的真諦是不可能被認識的。不認識自性成立，就無法證悟無自性。像這樣的宗派的破斥對象，如果沒有文殊菩薩的耳傳，誰也無法認識。所以現在的中觀派沒有證悟空性，是因為把破斥對象的我執和名言的事物我執混淆了。如果破斥事物我執，就會變成斷見。並且，俱生我執所執著的，普遍存在於眾生心中的我和我所，並不是三乘都要破斥的補特伽羅我。即使在名言中，也將壞滅、無為法視為事物的因果和本體。將六道眾生不同的錯亂顯現都認為是真實不成立的，都作為不虛妄的真諦來成立。對於有無、生滅、真假二諦的一切法，不是在其基礎上進行，而是在真假二諦分離的基礎上進行。在破斥自生等的時候，不是在法相如有芽等的基礎上破斥，而是新創造出一個芽的自性成立，認為其上既有顯現又有執著，然後在這個自性成立的芽上破斥自生等。像這樣的觀點我從未見過。 你們這樣安立自己的宗派，卻找不到追隨聖者龍樹的論典中的任何一句引文。即使引用了，也和所有藏印的註釋都相違背，似乎只是新增了曲解的解釋。如果認為根本上沒有遍及，那也是遍及的。因為在其他地方，文殊菩薩的...
【English Translation】 Even if they say in one voice, 'It has fallen! It is sinful! The Dharma has been destroyed!' do not trust it. Because, in terms of the definitive meaning of this land, for those who hold the view and practice of Madhyamaka, the teacher of this land (Śākyamuni Buddha) has prophesied that in the treatises represented by the noble Nāgārjuna and his disciples, there is no such view and practice of Madhyamaka that you desire. If you think it is not established, it is established. Because you yourselves say that if you are not clear about the Madhyamaka texts, you must explain them through the transmission of the Lama Uma pa, with Mañjuśrī opening the eye of wisdom. In the treatises of Svatantrika and Prasangika, who follow the teacher Nāgārjuna, all of these things that you consider to be established in conventional truth, deluded consciousness, the common basis of valid cognition (pramāṇa), and the ability of things to perform functions, if you consider all of these to be inherently existent, then clinging to them is not clinging to reality or clinging to truth. The truth that needs to be determined as non-inherent existence cannot be known. Without recognizing inherent existence, one cannot realize non-inherent existence. The object of negation of such a reason, without the oral transmission of Mañjuśrī, no one can recognize. Therefore, the Madhyamikas of today have not realized emptiness because they have confused the self-grasping of the object of negation with the self-grasping of phenomena in name. If you negate the self-grasping of phenomena, it will become nihilism. Furthermore, the self and what is grasped by innate self-grasping, which is common to all sentient beings, is not the self of the person that all three vehicles need to negate. Even in conventional terms, they regard destruction and unconditioned phenomena as the cause, effect, and essence of things. They consider all the different deluded appearances of the six realms to be untrue, and they establish them as the non-deceptive truth that performs functions. They do not do it on top of all phenomena of existence and non-existence, arising and ceasing, the two truths, but on top of separating the two truths. When refuting self-arising, etc., they do not refute it on top of a phenomenon such as a sprout, but they newly create an inherently existent sprout that is neither appearance nor clinging, and then refute self-arising, etc., on this inherently existent sprout. I have never seen anything like this. You have not found a single quote from the treatises of the followers of the noble Nāgārjuna to establish your own tenets in this way. Even if you quote something, it contradicts all the commentaries of India and Tibet, and it seems that you are only adding distorted explanations. If you think it is not pervasive in the root, it is pervasive. Because elsewhere, Mañjuśrī's...
བྱངས་ཉིད་སངས་རྒྱས་ནས་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པའི་ཚུལ་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་བསྟན་པ་འདིའི་བསྟན་གཙོ་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ཡིན་ལ། བྱམས་འཇམ་སོགས་དེའི་འཁོར་ཡིན་པས་སྐབས་འདིར་སྟོན་པ་ཉིད་ལ་དཔང་དུ་བྱའོ། །ཁྱད་པར་བོད་སྔར་བྱོན་གྱི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་མ་བསྒྲུབས་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་བཀག་ནས་གཉིས་མིན་གཏན་མ་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་དག་གིས་གཞན་གྱིས་ལོག་པར་བརྟགས་པ་གང་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་རྫོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སུན་འབྱིན་པ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་མ་བྱས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཐམས་ཅད་དཔྱོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་སྔ་རབས་པའི་དབུ་མ་པས་མི་འདོད་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནན་གྱིས་ཁྱོད་འདིར་འདོད་བྱེད་པ། །གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདེན་གཉིས་འཇོག་ན་ཡང་། །བདེན་པ་གཉིས་ཀར་གྲགས་གྲུབ་མེད་པ་དང་། །ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟའི་བདེན་གཉིས་བལྟོས་བཞག་གི། མ་དཔྱད་ཙམ་ངོར་ཐ་སྙད་བྱེད་ 1-272a ཙམ་ལས། །དཔྱད་ཚེ་བལྟོས་ལས་འཇིག་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་སྟོང་པར་འཇོག་པ་ཡི། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དེ་ཡང་འགྲུབ་མིན་པས། །ཆོས་ཀུན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྱར་ག་ལ་བཏུབ། །དཔྱོད་བྱེད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དཔྱད་པ་ཡི། །དཔྱོད་བྱེད་དཔྱད་བྱ་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི། །ངོ་བོར་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཞི་བ་ན། །ཤིང་གཉིས་དྲུད་ལས་མེ་ཉིད་བྱུང་བ་ན། །བསྲེག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ཀར། །འགར་ཡང་གནས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་མིན་ལྟར། །བདེན་པར་མེད་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱས་ཏེ། །དཔྱད་བྱ་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱས་པ་ན། །རྣམ་དཔྱོད་དེ་ལ་ཡང་ནི་རྟེན་ཡོད་མིན། །རྟེན་མེད་ཕྱིར་ན་རྣམ་དཔྱོད་མི་སྐྱེ་སྟེ། །སྐྱེ་མེད་དེ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །དེ་ཚེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཆད་མཐའ་སེལ་བའི་ཕྱིར། །བདེན་སྟོང་ཉིད་ལས་བསྙོན་མེད་དོན་བྱེད་པ། །ཤུལ་དུ་ལུས་པར་འགྱུར་རམ་འགྲོ་ཀུན་སོམས། །ཞེས་སོ། ། 人無我 གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་དགག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་དགག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བཀག་ནས་གང་ཟག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གསུམ། 破人無我之由 དང་པོ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་ནས་ད་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་ལ་ཐར་འདོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད་རིགས་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་མ
【現代漢語翻譯】 雖然本師釋迦牟尼佛示現成佛后，也示現了菩薩十地的行持，但此教法之主仍是導師釋迦牟尼。慈氏（彌勒）和文殊等是他的眷屬，因此，此時應以導師為證。 特別是，西藏早期的中觀派學者，只是遮破了『有』，卻沒有成立『無』；遮破了『二』，卻沒有成立『非二』。他們只是依賴於世俗共許，駁斥他人認為的邪見，而沒有建立自己的宗派的破立之說。正如《入行論》中所說：『如何依世間，成立世間法，一切皆當依，世間共許成。』他們就是這樣說的。 此外，如果早期的藏傳中觀派說：『你必須承認你不喜歡的東西』，那就變成了：『強迫你在此承認，分明是自在天（大自在天）的行為。』 在此說道：即使在世間名言中安立二諦，二諦也沒有名言成立；即使有，那樣的二諦也是觀待安立的。僅僅在未經觀察的情況下進行名言，一旦觀察，世間就從觀待中產生，因此才安立為空性。空性和緣起也無法成立，一切法又怎能用言語表達？ 以各自的分別智慧來觀察諸法為空性，當能觀察的主體和所觀察的客體，其自性之本體完全寂滅時，就像兩木相磨生火，燃燒后，火和木都無處可存一樣。通達此無自性之理，對所觀察之法進行觀察時，能觀察的智慧也無所依。因為無所依，所以分別念不生起，不生起即是涅槃。 那時，爲了遣除以名言量成立的世俗諦的斷邊，從真性空性中，無可否認地產生作用，難道不是留下了痕跡嗎？請大家思考。 人無我 第二，分為三點：解釋必須破除有情之我的理由；詳細闡述破除有情之我的理證；破除有情之我后，揭示有情只是依緣假立。 破人無我之由 首先，以聖言和理證破除了法我之後，現在要破除有情之我。希求解脫的瑜伽行者應該破除作為我見執著之境的有情之我，因為貪慾等煩惱以及生老病死等痛苦
【English Translation】 Although the teacher Shakyamuni Buddha manifested the ten bhumi of Bodhisattvas after attaining Buddhahood, the main teacher of this doctrine is still the teacher Shakyamuni. Maitreya and Manjushri, etc., are his retinue, so at this time, the teacher himself should be taken as the authority. In particular, the early Tibetan Madhyamikas only refuted 'existence' without establishing 'non-existence'; they refuted 'two' without establishing 'non-two'. They only relied on worldly conventions to refute others' wrong views, without establishing their own tenets of refutation and establishment. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'How to rely on the world, to establish worldly dharmas, all should rely on, worldly conventions to establish.' That's what they said. Furthermore, if the early Tibetan Madhyamikas said, 'You must admit what you don't like,' then it would become: 'Forcing you to admit here, is clearly the behavior of Ishvara (Maheśvara).' Here it is said: Even if the two truths are established in worldly terms, the two truths are not established by name; even if they exist, such two truths are established dependently. Merely making statements without investigation, once investigated, the world arises from dependence, and therefore emptiness is established. Emptiness and dependent arising cannot be established either, so how can all dharmas be expressed in words? Using individual discriminating wisdom to examine all dharmas as emptiness, when the subject of observation and the object of observation, their own nature is completely pacified, just like fire is produced by rubbing two pieces of wood, after burning, neither the fire nor the wood can exist anywhere. Understanding this principle of no self-nature, when the object of observation is observed, the discriminating wisdom also has no basis. Because there is no basis, discriminating wisdom does not arise, and non-arising is called Nirvana. At that time, in order to eliminate the extreme of annihilation of the conventional truth established by valid cognition, from the true emptiness, undeniable functions arise, isn't it leaving traces? Please everyone think about it. No-self of Person Secondly, it is divided into three points: explaining the reasons why the self of sentient beings must be refuted; elaborating on the reasons for refuting the self of sentient beings; after refuting the self of sentient beings, revealing that sentient beings are only provisionally established by conditions. Reasons for Refuting the No-self of Person First, after refuting the self of phenomena with scriptures and reasoning, now we must refute the self of sentient beings. Yogis who seek liberation should refute the self of sentient beings, which is the object of attachment to the view of self, because afflictions such as greed and suffering such as birth, old age, sickness, and death
ྱ་ངན་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་པ་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་ 1-272b བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་བར་གྱུར་པས་དགག་རིགས་ཤིང་། བདག་ནི་འཇིག་ལྟ་འདིའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ཡུལ་ཅན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བའི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ཅན་དག་གོ་ཞེས་འཇིག་ལྟ་ལས་འདུ་བྱེད་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་དར་དྲགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འཁོར་བ་འབྱུང་བས་འཇིག་ལྟ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཐར་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པའོ། །ད་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་གླེང་ན། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གང་། དེ་དག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་ཅི། དེ་དག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། སྲོག་དང་། ཤེད་བུ་དང་། ཤེད་བདག་དང་། ཚོར་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལོག་པའི་བཤེས་གཉེན་དང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བརྟགས་པ་སོགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་ཐོག་མེད་ནས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་གོམས་པས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་བདག་གོ་འདི་ནི་ངའིའོ་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཅན་ཐ་ན་བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་ཆོད་ལའང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་ལ། 1-273a དེའི་ཡུལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་སྟེ་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ཆོས་འདི་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་གིས་ཕུང་པོའམ་སེམས་ཉིད་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་། གནས་མ་བུ་པ་དག་ཕུང་པོ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པར་ལྟ་བ་དང་། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བདག་འདོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་འཛིན་པ་ལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་གོམས་པ་འབའ་ཞིག་ལས་རང་ཤུགས་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། བཤེས་གཉེན་ངན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་རྟོག་པས་གསར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 所有諸如疾病等過患，皆因執著于『我』和『我所』的染污慧，以及由觀視壞聚（梵文：satkāya-dṛṣṭi，藏文：'jig tshogs la lta ba，英語：view of the perishable collection）而來，故應以智慧見其過患而加以破斥。應認識到『我』是此壞聚見的觀察對象。普遍來說，若不先破除所執著的對境，則無法駁倒能執著的主體。經中說：『一切煩惱皆以壞聚見為根本，以壞聚見為因，以壞聚見為生起之源。』因此，由壞聚見而生起行等十二緣起支，以及由煩惱三毒所攝持的生死輪迴，將長期且猛烈地流轉。故此破除壞聚見的分析，乃是成就解脫的無上方便。 現在，從人無我和法無我二者開始討論。何謂人我和法我？破除它們的理證是什麼？它們是如何不存在的呢？所謂人我，即是執著『我』和『我所』的壞聚見所執取的對境，被稱為『我』、『有情』、『補特伽羅』（梵文：pudgala，藏文：gang zag，英語：person）、『士夫』、『命』、『意生』、『意生主』、『受者』等等。其中又分為俱生我執的對境和遍計我執的對境兩種。前者是指，不依賴於邪師和惡見等，從無始以來，由於串習執著『我』和『我所』的習氣，以五蘊為對境，生起『這是我』、『這是我的』等念頭。乃至鳥獸等亦有此執著，此即為俱生我執。 其對境即是俱生我執的對境——我，並非由宗派所安立。而遍計我執的對境也有三種：其他教派認為在五蘊之外，存在常、一、自在的『我』；一些大眾部（梵文：Mahāsaṃghika，藏文：mang pos bkur ba）認為五蘊或心識本身就是『我』；正量部（梵文：Sammitīya，藏文：gnas ma bu pa）則認為『我』與五蘊非一非異。宗喀巴大師則認為，應成派所破斥的『我』，並非指名言安立的『我』，而是指與五蘊不相混淆，由名言量所成立的『我』。 執著這些『我』，即稱為遍計我執。它並非僅由無始以來的習氣所致，而是由於聽聞、思維、修習邪師的教導和顛倒的宗義等因緣，由分別念新近增益而產生的。這些執著方式的對境，即是遍計我執的對境。
【English Translation】 All faults such as diseases arise from the afflicted wisdom that grasps at 'I' and 'mine,' and from viewing the perishable collection (satkāya-dṛṣṭi), so they should be refuted by seeing their faults with wisdom. One should recognize that 'I' is the object of this view of the perishable. Generally speaking, unless the object of grasping is first refuted, the subject that grasps cannot be refuted. The sutra says: 'All afflictions have the view of the perishable collection as their root, the view of the perishable collection as their cause, and the view of the perishable collection as their origin.' Therefore, the cycle of existence, which arises from the view of the perishable collection and is sustained by the twelve links of dependent origination and the three poisons of afflictions, will circulate for a long time and intensely. Therefore, this analysis that refutes the view of the perishable collection is the supreme means of achieving liberation. Now, let's begin by discussing the two types of selflessness: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. What are the self of person and the self of phenomena? What are the reasons for refuting them? How do they not exist? The self of person is the object grasped by the view of the perishable collection that grasps at 'I' and 'mine,' and is known as 'I,' 'sentient being,' 'person' (pudgala), 'individual,' 'life,' 'mind-born,' 'lord of the mind-born,' 'experiencer,' and so on. Among these, there are two types of objects: the object of innate view of the perishable collection and the object of imputed view of the perishable collection. The former refers to the fact that, without relying on bad teachers and wrong views, from beginningless time, due to the habit of grasping at 'I' and 'mine,' one takes the aggregates as the object and generates thoughts such as 'This is I,' 'This is mine.' Even birds and animals have this grasping, which is called the innate view of the perishable collection. Its object is the self that is the object of the innate view of the perishable collection, which is not established by sects. There are also three types of objects of the imputed view of the perishable collection: other religious sects assert that there is a permanent, single, and independent 'I' that is different from the aggregates; some Mahāsaṃghikas assert that the aggregates or consciousness itself is the 'I'; and the Sammitīyas assert that the 'I' is neither the same as nor different from the aggregates. Tsongkhapa the Great asserts that the 'I' that is refuted by the Consequentialists is not the 'I' that is nominally established, but the 'I' that is not mixed with the aggregates and is established by nominal valid cognition. Grasping at these 'I's is called the imputed view of the perishable collection. It does not arise spontaneously from the habit of beginningless time alone, but is newly imputed by conceptual thought due to causes such as hearing, thinking, and meditating on the teachings of bad teachers and inverted philosophical tenets. The object of these ways of grasping is the object of the imputed view of the perishable collection.
ི་ཡུལ་གྱི་བདག་གོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྟེ་ཕྱེ་ན་ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་གཞུང་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། མང་པོས་བཀུར་བ་དང་། གནས་མའི་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་ལ་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ 1-273b འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ནི་མ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ངའོ་ཞེས་དང་ང་ཡིའོ་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཡོད་པའི་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་གིས་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་ལྟ་བུའི་གྲུབ་མཐའི་ཐ་སྙད་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་བདག་ཏུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་བཏགས་པའི་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་གི་བདག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་མ་བུ་པའི་བདག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཕུང་པོར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པས། དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་དེ་ལྟར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པས། མ་དཔྱད་ན་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་སོགས་སུ་དཔྱོད་པ་མ་ཞུགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 1-274a བདེན་པར་འདོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་དཔྱད་པའམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ནི་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པ་མཐའ་དག་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚོགས་པ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 我是世界的擁有者！所謂的『法』的擁有者，是指從色蘊到一切智智（梵文：Sarvākārajñāna， सर्वākāरज्ञān，sarvaakaarajnyaana，一切相智）之間的法，它們由非補特伽羅（梵文：Pudgala，पुद्गल，pudgala，補特伽羅，人）的蘊、界、處所組成。世俗之人與宗派論者，各自將這些法的自性與差別，以及常與無常等妄加分別，若細分則有俱生與遍計二種。至於破除這些『我』的理路，正如經中所說，是破斥外道、大眾部、正量部等所主張的『我』的理路。而破除『法』之『我』的理路，則如前所述。 因此，作為俱生我執之境的『我』，若未經審察，則僅是名言安立而已。因為我們能見到一切有情皆執著『我』與『我的』。而遍計執的對境，僅僅是對於邪宗的執著，以及具有這種習氣的補特伽羅的臆想而已。因為這種宗派的名稱等，世俗之人並不知曉，所以它既不是普遍顯現的名言，也不是世俗諦。然而，世俗之人並不認為『我』存在於五蘊之外，所以外道所安立的『我』，即使在名言上也是不存在的。但大眾部所安立的『我』的所依處，在名言上是存在的，因為有情以五蘊為對境而執著為『我』。那麼，正量部所安立的『我』，在名言上也是存在的，因為世俗之人不會去思辨『我』與五蘊是一還是異，是常還是無常等等。但事實並非如此，因為他們經過理智分析后，承認五蘊是『我』執的所依處，並且認為『我』與五蘊既非一亦非異。因此，經過分析，這種『我』即使在名言上也是不可能存在的，而且世間也並不承認這種說法。世俗之人並非經過理智分析后才如此承認，所以未經審察時，認為五蘊是『我』執的所依處並沒有矛盾，只不過是沒有進行一異等方面的思辨而已，但他們並不是因為不可言說的理由而認為『我』是真實存在的。在理智分析或聖者的等持面前，一切俱生與遍計之『我』都是不存在的，因為所有將要闡述的理路都會對此進行破斥。如此一來，俱生我執之境的『我』，就像依賴於五蘊而假立的『拉辛』（Devadatta，天授）一樣。例如，依賴於聚合而安立的『軍隊』。
【English Translation】 I am the owner of the world! The so-called 'owner of Dharma' refers to the Dharmas from the Skandha of Form to Sarvākārajñāna (सर्वākāरज्ञān, sarvaakaarajnyaana, all-knowing wisdom), which are composed of Skandhas, Dhātus, and Āyatanas of non-Pudgalas (पुद्गल, pudgala, person). Worldly people and sectarian proponents each falsely distinguish the nature and differences of these Dharmas, as well as permanence and impermanence, etc. If divided, there are two types: innate and imputed. As for the reasoning to refute these 'selves,' as explained in the scriptures, it is the reasoning that refutes the 'self' asserted by outsiders, the Mahāsāṃghika, and the Vātsīputrīyas. The reasoning for refuting the 'self' of Dharma is as previously stated. Therefore, the 'self' that is the object of innate ego-grasping exists only as a nominal designation if not examined. This is because we can see that all sentient beings are manifestly attached to 'I' and 'mine.' The object of imputed grasping is merely the attachment to false doctrines and the speculation of individuals who have such habitual tendencies. Because the names of such doctrines are not known to worldly people, it is neither a commonly appearing designation nor a conventional truth. However, worldly people do not perceive the 'self' as existing outside the five Skandhas, so the 'self' posited by outsiders does not exist even nominally. But the basis for the imputation of the 'self' by the Mahāsāṃghika does exist nominally, because sentient beings grasp the five Skandhas as the object of their 'self.' Then, the 'self' posited by the Vātsīputrīyas also exists nominally, because worldly people do not speculate about whether the 'self' is the same as or different from the Skandhas, whether it is permanent or impermanent, and so on. But this is not the case, because after intellectual analysis, they acknowledge the Skandhas as the basis for ego-grasping and assert that the 'self' is neither the same nor different from them. Therefore, after analysis, such a 'self' cannot exist even nominally, and the world does not acknowledge such a claim. Worldly people do not acknowledge this after intellectual analysis, so there is no contradiction in considering the Skandhas as the basis for ego-grasping when unexamined. They merely do not engage in speculation about sameness and difference, etc., but they do not consider the 'self' to be truly existent for the reason of being inexpressible. In the face of intellectual analysis or the Samādhi of the noble ones, all innate and imputed 'selves' do not exist, because all the reasoning that will be explained will refute them. In this way, the 'self' that is the object of innate ego-grasping is like Devadatta (天授), which is imputed in dependence on the Skandhas. For example, an 'army' is established in dependence on an aggregation.
ཏགས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མི་འགོག་ཀྱང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་འགོག་སྟེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་འགོག་སྟེ། འཕགས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ལྟས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟ་ཡང་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་ལ་བརྟས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པ་དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་གྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞུང་དུ་མི་བརྗོད་པར་ཀུན་བརྟགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དང་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་དགག་བྱ་མ་ཡིན་ཅིང་ 1-274b དགག་མི་ནུས་ལ་བཀག་པ་ལ་དགོས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འགོག་ལ། དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་ཚེ་ནི་རིགས་པའི་དཔྱོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་གསུམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཡིན་ཅིང་། འཇིག་ལྟའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་མ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ཕལ་ཆེར་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཡོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའམ་གྲགས་སུ་རུང་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ལས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གདུལ་བྱའི་ངོར་གསུངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཡང་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་ཤིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མ་གསུངས་པ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པ། ཤེས་བྱ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་དང་དགུ་དང་རང་བཞིན་ཉེར་བཞི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་གཞན་དབང་བདེན་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པའི་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྟག་པ་དང་། བཏགས་བཞག་གི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་དང་། བདེན་མེད་དོན་དམ་བདེན་པ་དེར་བདེན་དུ་གཞི་གྲུབ་སོགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྟོན་པས་མ་དཔྱད་པར་གསུངས་པ
【現代漢語翻譯】 就像一個虛假的瓶子。如果不進行分析，它在世俗層面上的存在是不可否認的，但如果進行分析，則在兩種真理層面（勝義諦和世俗諦）上都會被否定，因為它所針對的俱生我執會導致所有煩惱和過失的產生，並且聖者在等持中也不會在世俗層面看到它。遍計我則在兩種真理層面都被否定，因為它與聖者和世俗的任何約定俗成都不相符，並且它所針對的遍計我執會增長俱生我執，如果執著於它，就無法通過遠離兩種極端的中間道路獲得解脫和一切智。如果有人認為，輪迴的根本是俱生我執，因此不應該只駁斥遍計我，而不駁斥俱生我執的對象，那是不對的。因為俱生我執的對象，如補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和有情（藏文：སེམས་ཅན，梵文天城體：सत्त्व，梵文羅馬擬音：sattva，漢語字面意思：眾生）等，在未經分析而承認世俗名言時，不是所要否定的對象， 1-274b 既不能否定，也沒有否定的必要，因此不否定。但在分析後進行否定時，不會超出三種理性的分析方式，因此，否定遍計我的三種理效能夠否定俱生我，並且已經否定了二十種我見山的頂峰的所有對象。因此，經典中並非沒有否定俱生我。對於法我，從色法到一切種智之間的所有法，執著於它們的自性，大多數只存在於世俗的錯覺中。特別是，那些在世間廣為人知或可能廣為人知的執著，如來在經典中爲了調伏眾生而以名言的方式宣說的大部分也存在於世俗的錯覺中。而那些世間不為人知，如來沒有宣說的，外道和內道的宗派所臆造的，如六識、九識、二十四自性等，以及不可分割的微塵，外境的隱蔽處，無二的依他起自性，俱生法本有，阿賴耶識，以及具有相好的、非造作的常恒如來藏，以及名言量成立的假立我，以及在無自性的勝義諦中作為真實基礎存在的等等，在名言中也不存在。如果有人問：『那麼，阿賴耶識等不是佛陀所說的嗎？』 答：如來在未經分析的情況下宣說了它們
【English Translation】 It is like a false pot. Without analysis, its existence in conventional truth is undeniable, but with analysis, it is negated in both truths (ultimate and conventional), because the coemergent self-grasping it targets leads to the arising of all afflictions and faults, and noble ones do not perceive it even in conventional truth during meditative equipoise. The imputed self is negated in both truths because it does not accord with any conventions of noble ones or worldly people, and the imputed self-grasping it targets increases the coemergent self-grasping. If one clings to it, one cannot attain liberation and omniscience through the middle way that avoids both extremes. If someone thinks that the root of samsara is the coemergent self-grasping, so one should not only refute the imputed self without refuting the object of the coemergent self-grasping, that is not correct. Because the object of the coemergent self-grasping, such as the person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) and sentient beings (藏文：སེམས་ཅན，梵文天城體：सत्त्व，梵文羅馬擬音：sattva，漢語字面意思：sentient beings), when conventionally accepted without analysis, are not objects to be negated, 1-274b they cannot be negated, and there is no need to negate them, so they are not negated. But when negating them after analysis, it does not go beyond the three modes of reasoning, so the three reasonings for negating the imputed self can also negate the coemergent self, and they have negated all the objects of the twenty peaks of the mountain of views. Therefore, it is not that the coemergent self is not negated in the scriptures. As for the self of phenomena, clinging to the inherent existence of all phenomena from form to all-knowing wisdom mostly exists only in conventional delusion. In particular, most of those clingings that are well-known or likely to be well-known in the world, which the Tathagata spoke of in the scriptures as mere conventions to tame beings, also exist in conventional delusion. And those that are not known in the world and not spoken of by the Tathagata, fabricated by the proponents of externalist and internalist schools, such as the six consciousnesses, nine consciousnesses, twenty-four natures, etc., as well as indivisible atoms, the hidden places of external objects, the other-powered nature of non-duality, the inherently existent reality, the alaya consciousness, and the uncompounded, permanent tathagatagarbha adorned with marks and signs, as well as the nominally established self proven by valid cognition, and the basis of truth existing as truly existent in the ultimate truth of non-inherent existence, etc., do not exist even in convention. If someone asks, 'Then, weren't the alaya consciousness, etc., spoken of by the Buddha?' The answer is: The Tathagata spoke of them without analysis.
་ན་ཐ་སྙད་དུའང་དྲང་ངེས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་ལྟའི་གསུང་ནི་ཐ་སྙད་ 1-275a དུའང་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་གསུང་ཡིན་པས་རང་སྡེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་སྟོན་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ་ཞེས་ཞེན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ངེས་དོན་མིན་ལ། སྟོན་པས་དཔྱད་ནས་གསུངས་སོ་ཅོག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ངེས་དོན་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་དྲང་བའི་དོན་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་འདི་དག་གི་སྲོག་གནད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་དོན་ཅི་ཞིག་གྲུབ་སྙམ་ན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་བྱེ་སྨྲ་མདོ་སེམས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། ལུགས་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལུགས་དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་རྣམ་གཞག་དེ་མི་འབྱུང་ལ། བདག་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་དེ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདག་དེ་ལྟར་བུ་དེ་སྲིད་མཐའ་བཀག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོས་བཟུང་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བས་ལུགས་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་། ཕྱི་དོན་གཟུགས་སོགས་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་ལས་རྒྱ་ཆེར་དགག་པར་བྱེད་ཀྱང་ལུགས་དེས་ཆོས་ཅན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་ 1-275b དེ་དག་གི་དངོས་འཛིན་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། འཇིག་ལྟ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལའང་མུ་བཞི་ལ་སོགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཞེད་པར་འགྲོ་བའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆེས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འདི་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་དཔྱད་པ་དང་མི་འགལ་བར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་མཛད་ནས་བཀག་གོ་ཞེས་གོང་དུ་གསལ་བར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལུང་དང་ལུང་དོན་གྱི་རིགས་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒྲུབས་པ་ན་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་བདེན་འགོག་མི་ནུས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མར། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་བསྟན་པས་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་
【現代漢語翻譯】 此外，名言中也有正說和不了義之分。如果有人認為，佛陀如此宣說是因為這是符合名言的正說，所以自宗才會在名言中如此闡述。但如此宣說並非名言中的了義，佛陀經過觀察所說的一切，在二諦中都是唯有了義，而非不了義。總之，從色法到一切種智之間的所有法，其自性以及所有的增益，在二諦中都是自性空，這便是中觀宗法的精髓所在。 那麼，如此詳盡的闡述究竟有何意義呢？宗喀巴大師曾說，雖然毗婆沙宗、經部宗、唯識宗乃至自續中觀宗的論典中，都有大量關於破除人我的論述，但這些宗派並不能真正破除人我，因為這些宗派對於人我的定義，缺乏一個獨特的、需要破斥的特徵。如果不能明確人我的定義，就無法破除它。因此，只有應成派的論典，才能通過遮止常斷二邊的方式來確定人我的定義，從而破除人我。如果不依賴應成派的觀點，就無法遣除對人我的執著。』 同樣，唯識宗的論典中也廣泛地破斥了極微、外境以及外境的色法等，但這些宗派並不能破除這些法自性，原因與前述相同。如果不依賴應成派的觀點，也無法破除對這些法的實執。此外，對於我見和人我執，也有四句等不同的說法，這些觀點與應成派的觀點並不一致。』宗喀巴大師對此作了明確的闡述，因為我們凡夫相續中的俱生我執，並非需要破斥的特徵，它與業果的依存關係並不矛盾，在名言中是成立的。如果有人認為，宗喀巴大師將此俱生我執作為需要破斥的特徵而加以破斥，那麼這與前面已經詳細闡述的內容相矛盾。此外，如果下乘的宗派，通過佛陀的教證和教理來證明人無我和法無我，卻不能破除與其相反的實我，那麼佛陀爲了適應不同根器的眾生，才會在下乘的宗派中宣說人無我和法無我，從而破除與其相反的實我。
【English Translation】 Furthermore, within conventional truths, there are definitive (drang don) and provisional (nges don) meanings. If someone argues that the Buddha spoke in such a way because it aligns with the definitive meaning in conventional terms, and therefore their own school explains it that way in conventional terms, it's important to note that such statements are not definitively true within conventional reality. Everything the Buddha spoke after careful consideration is solely definitive in both truths, not provisional. In short, the essence of all phenomena from form to omniscience, and especially all superimpositions, is emptiness of inherent existence in both truths. This is the supreme life force of these Madhyamaka doctrines. One might wonder, what is accomplished by such excellent explanations? The great Tsongkhapa stated that although the Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, and Svatantrika-Madhyamaka schools extensively discuss the reasoning for negating the self of a person in their scriptures, these systems cannot negate the self of a person because they lack a unique characteristic of what needs to be negated as the self of a person. Without grasping the definition of the self, it cannot be negated. Therefore, only in the Prasangika school does the method of negating the self of a person by identifying it through the exclusion of extremes exist. Without relying on that system, one cannot reverse the view of self. Similarly, although the Mind-Only school extensively refutes subtle particles, external objects, and forms, that system cannot negate the inherent existence of those phenomena for the same reason just explained. Grasping those phenomena as real cannot be refuted without relying on the Prasangika system. Moreover, those who claim that views of the world and the self of a person exist in four possibilities, etc., do not align with the Prasangika view. This has been made very clear because our innate self-grasping, which arises in our own minds, is not the object to be negated, and it does not contradict the basis of cause and effect, existing as a valid convention. To say that this great teacher refuted it by making it the object to be negated contradicts what has already been extensively explained above. Furthermore, if the lower vehicles and tenets establish the selflessness of persons and phenomena through the Buddha's words and the reasoning of those words, but cannot negate the opposite of that self as truly existent, then the Buddha, in accordance with the disciples' needs, taught the selflessness of persons and phenomena in the lower vehicles and tenets, thereby negating the opposite of that self.
བདེན་བཟློག་པར་མཛད་པའང་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་བདེན་འགོག་པའི་བསྟན་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་ཆོས་ཚུལ་ཐམས་ཅད་གདུལ་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་སོགས་དངོས་པོར་བལྟ་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་བསྟན་པ་དང་ཆོས་ཚུལ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གཉིས་ནས་བཟུང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་གྱིས་ 1-276a བཀྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདེན་བཞི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཙམ་དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཞེས་པའང་ནང་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། གཞི་གང་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བལྟ་བའི་བདག་དང་། བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་མདོ་སེམས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་མི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་གྱི་མཆན་རྙིང་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་བས་བཏབ་པར། བདག་གོ་ཞེས་པ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཞེས་སོགས་མདོའི་ལུང་དྲངས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་སེམས་ཅན་དང་བདག་ཏུ་བཏགས་ནས་དེ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་སྟེ། དེར་འཛིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟ་དང་བདག་ལྟར་བྱས་ནས་དེ་བདག་གི་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕུང་པོའི་རྫས་དང་། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ནས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། འཇིག་ 1-276b ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་བདག་གམ་བདག་གིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟ་བའི་བཟོད་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། བློ་གྲོས་དང་། རྟོག་པ་དང་། ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡིར་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཅན་དང་། བདག་དང་། ང་དང་ང་ཡི་བར་རྟོག་པ་ལ་བདག་ལྟར་འཇོག་གོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས
【現代漢語翻譯】 如果說斷除實有，實際上也不會起作用，因為這樣宣講的教義不會起到斷除人我和法我的作用。如果這樣認為，那麼所有下部宗派的教法都不會是引導眾生捨棄將人我等視為實有的教義。因為這樣宣講的教義和法理不是領悟一切法皆空且無我的教義。如果這樣認為，那麼從下部兩個宗派開始，直到自續派中觀宗所闡述的佛陀教義，都將與佛陀教義的作用相違背。 此外，如果公開承認通過現量證悟苦集滅道四諦的無常等十六行相的智慧瑜伽，並且僅僅根據實有宗的論典進行闡述，那麼這也與『無法根除俱生人我執』的說法相矛盾。按照我們的觀點，無論是將什麼作為人我的對境，還是如此看待的『我』，以及斷除我執的理路，從克什米爾的說一切有部到經部、唯識宗、應成派中觀宗之間，並沒有不一致之處。在恰·洛扎瓦（譯師名）翻譯的《入中論》舊註疏中，引用了經典中的話，如『我，即是魔的心』等，並解釋說世親所闡述的無我之理，正是入中觀之門。 因為人我見和壞聚見是同義詞，只是名稱不同。將五取蘊假立為有情和『我』，並將其作為執著的對象，執著於此即成為壞聚見和我見。因此，如果『我』以實有的方式存在於蘊中，或者存在於蘊之外，通過這樣的方式進行觀察和破斥。正如《釋量論》中所說：『凡有我之念，皆與生俱來。』《攝阿毗達摩義論》中說：『壞聚見是什麼？即對於五取蘊，認為是『我』或『我所』，並隨之產生忍、欲、智、想、見等，是為一切見的所依。』《入中論》註疏中說：『壞聚見，即是於五蘊執著我及我所，此乃染污慧。』因此，以五蘊為對境，于有情、我、我及我所之間進行分別，即是安立我見的方式。』因此，世親論師的《俱舍論》及其自釋，以及月稱論師的...
【English Translation】 If it is said that refuting the real does not actually work, it is because the teachings that are taught in this way do not perform the act of teaching to refute the self of the person and the self of the Dharma. If you think so, then all the Dharma teachings of the lower vehicles and philosophical schools are not the teachings that cause the trainable person to abandon the view of the self, etc., as real. If this is the case, then the teachings of the teachings and the Dharma teachings are not the teachings that comprehend that all Dharmas are empty and selfless. If you think so, then from the two lower philosophical schools up to the Svātantrika-Madhyamaka, the teaching of the Buddha explained is separated from the act of teaching of the Buddha. Furthermore, it is also contradictory to say that the wisdom yoga that directly realizes the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence, is directly acknowledged, and that the explanation in the texts of the realists alone cannot uproot the innate grasping of the self of the person. According to us, the basis on which the self of the person is viewed, the self that is viewed in this way, and the reasoning that abandons that self-grasping are not inconsistent from the Kashmir Vaibhāṣika to the Sūtra, Citta, and Prāsaṅgika-Madhyamaka. In the old commentary on the Introduction, which was composed by Tshab Lotsāwa, it is said that 'self' means the mind of a demon, etc., and that the way in which Dinnāga explained the selflessness of the person by quoting the Sūtra is explained as entering the Madhyamaka. Because the view of the self of the person and the view of the perishable are synonymous, only the aggregates of appropriation are labeled as sentient beings and self, and then placed as the object of attachment. Then, grasping at it is regarded as the view of the perishable and the view of the self, and if it exists as the substance of the self, it is investigated and refuted as the substance of the aggregates or as the substance of something other than the aggregates. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'Whatever thought arises, together with the view of sentient beings.' And in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the view of the perishable? It is the tolerance, desire, intelligence, thought, and view that truly follow the five aggregates of appropriation as self or self-belonging. It is the function of supporting all views.' And in the commentary on the Introduction: 'The view of the perishable is the wisdom of affliction that enters into the aspect of thinking 'I' and 'mine'.' Therefore, the thought between sentient beings, self, I, and mine is regarded as the view of the self by focusing on the aggregates. Therefore, the root text and commentary of the Treasury of Knowledge by Master Vasubandhu, and Master Candrakīrti...
་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀར་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་བཀག་ནས་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདག་དང་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ང་དང་ང་ཡི་བར་ལྟ་བ་བདག་ལྟར་བཤད་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལྟར་ནའང་བྱེ་སྨྲས་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅིང་། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟའི་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་གང་ཟག་གི་བདག་ 1-277a གིས་སྟོང་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དེ་ལྟའི་བདག་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ནི་ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་མ་དཔྱད་བལྟོས་བཞག་གི་བདག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟའི་བདག་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལས། དགེ་ལུགས་ལྟར་ཡུལ་གྱི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འཇོག་པའི་གནས་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་རང་ངོས་ནས་ཚུར་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་ཞིང་། གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་དེ་འདྲའི་བདེན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐས་ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་གང་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྨྲ་བ་ན། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགོག་བྱ་མིན་ཞེས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་བདག་ཡོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་ 1-277b མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་རྫུན་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བླང་དོམེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 在《入中論》的根本頌和註釋中，無論是名言上，都認為只是依蘊假立的『我』，遮破了實有自性的『我』，只承認是假立的，這之間沒有差別。對於執著這種實有自性的『我』為俱生我執，並將其作為破斥的對象，也沒有絲毫的矛盾。除此之外，如果將從事物本身成立的『我』和『補特伽羅』作為對境，並將以此為對境的『我』和『我的』視為『我』見，這怎麼可能呢？即使如此，有部宗認為，通過分析可以確定假立的『我』是存在的，並且它以假立事物的自性而存在。但應成派不認為通過分析可以確定它是存在的，也不認為在未經分析的名言中，它以假立事物的自性而存在。有部宗承認，空無補特伽羅之『我』的補特伽羅無我，是苦諦所知事物的實體。而應成派則認為，這種無我和空性，遠離了所知和非所知、實有和非實有、實體和假立等等一切相狀。 總而言之，應成派認為，未經分析的世俗『我』，在勝義諦和世俗諦中都沒有自性，其含義是指這種『我』空無自性。而不是像格魯派那樣，根據事物是否存在於其自身角度來判斷是否具有自性。因為他們認為一切法都是從事物自身角度產生的，並且是實有的。這種觀點與順世外道的自性為因論沒有區別。因為執著這種實有，是自他宗派的宗義所臆造的，而且也不是世間俱生智所具有的。因此，除了順世外道的自性為因論者外，一切有情都會毫不費力地獲得解脫。總之，宗喀巴大師在應成派的觀點中說，當談論補特伽羅無我時，不能將俱生我執所執著的『我』作為業果的所依，因為如果存在這樣的『我』，那麼證悟無我的智慧就不會觸及事物的實相，俱生我執的執著方式也不會與事實相悖，而且這與自己所說的『一切法無我』相矛盾。此外，佛陀所說的『一切法無我』也會變成妄語，這與我們這些追求現世利益的人的言行相悖。
【English Translation】 In both the root text and commentary of the Madhyamakāvatāra, whether in conventional terms, it is considered that the 'self' is merely imputed based on the aggregates, negating the truly existent self-nature of the 'self', and only acknowledging it as imputed, there is no difference between these views. There is not even the slightest contradiction in considering the innate clinging to such a truly existent self as the object to be refuted. Apart from that, how could there be a view that takes the 'self' and 'person' established from the object's own side as the object, and regards the 'I' and 'mine' that have this as their object as the 'view of self'? Even so, the Vaibhāṣika school believes that the imputed 'self' can be determined to exist through analysis, and that it exists as the nature of an imputed thing. However, the Prāsaṅgika school does not believe that it can be determined to exist through analysis, nor does it believe that in unanalyzed conventional terms, it exists as the nature of an imputed thing. The Vaibhāṣika school acknowledges that the person without a self, which is the selflessness of the person, is the substance of the knowable object of the truth of suffering. The Prāsaṅgika school states that such selflessness and emptiness are free from all characteristics of knowable and non-knowable, real and unreal, substance and imputation, and so on. In short, the Prāsaṅgika school explains that the meaning of the unanalyzed, relative self lacking inherent existence in both the two truths is that such a self is empty of its own essence. It does not hold the position of the Gelug school, which determines whether something is empty of inherent existence based on whether it exists from its own side. Because they believe that all phenomena arise and are established from their own side, this is no different from the materialist's doctrine of self-nature as the cause. Since clinging to such true existence is fabricated by the tenets of one's own and others' schools, and is not present in any innate worldly intelligence, all sentient beings would effortlessly attain liberation, except for the materialists who assert self-nature as the cause. In short, when the great Tsongkhapa speaks of the selflessness of the person in the Prāsaṅgika system, he says that the self grasped by innate clinging is not the basis for cause and effect to be negated. If such a self existed, the wisdom realizing selflessness would not engage with the reality of things, the clinging of innate self-grasping would not be mistaken about the meaning, and it would contradict one's own assertion that all phenomena are without self. Furthermore, the Buddha's statement that all phenomena are without self would become a lie, contradicting the actions of those of us who seek worldly gains.
སུངས་པ་དེ་རྫུན་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ཅག་ཚུར་མཐོང་གི་བླང་དོར་བྱེད་པར་རློམ་པའི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་མ་དཔྱད་པ་ནའང་འཛིན་སྟངས་དང་མཚུངས་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་ལ། དཔྱད་པ་ནའང་ཐེག་པ་གསུམ་གར་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་མ་ཡིན་ན་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཐེག་པ་གསུམ་གའི་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདག་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་རྣམ་གཞག་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་སྔོན་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐོང་ཐོས་ཙམ་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ། མི་འདོད་ཀ་མེད། དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་བདག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལའང་ཡོད་པ་ལ་སྤོང་བྱེད་གཞན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་བདག་ལྟ་དང་འཇིག་ལྟ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེའང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཅན་གྱི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན་པར་བྱེད། དེ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་ལ་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་ནི་སྔོན་བྱུང་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོའི་བརྡ་ཁྱད་འཇོག་མཚམས་ཟད་མི་ཤེས་ཤིང་དཔག་དཀའ་བ་ལ། གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རང་བཟོ་དེ་དག་ལ་ཡ་མཚན་དུ་སུ་ཞིག་འཛིན་ཏེ། འཛིན་ན་བཤོས་དང་པག་ལའང་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞི་བརྩི་ 1-278a དགོས་པའང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་སུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ནས་ཟན་གྱི་བཤོས་དེ་བཤོས་ཡིན་ཀྱང་གྲོ་ཟན་གྱི་པག་མ་ཡིན་པའི་མུ་ལ་སོགས་སུ་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྨྲས་པས་ཅི་སྟོ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཟེར་རྒྱུ་ཟད་པའི་ལོང་གཏམ་གྱིས་བྲེལ་བར་བྱེད་ན་བདུད་ཀྱི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་རམ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་མུ་དེ་དག་གི་བརྡ་ཁྱད་གསར་འཇོག་གི་དོན་ཡང་ཤིན་ཏུ་འཕྱུགས་ཏེ། ང་ཡི་བ་མིག་རྣ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་བློ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་ནམ། གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ་དེར་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དང་པོ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། གསལ་བ་དངོས་འགལ། ཡང་དེ་འ
【現代漢語翻譯】 如果這種說法變成謊言，那麼我們這些自認為能夠辨別取捨的人，對於與生俱來的我執之境，即使不加以分析，它也像執著一樣作為業果的基礎而存在；如果加以分析，那麼無論三乘的經論如何駁斥，那個『我』都不是它本身。如果不是它本身，又有什麼理由認為它不是應該斷除的呢？三乘的一切經藏中，除了那個『我』之外，沒有一個字提到過需要以其他特徵來駁斥的觀點。而且，所有聖者都沒有聽說過這樣的說法。特徵和普遍性已經通過正量成立，這是不可否認的。如果這樣，那麼在佛陀的傳承中也存在這樣的『我』，由於沒有其他對治方法，佛陀也會變成具有我見和壞聚見的人。如果你們也承認這一點，那麼圓滿正覺的佛陀就不會從輪迴中解脫，因為他們仍然具有壞聚見。像這樣說話的中觀應成派，誰會相信他們是中觀派呢？如果他們不值得信任，那麼對於壞聚見和人我見的是與非的四句分別，就是對過去三乘的經藏和論典中無盡的術語和界限一無所知，而且是無法估量的。因為根本不會出現這種情況，所以誰會對這些自創的說法感到驚訝呢？如果感到驚訝，那麼也應該對食物和麵團進行四句分別的計算，因為應成派的獨特觀點也會認為，用青稞面做的食物是食物，但不是用小麥面做的麵團等等。如果這樣說有什麼意義呢？如果說通過對佛陀和菩薩的論典進行講、辯、著，以及聞、思、修來確定真理，就不會成為解脫之因，而只是忙於無意義的閑聊，那不就變成了魔業嗎？你們所認為的那些四句分別的新術語的意義也完全是錯誤的。例如，我的眼睛、耳朵等自然存在的認知，在將所知分為法和補特伽羅（梵文：Pudgala，人）兩種時，是對法的實執，還是對補特伽羅的實執呢？如果是後者，那麼它就會變成人我執，但你們並不承認這一點。如果是前者，那麼這個法就是法，它應該是法我執。這是因為第一個原因。普遍性是正確的。如果你們承認，那麼這個法就不是壞聚見。這是因為你們自己已經承認了這一點。這顯然是自相矛盾的。而且，它... If this statement becomes a lie, then we who pride ourselves on being able to distinguish between what to accept and reject, even without analyzing the innate object of self-grasping, it exists as a basis for karmic results, just like clinging. If we do analyze it, then no matter how the scriptures of the three vehicles refute it, that 'self' is not it. If it is not it, then what reason is there to think that it is not something to be abandoned? In all the ocean of scriptures of the three vehicles, not a single word has been spoken about a way to refute it with characteristics other than that 'self'. Moreover, all holy beings have not even heard of such a statement. The characteristic and pervasiveness have been established through valid cognition, and it is undeniable. If so, then such a 'self' also exists in the lineage of the Buddhas, and since there is no other antidote, the Buddhas would become holders of self-view and view of the aggregates. If you also accept this, then the perfectly enlightened Buddhas would not be liberated from samsara, because they would still hold the view of the aggregates. Who would believe that such a Madhyamaka Prasangika is a Madhyamika? If they are not trustworthy, then the fourfold distinctions of whether the view of the aggregates and the self-view of persons are true or false is to be completely ignorant of the endless and immeasurable terminology and boundaries of the ocean of scriptures of the past three vehicles' teachings and treatises. Since this will never happen, who would be surprised by these self-created statements? If one is surprised, then one should also calculate the fourfold distinctions of food and dough, because the unique view of the Prasangikas would also consider that food made of barley flour is food, but not dough made of wheat flour, and so on. If one says this, what is the point? If one says that determining the truth through explaining, debating, and composing treatises on the doctrines of the Buddhas and great Bodhisattvas, and through hearing, contemplating, and meditating, will not become a cause for liberation, but is merely busying oneself with meaningless chatter, then wouldn't that become the work of demons? The meaning of the new terminology of those fourfold distinctions that you accept is also completely mistaken. For example, when dividing objects of knowledge into phenomena and persons (Sanskrit: Pudgala), is the naturally existing cognition of my eyes, ears, etc., a belief in the truth of phenomena or a belief in the truth of persons? If it is the latter, then it would become a self-grasping of persons, but you do not accept that. If it is the former, then that phenomenon is a phenomenon, and it should be a self-grasping of phenomena. This is because of the first reason. The pervasiveness is correct. If you accept it, then that phenomenon is not a view of the aggregates. This is because you yourself have admitted this. This is clearly contradictory. Moreover, it...
【English Translation】 If this statement becomes a lie, then we who pride ourselves on being able to distinguish between what to accept and reject, even without analyzing the innate object of self-grasping, it exists as a basis for karmic results, just like clinging. If we do analyze it, then no matter how the scriptures of the three vehicles refute it, that 'self' is not it. If it is not it, then what reason is there to think that it is not something to be abandoned? In all the ocean of scriptures of the three vehicles, not a single word has been spoken about a way to refute it with characteristics other than that 'self'. Moreover, all holy beings have not even heard of such a statement. The characteristic and pervasiveness have been established through valid cognition, and it is undeniable. If so, then such a 'self' also exists in the lineage of the Buddhas, and since there is no other antidote, the Buddhas would become holders of self-view and view of the aggregates. If you also accept this, then the perfectly enlightened Buddhas would not be liberated from samsara, because they would still hold the view of the aggregates. Who would believe that such a Madhyamaka Prasangika is a Madhyamika? If they are not trustworthy, then the fourfold distinctions of whether the view of the aggregates and the self-view of persons are true or false is to be completely ignorant of the endless and immeasurable terminology and boundaries of the ocean of scriptures of the past three vehicles' teachings and treatises. Since this will never happen, who would be surprised by these self-created statements? If one is surprised, then one should also calculate the fourfold distinctions of food and dough, because the unique view of the Prasangikas would also consider that food made of barley flour is food, but not dough made of wheat flour, and so on. If one says this, what is the point? If one says that determining the truth through explaining, debating, and composing treatises on the doctrines of the Buddhas and great Bodhisattvas, and through hearing, contemplating, and meditating, will not become a cause for liberation, but is merely busying oneself with meaningless chatter, then wouldn't that become the work of demons? The meaning of the new terminology of those fourfold distinctions that you accept is also completely mistaken. For example, when dividing objects of knowledge into phenomena and persons (Sanskrit: Pudgala), is the naturally existing cognition of my eyes, ears, etc., a belief in the truth of phenomena or a belief in the truth of persons? If it is the latter, then it would become a self-grasping of persons, but you do not accept that. If it is the former, then that phenomenon is a phenomenon, and it should be a self-grasping of phenomena. This is because of the first reason. The pervasiveness is correct. If you accept it, then that phenomenon is not a view of the aggregates. This is because you yourself have admitted this. This is clearly contradictory. Moreover, it...
དྲའི་བློ་དེ་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་མིན་ན། མིག་རྣ་སོགས་དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་འདྲའི་བློ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་དེ་བདག་འཛིན་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཟག་གཞན་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། །གང་ཟག་གཞན་དེའི་འཇིག་ 1-278b ཚོགས་ལ་མ་བལྟས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཆ་ཤས་ལ་མ་བལྟས་པར་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་ཅན་ལ་ལྟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐལ་རང་གཉིས་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་བཟང་ངན་ཡོད་དེ། བདག་མེད་དེའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཇི་ལྟ་བར་ངོས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ནི་སྔོན་འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བྱུང་བའི་དབུ་མའི་གཞུང་འགྲེལ་མན་ངག་ལྟ་ཁྲིད་ཟིན་བྲིས་སྟོང་ཐུན་དབུ་མའི་གྲུབ་ཐོབ་དག་གི་མགུར་མར་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་ཚིག་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་གསལ་ཁ་ཡོད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་མནའ་ཆུ་འཐུང་བར་བྱེད་ལ། ཡང་ཁྱོད་མཐོང་ཐོས་ཆུང་བས་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་རྣམ་པར་དག་པ་སྟོན་ཅིག །དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ཕལ་པ་ཐ་སྙད་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་བཟུང་འདི་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟར་གྱུར་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་གི་དགོངས་དོན་མཆོག་དེ་ལ་ཁྱེད་ཆེས་སྐྲག་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་འབྲས་འཇོག་ན། དངོས་པོ་འདུས་བྱས་སྔ་ཕྱི་སྐད་ཅིག་ཐ་དད་པས་དངོས་པོ་བར་སྟོང་ལུས་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་རྒྱུན་ཆད་དོགས་པའི་སེམས་ཁྲལ་ཆེན་པོ་བབས་ནས་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ལྟར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དང་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་ཆེར་སྲེད་པ་གཏོང་བར་མ་ནུས་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བ་ཞིག་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་གཉིས་ཁས་ 1-279a བླངས་པས། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དེ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ། དངོས་པོའི་འཇིག་ཞིག་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་འདོད་ཅིང་ཞིག་དངོས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་རིགས་ན་འཇིག་དངོས་དེ་ཡིན་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས། གཉིས་པ་ཚད་གྲུབ། འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་ཏུ་འགྱུར་བས་སྔོན་མེད་ཀྱི་ལེགས་བཤད་དུ་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་གཅིག་བགྱིས་པ་ན་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལས་གཉིས་དང
【現代漢語翻譯】 如果執著於法的心的確存在，那麼眼、耳等（感官）就不再是與它分離的法。如果這樣的心既不執著於人，也不執著於法，那麼它就會變成執著的第三蘊（skandha）。如果視他人為自我的觀點不是壞聚見（jig lta，薩迦耶見，'jig tshogs lta ba，satkāyadṛṣṭi，view of the transitory collection），那麼它也不會變成視他人為自我的觀點，因為如果不觀察他人的壞聚（'jig tshogs），就不會產生視他人為自我的觀點。正如不觀察肢體和部分，就不可能觀察到有肢體者和有部分者一樣。因此，自續派（rang rgyud）和應成派（thal 'gyur）對二無我（bdag med gnyis）的觀點有好有壞，因為在於是否正確認識了無我的對治——所破之我（bdag）。我發誓說，在過去聖地（印度）和雪域（西藏）出現的有關中觀的論著、口訣、指導、筆記和空性頓悟者（stong thun dbu ma'i grub thob）的道歌中，沒有像這樣清晰的解釋，哪怕只有半句話。如果你說，『因為你見識少，所以才這麼說』，那麼請拿出可靠的清凈的依據。不僅如此，你對一切法和人，都以凡夫俗子的心和與生俱來的概念來把握，似乎已經通過現量（tshur mthong）成立了。正因為如此，當你聽到空性（stong pa nyid）的空性，聽到佛陀和偉大菩薩的甚深密意時，你才會如此恐懼，以至於當你在眾生的相續中安立業果時，你會非常擔心事物（dngos po）的相續會中斷，因為有為法（'dus byas）的前後剎那各不相同，事物之間存在空隙。因此，就像一些內外道一樣，你無法放棄對事物的執著，就像承認總相和別相、獲得和不失、阿賴耶識（kun gzhi）一樣，最終不得不承認一個作為業果之所依的實有壞滅（zhig pa dngos po ba），以及兩個作為業果之所依的補特伽羅（gang zag）。那麼，這兩個作為業果之所依是一個還是不同？如果是一個，那麼一切事物都將成為造作業果之所依的補特伽羅。你認為一切事物的壞滅都是事物，並且如果壞滅的事物是業果之所依的補特伽羅，那麼也沒有理由反對壞滅的事物是補特伽羅，也沒有理由不承認。我承認第一個論點。第二個論點是現量成立的。如果承認，那麼一切事物都將變成補特伽羅，這將成為前所未有的妙論。如果是不同，那麼一個人造作了一個殺生的業，那麼這個人相續中就會有兩個業…… 如果執著於法的心的確存在，那麼眼、耳等（感官）就不再是與它分離的法。如果這樣的心既不執著於人，也不執著於法，那麼它就會變成執著的第三蘊（skandha）。如果視他人為自我的觀點不是壞聚見（薩迦耶見），那麼它也不會變成視他人為自我的觀點，因為如果不觀察他人的壞聚，就不會產生視他人為自我的觀點。正如不觀察肢體和部分，就不可能觀察到有肢體者和有部分者一樣。因此，自續派和應成派對二無我的觀點有好有壞，因為在於是否正確認識了無我的對治——所破之我。我發誓說，在過去聖地（印度）和雪域（西藏）出現的有關中觀的論著、口訣、指導、筆記和空性頓悟者的道歌中，沒有像這樣清晰的解釋，哪怕只有半句話。如果你說，『因為你見識少，所以才這麼說』，那麼請拿出可靠的清凈的依據。不僅如此，你對一切法和人，都以凡夫俗子的心和與生俱來的概念來把握，似乎已經通過現量成立了。正因為如此，當你聽到空性的空性，聽到佛陀和偉大菩薩的甚深密意時，你才會如此恐懼，以至於當你在眾生的相續中安立業果時，你會非常擔心事物（dngos po）的相續會中斷，因為有為法的前後剎那各不相同，事物之間存在空隙。因此，就像一些內外道一樣，你無法放棄對事物的執著，就像承認總相和別相、獲得和不失、阿賴耶識一樣，最終不得不承認一個作為業果之所依的實有壞滅，以及兩個作為業果之所依的補特伽羅。那麼，這兩個作為業果之所依是一個還是不同？如果是一個，那麼一切事物都將成為造作業果之所依的補特伽羅。你認為一切事物的壞滅都是事物，並且如果壞滅的事物是業果之所依的補特伽羅，那麼也沒有理由反對壞滅的事物是補特伽羅，也沒有理由不承認。我承認第一個論點。第二個論點是現量成立的。如果承認，那麼一切事物都將變成補特伽羅，這將成為前所未有的妙論。如果是不同，那麼一個人造作了一個殺生的業，那麼這個人相續中就會有兩個業……
【English Translation】 If the mind that clings to the truth of phenomena truly exists, then the eyes, ears, etc., would no longer be phenomena separate from it. If such a mind neither clings to a person nor clings to phenomena, then it would become the third aggregate (skandha) of clinging. If the view of seeing others as self is not the view of the perishable collection (jig lta, satkāyadṛṣṭi, view of the transitory collection), then it will not become the view of seeing others as self, because without observing the perishable collection ('jig tshogs) of others, the view of seeing others as self will not arise. Just as without observing the limbs and parts, it is impossible to observe the one with limbs and the one with parts. Therefore, the views of the two selflessnesses (bdag med gnyis) in the Svatantrika (rang rgyud) and Prasangika (thal 'gyur) schools have good and bad aspects, because it depends on whether or not the object to be negated, the self (bdag), is correctly recognized. I swear that in the past treatises, oral instructions, guidance, notes, and songs of realization of emptiness (stong thun dbu ma'i grub thob) on Madhyamaka that appeared in the holy land (India) and the snowy land (Tibet), there is no such clear explanation, not even half a sentence. If you say, 'It is because you have little knowledge that you say so,' then please provide reliable and pure evidence. Moreover, you grasp all phenomena and persons with the mind of an ordinary person and with innate concepts, as if it has been established through direct perception (tshur mthong). It is precisely because of this that when you hear about the emptiness of emptiness (stong pa nyid), and hear about the profound intentions of the Buddhas and great Bodhisattvas, you become so frightened that when you establish karma and its effects in the continuum of sentient beings, you become very worried that the continuity of things (dngos po) will be interrupted, because the past and future moments of conditioned phenomena ('dus byas) are different, and there are gaps between things. Therefore, like some internal and external schools, you cannot give up clinging to things, just as you acknowledge universals and particulars, gain and loss, and the Alaya-consciousness (kun gzhi), and ultimately you have to acknowledge a truly existent destruction (zhig pa dngos po ba) as the basis of karma and its effects, and two persons (gang zag) as the basis of karma and its effects. So, are these two bases of karma and its effects one or different? If they are one, then all things will become persons who create the basis of karma and its effects. You believe that the destruction of all things is a thing, and if the destroyed thing is the person who is the basis of karma and its effects, then there is no reason to oppose the destroyed thing being a person, and there is no reason not to acknowledge it. I acknowledge the first argument. The second argument is established by direct perception. If you acknowledge it, then all things will become persons, which will become an unprecedented wonderful argument. If they are different, then when one person commits the karma of killing, then there will be two karmas in that person's continuum...
་དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་དེའི་རྟེན་གྱི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ལས་སོ་སོར་བསགས་ནས་འབྲས་བུའང་དེ་ལྟར་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་ལས་སོག་པ་ན་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་ལས་གཅིག་ལས་མི་སོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ལྟའི་ལས་དེ་ཆ་མེད་ཡིན་ནམ་ཆ་བཅས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡོམས་ཏེ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་ཆར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལས་དེ་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལས་དེ་རྟེན་གཉིས་ཀྱི་ཆས་མ་བྱས་པར་མ་སོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལས་དེ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟེན་གཉིས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་བདག་དང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ཡོད་པ་ནི་རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་པ་དང་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་མ་གཏོགས་རང་ 1-279b གི་སྡེ་པ་གང་གིའང་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་གཞུང་འདིར་བཀག་པ་ཉིད་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་གཞུང་ལེགས་པར་བཤད་པར་བྱས་པར་འགྱུར་རམ། ངེས་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་གང་ཟག་གི་བདག་སྨྲ་བའི་རང་སྡེ་འོག་མ་སྔར་བྱུང་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྒྱ་བོད་འདིར་ཁྱེད་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་བས་ཁྱེད་ཅག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་དག་གཞི་གྲུབ་ན་བདག་མེད་མ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་སངས་རྒྱས་པ་སྤྱི་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་དེ་གཞི་གྲུབ་ཅིང་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གྲུབ་མཐར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་ཏོ། །ཞེས་སླར་གླེགས་བམ་ཆེན་པོ་སྦྱར་བར་རིགས་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་གུང་བསྒྲིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞི་གྲུབ་ན་བདག་མེད་མ་ཡིན་པ་འབུད་མི་ནུས་པའི་ལུགས་འཇོག་དགོས་པ་ཀྱེ་མ་ལ། འདིར་སྨྲས་པ། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བརྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་ལས་འབྲས་རྟེན་བདག་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་འགའ་མེད། །ཅེས་པའང་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡོད་པའི་བདག་དང་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་བདག་གི་ཆོས་ཀྱང་ཁྱེད་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དགག་རྒྱུའི་བདག་དང་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་ཁས་ལེན་ཅིང་། དང་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་ལའང་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད། འདོད་ན་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ 1-280a ཐམས་ཅད་གུང་འགྲིགས་པ་དང་བཙན་པར་འགྱུར། ཡང་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཆོས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དགག་བྱའི་བདག་དེས་བདག་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་འཛིན་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，就能獲得兩種結果：因為作為業果之所依的『我』，以及作為其所依的壞滅之事物，各自積累了具有所依的業，所以果報也因此各自產生。如果有人認為這不成立，因為眾生的業在積累時，這兩者加起來也只能積累一個業。那麼，這樣的業是無分還是有分呢？如果是前者，那麼由兩個所依共同產生的業，就不應成為其一部分，因為這個業是無分的。如果承認，那麼這個業就沒有被兩個所依所完成。如果是後者，那麼這個業就不應是一個，因為存在由兩個所依所完成的各個部分。特別是，對於應成派來說，必須承認自宗所必須承認的『我』和作為破斥對象的『我』這二者，除了自部中的正量部和大眾部之外，自宗的任何論典中都沒有這樣的說法。而且，你們所建立的這種說法，恰恰是聖天菩薩在此論中要破斥的，難道這能算是很好地解釋了聖天菩薩的論典嗎？雖然過去曾出現過聲稱承認應承的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）之『我』的下部宗派，但在自詡為大乘行者的人中，在印度和西藏，除了你們之外，以前沒有人承認補特伽羅之『我』，因此，你們這些追隨者，如果建立了『基』，那麼就不能破除『無我』，這就像風一樣傳遍了整個佛教界，因為你們所承認的『我』是『基』，並且是『我』。這是由妙音（འཇམ་དབྱངས།，文殊菩薩）所宣說的應成派不共的宗義！因此，應該再次將大部頭的書合在一起，因為需要整理宗義。如果建立了『基』，就不能破除『無我』，這真是可悲啊！ 在此說道：『那些在輪迴中長期漂泊于畜生道中的眾生，也未能見到業果的所依——『我』，但在執著于『我』的人中，卻能見到輪迴的入口，因此，在蘊之外，根本不存在什麼『我』。』這也需要思考啊！此外，你們也應該承認有為之『我』和在所知中無為之『我』的法，因為你們承認需要破斥的『我』和需要承認的『我』這二者，並且認為前者在所知中也是不存在的。這個宗義是成立的，周遍也是成立的。如果承認，那就太好了，你們所有的宗義都會變得一致和穩固。如果認為破斥之『我』不是法，那麼，破斥之『我』就不應具有產生『我執』的特徵。
【English Translation】 If so, two results will be obtained: because the 'I' that serves as the basis for karmic results, and the destruction of the object that serves as its basis, each accumulates karma with a basis, so the results also arise separately. If someone thinks this is not established, because when the karma of beings is accumulated, these two together can only accumulate one karma. Then, is such karma indivisible or divisible? If it is the former, then the karma produced jointly by the two bases should not become a part of it, because this karma is indivisible. If admitted, then this karma has not been completed by the two bases. If it is the latter, then this karma should not be one, because there are separate parts completed by the two bases. In particular, for the Prasangikas, it is necessary to admit the 'I' that must be admitted by their own system and the 'I' that is the object of refutation, these two. Except for some of the Haimavatas and the Mahasamghikas in their own school, no scripture of their own school states it that way. Moreover, your establishment of this statement, which is precisely what the venerable Chandrakirti refutes in this treatise, would that be considered a good explanation of the venerable Chandrakirti's treatise? Although lower schools that claimed to admit the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) 'I' had appeared in the past, among those who profess to be Mahayana practitioners, no one in India and Tibet before you admitted the Pudgala 'I'. Therefore, if you followers establish a 'basis', then you cannot refute 'no-self', which is like the wind spreading throughout the entire Buddhist world, because the 'I' that you admit is a 'basis' and is 'I'. This is the uncommon tenet of the Prasangikas proclaimed by Manjushri! Therefore, the large volumes should be put together again, because the tenets need to be organized. If a 'basis' is established, the principle of not being able to refute 'no-self' must be established, alas! Here it is said: 'Those beings who have long wandered in the animal realm have also failed to see the basis of karmic results—the 'I', but in those who are attached to 'I', the entrance to samsara can be seen, therefore, apart from the aggregates, there is no 'I' at all.' This also needs to be considered! Furthermore, you should also admit the dharma of the 'I' that exists and the 'I' that does not exist in the knowable, because you admit the 'I' that needs to be refuted and the 'I' that needs to be admitted, and you believe that the former does not exist even in the knowable. This sign is established, and the pervasion is also established. If admitted, that would be great, all your tenets would become consistent and stable. If you think that the 'I' to be refuted is not a dharma, then the 'I' to be refuted should not have the characteristic of generating 'self-grasping'.
། མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པ་ལས་ཆོས་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པ་གང་ཞིག །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བདག་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་རྟོག་པས་བཏགས་གཞག་གི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་དངོས་ཆོས་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བཞིན་པ་དེ་བཏགས་བཞག་གི་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་འཚོལ་ན་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པར་སོང་བ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དཔྱོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་གསལ་བར་མཛད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་དེ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ནི་བཏགས་བཞག་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བཏགས་བཞག་ཙམ་དུ་དེ་ངོར་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་ཤེས་ཤིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བློ་ཚིམ་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་བོ་དག་ 1-280b དབུ་མའི་དོན་ཆེད་དུ་མི་གཉེར་བས་བཏགས་དོན་འཚོལ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་རང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཀུན་མཁྱེན་མ་གཏོགས་ཕལ་པས་མི་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ལ་བསྟོད་པ་ཞིག་ཀྱང་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་བཞག་ལས་གཞན་དུ་མེད་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྫས་དང་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་རྫས་བཏགས་གང་རུང་གི་ཆོས་ཡིན་པ་གང་ཞིག །བཏགས་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མིན་པར་ཐལ། དེ་རྫས་བཏགས་གང་རུང་གི་ཤེས་བྱར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་ཐལ། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་འབུད་མི་ནུས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁྱད་འཕགས་འཆའ་དགོས་པར་འགྱུར་བས་གྲུབ་མཐའ་བཟང་། གོང་དང་འདོད་ན། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སེམས་ཅན་ལ་གཏན་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་
【現代漢語翻譯】 通過是否執著名相來判斷是否為正法，這兩種方式哪種正確？因為作為理由（རྟགས，hetu，reason）所要破斥的『我』（བདག，ātman，self）並不成立為正法。如果承認這種說法，那麼作為理由所要破斥的『我』，應成為具有法相的事物，因為它不是理由所要破斥的對象，因為它不是產生我執的法。還有，你們認為，由分別念（རྟོག，vikalpa，conceptual thought）所安立的業果之所依，是普通人乃至鳥獸都能通過量（ཚད，pramāṇa，valid cognition）來認知的實法（དངོས，vastu，real entity），僅僅滿足於這種安立還不夠，如果進一步尋求這種安立的意義，那就成了勝義諦（གནས，avasthā，state of being）的考察，這是中觀應成派（ཐལ་འགྱུར，prāsaṅgika，consequentialist）不共的思辨方式。如果這樣說，那麼緣起（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，pratītyasamutpāda，dependent origination）的世俗諦（ཀུན་རྫོབ，saṃvṛti，conventional truth）在世間廣為人知，圓滿正等覺佛陀（རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས，saṃyak-saṃbuddha，perfectly enlightened Buddha）和龍樹論師（སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས，ācārya nāgārjuna，teacher Nagarjuna）已經明確闡釋了名言（ཐ་སྙད，vyavahāra，convention）中的真理，那麼諸佛菩薩就不需要通過清凈無垢的教理和正理來使眾生理解緣起的世俗諦了。因為緣起的世俗諦是指依賴於安立而產生的法，而所有普通人也都知道業果的所依僅僅是安立，並且滿足於此，因此他們不會爲了中觀的意義而特意去尋求安立的意義。如果你們承認這種說法，那麼你們之前不是還讚歎過，只有一切智者（ཀུན་མཁྱེན，sarvajña，omniscient one）才能通過不為凡夫所知的方式來闡釋緣起嗎？還有，如果一切法都只是安立，那麼作為理由所要破斥的對象是安立的還是不是安立的？如果是安立的，那麼就像其他的世俗法一樣，應該在名言中存在，因為它存在於安立的法中。如果不是安立的，那麼作為理由所要破斥的對象，要麼是自性成立的實物，要麼是存在於所知境中，因為作為理由所要破斥的對象，是實物和安立中的一種法。因為它不是安立的法。如果第一個理由不成立，那麼作為理由所要破斥的對象，要麼不能成為意識的對境，因為它不存在於實物和安立的所知境中。如果不周遍，那麼這樣的作為理由所要破斥的對象，應存在於所知境中，因為它能夠成為意識的對境。如果不周遍，那麼如果能夠成為意識的對境卻不是所知境，那就不得不持有不能排除的獨特宗派，持有好的宗派。如果承認上述觀點，那麼執著于作為理由所要破斥的對象的俱生我執（ལྷན་སྐྱེས，sahaja，innate）將永遠不會在眾生心中產生，因為作為理由所要破斥的對象是 （此處原文不完整）
【English Translation】 Which of the two ways, judging whether something is Dharma based on whether it adheres to characteristics or not, is correct? Because the 'self' (བདག，ātman，self) to be refuted by the reason (རྟགས，hetu，reason) is not established as Dharma. If you accept this, then the 'self' to be refuted by the reason should be a phenomenon possessing characteristics, because it is not the object to be refuted by the reason, as it is not a Dharma that generates self-grasping. Furthermore, you believe that the basis of cause and effect, which is established by conceptual imputation (རྟོག，vikalpa，conceptual thought), is a real entity (དངོས，vastu，real entity) cognized by ordinary beings, even birds and wild animals, through valid cognition (ཚད，pramāṇa，valid cognition). You are not satisfied with merely establishing it as such, and if you further seek the meaning of this establishment, it becomes an investigation into the ultimate reality (གནས，avasthā，state of being), which is a unique mode of inquiry of the Prāsaṅgika (ཐལ་འགྱུར，prāsaṅgika，consequentialist) school. If this is the case, then the conventional truth (ཀུན་རྫོབ，saṃvṛti，conventional truth) of dependent origination (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，pratītyasamutpāda，dependent origination) is widely known in the world, and the Fully Enlightened Buddha (རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས，saṃyak-saṃbuddha，perfectly enlightened Buddha) and Master Nāgārjuna (སློབ་དཔོན་ཀླུ་ཞབས，ācārya nāgārjuna，teacher Nagarjuna) have clearly elucidated the truth in conventional terms (ཐ་སྙད，vyavahāra，convention). Therefore, Buddhas and Bodhisattvas would not need to use pure and flawless reasoning to help sentient beings understand the conventional truth of dependent origination. This is because the conventional meaning of dependent origination is a phenomenon that arises in dependence on imputation, and all ordinary beings know that the basis of cause and effect is merely an imputation, and they are satisfied with this, so they do not specifically seek the meaning of imputation for the sake of the meaning of Madhyamaka. If you accept this, haven't you previously praised the fact that only the Omniscient One (ཀུན་མཁྱེན，sarvajña，omniscient one) can explain dependent origination in a way that is not understood by ordinary people? Furthermore, if all phenomena are merely imputations, then is the object to be refuted by the reason imputed or not? If it is imputed, then like other conventional phenomena, it should exist in conventional terms, because it exists as an imputed phenomenon. If it is not imputed, then the object to be refuted by the reason must be either a substantially existent entity or something that exists in the knowable, because the object to be refuted by the reason is either a substantial entity or an imputed phenomenon. Because it is not an imputed phenomenon. If the first reason is not established, then the object to be refuted by the reason either cannot be an object of consciousness, because it does not exist in the knowable as either a substantial entity or an imputation. If it is not pervasive, then such an object to be refuted by the reason should exist in the knowable, because it can be an object of consciousness. If it is not pervasive, then if something can be an object of consciousness but is not knowable, one would have to hold a unique philosophical position that cannot exclude it, holding a good philosophical position. If you accept the above view, then the innate (ལྷན་སྐྱེས，sahaja，innate) self-grasping that clings to the object to be refuted by the reason will never arise in sentient beings, because the object to be refuted by the reason is (Original text incomplete here)
བློ་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་མོས་ཏེ་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་འདི་ཉིད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-281a དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ནི་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་བཞིན། དེ་དང་དེར་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློས་བཏགས་བཞག་མིན་ན། རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པས་ནི་དེ་འདྲ་མ་བཞག་པས་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་བློ་ངོར་ཡེ་མེད་དགོས་པ་ལས་དེ་འདྲའང་མ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཅག་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྟོག་པས་བཞག་པ་མིན་པར་མོས་པ་ནི་མོས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་དོན་ལ་མི་གནས་ཏེ། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་ངོ་ན་སྦྲུལ་དུ་མེད་བཞིན་སྦྲུལ་དུ་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་གི། དེ་ལྟར་རྟོག་པས་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་དུ་མ་བཞག་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་མི་འཆར་བར་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་པས་རིགས་པའི་དགག་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་དབུ་མའི་ལུགས་འདིར་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ། ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའང་ཤེས་བྱར་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་གཏན་མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱའང་གཏན་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་བལྟོས་བཞག་གི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་སམ་རིགས་པ་ཡང་དག་གི་དགག་བྱའང་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བཞག་པ་མིན་པ་འདི་ནི་ཁྱེད་རང་གྲུབ་མཐའ་བཅའ་ཉེས་ཀྱི་ཁས་བླངས་ནོར་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་མཐུན་ལ་གྲགས་པ་ནི་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་བློ་ཕྱིན་ལོག་ 1-281b གིས་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་འདོད་པ་ཉིད་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་པའི་བརྗོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་བཞག་ཡིན་པར་ཁྱེད་མི་འདོད་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལ་གནས་པས་དེ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་བརྗོད་ན་ཁྱེད་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་བརྟགས་བཞག་གི་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྟོག་པས་བཏགས་བཞག་ཙམ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཡང་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་ནི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པས། སླར་དེ་ལ་བཏགས་དོན་བཙལ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱས་ནས་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 因為無法在智慧的範疇內實現，所以只能是願望。如果這樣，所有眾生都會毫不費力地解脫，我們非常贊同這種觀點，因為現在輪迴的輪轉將會停止。 因此，當作為理由的遮遣對像尚未在那處成立時，如果不是以在那處成立的執著心所安立的假立，而是以自性成立，就不會有那樣的安立，因此那樣的理由的遮遣對像必須在心識中完全不存在，但又不是那樣。你們認為理由的遮遣對像不是由分別念所安立，這僅僅是你們的觀點，實際上並非如此。就像在認知花繩為蛇的分別念中，明明不是蛇，卻僅僅是由分別念安立為蛇一樣。如果不是分別念將花繩安立為蛇，那麼在花繩上產生蛇的執著的念頭就不會在人的相續中顯現，這通過經驗在世間所有人都已證實。因此，所有理性的遮遣對像和所要成立的對象，在這個中觀宗中都是假立的。而且，按照你們的觀點，作為理由的所要成立的對象也會完全不存在，因為如果遮遣對像完全不存在，那麼所要成立的對象也會同樣不存在，因為所有的遮遣和成立都僅僅是觀待安立的假立，除此之外無法成立。如果你們承認，那麼也必須承認空性勝義諦不存在於所知中，但這也是你們不願承認的。因此，你們認為理由或正確理性的遮遣對像不是由顛倒錯亂的分別念所安立，這是你們宗義上的錯誤承諾。在共同認可的所知中，例如，以『所作』的理由來成立『聲音是無常』的反面，即理由的遮遣對像『聲音是常』，也是由顛倒錯亂的分別念所安立的法。然而，認為它不存在於非顛倒錯亂的對境中，這種未經審察的世俗言說，世間不會有任何損害。因此，即使你們不承認理由的遮遣對象是假立的，但由於它存在於共同的所知中，如果強行這樣說，你們也會面臨這樣的困境：就像在名言量成立的事物中，也僅僅是在假立的存在中尋找假立的意義，從而成立空性一樣，理由的遮遣對象的法也僅僅是由分別念假立的，因此也必須在其中尋找假立的意義，從而成立空性。如果那樣，理由的遮遣對象就不是理由的遮遣對象了，必須再次在其中尋找假立的意義，作為理由的遮遣對象，從而成立空性。 1-281a 1-281b
【English Translation】 Because it cannot be realized within the realm of intelligence, it can only be a wish. If this were the case, all sentient beings would be liberated effortlessly, and we would greatly approve of this view, for the wheel of samsara would cease immediately. Therefore, when the object to be negated by a sign is not established as such, if it is not a designation established by a mind grasping at its establishment as such, but is established by its own nature, then such a designation would not exist. Therefore, such an object to be negated by a sign must be completely absent from the mind's perception, but it is not so. Your belief that the object to be negated by a sign is not established by conceptual thought is merely a belief and does not correspond to reality. Just as in the conceptual thought of perceiving a variegated rope as a snake, even though it is not a snake, it is merely established as a snake by conceptual thought. If conceptual thought did not establish the variegated rope as a snake, the knowledge of grasping the rope as a snake would not arise in the mindstream of a person, which is manifestly proven to all in the world through experience. Therefore, all objects to be negated and objects to be proven by reasoning are designated within this Madhyamaka system. Furthermore, according to your view, the object to be proven by a sign would also become completely non-existent, because if the object to be negated is completely non-existent, then the object to be proven would also be equally non-existent, since all negation and proof are merely designations based on interdependence and are not established otherwise. If you accept this, then you must also accept that emptiness, the ultimate truth, does not exist as an object of knowledge, which you do not accept. Therefore, your assertion that the object to be negated by a sign or valid reasoning is not established by inverted conceptual thought is a mistaken commitment in your philosophical stance. In the common understanding of objects of knowledge, the opposite of establishing the impermanence of sound by the sign of 'being produced,' which is the object to be negated by the sign, 'sound is permanent,' is also a phenomenon designated by inverted conceptual thought. However, asserting that it does not exist in a non-inverted realm is an unexamined statement that does not cause any harm to the world. Therefore, even if you do not accept that the object to be negated by a sign is a designation, if you assert it forcefully because it exists in the common understanding of objects of knowledge, you will face this consequence: just as in phenomena established by conventional validity, emptiness is established by seeking the meaning of designation only in the existence of designation, similarly, the characteristic of the object to be negated by a sign is merely designated by conceptual thought. Therefore, you must also seek the meaning of designation in it and establish emptiness. If that is the case, then the object to be negated by a sign is not the object to be negated by a sign. You must again seek the meaning of designation in it, make it the object to be negated by a sign, and then establish emptiness. 1-281a 1-281b
ལ། དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུག་པ་མེད་པས་དེ་ཁེགས་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་དབུ་མའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་བྱར་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཏགས་བཞག་མིན་ན་བཙལ་བས་རྙེད་མི་སྲིད་པ་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སྦུན་ཚིག་དེ་དག་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཆོག་སྟེ། དཀྱུས་དོན་བཤད་པར་བྱ་ན། 廣說破其正理 གཉིས་པ་ལ། རྣམ་པ་ལྔས་དཔྱད་དེ་བདག་དགག་པ་དང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 辨五相即破我 དང་པོ་ལ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་དགག །ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བདག་དགག །ཕུང་པོ་དང་རྟེན་བརྟེན་པའི་བདག་དགག །ཕུང་ 1-282a པོ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དགག །བཀག་པའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་དང་ལྔ། 無別於蘊破我 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་གྲངས་ཅན་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ནི། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས་སྨྲ་སྟེ། རང་བཞིན་ནི་པྲ་ཀྲི་ཏ་ཞེས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་དེས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་བུས་ལོངས་སྤྱད་བྱ་རྣམས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་འབྱིན་པ་ནི། རང་བཞིན་ལས་ཆེན་པོའམ་བློ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་ལས་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཚོགས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོའི་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་འབྱུང་ངོ་། །རྩ་བའི་རང་བཞིན་ནི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་སོགས་ལྟར་རྣམ་འགྱུར་མ་ཡིན་ནོ། །ཆེན་པོ། ང་རྒྱལ་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་བདུན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྣམ་འགྱུར་ལ་བལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་བཅུ་ཡིད་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་ཞིང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་འདིས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་པས་འདོད་པ་སྐྱེས་པའི་སྐྱེས་ 1-282b བུ་ཟ་བ་པོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི། རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ཡིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དག་གི་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཡུལ་སྒྲ་སོགས་ལ་བློས་ཞེན་པར་བྱེད་ལ། ཞེན་པར་བྱས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུས་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུའམ་བདག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་དེ་དག་ཉེ་བར་ལོངས་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，因為作為理由的所破不存在接觸，那麼就不可能破除它，因此也就不可能產生特殊的空性證悟。如果作為理由的所破不是假立的，那麼尋找也就不可能找到，這也會產生矛盾。現在可以停止對那些無意義的空話進行辯論了，下面將解釋主要內容。 廣說破其正理 第二部分：通過五種方式來分析，從而破除我；破除不可說是與蘊相同或相異的我；最後以破除來總結。 辨五相即破我 第一部分：破除與蘊不同的我；破除與蘊本體相同的我；破除與蘊是所依和能依關係的的我；破除與蘊具有關係的我；總結破除的意義，以及如何成為二十種壞聚見的對治法。 無別於蘊破我 第一部分：陳述前一種觀點，以及破除它。 首先：數論派所假立的壞聚見之境——我，他們說：『根本自性非轉變，七大等是自性轉變，十六者乃轉變，神我非自性亦非轉變。』自性（藏文：རང་བཞིན་，梵文天城體：Prakṛti，梵文羅馬擬音：Prakṛti，漢語字面意思：自性）是指具有創造作用的事物，因為它能在神我享受外境時，產生聲音等為神我所享受的事物。那麼，它是如何產生的呢？從自性產生大或覺，從大產生我慢，從我慢產生十六者的集合，從十六者的聲音等五者產生五大種。根本自性只是因，而不是像大等一樣是轉變。大、我慢、五唯是因也是果，相對於自己的轉變來說是自性，相對於根本自性來說是轉變。十根、五境和十六者只是轉變，因為它們從因而生，不產生果。神我既不是自性也不是轉變，因為它不是從因而生，也不產生果。通過這種知識，所有轉變的集合都產生了，那麼，如何使生起慾望的神我成為享受者呢？通過耳朵等根，被意識加持的根所攝取的境，如聲音等，被意識所執著，神我對所執著的事物進行思考。因此，神我或我親自享受這些外境。
【English Translation】 If that's the case, since the object to be refuted by the reason has no contact, it will be impossible to refute it, and therefore it will also be impossible to generate a special realization of emptiness. If the object to be refuted by the reason is not imputed, then it will be impossible to find it by searching, which will also be contradictory. Now it is enough to stop the debate on those meaningless empty words, and the main meaning will be explained. Extensive Explanation of Refuting the Correct Reasoning The second part: Analyzing through five aspects to refute the self; Refuting the self that cannot be said to be the same or different from the aggregates; Finally, concluding with refutation. Discriminating the Five Aspects to Refute the Self The first part: Refuting the self that is different from the aggregates; Refuting the self that is identical in essence with the aggregates; Refuting the self that is in a relationship of dependence and support with the aggregates; Refuting the self that possesses the aggregates; Summarizing the meaning of refutation and how it becomes an antidote to the twenty views of the perishable. No Difference from the Aggregates to Refute the Self The first part: Stating the former view and refuting it. First: The object of the view of the perishable, the self, which is imputed by the Samkhya school, says: 'The fundamental nature is not transformation, the seven great ones are the transformation of nature, the sixteen are transformations, and the purusha is neither nature nor transformation.' Nature (藏文：རང་བཞིན་，梵文天城體：Prakṛti，梵文羅馬擬音：Prakṛti，漢語字面意思：Self-nature) means something that has a creative function, because it produces sounds and other things to be enjoyed by the purusha when the purusha enjoys the objects. So how does it produce? From nature arises the great or intellect, from that arises ego, from that arises the collection of sixteen, from the sixteen, the five elements arise from the five senses such as sound. The fundamental nature is only the cause, not the transformation like the great ones. The great, ego, and the five senses are both cause and effect, they are nature in relation to their own transformation, and transformation in relation to the fundamental nature. The ten faculties, the five objects, and the sixteen are only transformations, because they arise from the cause and do not produce the effect. The purusha is neither nature nor transformation, because it does not arise from the cause and does not produce the effect. With this knowledge, all the collections of transformations arise, so how does the purusha who gives rise to desire become the enjoyer? Through the senses such as the ears, the objects taken by the senses blessed by the mind, such as sounds, are clung to by the mind, and the purusha thinks about the things that are clung to. Therefore, the purusha or self personally enjoys these objects.
སྤྱོད་པས་ཟ་བ་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སེམས་པ་ཡོད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་འཁོར་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་གི་འདོད་པས་ཡུལ་སྤྱོད་ཟིན་ནས་གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་བསྒོམས་པས་ལྷའི་མིག་ཐོབ་ནས་དེས་རང་བཞིན་ལ་བལྟས་པ་ན་གཞན་གྱི་བུད་མེད་ལྟར་རང་བཞིན་ངོ་ཚ་བར་གྱུར་པས་བདག་གི་ཆེད་དུ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྐྱེ་རིམ་ལུགས་ལས་བཟློག་ནས་གཙོ་བོར་མི་གསལ་བར་ཞ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཟླ་མེད་ཉག་གཅིག་པར་གྱུར་ཏེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་འགྱུར་ཞ་བ་ལྟར་བདག་ཞ་བ་མ་ཡིན་པས་རྟག་པའི་དངོས་པོའོ། །རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་ལྟར་བདག་ནི་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱ་བ་ལ་སྙོམས་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཉིད་དེ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་ཁྱད་པར་དག་གོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་ནི་བྱེད་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་བྱེད་པོ་ཡིན་མིན་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ནི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ 1-283a མོ། །རྡུལ་ནི་བློ་ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །མུན་པ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ལྕི་བ་དང་མི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཡང་བ་དང་རབ་ཏུ་དང་ཞིང་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། འདིར་ཡོན་ཏན་དག་གཙོ་བོར་གྱུར་ཅིང་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་འདི་ནི་བུམ་པའོ། །འདི་ནི་སྣམ་བུའོ་ཞེས་ཡུལ་ངེས་པ་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལས་བདག་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆ་ལྡན་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདེ་བའི་ཆ་ལྡན་སྙིང་སྟོབས་ཅན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཆ་ལྡན་མུན་པ་ཅན་ནོ། །ང་རྒྱལ་དང་པོ་ལས་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔའོ། །དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྔའོ། །ང་རྒྱལ་གཉིས་པ་ལས་དབང་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་དང་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། །ང་རྒྱལ་གསུམ་པས་ནི་ང་རྒྱལ་གཉིས་ཀའི་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཤིང་། བདག་དེའི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 被稱為『享用者』，因為個體的心靈接近並享受客體，這是其本質。那時，它被稱為輪迴。因此，當個體通過我的慾望享用客體后，當個體不再執著于客體時，通過逐步禪定，獲得天眼，當他觀察自性時，自性就像其他女人一樣感到羞恥，不再爲了我而展現姿態。姿態的產生順序顛倒，主不再顯現，而是變得遲鈍。個體變得孤立無二，從而獲得解脫。那時，姿態變得遲鈍，因為我不是遲鈍的，所以我是永恒的實體。自性和姿態是行動者，而我不是行動者，因為我是非行動者的本質，因為我對行動漠不關心。它本身沒有屬性，因為它沒有 रजस् (rajas，激情)，तमस् (tamas，黑暗)， सत्त्व (sattva，純粹) 的本質。它本身沒有行動，因為它是普遍存在的，這是個體的特徵。 因此，自性是行動者，那麼姿態是行動者還是非行動者呢？對此，रजस् (rajas，激情)，तमस् (tamas，黑暗)， सत्त्व (sattva，純粹) 是三種屬性。रजस् (rajas，激情) 的本質是移動和進入智慧的領域。तमस् (tamas，黑暗) 的本質是沉重和無知，如身體等。सत्त्व (sattva，純粹) 的本質是輕盈、清晰和明亮，如身體等。快樂、痛苦和中庸是其類別。三種屬性處於平衡狀態時是主，因為在這裡，屬性成為主導，姿態完全平靜。這些是不變的自性的狀態。這個自性是瓶子，這個是布匹，對客體的確定是大。從那裡面，『我應該被視為有份』等等形式是 अहंकार (ahaṃkāra，我執)。 它變成三種形式：與痛苦相關的變化，與快樂相關的 सत्त्व (sattva，純粹) ，與中庸相關的 तमस् (tamas，黑暗)。從第一個 अहंकार (ahaṃkāra，我執) 產生五唯 (tanmatra) ，即色等。從五唯 (tanmatra) 產生五大 (mahabhuta) ，即地等。從第二個 अहंकार (ahaṃkāra，我執) 產生五根 (jnanendriya) 、五業 (karmendriya) 和作為兩者本質的心意，共十一個。第三個 अहंकार (ahaṃkāra，我執) 促使前兩個 अहंकार (ahaṃkāra，我執) 的運作。』這就是數論外道所考察的。外道們依賴於對個體差異的細微區分。
【English Translation】 It is called 'the enjoyer' because the individual's mind is close to and enjoys the object, which is its essence. At that time, it is called samsara (cyclic existence). Therefore, when the individual enjoys the object through my desire, when the individual is no longer attached to the object, through gradual meditation, he obtains the divine eye. When he observes prakriti (nature), prakriti (nature) feels ashamed like other women and no longer shows gestures for my sake. The order of the emergence of gestures is reversed, and the principal no longer appears but becomes dull. The individual becomes isolated and unique, thereby attaining liberation. At that time, the gestures become dull, because I am not dull, so I am an eternal entity. Prakriti (nature) and the gestures are the actors, while I am not the actor, because I am the essence of non-action, because I am indifferent to action. It itself has no attributes, because it does not have the essence of रजस् (rajas, passion), तमस् (tamas, darkness), सत्त्व (sattva, purity). It itself has no action, because it is omnipresent, which is the characteristic of the individual. Therefore, prakriti (nature) is the actor, so are the gestures the actor or the non-actor? To this, रजस् (rajas, passion), तमस् (tamas, darkness), सत्त्व (sattva, purity) are the three attributes. The essence of रजस् (rajas, passion) is to move and enter the realm of wisdom. The essence of तमस् (tamas, darkness) is heaviness and ignorance, such as the body, etc. The essence of सत्त्व (sattva, purity) is lightness, clarity, and brightness, such as the body, etc. Happiness, suffering, and equanimity are its categories. When the three attributes are in a state of equilibrium, it is the principal, because here, the attributes become dominant, and the gestures are completely tranquil. These are the states of unchanging prakriti (nature). This prakriti (nature) is a pot, this is a cloth, the determination of the object is great. From that, 'I should be regarded as having a share,' etc., is अहंकार (ahaṃkāra, ego). It transforms into three forms: changes related to suffering, सत्त्व (sattva, purity) related to happiness, and तमस् (tamas, darkness) related to equanimity. From the first अहंकार (ahaṃkāra, ego) arise the five tanmatras (subtle elements), i.e., form, etc. From the five tanmatras (subtle elements) arise the five mahabhutas (gross elements), i.e., earth, etc. From the second अहंकार (ahaṃkāra, ego) arise the five jnanendriyas (sense organs), the five karmendriyas (action organs), and the mind, which is the essence of both, totaling eleven. The third अहंकार (ahaṃkāra, ego) promotes the operation of the previous two अहंकार (ahaṃkāra, ego)s.』 This is what the Samkhya heretics examine. The heretics rely on subtle distinctions of individual differences.
ལུགས་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་ནི་བློ་དང་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་འདོད་པ་དང་སྡང་བ་དང་འབད་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ 1-283b དང་འདུས་བྱས་པའི་ཤུགས་ཏེ། རིམ་བཞིན་ཡུལ་འཛིན་འདོད་པའི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལས་བཟློག་པ། འདོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་རེ་འཆའ་བ། མི་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་པ། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱ་བ་དགུ་བྱེད་ལ། ཡོན་ཏན་དགུ་པོ་དེ་བདག་ལ་འདུ་ཞིང་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་ཏེ་བློ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། བདག་དེ་ཉིད་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཡན་གར་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་ཞེས་བྱའོ། །བདག་དེ་ཡང་རྟག་པ་དང་། བྱེད་པོ་དང་། ཟ་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་མེད་པར་སྨྲའོ། །ཁ་ཅིག་བསྐུམས་པ་དང་བརྐྱང་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་སྨྲའོ། །རིག་བྱེད་སྨྲ་བ་དག་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་ཐ་དད་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལྟར་བདག་གཅིག་ཉིད་ལུས་ཐ་དད་པས་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་པ་དང་། གསང་བ་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་བདག་ཤེས་རིག་ཏུ་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིག་པ་ཅན་སོགས་བེམ་པོར་འདོད་ཅིང་། རྒྱང་འཕེན་པས་ལུས་སྲོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིག་པ་ཅན་པ་སོགས་ 1-284a བདག་རྟག་པར་འདོད་ཅིང་། གཅེར་བུ་པ་དང་། དཔྱོད་པ་པ་དང་། རྒྱལ་དཔོགས་པ་སོགས་རང་བཞིན་རྟག་ལ་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པ་དང་། རྒྱང་འཕེན་སྐྱེས་ནས་མ་ཤིའི་བར་རྟག་པ་དང་། དེ་ནས་ཆད་པར་འདོད་དོ། ། 破別於蘊之我 གཉིས་པ་ལ། བདག་གི་ངོ་བོ་དགག །ཁྱད་པར་དགག །ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད། ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་བཞི། 破我體性 དང་པོ་ནི། རྟག་པ་དང་ཟ་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཞེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་བདག་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་འཛིན་སྟངས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གོང་མ་ལའང་དཔེར་སྦྱར་རོ། ། 1-284b ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པར་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་
【現代漢語翻譯】 宗派各不相同。勝論派認為，『我』具有智慧、快樂、痛苦、慾望、憎恨、努力、法和非法，以及由組合產生的力量。它依次執持對境，體驗所欲之境，並從中返回。它期望所欲之物，背離不欲之境。它產生於對增上生和決定勝及其相反情況的認知，並且是認知的根源。『我』執行九種屬性的行為，這九種屬性都包含在『我』之中。只要這些屬性存在，它就會爲了完成善與非善的行為而流轉輪迴。當個體將『我』的各種能力等同於痛苦，並徹底斷除智慧等屬性時，這個『我』就會處於一種不具備任何屬性的獨立狀態，因此被稱為解脫。』這個『我』是常恒的、能動的、享用的、具有屬性的、無意識的，並且由於其遍在性而沒有行為。』有些人說它具有收縮和伸展的行為。』順世外道認為，就像不同容器中的空間一樣，唯一的『我』因身體的不同而呈現多樣性。』 其中，數論派、順世外道、秘密派、裸形派、思辨派和勝論派等認為『我』是具有知覺的。勝論派和正理派等則認為『我』是無知覺的。順世外道認為身體和生命是同一實體。數論派、勝論派和正理派等認為『我』是常恒的。裸形派、思辨派和勝論派等認為自性是常恒的，但狀態是無常的。順世外道認為從出生到死亡是常恒的，之後則斷滅。 駁斥蘊之外的我 第二部分：駁斥『我』的自性。駁斥其特殊性。說明其不應存在於蘊之外。揭示其並非我執的所依，共四點。 駁斥我之體性 第一點：如此常恒、享用等的『我』是不存在的，因為它與生滅相違背。這樣的『我』也不應是世間俱生我執的所依，因為它與我執的執持方式不符。這個『我』不僅在勝義中不存在，在世俗中也不應是俱生我執的對境，因為它沒有被如此認知，就像石女的兒子一樣。』以上也適用於之前的觀點。
【English Translation】 The tenets differ. The Vaisheshika school asserts that the 'self' possesses intelligence, pleasure, pain, desire, hatred, effort, dharma and non-dharma, and the power of combination. It successively grasps objects, experiences desired objects, and returns from them. It anticipates desired things and turns away from undesired objects. It arises from the knowledge of higher realms and definite goodness, and their opposites, and is the source of knowledge. The 'self' performs the nine actions of attributes, and these nine attributes are contained within the 'self'. As long as these attributes exist, it transmigrates in samsara to accomplish virtuous and non-virtuous actions. When an individual perceives the 'self's' faculties as suffering and completely severs the attributes such as intelligence, that 'self' remains in an independent state devoid of any attributes, and is therefore called liberation.' This 'self' is permanent, active, enjoying, possessing attributes, unconscious, and without action due to its pervasiveness.' Some say it has the actions of contraction and expansion.' The Lokayata school asserts that just as space within different containers, the single 'self' appears diverse due to different bodies.' Among these, the Samkhya, Lokayata, Mimamsa, Nirgrantha, Apantarantamas, and Jaina schools consider the 'self' to be conscious. The Vaisheshika and Nyaya schools consider the 'self' to be unconscious. The Lokayata school considers the body and life to be the same entity. The Samkhya, Vaisheshika, and Nyaya schools consider the 'self' to be permanent. The Nirgrantha, Mimamsa, and Jaina schools consider the nature to be permanent, but the states to be impermanent. The Lokayata school considers it to be permanent from birth to death, and then annihilated. Refutation of the Self Apart from the Skandhas Second part: Refutation of the nature of the 'self'. Refutation of its particularity. Explanation that it should not exist apart from the skandhas. Revelation that it is not the basis of self-grasping, in four points. Refutation of the Nature of the Self First point: Such a permanent, enjoying, etc., 'self' does not exist, because it contradicts arising and ceasing. Such a 'self' should also not be the basis of the innate self-grasping of the world, because it does not conform to the way self-grasping grasps. This 'self' not only does not exist in ultimate truth, but also should not be the object of innate self-grasping in conventional truth, because it is not cognized as such, like the son of a barren woman.' The above also applies to the previous views.
བདག་དེ་འཛིན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說非我執所依 བཞི་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པར་མ་ཟད་རྟག་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདག་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། རྟག་སོགས་ཀྱི་བདག་དེ་ལྟ་བུ་རིག་པ་མིན་པའི་བྱིས་པའང་མངོན་ཞེན་གྱི་དབང་གིས་བདག་དང་བདག་གི་བར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བདག་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་སྔར་གོམས་ཀྱི་དབང་གིས་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངར་འཛིན་ཡོད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་གཞན་གྱུར་གྱི་བདག་འགའ་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཅན་གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་དུ་རྒྱུད་མར་སྐྱེས་ཤིང་ད་དུང་ཡང་རིང་པོར་དེ་ལས་མི་ལྡོག་པར་བརྐྱལ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྟེ། དམྱལ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་མ་སྐྱེས་རྟག་པའི་བདག་འདི་དང་། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་བཏགས་ཡོད་དང་། བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་མ་རྙེད་རྒྱུའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་སོགས་ཞེན་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་ལ། ཕུང་པོ་ལ་ངར་འཛིན་པ་ནི་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། དེས་ན་ཤེས་རབ་ཅན་དག་གིས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་བདག་དེ་ལྟ་བུ་འཇོག་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་གྱི་བདག་བཏགས་ 1-285a བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཐ་སྙད་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའི་འདི་ལྟ་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲགས་པའི་རྟོག་བཏགས་སོ། ། 破與蘊同體性我 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འདོད་ཚུལ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། 所許 དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་སོགས་རང་སྡེ་ན་རེ། བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 類別 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་སྟེ་དམིགས་ཡུལ་བདག་ཏུ་ཕུང་པོ་ནི་ལྔ་ཅར་ཡང་འདོད། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་དོ། ། 破與蘊同體性之我 གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བདག་ལྟ་མི་སྤོང་བར་ཐལ་བས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད། སྒྲུབ་བྱེད་དགག །གང་ཟག་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་གསུམ། 說過 དང་པོ་ལ། རིགས་པས་གནོད། ལུང་གིས་གནོད། རྣལ་འབྱོར་པའི་མཐོང་བས་གནོད་པ་གསུམ། ༼དང་པོ་ལ་གསུམ། བདག་མང་པོ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཆད་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། འཇུག་བསྡུ་བའོ། །༽ 有多個我之過 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅི
【現代漢語翻譯】 因為我執不可能成立。 第四部分：破除與蘊同體性之我，分為教義和解釋兩部分。 第一部分：不僅沒有獨立於五蘊的『我』，而且世俗之人所執著的『我』，即與生俱來的我執所依賴的對境，也不是常等特性的『我』。因為即使是不懂事的孩子，也會在顯現的驅使下，將『我』和『我的』區分開來。 第二部分：如果認為即使現在不瞭解『我』具有常等特性，但由於過去的習氣，仍然存在以『我』為對境的我執，那麼就不是這樣的。要表明的是，根本不存在獨立於五蘊之外的『我』。那些眾生，在輪迴中多次轉生為旁生，並且長期沉溺其中無法解脫的眾生，以及所有地獄道的眾生，都不會將外道所追求的『未生常我』，以及格魯派創始人宗喀巴大師所認為的『作為業果之所依的世俗諦成立的假立之我』，還有那些不滿足於假立，而尋求假立之義卻不可得，作為破斥對象的『我』，視為執著的對象。他們只會執著於五蘊。因此，有智慧的人不可能將這樣的『我』作為我執的所依。作為我執所依的『我』，是假立的法，並且將其作為世俗現量之境，這在世間和經論中都是聞所未聞的臆造。 破除與蘊同體性之我 第二部分：分為提出對方觀點和駁斥對方觀點兩部分。 第一部分：分為觀點和分類兩部分。 觀點 第一部分：自宗中備受尊敬的論師等人說，我見的目標僅僅是五蘊，因為如前所述，沒有理由證明存在獨立於五蘊之外的『我』。因此，『我』僅僅是五蘊而已。 類別 第二部分：其中一些人認為，五蘊整體都可以作為我見的所依，即作為我執的目標。另一些人則認為，只有識蘊才是『我』。 破除與蘊同體性之我 第二部分：分為直接駁斥和因無法避免不捨棄我見而作總結兩部分。 第一部分：分為陳述妨害、駁斥論證和人是依于蘊而假立三部分。 陳述妨害 第一部分：分為以理妨害、以教證妨害和以瑜伽士的現量妨害三種。 （第一部分分為三點：有多個我的過失，有斷滅等的過失，以及總結。） 有多個我的過失 第一部分：如果是這樣，那麼一個相續
【English Translation】 Because the clinging to a self is not established. The fourth part: Refuting the self that is the same entity as the aggregates, divided into doctrine and explanation. The first part: Not only is there no 'self' that is independent of the five aggregates, but the 'self' that is clung to by worldly people, that is, the object upon which innate self-clinging relies, is also not a 'self' with characteristics such as permanence. Because even ignorant children, under the influence of manifestation, distinguish between 'I' and 'mine'. The second part: If one thinks that even if one does not understand that the 'self' has characteristics such as permanence, there is still self-clinging with the 'self' as its object due to past habits, then it is not so. What is to be shown is that there is no 'self' that is independent of the five aggregates. Those sentient beings who have been repeatedly reborn as animals in samsara and who are still immersed in it for a long time without being able to escape, as well as all sentient beings in the hell realms, will not regard the 'unborn permanent self' sought by non-Buddhists, and the 'conventionally established imputed self that is the basis of karmic results' as considered by the great Tsongkhapa, the founder of the Gelug school, and those who are not satisfied with imputation alone, but seek the meaning of imputation but cannot find it, the 'self' that is the object of refutation, as objects of clinging. They will only cling to the five aggregates. Therefore, wise people cannot regard such a 'self' as the basis of self-clinging. The 'self' that is the basis of self-clinging is an imputed phenomenon, and to regard it as the object of conventional direct perception is a fabrication unheard of in the world and in the scriptures. Refuting the self that is the same entity as the aggregates The second part: Divided into presenting the opponent's view and refuting the opponent's view. The first part: Divided into view and classification. View The first part: Respected scholars and others in our own school say that the object of self-view is only the five aggregates, because as mentioned earlier, there is no reason to prove that there is a 'self' independent of the five aggregates. Therefore, the 'self' is only the five aggregates. Classification The second part: Some of them believe that the entire five aggregates can be the basis of self-view, that is, the object of self-clinging. Others believe that only consciousness is the 'self'. Refuting the self that is the same entity as the aggregates The second part: Divided into direct refutation and concluding with the fault of being unable to avoid abandoning self-view. The first part: Divided into stating the harm, refuting the argument, and the person being imputed based on the aggregates. Stating the harm The first part: Divided into harm by reason, harm by scripture, and harm by the direct perception of yogis. (The first part is divided into three points: the fault of having multiple selves, the fault of having annihilation, etc., and the conclusion.) The fault of having multiple selves The first part: If so, then one continuum
ག་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་ཚོར་སོགས་དེ་དག་ཆེས་མང་བས་སོ། །སེམས་བདག་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་སོགས་དྲུག་དང་དེ་དག་གི་སྐད་ཅིག་དུ་མས་བདག་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་དོ་ཞེ་ན། ལུང་ལས། འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བ་ན་གང་ཟག་ཉག་གཅིག་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་ཞེས་བདག་རྫས་སུ་ཐལ། 1-285b གཟུགས་སོགས་དུས་གསུམ་གྱི་རྫས་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོར་བརྗོད་ཅིང་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། ལུང་ལས། དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདས་པའི་དུས་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་བདག་ལྟ་འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དེར་བལྟ་བའི་ཡུལ་རྫས་ཡོད་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་རོ། །འདོད་ན། བདེན་པ་མཐོང་བ་ན་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འབྱུང་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བར་མ་བྱས་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་བདག་དེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གོང་མས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་བདག་ལྟ་མ་སྤངས་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡང་ཚིག་གིས་སྟོངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་འཇིག་ལྟ་ཡང་སྒོམ་སྤང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སྤོང་བྱེད་མཐོང་ལམ་མི་དགོས་པར་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པའི་ཕྱིར། 墮斷邊之過 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། 墮斷邊之過正分 དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཚེ་ངེས་པར་བདག་ཆད་ 1-286a པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐར་ལྟ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལྟ་བས་བདག་ལྷག་མ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བ་དང་ཡང་འགལ་བ་ཉིད་དོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཞུགས་པའི་སྔོན་རོལ་གྱི་སྐད་ཅིག་དག་ལ་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་བཞིན་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྟོན་པས། དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་ར
【現代漢語翻譯】 如果我（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）等也是這樣，那就會變成很多。如果蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆）是我的話，那就會遍及一切，因為色（藏文：གཟུགས་，梵文天城體：rūpa，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：顏色）、受（藏文：ཚོར་，梵文天城體：vedanā，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受）等非常多。如果認為心是我，那麼僅僅因為眼等六根和它們的眾多剎那，我也會變成那麼多。如果你們這樣認為，那麼就與經文相違背。經文中說：『世界產生時，只有一個補特伽羅產生。』我變成了實體，所以我是實體。 將色等三時（過去、現在、未來）的實體堆積起來稱為蘊，並且你們承認它就是我。如果你們這樣認為，那麼就與經文相違背。經文中說：『諸比丘，這些蘊只是名稱、只是術語、只是假立，例如：過去時、未來時、虛空、涅槃和補特伽羅。』以及，『就像依靠各部分集合，而被稱為車一樣；同樣，依靠諸蘊，而被稱為世俗眾生。』此外，執著於我的觀點不會顛倒，因為觀察我的對境是實有，並且具有能進入對境的作用，就像對青色、黃色等的認知一樣。如果你們這樣認為，那麼當見到真諦時，就不會以斷除產生世間見的繩索的方式來斷除見道所斷之煩惱，因為就像對青色、黃色等的認知一樣，僅僅斷除對我的貪執就能斷除。如果你們這樣認為，那麼見到真諦也將變得毫無意義，因為就像上界斷除了修道所斷之煩惱，卻沒有斷除我見一樣，這裡也會如此。這樣一來，見到真諦也將變得空洞無物。或者，我見也將變成修道所斷，因為你們不需要見道來斷除它，僅僅通過修道就可以。 墮入斷邊的過失 第二部分：分為正文和駁斥對過失的辯解兩部分。 墮入斷邊的過失正文 第一部分是：當蘊完全滅盡而入涅槃時，我必定會斷滅，因為如果我是蘊的自性，那麼那時五蘊就會完全斷絕。如果你們這樣認為，那麼就會執著于邊見，因為以世間見執著於我的同時，也會執著于常斷二邊。這樣一來，這種觀點也與聲稱我完全滅盡而入涅槃的說法相違背。在進入涅槃之前的剎那，就像蘊在每個剎那生滅一樣，我也會變成生滅之法，因為我是蘊的自性。此外，導師（佛陀）說：『那時那時，我…』
【English Translation】 If I (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Literal Chinese meaning: self) and the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal Chinese meaning: person) etc. are also like that, then they would become many. If the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: skandha, Sanskrit Romanization: skandha, Literal Chinese meaning: heap) are me, then it would pervade everything, because form (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit Devanagari: rūpa, Sanskrit Romanization: rūpa, Literal Chinese meaning: color), feeling (Tibetan: ཚོར་, Sanskrit Devanagari: vedanā, Sanskrit Romanization: vedanā, Literal Chinese meaning: feeling) etc. are very many. If you think that the mind is me, then just because of the six sense organs such as the eye and their many moments, I would also become that many. If you think so, then it contradicts the scriptures. The scriptures say: 'When the world is born, only one person is born.' I have become a substance, so I am a substance. The accumulation of substances of the three times (past, present, future) such as form is called aggregates, and you admit that it is me. If you think so, then it contradicts the scriptures. The scriptures say: 'Monks, these aggregates are just names, just terms, just designations, such as: past time, future time, space, nirvana and person.' And, 'Just as relying on the collection of parts, it is called a chariot; similarly, relying on the aggregates, it is called a conventional sentient being.' Furthermore, the view of clinging to self will not be reversed, because the object of observing me is real and has the function of entering the object, just like the cognition of blue, yellow, etc. If you think so, then when you see the truth, you will not cut off the afflictions to be abandoned by the path of seeing by cutting off the rope that produces worldly views, because just like the cognition of blue, yellow, etc., only abandoning the attachment to me can abandon it. If you think so, then seeing the truth will also become meaningless, because just like the upper realms abandon the afflictions to be abandoned by the path of meditation, but do not abandon the view of self, it will be the same here. In that case, seeing the truth will also become empty words. Or, the view of self will also become something to be abandoned by the path of meditation, because you do not need the path of seeing to abandon it, but only the path of meditation is enough. The Fault of Falling into the Extreme of Annihilation The second part: divided into the main text and the refutation of the defense against the fault. The Main Text of the Fault of Falling into the Extreme of Annihilation The first part is: When the aggregates are completely extinguished and enter nirvana, I will definitely be annihilated, because if I am the nature of the aggregates, then at that time the five aggregates will be completely cut off. If you think so, then you will cling to extreme views, because while clinging to me with worldly views, you will also cling to the extremes of permanence and annihilation. In that case, this view also contradicts the statement that I am completely extinguished and enter nirvana. In the moment before entering nirvana, just as the aggregates arise and cease in each moment, I will also become something that arises and ceases, because I am the nature of the aggregates. Furthermore, the teacher (Buddha) said: 'At that time, at that time, I...'
ྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཅེས་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདག་ཀྱང་ལུས་ལྟར་ཞིག་ནས་ལུས་གཞན་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་མ་ཡིན། །དེ་དག་འབྱུང་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་སྔོན་གྱི་ལས་བྱེད་པོའི་བདག་ཞིག་ནས་ཕྱིས་རྟེན་བདག་མེད་པས་བརྟེན་པ་ལས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྟར་བདག་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་འཇིག་ཅིང་འགག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་འབྲས་བུ་འཇོག་ན་རང་ལུགས་ལ་དེའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ལྟ་དྲུངས་ཕྱུང་ན་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་རྟེན་བདག་ཆད་ན་བརྟེན་པ་ལས་འབྲས་ཀྱང་ཡན་གར་གནས་མི་ནུས་སོ་ཞེས་འཕེན་པའོ། །ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ 1-286b དངོས་པོའི་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་ཆད་པ་བདག་ཡིན་པར་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་འཇོག་པར་འོས་ཏེ། དེ་གཉིས་རིགས་པའི་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་ཅིང་སྔོན་མེད་ཀྱི་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་ལུང་དུའང་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་འབྲས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མར་ལས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མར་ལོངས་སྤྱོད་ན། བདག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པས་གཞན་གྱིས་བསགས་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་གྱི་དབུ་མ་པ་ལ་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་འབྲས་དང་གང་ཟག་སྔ་ཕྱི་སོགས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུའང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཞན་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་ན་ཡང་སྔར། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །ཞེས་སོགས་སུ་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་ཚེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 說違理結尾 གསུམ་པ་ནི། རིགས་པས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་བདག་ཡིན་པར་མི་རིགས་སོ།། 違經教 གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་སྡེ་པ་དག་འདོན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ནི། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་མེད་སོགས་ 1-287a བཞི་དང་། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ནི་མཐའ་གཅི
【現代漢語翻譯】 如果說我會變成'我之後的某人'，那是不可能的。因為那時，我也會像身體一樣消逝，並且我已經承認會產生另一個身體。經書中也說：'近取非為我，彼等生滅法。云何為近取，而能成取者？'。在未來的生命中，如果先前的業力執行者的'我'已經消失，那麼之後就沒有所依的'我'，因此所依的業和它的果報也會消失，因為像蘊一樣，'我'也會生滅。這個論點並不是爲了支援（有我），因為如果承認業和果報，那麼在你們的宗義中，這並不能證明存在作為其所依的'我'。就像其他人所說的那樣，如果在名言中連'我'的觀念都被根除，就像不會再輪迴一樣，如果所依的'我'斷滅，那麼所依的業果也無法獨立存在。這是論證。 正如夏東喀巴大師所認為的那樣，如果事物的消逝是事物本身，那麼就應該將'我的斷滅'視為'我'，這應該被視為你們宗派中非共同的特點，因為這兩者在理性的關鍵點上是一致的，並且也符合先前宗喀巴大師的教言。此外，如果其他人造下的業的果報由其他人來承受，那麼在前一剎那造業的果報在後一剎那被享受，由於前後'我'是不同的，因此就會變成他人造下的業由他人承受。如果你們接受這種說法，那麼就會導致所作無義，並且會遇到未造之業的果報。這種過失只會發生在那些認為能言之義的因果是異體的人身上，而不會發生在持中觀見的人身上，因為他們不認為業果和前後補特伽羅等是同一或異體。 第二點是：這種過失不會發生，即使前後剎那的'我'是不同的，但因為它們是同一個相續。如果確實存在相續，即使沒有過失，但之前在'依靠慈氏近藏，諸法...'等處，當分析相續時，已經說過前後剎那屬於同一個相續的過失了。 （說違理結尾） 第三點是：因為理證的妨害，所以蘊和心識不可能是'我'。 （違經教） 第二點是：佛教部派所提出的十四種無記見，即關於世界有邊無邊等四種，關於世界常無常等四種，以及關於如來死後存在不存在等四種，加上關於身與命是一還是異的兩種，這十四種都是極端。
【English Translation】 It is impossible to say that I will become 'someone after me'. Because at that time, I will also perish like the body, and I have already admitted that another body will arise. It is also said in the scriptures: 'The aggregates are not the self, they are subject to arising and ceasing. How can the aggregates be the self, when they are subject to arising and ceasing?'. In future lives, if the 'I' of the previous karma executor has disappeared, then there will be no 'I' to rely on later, so the karma and its result will also disappear, because like the aggregates, the 'I' will also arise and cease. This argument is not to support (the existence of a self), because if you admit karma and its result, then in your own system, it does not prove the existence of a self as its basis. Just as others say, if even the concept of 'I' is eradicated in name, just like not being reborn in samsara, if the 'I' on which to rely is cut off, then the karma and its result on which to rely cannot exist independently. This is the argument. As the great Tsongkhapa believes, if the disappearance of things is the thing itself, then 'the cessation of self' should be regarded as 'self', which should be regarded as a non-common feature of your sect, because the key points of these two are the same in reason, and it also conforms to the previous teachings of Je Tsongkhapa. In addition, if the result of karma accumulated by others is borne by others, then if the result of karma done in the previous moment is enjoyed in the next moment, since the previous and next 'I' are different, it will become that the karma done by others is enjoyed by others. If you accept this statement, it will lead to the meaninglessness of what has been done, and you will encounter the result of what has not been done. This fault will only occur to those who think that the cause and effect of what can be said are different entities, but it will not occur to those who hold the Madhyamaka view, because they do not say that karma and its result and the previous and next individuals are the same or different entities. The second point is: This fault will not occur, even if the previous and next moments of 'I' are different, but because they are the same continuum. If there is indeed a continuum, even if there is no fault, but previously in 'Relying on Maitreya's Near Hidden, all dharmas...', etc., when analyzing the continuum, it has been said that the fault of the previous and next moments belonging to the same continuum. (Saying contradictory ending) The third point is: Because of the hindrance of reason, the aggregates and consciousness cannot be 'I'. (Against scripture) The second point is: The fourteen unrecordable views put forward by the Buddhist schools, namely four kinds about the world having or not having an end, four kinds about the world being permanent or impermanent, and four kinds about the Tathagata existing or not existing after death, plus two kinds about the body and life being the same or different, these fourteen are all extremes.
ག་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ནམ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་ལ་འཇོག་ཅིང་། དེ་དག་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་འཇིག་རྟེན་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལུང་སྟོན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། མྱང་འདས་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཕུང་པོ་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་དུའང་ལུང་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་མི་འབྱུང་བར་ལུང་བསྟན་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མིན་པར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བར་མི་རིགས་སོ། ། 違瑜伽師現見 གསུམ་པ་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བ་ལ་ཕུང་པོ་མི་སྣང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་མེད་མཐོང་ཡང་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བར་ཐལ་བ་གཉིས། 證無我則成蘊不顯 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས། 證無我則成蘊不顯正分 དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་ལ་དེ་ཚེ་ངེས་པར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པ་སྟེ་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་ལྔ་བདག་ཡིན་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་དུས་སུ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ལ། བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ནང་གི་བྱེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས། བདག་མེད་མཐོང་བ་ན་ 1-287b ནང་གི་བྱེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་དང་བྲལ་བའི་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཙམ་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་དངོས་མེད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཞེ་ན། བདག་གི་སྒྲས་བདག་རྟག་པ་ཉིད་བཟུང་ནས་བདག་མེད་མཐོང་བས་བདག་སྤོང་བར་འདོད་ན་དེའི་ཁས་ལེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མེད་པར་གཟིགས་པའི་བདག་དེ་རྟག་པའི་བདག་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཅིང་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཕུང་པོ་བདག་མིན་ན་དེ་མ་རྟོགས་པའི་དུས་ནའང་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་ག་ལ་རུང་། 斷我然未斷煩惱之過 གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ལ་འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་དེ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་དང་བདག་ལྟ་སོགས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུ
【現代漢語翻譯】 如果不能說，世尊就不會預言並加以區分。如果世界或『我』這個詞指的是蘊，並且這些是『我』、『有情』和『世界』，那麼蘊的生滅本身就會預示著世界是無常的。涅槃之後，蘊的相續斷絕，這也預示著世界是有盡的。同樣，預言如來死後不再出現也是合理的。但事實並非如此，因為你認為世界是有盡的等等是不存在的，因此不應該說蘊是『我』。 違背瑜伽師的現見 第三點：證悟無我則蘊不顯現，以及證悟無我卻不斷煩惱這兩種過失。 證悟無我則成蘊不顯 第一點：正文和破斥爭論兩部分。 正文：按照你的觀點，瑜伽師在證悟真諦時，會以無我的方式證悟苦諦，即一切法皆無我。那時，色等事物必然不存在，即斷滅。因為五蘊既被認為是『我』，也被認為是無我。 破斥爭論：如果在闡述業果關係時，『我』這個詞僅僅指蘊，而在證悟無我時，它指的是由他人假立的內在作者，那麼在證悟無我時，僅僅看到與內在作者分離的行蘊，怎麼會認為色等事物不存在呢？如果認為『我』這個詞指的是常我，證悟無我就是捨棄『我』，那麼僅僅因為這個承諾，你的心或蘊就不會成為『我』。此外，如果證悟無我的智慧所見的『我』是常我，那麼蘊和心就不應該是『我』，因為它們是智慧的對境且未被遮止。如果證悟無我時，蘊不是『我』，那麼未證悟時，蘊怎麼可能是『我』呢？ 斷我然未斷煩惱之過 第二點：按照你的觀點，瑜伽師證悟無我並不能證悟色等蘊的實相，因為他證悟的是與蘊不同的無我。因此，貪慾等煩惱也會在瑜伽師身上產生，因為他沒有證悟蘊的自性是人無我。貪慾等和『我』見等都是以色等為對境而產生的。
【English Translation】 If it cannot be said, the Blessed One would not have predicted and distinguished it. If the word 'world' or 'self' refers to the aggregates, and these are 'self', 'sentient being', and 'world', then the very arising and ceasing of the aggregates would predict that the world is impermanent. After nirvana, the continuity of the aggregates ceases, which also predicts that the world is finite. Similarly, it would be reasonable to predict that the Tathagata will not appear after death. But this is not the case, because you believe that the world is finite, etc., do not exist, therefore it should not be said that the aggregates are 'self'. Contradicting the yogi's direct perception Third point: The two faults of realizing no-self and the aggregates not appearing, and realizing no-self but not abandoning afflictions. Realizing no-self results in the aggregates not appearing First point: Two parts, the main text and refuting the argument. Main text: According to your view, when a yogi realizes the truth, he realizes the truth of suffering in the form of no-self, that is, all dharmas are no-self. At that time, things like form must not exist, that is, cessation. Because the five aggregates are considered both 'self' and no-self. Refuting the argument: If, when explaining the relationship of karma and result, the word 'self' only refers to the aggregates, and when realizing no-self, it refers to the inner agent falsely established by others, then when realizing no-self, how can one think that things like form do not exist when only seeing the aggregates of formation separated from the inner agent? If one thinks that the word 'self' refers to the permanent self, and realizing no-self is abandoning the 'self', then just because of this promise, your mind or aggregates will not become 'self'. Furthermore, if the 'self' seen by the wisdom of realizing no-self is the permanent self, then the aggregates and mind should not be 'self', because they are the objects of wisdom and have not been prevented. If the aggregates are not 'self' when realizing no-self, then how can the aggregates be 'self' when not realizing it? The fault of cutting off the self but not cutting off afflictions Second point: According to your view, a yogi's realization of no-self does not realize the reality of the aggregates such as form, because he realizes a no-self that is different from the aggregates. Therefore, afflictions such as desire will also arise in the yogi, because he has not realized that the self-nature of the aggregates is the no-self of a person. Desire and so on, and views of 'self' and so on, arise by focusing on objects such as form.
ག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟེའུ་འབྲུ་ལ་ཁུ་བྱུག་དང་སྦྲང་རྩི་ཡོད་ཙམ་གྱིས་མངར་པོ་མི་རྟོགས་ཀྱང་ཁུ་བྱུག་གིས་སྦྲང་རྩི་མྱོང་ན་མངར་བ་རྟོགས་ཤིང་དེ་ལ་སྲེད་པའང་མི་ལྡོག་པ་བཞིན། བཏགས་པའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་མི་རྟོགས་ཤིང་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་ཞིང་ཆགས་སོགས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 破能立因 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དག་དགག་པ་ 1-288a གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པས་རྟོག་གེའི་ཚད་མས་གནོད་པ་མིན་པ་གང་གི་ཕྱིར་སྟོན་པས་དགེ་སློང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཅིག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་བདག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་ཅེ་ན། 破彼諸能立 གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་དགོངས་པ་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ཀྱང་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་མི་རུང་། ལེན་པ་པོ་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་པ་དང་གསུམ། 經教指我非蘊 དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། 說經指我非蘊 དང་པོ་ནི། མདོ་འདིས་ནི་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པར་མ་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཞན་ཕྱི་ནང་གི་སྡེ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དགག་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་བདག་ཏུ་ལྟའོ་ཞེས་པས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་དེ་དག་གིས་བདག་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དགག་ཅིང་། མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཡང་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཅིང་། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་ལྟ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་འགོག་པར་འདིས་ཤེས་ཏེ། མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔར་གྱི་མདོ་ལས་བསྟན་པའི་དོན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ཅེས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཁས་ 1-288b ལེན་པའི་མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་ཚོར་བདག་མ་ཡིན་ཅིང་། འདུ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ལ། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མིན་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་མདོ་སྔ་མས་ནི་མ་དཔྱད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་ནས་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་བཀག་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ཕྱི་མས་ནི་དཔྱད་དེ་དེ་ཁོ་ནར་སེམས་པ་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་བདག་ཡིན་པ་བཀག་ནས་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་དེ་འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་ཕུང་པོས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པའང་མིན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུར་མེད་ན་དེའ
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？例如，即使甘蔗有汁液和蜂蜜，也不能因此就理解到甜味，但如果用甘蔗品嚐蜂蜜，就能理解到甜味，並且對甜味的貪戀也無法停止。同樣，僅僅看到假立的無我，並不能理解無我，反而會錯誤地將蘊等執著為我，貪戀等也無法停止。 破能立因 第二部分：分為陳述先前的觀點和駁斥這些觀點兩部分。 第一部分：他們認為聖言量是可靠的，所以不會被正理損害。為什麼導師說，『無論比丘或婆羅門，凡是正確地隨觀「我」者，他們只是正確地隨觀這五取蘊。』因此，他們認為蘊就是我。 破彼諸能立 第二部分：分為聖言的密意並非蘊是我；蘊是我，但集合不能作為我；以及取者不應是所取三個部分。 經教指我非蘊 第一部分：分為教義和解釋兩部分。 說經指我非蘊 第一部分：此經並未表明蘊是我，如此表明是爲了駁斥那些與蘊不同的內外宗派所假立的我。『只是隨觀蘊為我』，表明他們沒有看到蘊之外的我。相對於世俗諦，駁斥了假立的我。未經觀察的世俗諦中，不顛倒的我見之所緣是蘊。因此，薄伽梵也說我見是壞聚見。由此可知，此經是爲了遮破蘊之外的我，因為其他經典中說色不是我等。 第二部分：先前經文所表達的意義是爲了駁斥蘊之外的我，並非認為蘊是我。因為聲聞乘所承認的其他經文中說，色、受不是我，想也不是我，行也不是我，識也不是我。此經的意義是，先前的經文在未經觀察的世俗諦中，將依賴於蘊而假立的我，作為我見執著的對境，從而遮破了與蘊不同的我。而後面的經文在經過觀察后，認為色等是我，從而遮破了依賴於蘊而假立的我，因為我見的對境並非由取蘊所生，如果蘊不是我的近取因，那麼...
【English Translation】 Why is that? For example, even if sugarcane has juice and honey, one cannot understand sweetness just by that. But if one tastes honey with sugarcane, one can understand sweetness, and the craving for sweetness cannot be stopped. Similarly, merely seeing the imputed selflessness does not lead to understanding selflessness. Instead, one mistakenly clings to the aggregates as self, and cravings and so on cannot be stopped. Refuting the Proofs The second part is divided into two sections: stating the previous views and refuting those views. The first part: They believe that the words of the Buddha are reliable, so they cannot be harmed by logic. Why did the Teacher say, 'Whatever bhikṣus or brahmins correctly contemplate "self", they only correctly contemplate these five aggregates of grasping.' Therefore, they believe that the aggregates are the self. Refuting Those Proofs The second part is divided into three sections: the meaning of the scriptures is not that the aggregates are the self; the aggregates are the self, but the collection cannot be the self; and the taker should not be the taken. The Scriptures Indicate That the Self Is Not the Aggregates The first part is divided into two sections: the doctrine and the explanation. Saying the Scriptures Indicate That the Self Is Not the Aggregates The first part: This sutra does not state that the aggregates are the self. Such a statement is to refute the imputed self by external and internal schools that are different from the aggregates. 'Only contemplate the aggregates as the self' indicates that they do not see a self other than the aggregates. Relative to conventional truth, it refutes the imputed self. In unexamined conventional truth, the object of the view of self is the aggregates. Therefore, the Bhagavan also said that the view of self is the view of the perishable collection. From this, it is known that this sutra is to negate the self other than the aggregates, because other sutras say that form is not the self, and so on. The second part: The meaning expressed in the previous sutra is to refute the self other than the aggregates, not to assert that the aggregates are the self. Because other sutras accepted by the Shravakas say that form and feeling are not the self, thought is not the self, formations are not the self, and consciousness is not the self. The meaning of this is that the previous sutra, in unexamined conventional truth, shows the self imputed in dependence on the aggregates as the object of clinging to the view of the perishable, thereby negating the self different from the aggregates. The later sutra, after examination, considers form and so on to be the self, thereby negating the self imputed in dependence on the aggregates, because the object of the view of self is not born from the aggregates of grasping. If the aggregates are not the proximate cause of the self, then...
ི་འབྲས་བུའི་བདག་ཉེ་བར་བླང་བྱར་ཡང་མེད་པས་བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། དེའི་འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེས་ན་ཁྱོད་ཉིད་ལ་གནད་ཀྱི་གདམས་པ་སྦྱིན་པར་བྱ་སྟེ། རང་སྡེ་མང་པོས་བཀུར་བས་བདག་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་པ་གཉིས་ནི་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་གི་གདགས་གཞི་དང་། བདག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བས་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། བདག་གི་གདགས་གཞི་དང་། མཚན་གཞི་གང་དུའང་མི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྲིས་ནས་ལུགས་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འཆད་པ་ན་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་ 1-289a པ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་བའི་ང་རོ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་མོད། ལུགས་གསུམ་ལས་ལུགས་དང་པོ་གནས་མའི་བུ་པས་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུའང་བརྗོད་མི་ནུས་པར་འདོད་པས། བདག་མཐའ་གཅིག་ཏུའང་རྫས་སུ་མི་འདོད་ལ། མང་བཀུར་བས་ནི་དེར་འདོད་མི་འདོད་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཅི་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྐད་སྨྲས་པས་དེར་སོང་ཞིང་། ལུགས་གཉིས་པ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལུགས་གསུམ་པས་དེ་ལྟར་སྨྲའོ་ཞེས་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་པ་ལ་ཧོར་རྒྱལ་པོའི་ཁྲིམས་ཞིག་པ་ལས་གནོད་ཚབས་ཆེ་སྟེ། མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྐྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ལུགས་དེ་དག་དགག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་གཞི་སྟེ་ངོ་བོར་འཇོག་པ་དང་། ཕུང་པོ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བདག་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པར་འདོད་པ་ལ་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པས་དགག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གཞན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལ་བལྟ་བའི་དད་བརྩོན་ཤེས་རབ་ཆེར་མི་ལྕོགས་ནའང་། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཤློ་ཀ་དེའི་གཞུང་འགྲེལ་ཚར་གཅིག་ཞིབ་པར་ལྟོས་ལ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདག་བཀག་པ་དེ་ལས་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་བདག་འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བའི་ཡུལ་ཕུང་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་བཀག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་སེམས་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མ་དམིགས་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་ 1-289b པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདིའི་དོན་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་དོན་གོ་བ་ཞིག་ལ་ཅིས་ཀྱང་བསླབ་པར་གྱིས་ཤིག་དང་། ཐལ་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 由於作為結果的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）並不存在，因此『我』也就會從色蘊等事物中解脫出來，不再執著於它們。這是他的想法。然而，塔那·果欽（藏文：རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ）卻曲解了這部論著的意義。在他的《入行論釋》（藏文：འཇུག་འགྲེལ་）中，他寫道：『因此，我將向你傳授關鍵的教誨：許多自部派的人認為『我』等同於五蘊，或者認為『我』是不可言說的。這兩種觀點都認為『我』是實有的。克什米爾的說一切有部（藏文：ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་）到自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ）之間，都認為五蘊是『我』的施設處，『我』是假有的。而應成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་བ）則認為五蘊是施設『我』的原因，而不是『我』的施設處或所指。這三者之間存在著差異。』他這樣寫並確立了這些觀點，聲稱在講解應成派的論著時，他實際上是在為薩迦派（藏文：ས་སྐྱ་པ）的教法服務，語氣中充滿了傲慢。然而，在這三種觀點中，第一種觀點，即分別說部（藏文：གནས་མའི་བུ་པ）認為『我』與五蘊是完全相同的，因此他們根本不認為『我』是實有的。至於那些受到許多人尊敬的人是否持有這種觀點，無論他們的宗派如何，他們都這樣說，所以他們也屬於這一類。即使第二種觀點可以接受，但如果說第三種觀點也這樣認為，那對薩迦派教法的損害比蒙古皇帝的法律還要嚴重。因為在闡釋遠離邊見的中觀（藏文：དབུ་མ）思想，並維護龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：Nāgārjuna，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）和月稱（藏文：ཟླ་གྲགས་，梵文天城體：Candrakīrti，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：月稱）論師的觀點時，這些觀點是被駁斥的。因為在這些觀點中，色蘊等五蘊被認為是『我』的所指，也就是『我』的本體，而五蘊是『我』的近取因，『我』是近取果。這些觀點受到了無數理由的駁斥。如果你認為這還沒有被證實，那麼，即使你沒有足夠的信心、勤奮和智慧去研究其他的『中觀』論著，也請仔細閱讀一遍《四百論》（藏文：བཞི་བརྒྱ་པ）中『因為色等不是我』（藏文：གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་）這句偈頌的論釋。關於這一點，《入行論釋》中說：『正如所說，凡是駁斥了色蘊等為『我』的觀點，也就駁斥了以五蘊為基礎而施設的、作為壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ）之對象的『我』。』這應該被理解為是合理的，因為這是思考的重點。因為如果近取因不存在，那麼它的近取果也不會存在。因此，對色蘊等事物不執著才是合理的。』這段話的意思是，你應該學習理解《入行論》（藏文：འཇུག་པ་）的根本論和論釋的詞句含義。應成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་） 。
【English Translation】 Since the 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) as a result does not exist, the 'self' will also be liberated from forms and other things, and will no longer be attached to them. This is his thought. However, Ta-nag Go-chen (Tibetan: རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པ) distorts the meaning of this treatise. In his 'Commentary on Entering the Middle Way' (Tibetan: འཇུག་འགྲེལ་), he writes: 'Therefore, I will impart to you the key teachings: Many of our own schools believe that the 'self' is identical to the five aggregates, or that the 'self' is inexpressible. Both of these views consider the 'self' to be truly existent. From the Kashmir Vaibhashikas (Tibetan: ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་) to the Svatantrikas (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ), they all believe that the five aggregates are the basis for the imputation of the 'self', and that the 'self' is nominally existent. The Prasangikas (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་བ), on the other hand, believe that the five aggregates are the cause for the imputation of the 'self', but not the basis or the referent of the 'self'. There are three differences between these.' He writes this and establishes these views, claiming that in explaining the Prasangika treatises, he is actually serving the teachings of the Sakya school (Tibetan: ས་སྐྱ་པ), with a tone full of arrogance. However, among these three views, the first view, the Sthaviras (Tibetan: གནས་མའི་བུ་པ), believe that the 'self' is completely identical to the five aggregates, so they do not consider the 'self' to be truly existent at all. As for whether those who are respected by many hold this view, whatever their sect, they say so, so they also belong to this category. Even if the second view is acceptable, to say that the third view also thinks so is more damaging to the Sakya teachings than the laws of the Mongol emperor. Because in explaining the thought of the Middle Way (Tibetan: དབུ་མ) that is free from extremes, and upholding the views of the masters Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་, Sanskrit Devanagari: Nāgārjuna, Sanskrit Romanization: Nāgārjuna, Chinese literal meaning: Dragon Tree) and Chandrakirti (Tibetan: ཟླ་གྲགས་, Sanskrit Devanagari: Candrakīrti, Sanskrit Romanization: Candrakīrti, Chinese literal meaning: Moon Fame), these views are refuted. Because in these views, the form and other aggregates are considered to be the referent of the 'self', that is, the essence of the 'self', and the five aggregates are the proximate cause of the 'self', and the 'self' is the proximate result. These views have been refuted by countless reasons. If you think this has not been proven, then, even if you do not have enough faith, diligence, and wisdom to study other 'Middle Way' treatises, please carefully read once the commentary on the verse 'Because form, etc., are not self' (Tibetan: གང་ཕྱིར་གཟུགས་ཚོར་བདག་མིན་ཅེས་སོགས་) in the 'Four Hundred Verses' (Tibetan: བཞི་བརྒྱ་པ). Regarding this, the 'Commentary on Entering the Middle Way' says: 'As it is said, whatever refutes the view that form, etc., are the 'self', also refutes the 'self' that is imputed based on the aggregates, which are the object of the view of the perishable collection (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་བལྟ་བ).』 This should be understood as reasonable, because this is the focus of thought. Because if the proximate cause does not exist, then its proximate result will not exist either. Therefore, it is reasonable to be free from attachment to form and other things.' The meaning of this passage is that you should learn to understand the meaning of the words and sentences of the root text and commentary of 'Entering the Middle Way' (Tibetan: འཇུག་པ་). Prasangika (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་).
བའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་ལ་བདག་གི་རྒྱུར་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་རེའོ། །ཁྱེད་ཅག་བདག་གི་རྒྱུར་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་འཆད་ན་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དེ་ལ་དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ་མངའ་རིས་དང་བཅས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྟ་ནག་པ་ཐམས་ཅད་རྟ་ཞོན་བེར་གྱོན་རོལ་ཆ་ཐོགས་ཏེ་འབྲུ་ཞིག་གཉེར་བར་གྱིས་དང་ཨེ་མ་ཧོ། ཞེས་བརྗོད་དོ། ། 蘊為我然和合非我 གཉིས་པ་ལ། ཚོགས་པ་བདག་ཡིན་པ་དགག །ཞར་ལ་དབྱིབས་བདག་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས། 破和合為我 དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་མགོན་སོགས་སུ་མི་རུང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ། 和合不成事 དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྣམས་ནི་ནགས་ཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཤིང་གི་ཚོགས་པ་ནགས་ཚལ་ཡིན་གྱི། ཤིང་གི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཤིང་རེ་རེ་ལ་ཡང་ནགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་བདག་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕུང་པོ་རེ་རེ་བ་ཡང་བདག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 故此不可依怙 གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་པ་ནི་མགོན་སོགས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་ཏེ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དགྲ་ཡང་ཡིན། ། 1-290a ལེགས་དང་ངན་པ་བྱས་པ་ལ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དཔང་པོ་ཡིན། །ཅེས་བདག་ནི་མགོན་ཉིད་དང་དཔང་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པ་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་འདུལ་བར་གསུངས་ན་ཚོགས་པ་ཙམ་པོ་རྫས་སུ་མེད་པ་ནི་མགོན་མིན་ཅིང་། འདུལ་བའམ་དབང་པོ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། ཚོགས་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་ཚོགས་པ་བདག་མ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ལ། དཔེ་དོན་གཉིས། 喻破其遮過所答 དང་པོ་ནི། ཚོགས་པ་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་ཐ་མི་དད་པས་མགོན་སོགས་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་འགྲུབ་བོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་གཅིག་དང་བདག་མི་འཐད་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ཚོགས་པ་ཅན་སོ་སོ་བ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན། ཡན་ལག་གི་ཚོགས་ལ་ཤིང་རྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། གཟེར་བུ་སོགས་ཤིང་རྟ་དེའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པར་གནས་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཤིང་རྟ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཡན་ལག་ཤིང་རྟ་ཡིན་པ་འོག་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་རྟ་དང་བདག་མཚུངས་པས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོ་བ་བདག་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་
【現代漢語翻譯】 如果按照不共的宗義，說蘊是我，這必定是要拋棄的觀點。如果你們以中觀應成派的宗義來解釋蘊是我，那麼就對衛藏康區三地以及阿里地區的所有黑馬騎手說：『騎上馬，穿上披風，拿著樂器，去尋找青稞吧！』啊！ 蘊為我然和合非我 第二，遮破集合是我。順便遮破形狀是我，共有兩種。 破和合為我 第一，集合不成實有。因此不能作為怙主等。以及對消除過失的回答進行遮破，共有三種。 和合不成事 第一，例如，當說『樹木是森林』時，是樹木的集合是森林，而不是樹木的本體。如果是樹木的本體，那麼每一棵樹都會變成森林。同樣，當說『蘊是我』時，是蘊的集合被稱為我，而不是蘊的本體被稱為我。如果是蘊的本體，那麼每一個蘊都會變成我。 故此不可依怙 第二，集合不能作為怙主等，因為它不成實有，所以什麼也不是。世尊說：『自己是自己的怙主，自己也是自己的敵人。』 1-290a 『善與惡的行為，自己是自己的證人。』這裡說我是怙主和證人。『自己好好調伏，智者將獲得高位。』這裡說要調伏自己，那麼僅僅是集合，不成實有，不是怙主，也不是調伏者或主宰者，因為集合不存在。因此，集合不是我。 第三，有比喻和意義兩種。 喻破其遮過所答 第一，如果認為集合與有集合者不異體，所以怙主等可以在有集合者上成立，那是不對的。因為對於各個不同的法，不應許是一和我的道理，之前已經說過了。如果說蘊是我的人認為，各個不同的有集合者是我，那麼當說『車』是肢體的集合時，螺絲釘等作為車這個肢體的集合而存在的各個部分，也會變成車本身，那也是不合理的，因為肢體是車這一點將在後面遮破。因此，車和我相似，蘊的集合的有集合者怎麼會是我呢？因此，經中說：『我這個詞是魔的心，你是具有這種見解的人。這個行蘊是空的，這裡沒有眾生。就像依靠肢體的集合，而有車一樣。』
【English Translation】 If, according to the uncommon tenet, it is said that the aggregates are the self, then this is definitely a view to be abandoned. If you explain that the aggregates are the self according to the Prasangika Madhyamaka tenet, then tell all the black horse riders in Ü-Tsang, Kham, and Amdo, including Ngari: 'Get on your horses, put on your cloaks, take your instruments, and go look for barley!' Ah! Aggregates are self, but not the union. Second, refuting that the collection is the self. Incidentally, there are two refutations of the shape being the self. Refuting the union as the self. First, the collection is not substantially established. Therefore, it cannot be a protector, etc. And there are three refutations of the answers to eliminate faults. The union is not an entity. First, for example, when it is said that 'trees are a forest,' it is the collection of trees that is the forest, not the essence of the trees. If it were the essence of the trees, then each tree would become a forest. Similarly, when it is said that 'the aggregates are the self,' it is the collection of aggregates that is called the self, not the essence of the aggregates that is called the self. If it were the essence of the aggregates, then each aggregate would become the self. Therefore, it cannot be relied upon. Second, the collection cannot be a protector, etc., because it is not substantially established, so it is nothing. The Blessed One said: 'Oneself is one's own protector, oneself is also one's own enemy.' 1-290a 'In doing good and evil, oneself is one's own witness.' Here it is said that the self is the protector and the witness. 'By taming oneself well, the wise will attain high status.' Here it is said to tame oneself, then merely the collection, which is not substantially established, is not a protector, nor is it a tamer or master, because the collection does not exist. Therefore, the collection is not the self. Third, there are two types: example and meaning. Metaphorically refuting what was answered to cover up the fault. First, if it is thought that the protector, etc., can be established on the possessor of the collection because the collection is not different from the possessor of the collection, that is not correct. Because it is not appropriate for each different dharma to be one and the self, as has been said before. If those who say that the aggregates are the self think that each different possessor of the collection is the self, then when it is said that 'a chariot' is a collection of limbs, each separate part of the chariot, such as screws, which exists as a collection of limbs, would become the chariot itself, which is also unreasonable, because the fact that the limbs are the chariot will be refuted later. Therefore, the chariot and the self are similar, so how could the possessor of the collection of aggregates be the self? Therefore, the sutra says: 'The word 'self' is the mind of Mara, you are the one who has this view. This aggregate of formations is empty, there is no sentient being here. Just as relying on the collection of limbs, there is a chariot.'
བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། 義破其遮過所答 གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་དང་ང་དང་སེམས་ཅན་དང་གང་ 1-290b ཟག་ཡིན་ཅེས་བཏགས་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། 附說破形為我 གཉིས་པ་ནི། ཡང་འཕང་ལོ་སོགས་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟ་མིན་གྱི། འཕང་ལོ་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ན་ཤིང་རྟའི་མིང་རྙེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་ཙམ་བདག་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་བཀོད་པའི་དབྱིབས་ཙམ་བདག་ཡིན་ཅེ་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབྱིབས་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་དེ་དག་ཉིད་ལ་བདག་ཅེས་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ལ་སོགས་པ་མིང་བཞི་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ནི་བདག་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དབྱིབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不可能取者所取 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་དགག་པ་གཉིས། 不可能取者所取正分 དང་པོ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་རང་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་ཀྱི་གཟུགས་དང་བུམ་པ་དང་རྫ་མཁན་ཀྱང་གཅིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 破無作者業 གཉིས་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་པོ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ལ། ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ལས་གཟུགས་སོགས་ཉེར་ལེན་འདུས་ཙམ་ཡོད་སྙམ་བློས་སེམས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་རྒྱུ་མེད་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་ལྟར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཉེར་ལེན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། །མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་གང་དུ་བྱེད་པ་ 1-291a པོ་ནི་མ་དམིགས་ཀྱི། ལས་ཀྱང་ཡོད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱི་ངོར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། 補特伽羅為觀待施設 གསུམ་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཐུབ་པས་མདོ་སྡེ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་དེ་ནི་ཁམས་དྲུག་དང་། རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བདག་དེ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་དང་རྣམ་ཤེས་ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་ཁམས་དྲུག་དང་ནི་མིག་སོགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་འདུས་ཏེ་རེག་
【現代漢語翻譯】 如是宣說，同樣依賴於蘊，而稱之為世俗眾生。 如是回答遮破其過失。 第二，僅僅是蘊的集合並非我，因為經中說，依賴於蘊而假立為我、吾、眾生和有情。 附帶說明破除形體為我。 第二，就像車輪等集合起來並非車，而是車輪等具有形狀的差別時才獲得車的名稱一樣，僅僅是色等集合起來並非我，而是色等排列的形狀才是我，如果這樣認為，那是不對的。因為形狀存在於有形之物上，而你認為這些有形之物就是我，這樣一來，心等四種集合的自性就不是我了，因為它們沒有形狀。 不可能取者所取 第三，分為：事物和否定無作者之業兩種。 不可能取者所取正分 第一，能取者我和所取之蘊的本體不可能是一體的，如果這樣，那麼業和作者就會變成一體，由四大作為因的色和瓶子以及陶匠也會變成一體。如論典中說：『如果木頭就是火，作者和業將成一體。』 破無作者業 第二，沒有能取者，僅僅認為有所取之業，即色等近取蘊的集合，如果這樣想是不對的。因為沒有作者，業也不可能存在。如論典中說：『因此取與業並非他體，它也不是近取蘊本身，我不是沒有近取蘊，也不是不存在。』因此，在沒有發現作者的情況下，說業存在且有異熟果，這應理解為是對真實作者的否定。對於世俗共許的觀點，依賴於假立，成為名言的一部分的作者，並非否定，如經中所說：『與無明相關的補特伽羅，也顯現造作福德。』 補特伽羅為觀待施設 第三，因為佛陀在經中說：『大王，補特伽羅是六界、六觸處和十八意近行。』這個我就是地、水、火、風、識和空，稱為六界，以及眼等直到意的集合，即觸
【English Translation】 As stated, likewise, depending on the aggregates, it is called a conventional sentient being. Thus, the answer refutes its fault. Secondly, merely the collection of aggregates is not self, because the sutra says that depending on the aggregates, it is nominally designated as self, I, sentient being, and living being. Supplementary explanation refutes form as self. Secondly, just as a mere collection of spokes, etc., is not a chariot, but the name 'chariot' is found when the spokes, etc., possess a distinction of shape, similarly, a mere collection of form, etc., is not self, but the mere shape of the arrangement of form, etc., is self. If you think so, it is not correct. Because that shape exists in what has form, and you assert that those with form are the self. If that is the case, then the nature of the collection of the four, mind, etc., will not be the self, because they do not have shape. Impossible to take, what is taken Third, divided into: things and negation of action without an agent. Impossible to take, what is taken, the correct division First, it is not reasonable for the taker, the self, and the object to be taken, the aggregates, to be one entity. If it is reasonable in that way, then the action and the agent would become one, and the form, pot, and potter, which are caused by the elements, would also become one. As it says in the treatise: 'If the wood is fire, the agent and the action will become one.' Refuting action without an agent Second, there is no taker, and if one thinks that there is only the action to be taken, that is, the collection of the aggregates of grasping, then it is not so. Because if there is no agent, there will be no action. As it says in the treatise: 'Therefore, taking and action are not different, nor is it the grasping itself. The self is not without grasping, nor is it certain that it does not exist.' Therefore, where the agent is not observed, but the action exists and there is ripening, it should be understood that this is a negation of the true agent. The agent, which is a part of conventional terms based on mere common acceptance, is not negated, as it is said: 'This person who is associated with ignorance also manifests the accumulation of merit.' Pudgala is a designation based on observation Third, because the Thubpa (Buddha) said in the sutra: 'Great King, the Pudgala (person) is the six elements, the six sources of contact, and the eighteen mental activities.' That self is earth, water, fire, wind, consciousness, and space, which are called the six elements, and the collection of eye, etc., up to mind, that is, touch.
པའི་རྟེན་དྲུག་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག །ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་བདག་ཏུ་བཏགས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་དེ་ནི་ཆོས་དེ་རྣམས་དང་གཞན་མིན་པའི་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཚོགས་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་བདག་ཏུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དེ་རྣམས་ལ་ངར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་རིགས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་དང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་མ་དམིགས་པས་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་དང་བདག་གི་ཡོད་པ་མིན་པར་ཤེས་ནས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུད་བཅད་ནས་ལེན་པ་མེད་པར་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བས་བདག་མེད་པར་ 1-291b དཔྱད་པ་འདི་ཆེས་མཛེས་སོ། ། 我見不能斷之過結尾 གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་མེད་སྤང་གཉེན་དུ་མི་རིགས་པ་དང་། དེ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསལ་བ་གཉིས། 無關不可能所斷 དང་པོ་ནི། བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་ཕྱིས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་ཡུལ་ཅན་སྤངས་ཤིང་ཡུལ་མ་སྤངས་པར་འདོད་ལ། ཡུལ་མ་ཡིན་པ་མུ་སྟེགས་པའི་བདག་སྤངས་པར་སྨྲ་བའི་མང་བཀུར་བ་གང་གི་ཕྱོགས་དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་འཇུག་སྟེ། བདག་འཛིན་གྱི་གཞི་བདག་བཟློག་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྟག་པའི་བདག་མེད་ཤེས་པས་ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ས་བོན་དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བཏགས་པའི་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གང་གིས་རློམ་ཡང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་རྟག་པའི་བདག་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པས་འཇིག་རྟེན་པས་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ལྟ་ཟློག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་བལྟ་བ་ལ་གྲུབ་མཐའ་མཁན་གྱིས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟའི་ཡུལ་དེ་ལ་འདུས་བྱས་མ་བྱས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་སྨྲ་བ་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་མ་བྱས་རྟག་མི་རྟག་གི་དངོས་པོ་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པ་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ 1-292a བདག་དེ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དེའང་དངོས་པོར་ཡོད་ན་རྟག་མི་རྟག་གི་དང་། བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དགོས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 依靠六種所依而顯現，即對於色等六境，有六種令人愉悅的近因，六種令人不悅的近因，以及六種舍受的近因，總共十八種近因。由於必定宣說了依靠這十八種近因，執取心與心所之法，並假立為『我』。因此，『我』並非與這些法不同的自性，也不是這些法的簡單集合。因為這些法不能成為『我』，所以對這些法執著為『我』的念頭是不合理的。因此，瑜伽士由於沒有發現蘊聚和蘊聚之外的『我』的執著對象，從而了知沒有『我』和『我所』，斷絕五蘊的相續，不再取受而進入寂滅，所以對『無我』的 分析非常精彩！ 我見不能斷之過結尾 第二部分：無關不可能所斷，分為兩點：不應將無關之物作為應斷之敵對，以及通過比喻來排除這種觀點。 無關不可能所斷 第一點是：如果有人認為，執著蘊聚為『我』，後來在獲得見道時，捨棄了有境，而沒有捨棄所境，並且像某些外道一樣，聲稱捨棄了非所境的『我』，那麼只要蘊聚的相續沒有斷絕，我執就會持續存在，因為沒有消除我執的基礎，即蘊聚本身就是『我』。這種說法非常荒謬，因為瑜伽士在證悟無我時，了知沒有與蘊聚不同的常我，從而連根拔除了將蘊聚視為有境之『我』的種子。這是因為它們之間沒有關聯。即使你捨棄了你所假立的與蘊聚不同的常我，並且世人也認為沒有『我』，但這個與蘊聚不同的常我，也不是世人執著為『我』的所依，因此無法消除世人執著蘊聚為『我』的觀念。這裡的含義是，對於蘊聚，一切有情都天生具有執著為『我』的觀念，而宗派學者則在這個天生的我執對像上，加上了關於『我』是常還是無常，是造作還是非造作等各種概念。如果天生的我執和概念性的『我』的所依在本體上存在，那麼常與無常，造作與非造作的本體又在哪裡呢？當駁斥概念性的『我』時，天生的 『我』也會被否定。因為如果天生的『我』在本體上存在，那麼它也必須是常與無常，造作與非造作的本體。
【English Translation】 It is clearly shown by relying on the six supports, namely, the six causes of ease of mind for the six objects such as form, the six causes of unease of mind, and the six causes of equanimity, a total of eighteen causes. Because it is definitely said that by relying on these eighteen causes, the mind and mental events are grasped and labeled as 'self'. Therefore, that 'self' is not the very nature that is different from these phenomena, nor is it merely the collection of these phenomena. Because these phenomena cannot be the 'self', the thought of clinging to these phenomena as 'self' is not reasonable. Therefore, since the object of clinging to 'self' is not found in the aggregates or other than them, the yogi knows that there is no 'self' and no 'mine', and by cutting off the continuum of the five aggregates, he becomes nirvana without taking anything, so this examination of 'no-self' is very beautiful! The end of the fault of not being able to cut off the view of self. Secondly, there are two points: it is not reasonable to abandon unrelated enemies, and eliminating this view through examples. Unrelated impossible to cut off The first is: if one holds the aggregates as one's self and later, upon attaining the path of seeing, it is assumed that the object-possessor is abandoned but the object is not abandoned, and like some heretics who claim to have abandoned the non-object self, then as long as the continuum of the aggregates is not cut off, self-grasping will continue, because the basis of self-grasping, the self, has not been reversed, because the aggregates themselves are the self. This statement is very absurd, because when a yogi realizes no-self, he knows that there is no permanent self other than the aggregates, thus uprooting the seed of viewing the aggregates as the object-possessor self. This is because there is no connection between them. Even if you abandon the permanent self that you have fabricated as different from the aggregates, and the world also believes that there is no 'self', this permanent self that is different from the aggregates is not considered by the world as the basis of self-grasping, therefore it cannot reverse the view of self in the aggregates, which has become the basis of self-grasping for the world. The meaning of this is that all sentient beings have an innate clinging to the aggregates as self, and when sectarian scholars add concepts such as whether the object of innate self-view is compounded or uncompounded, permanent or impermanent, etc., if the object of innate self-grasping and conceptual self exists in reality, then where does the reality of compounded or uncompounded, permanent or impermanent exist? When the conceptual self is refuted, the innate self will also be negated. Because if the innate self exists in reality, then it must also exist as the reality of permanent or impermanent, compounded or uncompounded.
ས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་མི་འགྲུབ་པ་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ལྟའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེའང་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུག་སོགས་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཁེགས་པ་ན་དེ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་མང་བཀུར་བ་ཁས་ལེན་འཕྱུགས་ནས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཏུ་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་བ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་ལྟ་བ་སྤང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མང་བཀུར་པས་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དང་། བདག་དང་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཕུང་པོར་འདོད་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མའི་བདག་བཀག་པས་ཕྱི་མའི་བདག་ཁེགས་པར་འདོད་པ་ལ་ཁྲེལ་བདས་པ་ཡིན་ལ། དེས་དངོས་སུ་བདག་སྔ་མ་ཁེགས་པས་ཕྱི་མའི་བདག་ཁེགས་ཞེས་སྨྲས་པ་མེད་ཀྱང་། ཁྱོད་གྲུབ་མཐའ་ནོར་བས་བདག་ལྟ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཅི་ལ་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྤྱི་མཐུན་གྲགས་གྲུབ་སྨྲ་ངོར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་ལྟ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ལས་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་སུ་འཇོག་གི། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ལ་བདག་དང་དེ་ལ་ང་དང་ང་ཡི་བ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་སུ་མི་འཇོག་པར་རིགས་པས་དེ་ཉིད་ 1-292b འདིར་འཐད་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་དང་རྟ་ཟི་རྣམས་རྩོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲོས་ཡི་གེར་བཀོད་འདུག་པ་དེ་དག་ནི་གཞུང་དོན་འདིའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུའང་མ་ཕྱིན་པར་སྣང་བས་དེ་དག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱའོ། ། 其義喻明 གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་གིས་རང་ཁྱིམ་གྱི་རྩིག་ཕུག་ན་སྦྲུལ་གནས་པ་མཐོང་བཞིན་དུ་འདི་ན་གླང་པོ་ཆེ་མེད་ཅེས་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའི་དོགས་པ་བསལ་ཏེ་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་བོར་ཏེ་དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྦྲུལ་མེད་དོ་ཞེས་བག་ཕེབས་པར་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་ནས་མ་རུང་བར་བྱེད་པ་བཞིན་རྟག་བདག་ལྡོག་ཀྱང་ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ལྟ་མི་ལྡོག་པས་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་ན། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་བདེན་གྲུབ་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པས། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ལྟ་བས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཅེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོ
【現代漢語翻譯】 如果通過上述方式分析，自生我（lhan skyes kyi bdag，生來俱生的我）也無法成立，因為作為我執（bdag lta，認為有我的觀點）對象的我也同樣無法以實有（dngos po，實在的事物）的性質成立。正如在苗芽等事物上，如果遍計所執（kun brtags，分別假立的）的四種生（skye ba，產生）法被破除，那麼其自生的生法也會被破除一樣。然而，在這裡，由於多聞部（mang bkur ba，佛教部派之一，又稱大眾部）錯誤地承認，導致不得不實際上承認蘊（phung po，構成人身的五種要素，即色、受、想、行、識）之外存在一個自生我。如果是這樣，那麼按照你的觀點，對於普遍被眾生所知的自生我和我執，就無法斷除，這是在指責他們。這是因為多聞部認為，作為補特伽羅（gang zag，人）的我，是常（rtag，永恒）、一（gcig，單一）、自在（rang dbang can，獨立自主）的，並且與蘊不同；而『我』和『有情』（sems can，眾生）則是無常的，存在於蘊中。因此，駁斥前者之『我』，他們認為後者之『我』也會被破除，這是在嘲笑他們。雖然他們沒有明確地說破除前一個『我』，后一個『我』也會被破除，但你因為宗見錯誤，所以在安立我執是否被破除的界限時，無論如何都只能按照世俗諦（kun rdzob bden pa，世俗的真理）中普遍認可的觀點，從蘊上我及我執是否被破除來判斷是否證悟（rtogs，領悟）了無我（bdag med，沒有我）。而不能從蘊之外的事物上，以及對它的『我』和『我的』是否被破除來判斷是否證悟了人無我（gang zag gi bdag med，人無我的真理），因此，這種觀點在這裡是被合理地確立的。 關於這部論典的意義，過去宗喀巴大師（Tsong-kha-pa，格魯派創始人）和仁達瓦（Rendawa）等人之間的辯論記錄，似乎並沒有觸及這部論典的真正含義，因此，對於他們的辯論，也應採取中立的態度。 其義喻明 第二點是，例如，某人明明看到自己家墻縫裡有蛇，卻說『這裡沒有大象』，以此消除對蛇的恐懼，並試圖擺脫對蛇的恐懼，這真是捨本逐末，只會成為智者們的笑柄。同樣，如果有人安心地認為『沒有蛇』，結果卻被蛇咬傷而遭受不幸。同樣，即使斷除了常我（rtag bdag，常恒不變的我），如果不能斷除以蘊為對象的我執，那麼仍然會因為業（las，行為）和煩惱（nyon，煩惱）而在輪迴（'khor ba，生死輪迴）中流轉。 在這裡，如果將宗喀巴大師的論證中的遮破對像轉換一下來說，就會顯得非常荒謬：『證悟無我時，會斷除實有成立的我，並且不認為這是我執的所依處。因此，通過無我之見，就能徹底根除我執』。這真是太荒謬了！就像明明看到自己家墻縫裡有蛇，卻說『這裡沒有大象』一樣。
【English Translation】 If, through such analysis, the innate self (lhan skyes kyi bdag) cannot be established, then the self that is the object of the view of self (bdag lta) is also equally unable to be established as a real entity (dngos po). Just as when the imputed (kun brtags) four kinds of arising (skye ba) are refuted in sprouts and so on, the innate arising is also refuted, similarly here, due to the Prasangikas' (mang bkur ba) mistaken acceptance, they must implicitly accept a self that is separate from the aggregates (phung po) as the innate self. If that is the case, then according to your system, the innate self and the view of self that are commonly known to sentient beings cannot be abandoned, and this is a criticism. This is because the Prasangikas believe that the self of a person (gang zag) is permanent (rtag), single (gcig), independent (rang dbang can), and different from the aggregates; while 'self' and 'sentient beings' (sems can) are impermanent and exist within the aggregates. Therefore, by refuting the former self, they believe that the latter self is also refuted, which is ridiculed. Although they do not explicitly say that by refuting the former self, the latter self is also refuted, due to your mistaken philosophical view, no matter how you establish the boundary of whether the view of self is refuted or not, from the perspective of those who speak of the commonly accepted conventional truth (kun rdzob bden pa), whether self and the view of self are refuted in relation to the aggregates is how one determines whether one has realized (rtogs) selflessness (bdag med). It is not the case that whether 'I' and 'mine' are refuted in relation to an entity other than the aggregates is how one determines whether one has realized the selflessness of a person (gang zag gi bdag med). Therefore, this is reasonably established here. Regarding the meaning of this text, the records of the disputes between the great Tsongkhapa (Tsong-kha-pa) and Rendawa (Rendawa) seem to have not even touched upon the meaning of this text, so their arguments and refutations should be treated with indifference. Its meaning is illustrated by analogy. Secondly, for example, if someone sees a snake living in a crack in the wall of their house and says, 'There is no elephant here,' thereby dispelling the fear of the snake and trying to get rid of the fear of the snake, this is truly missing the point and will become a laughingstock for the wise. Similarly, if someone confidently believes that 'there is no snake,' and is then bitten by the snake and suffers misfortune, in the same way, even if the permanent self (rtag bdag) is refuted, if the view of self that takes the aggregates as its object is not refuted, then one will continue to wander in samsara ( 'khor ba) due to karma (las) and afflictions (nyon). Here, if we rephrase the object of refutation in Tsongkhapa's argument, it would be very absurd: 'When one realizes selflessness, one abandons the truly established self and does not consider it to be the basis of self-grasping. Therefore, through the view of selflessness, one can completely eradicate the view of self.' This is truly absurd! It is like seeing a snake living in a crack in the wall of one's house and saying, 'There is no elephant here.'
གས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིག་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་བོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 破與蘊能所依之我 གསུམ་པ་ནི། རྟེན་ཕུང་པོར་བདག་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། རྟེན་བདག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འདིར་མཁར་གཞོང་དང་ཞོ་ལྟར་གཞན་ཉིད་ཡོད་ན་རྟེན་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་རྟོག་པ་འདིར་འགྱུར་ 1-293a ན། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་རྟེན་བརྟེན་པ་འདི་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ། ། 破具有蘊之我 བཞི་པ་ནི། བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་ལྡན་པར་མི་འདོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དེའི་ཕྱིར། བདག་ཕུང་ལྡན་པའི་དོན་སྦྱོར་བ་མེད་དེ། ལྡན་པའི་དོན་ཡང་གཞན་ཡིན་ན་ལྷས་བྱིན་གནག་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའམ། གཞན་མིན་པ་ལྷས་བྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་ཅེས་པ་ལྟར་ན་ཡང་བདག་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་མེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། 攝要所破義為二十壞聚見對治力 ལྔ་པ་ལ། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་རྣམ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་གྲངས་བསྟན། དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་འཇོམས་ཚུལ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་གཉིས། 說壞聚見對所緣相起邪分別之種類 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་ཅིང་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ལ་དོ་ཤལ་ལྟར་བདག་ནི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དག་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ནགས་ན་སེང་གེ་ལྟར་རྟེན་གཟུགས་ལ་བདག་བརྟེན་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ་གནས་པ་ཡང་མེད་ཅིང་། རི་གངས་ཅན་ལ་ཤིང་ཚོགས་ལྟར་རྟེན་བདག་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དབང་བསྒྱུར་བྱར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་རྣམ་བཞིའི་སྒོ་ནས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཀུན་ཀྱང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུང་ལྔ་བདག་གིས་དབེན་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་དེ་ལས་བཟློག་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞི་བཞིས་བཟུང་བ་དེ་དག་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའམ་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུར་འདོད་དོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། ། 1-293b ཅེས་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པ་བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་སྟེ་འཇིག་ལྟ་ཉེར་ལྔར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་བདག་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་ལྟ་བས་དེ་འགོག་ཆེད་དུ་རྣམ་དཔྱད་ལྔ་པ་གསུངས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་ལས་འཇིག་ལྟས་ཕུང་པོ་མ་བཟུང་བར་བདག་ཏུ་ཞེན་མི་ནུས་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་འཇིག་ལྟས་འཛིན་སྟངས་བཞི་བཞི་འཇུག་པས་ལྔ་པའི་འཇུག་པ་ནི་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཕུང་པོ་དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བས་འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་ལ་འཇིག་ལྟ་ཞེས་བར་གྱ
【現代漢語翻譯】 斷除蛇的怖畏，也能捨棄，唉呀！這簡直變成了他人的天神啊！』這樣結合起來。 破蘊等所依之我 第三，並非我依賴於作為所依的蘊，也並非蘊依賴於我。因為如果像房屋和酸奶一樣存在他者，那麼就會產生對所依和能依之物的執著。由於我和蘊不是他者，因此，對它們的依賴只是由分別念安立的。 破具有蘊之我 第四，我不認為我是具有色等蘊的。因為我並不存在，因此，我與蘊具有聯繫是沒有意義的。如果具有的意義是異體，就像『天授具有牛』一樣；如果不是異體，就像『天授具有身體』一樣，但我和色等蘊既不是一體也不是異體，這在前面已經說過了。 攝要所破義為二十壞聚見對治力 第五，分為兩種：對壞聚見所緣相起邪分別之種類；以及以智慧金剛摧毀之方式與教證相結合。 說壞聚見對所緣相起邪分別之種類 第一，色不是我，因為我和色的體性不一致，並且會導致能作和所作成為一體。我也不像頸飾之於人一樣具有色，因為它們既不是一體也不是異體。我也不像森林中的獅子一樣，作為所依的我追隨並安住于作為能依的色上；色等也不像雪山上的樹木一樣，作為所依的我對能依的色等擁有支配權，因為它們之間不存在他性。因此，應以這四種方式瞭解所有名言之基的蘊都是無我的。由於五蘊空無我，壞聚見顛倒執著，以四種方式執取，這些就是二十種我見或壞聚見。那麼，如果經論中說：『非蘊，非異於蘊。』這樣，從蘊之外執著於我的觀點，就會變成二十五種壞聚見了嗎？經論中這樣說，是爲了遮止某些外道認為我異於蘊的觀點，所以說了第五種分析。但是，經部認為，壞聚見不執取蘊就無法執著於我，因此壞聚見對五蘊有四種執著方式，所以沒有第五種執著方式。此處，黑馬衣大師認為，應成派中觀宗認為，由於蘊成為所緣境，因此在無有基礎的情況下執著於我，所以依靠壞聚而產生的見解稱為壞聚見。
【English Translation】 By dispelling the fear of snakes, one also abandons it. Alas! It has indeed become the god of another!' Thus, combine them. Refuting the 'I' that relies on the aggregates, etc. Third, it is not that the 'I' relies on the aggregates as a basis, nor do the aggregates rely on the 'I'. Because if there were otherness, like a house and yogurt, then the imputation of a basis and what relies on it would arise. Since the 'I' and the aggregates are not other, therefore, this reliance on them is merely imputed by conceptual thought. Refuting the 'I' that possesses aggregates Fourth, I do not accept that the 'I' possesses forms, etc., the aggregates. Because the 'I' does not exist, therefore, it is meaningless to connect the 'I' with the aggregates. If 'possessing' means otherness, like 'Devadatta possesses a cow'; if it is not otherness, like 'Devadatta possesses a body', but the 'I' and forms, etc., the aggregates, are neither the same nor different, as has been explained before. Summarizing the meaning of what is to be refuted as the antidote to the twenty views of the aggregates of destruction Fifth, there are two parts: explaining the types of wrong conceptions arising from the objects of the views of the aggregates of destruction; and combining the way of destroying them with the vajra of wisdom and scriptural authority. Explaining the types of wrong conceptions arising from the objects of the views of the aggregates of destruction First, form is not the 'I', because the characteristics of the 'I' and form are not compatible, and it would lead to the agent and the action being one. The 'I' is also not like a necklace on a person, possessing form, because they are neither the same nor different. The 'I' also does not follow and abide in form as a basis, like a lion in a forest; nor do forms, etc., have dominion over the 'I' as a basis, like trees on a snowy mountain, because there is no otherness between them. Therefore, one should understand that all the aggregates that are the basis of names are without self in these four ways. Because the five aggregates are devoid of self, the views of the aggregates of destruction hold them in reverse, grasping in four ways, and these are considered to be the twenty views of self or the views of the aggregates of destruction. Then, if the scriptures say: 'Not the aggregates, not other than the aggregates.' In this way, grasping the view of self as other than the aggregates, would it become twenty-five views of the aggregates of destruction? The reason why the scriptures say so is to prevent some non-Buddhists from thinking that the self is other than the aggregates, so the fifth analysis is explained. However, the Sutra school believes that the views of the aggregates of destruction cannot grasp the self without grasping the aggregates, so the views of the aggregates of destruction have four ways of grasping the five aggregates, so there is no fifth way of grasping. Here, the great master of the Black Horse sect believes that the Consequentialist Madhyamaka school believes that since the aggregates become the object of focus, therefore, grasping the self without a basis, the view that arises relying on the aggregates of destruction is called the view of the aggregates of destruction.
ི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པར་བཞེད་ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ལྗོན་པ་སོ་སོ་བ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲིགས་པ་ལ་ནགས་ཚལ་དུ་ལྟ་བ་ན་གཞི་མེད་པར་ནགས་ཚལ་དུ་བལྟ་བར་ཁས་ལེན་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་ཡང་ནགས་ཚལ་དུ་བློས་འཛིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། ཡུལ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའམ་ལྟ་བ་ན་གཞི་མེད་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དང་འཛིན་པར་འགལ་བས་རང་ཚིག་འགལ་བར་རང་གིས་སྨྲས་པ་གྲུལ་མ་ཐུབ་པར་ཆུད་གསན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལའང་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བའི་ལེགས་བཤད་དུ་བཟུང་ནས་མོས་པ་བྱེད་པ་ནི་འཕྲོག་ཏུ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་དུ་གོར་མ་ཆག་གོ། །སྤྱིར་དབུ་མ་པས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆོས་ལ་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུའང་རྒྱུ་མེད་དང་གཞི་མེད་ལ་བལྟོས་པའི་དངོས་པོའང་མི་འཇོག་པས་བདག་ནི་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོ་ན་བཏགས་པའི་དངོས་པོར་ཡང་ཡོད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་ངོར་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ 1-294a དངོས་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ངོར་གཞི་མེད་པའམ་རྒྱུ་མེད་པར་དངོས་པོ་བརྟེན་པ་དང་བལྟོས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཅག་འཇིག་ལྟའི་ལྟ་ཡུལ་དངོས་གཞི་མེད་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་དགོས་པས་འཇིག་ལྟ་ཞེས་བཏགས་སོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་སྣང་མོད། འཇིག་ལྟའི་ལྟ་ཡུལ་དངོས་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་བ་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་དེའི་དངོས་ཡུལ་གཞི་མེད་ལ་བལྟས་སམ་མ་བལྟས། བལྟས་ན་འཇིག་ཚོགས་དམིགས་ཡུལ་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བལྟ་མ་དགོས་པར་ཡུལ་གཞི་མེད་རང་ལ་བལྟས་པར་གྲུབ་པས་འཇིག་ལྟ་མིང་བསྒྱུར་ནས་བདག་ལྟ་ལ་གཞི་མེད་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་འདོན་རིགས་ལ། མ་བལྟས་ན་འཇིག་ལྟས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་དེའི་དངོས་ཡུལ་གཞི་མེད་ལ་མ་བལྟས་པས་འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་མེད་ལ་བལྟ་བར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། གཞི་མེད་དེ་ཡུལ་དུ་མ་སོང་ན་དེ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་ལྟ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་འཇིག་ཚོགས་ཕུང་ལྔ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་གཞི་མེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་ཀྱང་བལྟས་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཁྱོད་ཅག་གི་འཁྲུལ་གཏམ་འདི་ནི། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པ་ན་བདག་གི་རྫས་ཀྱི་གཞིར་ཕུང་པོ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བཏགས་པའི་བདག་གདགས་པའི་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་པ་ནི་རྟེན་མཐུན་པར་གནས་ཏེ། བྱ་དང་རི་དྭགས་ཚུན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པས་ང་དང་ང་ཡི་བར་བཟུང་ནས་ང་འགྲོའོ། །ང་བཀྲེས་སོ། །ངའི་ལག་པ་ཞའོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་མ་གོ་བ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བར་སྣང་བས། ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་འདི་གསེར་གྱི་བྱང་བུ་ 1-294b ལ་བཻ་ཌཱུཪྻ་ཞུན་མས་བྲིས་ཏེ་མགུལ་དུ་ཐོགས་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་བར་གྱིས་ཤིག །གཞན་
【現代漢語翻譯】 他們說，『詞語被認為是不明顯的』。如果是這樣，那麼Thalgyurpa（應成派）認為許多樹木聚集在一起形成森林，這就像承認在沒有基礎的情況下看待森林一樣。如果是這樣，那麼幹凈的地方也會被認為是森林。當主體通過客體來把握或看待時，在沒有基礎的情況下，主體對客體的看待和把握是矛盾的，因此自己所說的自相矛盾，就像無法完成任務而被浪費一樣。像這樣被誤導的事情，卻被認為是無誤的善說，並對此產生信仰，這無疑是具有不可剝奪的智慧。一般來說，中觀派不考察依賴於命名的世俗諦法，即使在名言中，也不會認為沒有原因和沒有基礎的事物是存在的。因此，我認為在未經考察的俱生智面前，被命名的事物也是存在的。但按照你的觀點，它不能被認為是存在的事物，因為它不能依賴或依賴於沒有基礎或沒有原因的事物。因此，你們似乎執著于認為，即使毀滅性見解的觀察對像沒有基礎，也必須依賴於壞聚見（薩迦耶見）來觀察沒有基礎的事物，所以才稱之為毀滅性見解。當毀滅性見解觀察沒有基礎的觀察對像時，依賴於壞聚見來觀察時，是否觀察到了那個事物的沒有基礎？如果觀察到了，那麼壞聚見就成爲了目標，不需要依賴它來觀察，而是直接觀察到了沒有基礎的事物，因此應該改名為我見，即觀察沒有基礎的事物。如果沒有觀察到，那麼毀滅性見解只是觀察了壞聚見，而沒有觀察到它的事物沒有基礎，因此也不能依賴於毀滅性見解來觀察沒有基礎的事物。因為如果事物沒有成為目標，誰會去觀察它呢？它將壞聚五蘊作為主體，將沒有基礎的補特伽羅作為客體，即使這樣做了，毀滅性見解也沒有觀察到。總之，你們的錯誤言論是，如果不考察名言，即使我的實體的基礎——蘊沒有成立，但將蘊執著為假立的我的基礎，這是相符的。鳥類和動物等，從無始以來就習慣於自己的蘊，所以會執著于『我』和『我的』，認為『我走了』，『我餓了』，『我的手』等等，這似乎只是因為不理解這一點。因此，請將我的善說用融化的青金石寫在金板上，掛在脖子上，反覆觀看。 其他
【English Translation】 They say, 'Words are considered non-obvious.' If so, then the Thalgyurpa (Prasaṅgika) considers many trees gathered together to form a forest, which is like admitting to looking at a forest without a basis. If so, then clean places will also be considered forests. When the subject grasps or looks at the object, without a basis, the subject's view and grasp of the object are contradictory, so what one says contradicts itself, just like being wasted by not being able to complete the task. Such misleading things are considered infallible good sayings, and faith is generated in them, which is undoubtedly having an inalienable wisdom. In general, Madhyamikas do not examine the conventional truth of things that depend on naming, and even in nominal terms, they do not consider things that have no cause and no basis to exist. Therefore, I think that in the face of unexamined innate wisdom, named things also exist. But according to your view, it cannot be considered an existing thing, because it cannot depend or rely on things that have no basis or no cause. Therefore, you seem to be clinging to the idea that even if the object of observation of destructive views has no basis, it is necessary to rely on the view of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi) to observe things without a basis, so it is called destructive view. When destructive views observe the object of observation without a basis, when relying on the perishable collection to observe, is the absence of a basis of that thing observed or not observed? If it is observed, then the perishable collection becomes the target, and there is no need to rely on it to observe, but directly observes the thing without a basis, so it should be renamed as the self-view, that is, observing the thing without a basis. If it is not observed, then the destructive view only observes the perishable collection, and does not observe its thing without a basis, so it cannot rely on the destructive view to observe the thing without a basis. Because if the thing does not become the target, who will observe it? It takes the perishable collection of the five aggregates as the subject, and the person without a basis as the object, and even if it does so, the destructive view has not observed it. In short, your erroneous statement is that if you do not examine the nominal terms, even if the aggregates, the basis of my substance, are not established, it is consistent to hold the aggregates as the basis for the imputed self. Birds and animals, etc., have been accustomed to their own aggregates from beginningless time, so they cling to 'I' and 'mine', thinking 'I am going', 'I am hungry', 'my hand', etc., which seems to arise only from not understanding this. Therefore, please write my good saying on a gold plate with molten lapis lazuli, hang it around your neck, and watch it repeatedly. Other
དུ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་འཇིག་ལྟ་འཇིག་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་བཞེད་པའོ་ཞེས་བསྒྲུབས་པ་ནི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་གང་ལའང་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཤོལ་ཅིག ། 依經說其被智慧金剛所摧破 གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུ་མཐོ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་བཅོམ་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་འཇིག་ལྟའི་རི་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས་བཅོམ་པ་ན་དམིགས་ཡུལ་བདག་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཡུལ་ཅན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བྲག་རྡོ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་འཕེལ་བས་དཔངས་ཁམས་གསུམ་དུ་མཐོ་བ་ལྷུན་སྟུག་ལ་གནས་པ་མ་རིག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལས་ཐོན་པ་རྩེ་མོ་མཐོ་བར་གྱུར་པ་ཉི་ཤུ་འདི་དག་གོ། །ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་ཀུན་བརྟགས་སུ་འདོད་པ་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་བརྟགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་ནི་གྲུབ་མཐའ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཕྲལ་དུ་བརྟགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མེད་ཅིང་། འདི་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པས་བྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破別於彼之不可說我 དང་པོ་ནི། གནས་མ་བུ་ན་རེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ། ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པར་གང་ཟག་འཇིག་རྟེན་པས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ 1-295a ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་དེ་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། དེ་ལ་བྱེད་པོ་དང་ཟ་པོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་འདས་བཅིང་ཐར་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཤེས་བྱ་མིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་གང་ཟག་དེ་འདོད་ཅིང་། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངར་འཛིན་གྱི་གཞིའམ་ཡུལ་དུ་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། བདག་རྫས་གྲུབ་དགག །བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན། དངོས་པོའི་ཆོས་མེད་པས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གསུམ། 破我為事 དང་པོ་ནི། རྫས་སུ་གྲུབ་ན་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་ལས་སེམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་དུ་མི་རྟོགས་པ་ལྟར་གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི། དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། རྫས་སུ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལས་འདའ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་སེམས་དང་གཟུགས་ལྟར་གྲུབ་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 月稱（Chandrakirti）通過名言量成立了世俗諦中，我執不會改變，但這種成立對於增上生和決定勝都毫無用處，是一種徒勞無功的行為。 二者，經中說：『二十座我見之山峰，被智慧金剛摧毀，證得了入流果。』我見之山被證悟無我的智慧金剛摧毀時，與目標『我』一同毀滅的是，作為有境的我見之山，是煩惱的巖石，從無始輪迴以來不斷增長，高度遍佈三界，茂盛而穩固，從無明的黃金地基上生長出來，形成了二十座高聳的山峰。認為這二十座山峰是遍計所執，是顛倒了，因為它們是見道所斷的。遍計所執並非如此，遍計所執是依賴宗派等而立即產生的，並非所有眾生都有。而這些（二十座山峰）是所有眾生從無始以來串習而成的，是對蘊執著為我和我所的相狀。 第一，住子部（Vātsīputrīya）說：『補特伽羅（Pudgala，人）不應與蘊不同，因為除了蘊之外，世俗之人無法成立補特伽羅。』也不是蘊的自性，因為會陷入生滅。因此，我說『我』與蘊既非同一也非他異，不可言說。同樣，對於常與無常等也不可言說，因為會變成常斷。如此的補特伽羅，我認為是實有，因為可以被說成是作者和受者，並且與輪迴、涅槃、束縛、解脫相關聯。』這個補特伽羅不是以自性成為所知，而是通過將色等六處作為意識的對境來了解它，因此認為這個補特伽羅是六識的所知，並且也認為是世間的我執的基礎或對境。 二、分三：破我為實有；顯示為假有；顯示因無實法之法性故不成立。 第一，如果『我』是實有，那麼不應是不可言說，因為就像色與心不可被認為是同一或他異一樣，凡是實有的事物，都不應被認為是不可言說的，因為如果『我』是實有，那麼它必然是同一或他異中的一種。如果某個『我』最終成立為實有的事物，那麼就像心和色一樣，成立的定會是...
【English Translation】 Chandrakirti, through conventional valid cognition, established that in conventional truth, the view of self does not change, but this establishment is of no use for either higher rebirth or definite goodness, and is a fruitless endeavor. Secondly, the sutra says: 'The twenty peaks of the mountain of the view of the aggregates, having been destroyed by the vajra of wisdom, realized the fruit of stream-entry.' When the mountain of the view of self is destroyed by the vajra of wisdom that realizes selflessness, what is destroyed along with the object 'self' is that the mountain of the view of the aggregates, as the subject, is a rock of affliction, constantly growing from beginningless samsara, its height pervading the three realms, lush and stable, emerging from the golden foundation of ignorance, forming twenty towering peaks. To consider these twenty peaks as imputed is a mistake, because they are abandoned on the path of seeing. Imputed is not like that; imputed arises immediately depending on tenets, etc., and is not present in all sentient beings. But these (twenty peaks) are the aspects of clinging to the aggregates as self and mine, arising from the habituation of all sentient beings from beginningless time. First, the Vātsīputrīyas say: 'The Pudgala (person) should not be different from the aggregates, because apart from the aggregates, the worldly person cannot establish the Pudgala.' Nor is it the nature of the aggregates, because it would fall into arising and ceasing. Therefore, I say that 'self' is neither the same as nor different from the aggregates, and is inexpressible. Similarly, it cannot be expressed as permanent or impermanent, etc., because it would become permanent or annihilated. Such a Pudgala, I consider to be substantially existent, because it can be said to be the agent and the enjoyer, and is related to samsara, nirvana, bondage, and liberation.' This Pudgala is not knowable by its own nature, but it is known through making the six sense bases, such as form, the object of consciousness, so this Pudgala is considered to be the object of the six consciousnesses, and is also considered to be the basis or object of the worldly clinging to self. Secondly, it is divided into three: refuting the self as substantially existent; showing it as nominally existent; showing that it is not established because it lacks the nature of real phenomena. First, if 'self' is substantially existent, then it should not be inexpressible, because just as form and mind cannot be considered the same or different, whatever is substantially existent should not be considered inexpressible, because if 'self' is substantially existent, then it must be one of the two, either the same or different. If a certain 'self' ultimately becomes established as a substantially existent thing, then like mind and form, the established one will definitely be...
ངོས་པོ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 說施設 གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་བུམ་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་གཟུགས་སོགས་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་དེ་བཞིན་དུ་བདག་གང་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་པར་བརྗོད་མེད་དུ་ 1-295b འགྱུར་ཏེ། བདག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པར་མི་བྱ་བར་བཏགས་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། 說無有為法故不成 གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྫས་ཡོད་རྣམ་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་ནི་མིན་པར་འདོད་ལ། གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ནི་རང་ལས་གཞན་མིན་ཅིང་། གཞན་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ནི་རྫས་སུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་ཆོས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དེ་དང་གཞན་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་སུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་དམིགས་པས་མིག་གི་ཤེས་བྱར་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མིན་པར་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བ་ཡིན་ན་འོ་མ་དང་ཆུ་སོགས་ལྟར་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་དུའང་འགྱུར་ལ། དེ་གཞན་ལའང་མཚུངས་ཤིང་དབང་པོ་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ་གང་ཟག་དབང་ཤེས་ལྔ་ཅར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མངོན་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རེག་པ་དྲུག་དང་། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱུང་བའི་ཚོར་བར་འདུས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གང་ཟག་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་འགལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། 破之結尾 གསུམ་པ་ནི། དཔྱད་པ་ན་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ནི་གཞིགས་ན་ 1-296a དེ་དང་གཞན་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་རྫས་ཡོད་མིན་ཏེ། དེ་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡང་མིན་ལ། ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཡང་མིན་ཞིང་ཕུང་པོ་རྣམས་རྟེན་ས་ཡང་མིན་ལ། བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ནོ། ། 破已說補特伽羅為觀待施設 གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། དཔེ་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གསུམ། 略說破已說補特伽羅為觀待施設 དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དུ་མས་གང་ཟག་འགོག་ན། ཅི་གང་ཟག་དེ་གཏན་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཆད་པའི་ཆེད་དུ་
【現代漢語翻譯】 由於遍及有實體，因此它不能被說成是『那』（即與蘊相同）或『異』（即與蘊不同）。 第二點是：如果不能被說成是『那』或『異』，那就是假立的。因為你認為瓶子不是真實存在的實體，而僅僅是假立的。理由是，瓶子的自性（如形狀等）不能被說成與瓶子相同或不同，同樣，我（補特伽羅）也不能被說成與蘊相同或不同。因為我不是以自己的自性而成為實體的，而是被理解為假立的。 第三點是：你認為我（補特伽羅）是實體的，並且識不是與自己的自性不同的東西，就像你認為色等不是與自身不同的事物一樣。因此，我不是與自身不同的，也不是與他者不同的。因此，我不是實體，因為我脫離了實體的屬性。因為對於實體的事物，會看到『那』和『異』這兩種形態，就像瓶子等一樣。作為六識的所知境也是不合理的，因為眼識依賴於色法而緣取有情，成為眼識的所知境。如果不能說成是色法和非色法，那就如同牛奶和水一樣，會變成假立的。由於是眼識的對境，也會與聲音不同。其他根識也是如此。這與經中所說的五根的行境各不相同相違背，因為有情是五根識共同的所知境。世尊所說的所有應知、應遍知的法都包含在十八界、六觸和觸所生的感受中，這也與你的觀點相違背。如果說有情不是十二處中的任何一個，那就變成不存在了。如果是十二處之一，那就與不可言說相違背。 第三點是：在分析時，有情不是實體，因此，我執的所依或對境，如果觀察，就不是與蘊相同或不同的實體。它既不是與蘊不同的，也不是蘊的自性，也不是蘊的所依處，我（補特伽羅）也不是存在於蘊之中。 第三部分包括：簡要說明；通過比喻和意義詳細解釋；通過這些，表明所有其他類別的事物也僅僅是假立的。 第一點是：如果用多種理證來否定有情，那麼，有情是完全不存在的嗎？僅僅是爲了不中斷『依此有故彼有』這種世俗諦的安立。
【English Translation】 Because it is pervaded by substance, it cannot be said to be 'that' (i.e., the same as the aggregates) or 'other' (i.e., different from the aggregates). The second point is: if it cannot be said to be 'that' or 'other', then it is nominally existent. Because you consider the pot not to be a truly existent entity, but merely nominally existent. The reason is that the nature of the pot (such as its shape, etc.) cannot be said to be the same as or different from the pot, similarly, I (Pudgala) cannot be said to be the same as or different from the aggregates. Because I am not established as a substance by my own nature, but am understood to be nominally existent. The third point is: you consider I (Pudgala) to be a substance, and consciousness not to be something different from its own nature, just as you consider form, etc., not to be things different from themselves. Therefore, I am not different from myself, nor am I different from others. Therefore, I am not a substance, because I am devoid of the attributes of a substance. Because for substantial things, these two forms of 'that' and 'other' will be seen, just like pots, etc. It is also unreasonable to be an object of the six consciousnesses, because eye consciousness relies on form and apprehends beings, becoming an object of eye consciousness. If it cannot be said to be form and non-form, then it will become nominally existent like milk and water. Because it is the object of eye consciousness, it will also be different from sound. The same applies to other sense consciousnesses. This contradicts the statement in the sutras that the objects of the five senses are different, because beings are the objects of all five sense consciousnesses. The Blessed One's statement that all phenomena to be known and fully known are included in the eighteen realms, six contacts, and the feelings arising from contact also contradicts your view. If beings are not any of the twelve sources, then they become non-existent. If they are one of the twelve sources, then it also contradicts being inexpressible. The third point is: upon analysis, beings are not substances, therefore, the basis or object of self-grasping, if examined, is not a substance that is the same as or different from the aggregates. It is neither different from the aggregates, nor the nature of the aggregates, nor the basis of the aggregates, nor does I (Pudgala) exist within the aggregates. The third part includes: a brief explanation; a detailed explanation through metaphors and meanings; through these, showing that all other categories of things are also merely nominally existent. The first point is: if beings are negated by various reasons, then are beings completely non-existent? It is merely for the sake of not interrupting the establishment of conventional truth, which is 'this arises because of this'.
བརྗོད་ན་རྒྱུ་མེད་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པ་བཞིན་བདག་ལ་དཔྱད་སྐབས་སུའང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་བཅས་ཀྱི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བསལ་ནས་བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་གནས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་བདག་གི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 廣說喻義 གཉིས་པ་ལ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་། དཔེས་མཚོན་པའི་དོན་གཉིས། 能表喻 說能表喻 དང་པོ་ནི། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་གཟེར་བུ་སོགས་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལས་ལོགས་སུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་མིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་ལ་ཤིང་རྟ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ཞིང་སྟེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པས་ལྡན་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟ་བརྟེན་པའང་མིན་ལ། ཡན་ལག་དག་ཤིང་རྟ་དེར་བརྟེན་པ་ཡང་མིན་ཏེ་གཞན་ 1-296b དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་འདུས་པ་ཙམ་མིན་ཏེ་སྐྱོན་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་མིན་ཏེ་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཤིང་རྟ་མི་རྙེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཡན་ལག་དགག །ཡན་ལག་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དགག་པ་གཉིས། 破支分 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་དགག །དབྱིབས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས། 同破后二宗 དང་པོ་ལ། ཚོགས་ཙམ་དགག །དབྱིབས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་གཉིས། 破僅和合 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི་གཟེར་བུ་སོགས་ཡན་ལག་སིལ་བུར་གནས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 破共形 གཉིས་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་མེད་པས་ཏེ་དེ་དག་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །འང་གི་སྒྲས་ཚོགས་པ་ཙམ་པོའང་ཤིང་རྟར་མི་རིགས་སོ། ། 破各別形 གཉིས་པ་ལ། དབྱིབས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག །བཏགས་ཡོད་ཡིན་ན་ཀུན་ལའང་མཚུངས། རང་ལ་ཐ་སྙད་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གསུམ། 破形為事 དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་དང་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་དགག་པ་གཉིས། 破支分形 དང་པོ་ལ། སྔར་གྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བཏང་བ་དང་། བཏང་བའི་དབྱིབས་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས། 未分別形差別 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ཤིང་རྟ་མ་བཅས་པའི་སྔར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ད་ལྟ་ཤིང་རྟར་རྟོགས་པ་ལའང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་ 1-297a ཡིན་ན། ཡན་ལག་དེ་དག་སོ་སོར་བྱེ་བར་གྱུར་པ་ལ་ཤིང་རྟ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བར་ད་ལྟ་ཤིང་རྟར་བཅས་པའི་སྐབ
【現代漢語翻譯】 如果說像無因等不生一樣，那麼在分析『我』的時候，也要排除掉前面所說的具有過失的有實體的人，這樣『我』就僅僅是依賴於蘊（梵文：skandha，蘊）而假立的，爲了安立名言，世間人會認為『我』的名言僅僅是這樣。 廣說喻義 第二部分包括：能表喻和喻所表之義兩方面。 能表喻 說能表喻 第一部分：車不是獨立於其部件（如軸）之外的，因為沒有看到車獨立於這些部件。但也不是與這些部件相同，因為那樣會變成作用者和作用是同一個，並且會導致每個部件都是車。車也不是擁有這些部件，因為與這些部件既非相同也非不同，所以擁有沒有意義。車也不是依賴於部件，部件也不是依賴於車，因為它們不是相互獨立的。車也不是僅僅是部件的集合，因為前面已經說過這種觀點的過失。形狀也不是車，因為即將要講的理證會駁斥這種觀點。因此，如果用七種方式來分析，就像找不到車一樣。 第二部分包括：破支分和破無支分之有支分兩方面。 破支分 第一部分包括：共同破斥后兩種觀點和分別破斥形狀。 同破后二宗 第一部分包括：破僅和合和共同破斥形狀。 破僅和合 第一部分：如果僅僅是部件的集合是車，那麼當軸等部件分散存在時，也應該有車，因為集合與有集合者不是相互獨立的。 破共形 第二部分：因為如果沒有有支分，就不會有支分，因為它們是相互依賴而安立的。如果沒有有支分，就不會有支分。僅僅是部件集合的形狀也不是車。『也』字表示僅僅是集合也不是車。 破各別形 第二部分包括：破斥形狀作為實有、如果是假有則一切都相同、以及避免與自相矛盾的名言這三個方面。 破形為事 第一部分包括：破斥支分的形狀和集合的形狀。 破支分形 第一部分包括：未分別形狀差別和破斥已分別的形狀。 未分別形差別 第一部分：如果你們認為車輪等每個車部件的形狀，在沒有組合成車之前就已經存在，那麼現在理解為車的時候，形狀的差別也應該和原來一樣。就像當這些部件分開時沒有車一樣，現在組合成車的時候也應該如此。
【English Translation】 If it is said that just as things do not arise from causelessness, etc., so too, when analyzing the 'self', one must exclude the person with faults who has been spoken of earlier as having substance. Thus, this 'self' is merely imputed in dependence on the aggregates (skandha). For the sake of establishing terminology, worldly people see that the term 'self' is used only in this way. Extensive Explanation of the Meaning of the Simile The second part includes: two aspects: the signifying simile and the meaning signified by the simile. Signifying Simile Explanation of the Signifying Simile The first part: The chariot is not considered to be other than its parts (such as the axle), because the chariot is not seen as separate from these parts. But it is also not the same as these parts, because then the agent and the action would become the same, and it would follow that each part is a chariot. The chariot is also not possessing these parts, because since it is neither the same nor different from these parts, possessing is meaningless. The chariot is also not dependent on the parts, nor are the parts dependent on the chariot, because they are not independent of each other. The chariot is also not merely the collection of parts, because the faults of this view have already been stated. The shape is also not the chariot, because the reasoning that will be explained will refute this view. Thus, if analyzed in seven ways, it is like not finding a chariot. The second part includes: refuting the parts and refuting the possessor of parts without parts. Refuting the Parts The first part includes: jointly refuting the latter two views and separately refuting the shape. Jointly Refuting the Latter Two Views The first part includes: refuting mere aggregation and jointly refuting the shape. Refuting Mere Aggregation The first part: If merely the collection of parts is the chariot, then when the parts such as the axle are scattered, there should also be a chariot, because the collection is not independent of the possessor of the collection. Refuting the Common Shape The second part: Because if there is no possessor of parts, there will be no parts, because they are established in dependence on each other. If there is no possessor of parts, there will be no parts. Merely the shape of the collection of parts is also not the chariot. The word 'also' indicates that merely the collection is also not the chariot. Refuting the Individual Shape The second part includes: refuting the shape as truly existent, if it is nominally existent then everything is the same, and avoiding contradictions with its own name. Refuting the Shape as a Thing The first part includes: refuting the shape of the parts and the shape of the collection. Refuting the Shape of the Parts The first part includes: not distinguishing the difference in shape and refuting the shape that has been distinguished. Not Distinguishing the Difference in Shape The first part: If you think that the shape of each part of the chariot, such as the wheel, existed before the chariot was assembled, just as it was, then when it is now understood as a chariot, the difference in shape should be the same as before. Just as there is no chariot when these parts are separated, so too it should be when they are assembled into a chariot.
ས་སུ་ཡང་ཤིང་རྟ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཤིང་རྟ་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་འཕང་ལོ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། 破差別 གཉིས་པ་ནི། བདག་དེའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བདག་དེའི་ཁྱད་པར་ཟ་པོ་རྟག་དངོས་སོགས་གང་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་རང་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན་བདག་རྟག་པ་མིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ཞེས་པའི་རྟགས་དཔེས་བདག་གི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དོ། ། 別於蘊非理 གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་བདག་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་སོ་སོར་བཟུང་དུ་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལས་ 1-297b བརྟེན་པར་བྱས་ནས་འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །རི་དྭགས་ཀྱི་མིག་ཡོར་ལ་བཟའ་འདོད་ཀྱིས་སྲེད་པར་མི་རིགས་ཏེ་འབད་རྩོལ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་ཀྱང་ཤ་ཟ་བར་མི་ནུས་པ་བཞིན། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཅི་བྱ། 瓶等形非理 གཉིས་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་དཔེ་འདི་ནི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་བཀོད་པ་དེ་ལྟར་གནས་པ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་རྫས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། དེ་དག་ལ་ཤིང་རྟའི་རྣམ་དཔྱད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 色等形非理 གསུམ་པ་ནི། རྫས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་བུམ་སོགས་མི་རིགས་པས་བུམ་སོགས་དེ་དག་གཟུགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་བཤད་ཟིན་པས་བུམ་སོགས་གདགས་རྒྱུར་ཡང་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། ། 遮自宗違名言 གསུམ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་སུ་མ་རྙེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་དང་། དེའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པས་འདོད། དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་གསུམ། 二諦非有然以觀待而施設 དང་པོ་ནི། འོ་ན་དཔྱད་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་ཤིང་རྟ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ན་ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་ཉོས་ཤིག་སོགས་མཐོང་བས་ཤིང་རྟ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་ཆད་པ་འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཤིང་རྟ་མི་རྙེད་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཤིང་རྟ་འཇོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ 1-298a ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་སོགས་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། ཁོ་བོ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཤིང་རྟ་དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དཔྱད་ན་རིགས་པ་རྣམ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟའི་རྣམ་དཔ
【現代漢語翻譯】 任何地方都沒有車，因為無論是否組裝，車輪等的形狀都沒有區別。 破除差別 第二，那個『我』的所有差別也不存在，因為無論外道們在自己的論典中如何描述『我』的差別，如常、實等，所有這些都會被『對自身而言，沒有產生已知推論』的理由所否定。例如，『聲音不是常，因為它是非生的，如兔角』，這樣的論證會否定『我』的所有差別。 別於蘊非理 第三，基於那個理由，『我』並不存在於蘊之外。如果『我』與蘊是分離的，那麼它應該可以被單獨識別。 依賴於此，所有不真實的現象，如行為和新芽等結果，都應被理解為生起。就像獵人不會因為渴望而貪戀雌鹿的眼睛，因為即使付出百倍的努力也無法吃到肉一樣，執著於事物又有什麼意義呢？ 瓶等形非理 第二，這種車的例子也適用於瓶子等事物。認為由色等八種物質組成的聚集體可以被稱為『瓶子』等實物的想法也是不合理的，因為它們與車的分析方式相同。 色等形非理 第三，由於認為瓶子等是物質的集合是不合理的，因此認為瓶子等具有形狀的差別也是不合理的。因為色等已經被解釋為無生，本質上並不存在，所以瓶子等也不適合作為假設的基礎。 遮自宗違名言 第三點：即使沒有證悟二諦，也因為沒有經過分析就進行假設，並且所有相關的術語也未經分析就被廣泛接受。這三點會深入探究實相的深層含義。 二諦非有然以觀待而施設 第一點：如果用七相分析法來尋找車卻找不到，那麼世間關於車的術語就會中斷。如果有人說，『買一輛車』等等，因為看到了車所以車是存在的。那麼，世間關於車的術語中斷，這對你來說是會發生的，因為用七相分析法找不到車，而且你除了經過分析來確定車之外，沒有其他的說法， 車等等對你來說如何成立？我沒有過錯，因為如果從勝義和世俗的角度來分析車，它無法通過七相分析法來證明，但那樣的分析...
【English Translation】 Nowhere is there a chariot, because there is no difference in the shape of the wheels, etc., whether assembled or unassembled. Refutation of Difference Secondly, all the distinctions of that 'self' do not exist either, because whatever distinctions of the 'self' are taught by the non-Buddhists in their own treatises, such as being permanent, real, etc., are all refuted by the reason that 'for oneself, no inference of being unborn arises'. For example, 'sound is not permanent, because it is unborn, like a rabbit's horn,' this sign and example negates all the distinctions of the 'self'. Distinction from Aggregates is Unreasonable Thirdly, for that reason, there is no self apart from the aggregates. If the 'self' were separate from the aggregates, it would be possible to grasp it separately. Relying on this, all unreal phenomena, such as actions and sprouts, etc., should be understood as arising. Just as a hunter should not crave the eyes of a doe with desire to eat, because even with a hundred efforts he cannot eat the meat, what is the use of clinging to things? Form of Pot and Other Things is Unreasonable Secondly, this example of the chariot also applies to things like pots. The idea that an aggregate of eight material substances such as form can be called a 'pot' or other real thing is also unreasonable, because the analysis is the same as for the chariot. Form of Color and Other Things is Unreasonable Thirdly, since it is unreasonable to consider pots, etc., as collections of matter, it is also unreasonable to consider pots, etc., as having differences in shape. Since color, etc., have already been explained as unproduced and not existing by nature, it is also not appropriate for pots, etc., to be the basis for imputation. Obscuring Self-View Contradicts Conventional Truth Thirdly, even if the two truths are not realized, assumption is made based on non-analysis, and all its terminology is also accepted as widely known without analysis. These three points will delve into the deep meaning of reality. Two Truths Are Non-Existent, Yet Established by Dependence Firstly, if the chariot is not found when searched with the sevenfold analysis, then the designation of chariot in the world will be cut off. If someone says, 'Buy a chariot,' etc., because the chariot is seen, therefore the chariot exists. Then, this cessation of the designation of chariot in the world will happen to you, because the chariot is not found when analyzed with the seven aspects, and you do not speak of anything other than establishing the chariot after analysis, how do chariots, etc., become established for you? I have no fault, because if the chariot is analyzed from the ultimate and conventional perspectives, it cannot be proven by the sevenfold analysis, but such an analysis...
ྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ཉིད་ལས་ཤིང་རྟ་འདིར་འཕང་ལོ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་ཁོ་བོས་ཁས་ལེན་པས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་རྒྱུན་མི་འཆད་ལ། ཁྱོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་བརྗོད་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་འོས་སོ། ། 名言悉皆不辨極成許 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཡན་ལག་སོགས་མེད་པ་མི་འཐད་པ་གཉིས། 名言悉皆不辨極成許正分 དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གྲགས་པའི་ཆ་ནས་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཆེས་གསལ་བར་མ་ཟད་རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འདིའི་མིང་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་ཏེ། ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་འཕང་ལོ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་དེ་འཕང་ལོ་སོགས་ཆ་ཤས་ལ་བལྟོས་ནས་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་གཟེར་བུ་སོགས་བླང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་བྱེད་པོ་ཉིད་དོ་ཞེས་འགྲོ་བ་འདི་དག་བསྙད་ཅིང་། རང་གི་ཉེར་ལེན་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གྲགས་པའི་ཡན་ལག་གི་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། ། 無支分非理 གཉིས་པ་ནི། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། ཡན་ལག་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དང་། ཆ་ཤས་དང་ལས་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་འབའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། ཆ་ཅན་དང་བྱེད་པོ་དང་ལེན་པོ་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་གྲགས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་ 1-298b འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ལ་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་ན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་བརླག་ཅིག ། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ནི་བལྟོས་ནས་བཞག་པས་གཉིས་ཀའང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་གཉིས་ཀའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 法性甚義不可量 གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་མ་དཔྱད་ན་ཡོད་པས་དཔྱད་པ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོག་པར་འགྱུར་བས་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ། རྣམ་པ་བདུན་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་ངོ་བོར་རྙེད་པར་འགྱུར་ན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་མེད་པའི་ཤིང་རྟ་གང་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡོད་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་པས་དཔྱོད་ཚེ་ཤིང་རྟ་འདིའི་ཡོད་པ་མི་རྙེད་དེ། ཤིང་རྟ་ནི་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཁོ་ནས་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འང་གི་སྒྲས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཀྱང་མི་ཉམས་སོ། །མ་དཔྱད་པ་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཤིང་རྟ་དེའི་གྲུབ་པ་ནི་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་
【現代漢語翻譯】 因此，在世俗諦中，這輛車是依靠輪輻等自身的組成部分而安立的。因此，我僅僅承認這種緣起因，不經分析而世俗諦的稱謂不會中斷。如果你也說世俗諦，就應該這樣說。 你們不辨別一切名言，就許諾了極成。 第二部分：有事物和無組成部分等不合理。分為兩部分。 第一部分：我們從名言的角度安立『車』的稱謂非常明顯，而且未經分析，這個名稱也進入世俗諦，因此應該像名言那樣說。這輛車依靠輪輻等自身的組成部分，也是具有組成部分的；這輛車依靠輪輻等部分，也是具有部分的；這輛車依靠鉚釘等應取之物，也是作者。這些說法都是爲了說明，依靠自身的近取因，對於眾生來說，它成爲了著名的組成部分的接受者。 無支分非理 第二部分：有些自宗認為只有組成部分的集合，而完全沒有具有組成部分的；只有部分、作用和應取之物，而沒有具有部分、作者和接受者等。按照那些顛倒世間世俗諦名言的說法，那個理由本身也會導致組成部分等也不存在，因為組成部分和具有組成部分等是互相依賴而安立的。因此，如果你反過來說，那麼過失的懲罰就是你親自承認的，所以不要破壞世間著名的世俗諦的組成部分和具有組成部分等。我們認為，在名言中，這些是互相依賴而安立的，所以兩者都存在；如果分析，則兩者都不存在。 法性甚義不可量 第三部分：因此，事物如果分析則不存在，如果不分析則存在，分析時就能探究其深層含義。如果車是自性成立的，那麼在分析時，應該能在七相中找到任何一種的體性。如果在七相中尋找卻找不到，那麼這輛不存在的車又如何存在呢？當瑜伽士分析時，無法找到這輛車的存在，因為車只是被無明的障翳所迷惑而安立的，認識到它自性空性，就能輕易地進入它的意義。『也』字表示也不會失去世俗諦。不分析時，世俗諦的車的成立，應該像名言那樣成立，這樣認為沒有過失，而且具有功德。
【English Translation】 Therefore, in the conventional truth, this chariot is established by relying on its own components such as spokes. Therefore, I only acknowledge this dependent origination, and without analysis, the conventional designation will not cease. If you also speak of conventional truth, you should speak in this way. You promise the ultimate truth without distinguishing all expressions. Second part: It is unreasonable to have things and not have components, etc. Divided into two parts. First part: We establish the designation 'chariot' from the perspective of expression is very clear, and without analysis, this name also enters the conventional truth, so it should be said like the expression. This chariot relies on its own components such as spokes, and is also component-possessing; this chariot relies on parts such as spokes, and is also part-possessing; this chariot relies on things to be taken such as rivets, and is also the agent. These statements are to explain that relying on its own proximate cause, for beings, it becomes the famous receiver of components. No branches are unreasonable Second part: Some of our own schools believe that there is only a collection of components, but there is no component-possessing at all; there are only parts, functions, and things to be taken, but there are no part-possessing, agent, and receiver, etc. According to those who reverse the worldly conventional truth expressions, that reason itself will also lead to the non-existence of components, etc., because components and component-possessing, etc., are established in mutual dependence. Therefore, if you say the opposite, then the punishment for the fault is what you personally acknowledge, so do not destroy the worldly famous conventional truth components and component-possessing, etc. We believe that in expression, these are established in mutual dependence, so both exist; if analyzed, then neither exists. The profound meaning of Dharma nature is immeasurable Third part: Therefore, things do not exist if analyzed, but exist if not analyzed. When analyzed, one can explore its deep meaning. If the chariot is self-established, then when analyzed, it should be possible to find the nature of any of the seven aspects. If one cannot find it when searching in the seven aspects, then how does this non-existent chariot exist? When a yogi analyzes, he cannot find the existence of this chariot, because the chariot is only established by being confused by the obscuration of ignorance, and realizing that it is empty of its own nature, one can easily enter its meaning. The word 'also' means that one will not lose the conventional truth either. When not analyzed, the establishment of the conventional truth chariot should be established like the expression, and there is no fault in thinking so, and it has merit.
ཕྱིར། 破無支分即具支分 གཉིས་པ་ལ། དོན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་གསལ་བར་བྱས་པ་གཉིས། 正行 དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤིང་རྟ་མ་དམིགས་ལ་རག་མོད། དེའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་སྣམ་བུ་ཚིག་ནས་ཐལ་བ་ལ་སྣལ་མ་ཚོལ་བ་ཁྱོད་ནི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་ཡན་ 1-299a ལག་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཞིག་པ་ན་ཡང་འཕང་ལོ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་ཡན་ལག་ཡོད་པར་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། སྔར་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་མཐོང་བའི་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་འཕང་ལོ་སོགས་སིལ་བུར་མཐོང་བ་ན་འདི་དག་ནི་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་རྟོགས་ཀྱི། གཞན་དུ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 以喻顯 གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་མེས་ཚིག་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཚིག་ནས་མེད་པའི་དཔེ་བཞིན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མེས་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པ་ན་ཡན་ལག་ཀྱང་ཚིག་པར་འགྱུར་རོ། ། 喻所表義 གཉིས་པ་ལ། བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བསྟན། དེའི་ཕན་ཡོན་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པར་འགྱུར་བ། བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བ་གསུམ། 說我為觀待施設 དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཚུལ། ལས་དང་བྱེད་པོའི་ཐ་སྙད་འཆད་ཚུལ་གཉིས། 名言上蘊等如何施捨 དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་ཤིང་འཕང་ལོ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་མི་གཅོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་པས་དེའི་ཆེད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ནང་གི་ཁམས་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་སོགས་དེ་དག་བདག་གི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། བདག་ཀྱང་ 1-299b དེ་དག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། ། 名言如何陳述作者及業 གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པོའི་རྣམ་གཞག་ཤིང་རྟ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་བརྗོད་དུ་བདག་གི་ལས་དང་བྱེད་པོ་ལའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་དེ། ཉེར་ལེན་ཕུང་སོགས་ནི་ལས་ཡིན་ཅིང་། བདག་འདི་ནི་དེ་དག་གི་བྱེད་པོའང་ཡིན་པར་མ་དཔྱད་པར་བཞག་སྟེ། བདག་གིས་བསོད་ནམས་ཡིན་མིན་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་ཕུང་པོ་ལེན་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་སྡེ་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་གདགས་གཞི་དང་དགོས་པ་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་ན། གདགས་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་བའི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང
【現代漢語翻譯】 其次，破除無支分即具有支分： 第二部分包括：實際內容和用比喻闡明兩部分。 正行： 首先，瑜伽行者可能不執著于車，但如果有人認為車的各個組成部分仍然存在，那麼這就好比燒燬布匹后在灰燼中尋找線頭，實在可笑。如果車本身不存在，那麼它的各個組成部分也不存在，因為沒有可以依賴的具有支分的事物。如果車壞了，還能看到輪子等部件，因此即使沒有具有支分的事物，支分仍然存在，這種想法是不對的。因為沒有具有支分的事物，支分不可能存在。只有先前見過作為整體的車的認知，才能在看到散落的輪子等部件時，意識到這些是車的組成部分。否則，如果不瞭解它們之間的關聯，就不會認為它們是車的組成部分。 以喻顯： 第二，例如，如果車被火燒燬，它的各個組成部分也會被燒燬而消失。同樣，通過智慧之火，將由分別念摩擦產生的智慧之火燒燬了作為具有支分的整體的車，那麼它的各個組成部分也會被燒燬。 喻所表義： 第二部分包括：說明我為觀待施設；觀待它的利益是可以遣除一切見解；以及通過了悟無我與我所而獲得解脫這三部分。 說我為觀待施設： 第一部分包括：名言上，如何觀待蘊等施設；以及如何陳述作者及業這兩部分。 名言上蘊等如何施捨： 首先，正如依賴輪子等部件而施設為車，並取輪子等部件，車是能取者一樣，在世俗共許中，爲了不中斷世俗名言，進行安立，因此依賴五蘊、六內界以及色等六處而施設為我。五蘊等是我的所取，而我也是它們的能取者。 名言如何陳述作者及業： 第二，正如車一樣，在世間共許中，對於能取和所取的安立，我的業和作者也是如此陳述的。所取蘊等是業，而我是它們的作者，這是未經觀察而安立的。因為我說我積累了福德和非福德，以及不動業，因此取三界之蘊，這是名言的說法。現在，如果想要解釋那些認為人我實有的宗派，與認為有情和人我是假立的宗派，在所依、必要和實體上所產生的損害，首先要說明大小乘共同的安立基礎。
【English Translation】 Furthermore, refuting the notion that lacking components implies having components: The second part includes two sections: the actual content and its clarification through analogy. The Actual Practice: First, a yogi may not cling to a chariot, but if someone thinks that its components still exist, it's like searching for threads in ashes after burning cloth—laughable. If the chariot itself doesn't exist, then neither do its components, as there's no whole to depend on. If the chariot breaks, one might still see wheels, etc., but thinking components exist without a whole is incorrect. Without the whole, components can't exist. Only the prior cognition of the chariot as a whole allows one to recognize scattered wheels, etc., as its parts. Otherwise, without understanding their connection, one wouldn't recognize them as components. Clarification through Analogy: Second, just as a chariot's components are burned and disappear when the chariot is burned, similarly, the fire of wisdom, ignited by the friction of discriminating thought, burns the entire chariot (the whole with components), and its components are also consumed. Meaning of the Analogy: The second part includes three sections: explaining that 'I' is a dependent designation; the benefit of which is that all views are reversed; and liberation through realizing the absence of self and what belongs to self. Explaining 'I' as a Dependent Designation: The first part includes two sections: how to dependently designate aggregates, etc., in conventional terms; and how to explain the designation of agent and action. How to Dependently Designate Aggregates, etc., in Conventional Terms: First, just as 'chariot' is designated in dependence on wheels, etc., and one takes up wheels, etc., and the chariot is the taker, similarly, in worldly convention, to avoid interrupting conventional language, one establishes that one depends on the five aggregates, the six inner elements, and the six sense bases such as form to designate 'I'. The aggregates, etc., are what 'I' takes up, and 'I' is the taker of them. How to State Agent and Action in Conventional Terms: Second, just as with the designation of taker and what is taken with respect to the chariot, the action and agent of 'I' are similarly stated in worldly convention. The aggregates, etc., that are taken are the action, and 'I' am their agent. This is established without analysis. Because 'I' accumulate merit and non-merit, and unwavering actions, therefore 'I' take up the aggregates of the three realms—this is how it's conventionally stated. Now, if we want to explain the harm caused to the basis, necessity, and entity by those schools that believe in a substantially existent person, versus those that believe sentient beings and persons are imputations, we must first explain the common basis of establishment for both the Greater and Lesser Vehicles.
་རབ་སྤྱི་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གསུང་རབ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅི་རིགས་པའི་རྒྱུན་ལ་འདོགས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཚིགས་བཅད་ལས། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་ཉིད་འཛིན་ལ་ཆོས་ཞེས་བྱ། །འདི་ན་གང་ཡང་འཁོར་བ་མེད། །སུ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཁ་ཡར་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་ཅིང་། ཚོགས་པ་ཡིན་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་དང་སེམས་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་སོགས་སུ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་མེད་པར་ཐལ་བས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་གདགས་ཏེ། རྒྱུད་གསུམ་རྣམ་པར་ངེས་པར། ཁ་ཡར་བ་དང་ཚོགས་པ་ཞེས། །བརྟགས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་ 1-300a རྒྱུན། །གང་ཟག་མ་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུན་ནི་གང་ཟག་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལའང་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་གཞིའི་རྒྱུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་གདགས་པའང་ཡོད་དེ། དབུས་མཐའ་ལས།ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །རྣམ་པར་དག་པ་ཅི་རིགས་སྦྱར། །འདི་ལས་ཇི་ལྟར་འོས་འོས་སུ། །གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞག་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཉེས་དམིགས་ལ་འཇུག་པ་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མི་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། ལམ་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཉེས་པའོ། །གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡོད་ན་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞི་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གནས་འགྱུར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གང་ཟག་གདགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདག་དང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་བརྗོད་པའང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ 1-300b དང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་འཆད་ལ། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་དེ
【現代漢語翻譯】 關於從共同的教義以及非共同的金剛乘密續的教義中如何產生『補特伽羅』（gang zag，梵文pudgala，英文Person）的討論： 首先，在說一切有部（bye brag tu smra ba，梵文Sarvāstivāda）和經量部（mdo sde pa，梵文Sautrāntika）的觀點中，『補特伽羅』被假立於五蘊（phung po lnga，梵文pañca-skandha）的相續之上。正如《真實義品》（don dam pa'i tshigs bcad）中所說：『相續被稱作補特伽羅，執持自性則被稱作法。此中無有輪迴者，亦無涅槃者。』 瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa ba，梵文Yogācāra）認為，如果將五蘊視為分離的個體，那麼色蘊等將會變成補特伽羅；如果將五蘊視為一個集合，那麼在無色界（gzugs med khams，梵文arūpadhātu）和無心定（sems med pa'i gnas skabs）等狀態中，將沒有可以假立補特伽羅的基礎。因此，『補特伽羅』被假立於阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，梵文ālayavijñāna）的相續之上。正如《三續決定》（rgyud gsum rnam par nges pa）中所說：『如果分析分離或集合，五蘊的相續，並非補特伽羅，因此，種子阿賴耶識的相續，被認為是補特伽羅。』 對此，有些人認為這會導致佛陀（sangs rgyas）不是補特伽羅的過失，這是不合理的，因為在他們的觀點中，鏡子般的智慧（me long lta bu'i ye shes，梵文ādarśa-jñāna）是阿賴耶識的相續。此外，一些唯識宗（sems tsam pa）也認為，可以依賴於空性的他性（gzhan dbang，梵文paratantra）和周遍成實性（yongs grub，梵文pariniṣpanna），並將『補特伽羅』假立於其上。正如《中邊分別論》（dbus mtha'）中所說：『法界（chos kyi dbyings，梵文dharmadhātu）有三種狀態：不清凈、半清凈和完全清凈。根據情況，可以適當地假立補特伽羅。』 《法與法性分別論》（chos dang chos nyid rnam 'byed）中說：『進入過患有四種無轉變的過患：沒有不進入煩惱的所依的過患，沒有進入道的所依的過患，沒有假立涅槃補特伽羅的基礎的過患，以及沒有假立三種菩提差別的基礎的過患。如果存在轉變，那麼相反的四種利益應該被理解。』因此，據說涅槃的補特伽羅被假立於轉變的無漏界（zag med kyi dbyings）之上。 此外，《現觀莊嚴論》（mngon par rtogs pa'i rgyan）中也提到，將離戲空性法界（chos dbyings spros bral stong pa nyid）稱為『補特伽羅』和『建立』的基礎：『作為建立的基礎，是法界的自性。』這裡的法界，唯識宗的論師解釋為無二的自明自知（rang rig rang gsal）的智慧，而中觀宗（dbu ma pa）則解釋為自性清凈的空性，是輪迴和涅槃一切事物可以在名言上產生的緣起。
【English Translation】 Discussion on how 'Pudgala' (gang zag, Sanskrit pudgala, English: Person) arises from both common teachings and the uncommon teachings of the Great Secret Vajrayana: Firstly, according to the Sarvāstivāda (bye brag tu smra ba) and Sautrāntika (mdo sde pa) schools, 'Pudgala' is imputed upon the continuum of the five aggregates (phung po lnga, Sanskrit pañca-skandha). As stated in the 'Chapter on Ultimate Meaning' (don dam pa'i tshigs bcad): 'The continuum is called Pudgala, holding onto characteristics is called Dharma. Here, there is no one who transmigrates, nor anyone who attains Nirvana.' The Yogācāra (rnal 'byor spyod pa ba) school argues that if the five aggregates are considered as separate entities, then form, etc., would become Pudgala; if they are considered as a collection, then in the formless realm (gzugs med khams, Sanskrit arūpadhātu) and states of non-mentation (sems med pa'i gnas skabs), there would be no basis for imputing Pudgala. Therefore, 'Pudgala' is imputed upon the continuum of the Ālayavijñāna (kun gzhi'i rnam shes, Sanskrit ālayavijñāna). As stated in 'The Determination of the Three Continuums' (rgyud gsum rnam par nges pa): 'If analyzed as separate or a collection, the continuum of the five aggregates, is not Pudgala, therefore, the continuum of the seed Ālayavijñāna, is considered to be Pudgala.' To this, some argue that this would lead to the fault of the Buddha (sangs rgyas) not being a Pudgala, which is unreasonable because, in their view, mirror-like wisdom (me long lta bu'i ye shes, Sanskrit ādarśa-jñāna) is the continuum of the Ālaya. Furthermore, some Mind-Only (sems tsam pa) proponents also believe that one can rely on the emptiness of other-powered nature (gzhan dbang, Sanskrit paratantra) and the thoroughly established nature (yongs grub, Sanskrit pariniṣpanna), and impute 'Pudgala' upon it. As stated in the 'Madhyāntavibhāga' (dbus mtha'): 'The Dharmadhātu (chos kyi dbyings, Sanskrit dharmadhātu) has three aspects: impure, semi-pure, and completely pure. According to the circumstances, Pudgala is appropriately posited.' The 'Distinguishing Dharma and Dharmatā' (chos dang chos nyid rnam 'byed) states: 'Entering into faults has four faults of non-transformation: the fault of not having a basis for non-entering afflictions, the fault of not having a basis for entering the path, the fault of not having a basis for imputing a Nirvana Pudgala, and the fault of not having a basis for imputing the distinctions of the three enlightenments. If transformation exists, then the opposite four benefits should be understood.' Therefore, it is said that the Nirvana Pudgala is imputed upon the transformed stainless realm (zag med kyi dbyings). Moreover, the 'Abhisamayālaṅkāra' (mngon par rtogs pa'i rgyan) also mentions that the emptiness of Dharmadhātu free from elaboration (chos dbyings spros bral stong pa nyid) is referred to as the basis for 'Pudgala' and 'establishment': 'Being the basis for establishment, is the nature of the Dharmadhātu.' Here, the Dharmadhātu is explained by Mind-Only teachers as the non-dual self-aware (rang rig rang gsal) wisdom, while the Madhyamaka (dbu ma pa) school explains it as the emptiness of intrinsic purity, the dependent arising from which all phenomena of Samsara and Nirvana can nominally arise.
་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་ལ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དྲི་མེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དུ་རྒྱུན་ཆགས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་གཞིར་བྱས་ནས་བདག་གི་ཐ་སྙད་གདགས་ཏེ། མ་དཔྱད་གྲགས་ངོར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ལྟར་བཏགས་ཙམ་ལ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་རྟེན་དང་སྒྲུབ་པ་པོར་བཞག་པའི་ཕྱིར། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་འདི་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དག་འཁྲུལ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྟོང་པར་སྦྱངས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཐད་པ་ལས་གཞན་པའི་འཁྲུལ་པས་རྣམ་པར་དག་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ལ་བདག་དང་ངའོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །རང་གི་ཚོགས་ལྡན་ཉན་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ང་། །ཞེས་དང་། ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་བྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཅེས་དང་། 1-301a ཐོག་མ་མེད་པ་སྤྲོས་མེད་བདག །དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་དག་པའི་བདག །ཅེས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་མིང་སྟེ་གང་ཟག་གི་ཆ་ནས་བཞག་ལ། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་སེམས་ཅན་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་ཅིང་། གང་ཟག་འདི་ལས་བརྩམས་ནས་ཁྱབ་བདག་དང་པོའི་མགོན་པོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་སོགས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཧེ་རུ་ཀ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཞི་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་འཇོག་མཁྱེན་པ་ལ་ཆོས་མཐུན་གྱི་རྩོད་པས་བརྫི་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་མདོའི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་རྣམས་སུ་སྦས་དོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བྱམས་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་དག་གི་ཞལ་སྔ་ནས། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་དྲ་བས་གཡོགས་པ་ན། །སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་མ
【現代漢語翻譯】 不在自身和他者中述說，而是在離戲中闡述。 第二，在無上甚深的金剛乘中，以如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）俱生無垢之身和智慧，作為基、道、果三者持續顯現的基礎，並在此基礎上施設『我』之名言。在未經觀察的世俗認知中，當進入金剛乘的道之事業時，僅僅如此安立，就將其視為輪迴和涅槃一切的根源、所依和修行者。因此，生起次第和圓滿次第的『我慢』也安立於此。當進入生起次第和圓滿次第的瑜伽時，所有不凈的、迷惑的法，在世俗名言中也不存在，因此修習空性。即使在名言中，空性也只能是緣起，除此之外，沒有其他迷惑的顯現。因此，對於從不凈中解脫的、無垢的如來藏智慧金剛，安立『我』和『我是』的慢心。正如所說：『說法者是我，法也是我，具有自宗眷屬的聽法者是我，世間和出世間是我，開示世間者、所證悟者是我。』以及『從我生出三處，我遍及一切，未見眾生有其他自性，恒常具有自性之樂。』 『無始無戲論之我，如是真如之我，清凈之我。』以及『眾生即是佛。』因此，對於一切眾生皆具的如來藏，安立佛陀聖者的名稱，這是從補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）的角度安立的。考慮到這個意義，在時輪金剛中也作了『大有情』的安立。從這個補特伽羅出發，對於普賢王如來等原始怙主金剛持，以及金剛薩埵和原始佛等，具有垢染的真如，基道時期的有情和聖者瑜伽士，也以具廣大法眼的智者們善加安立，並且通過符合正法的辯論，可以毫無困難地成立。這個意義在闡釋經典究竟意義的中觀宗無上論典中，是以隱義的方式暗示的。如聖者彌勒和龍樹所說：『不凈、不凈、清凈和極凈，依次稱為眾生、菩薩和如來。』以及『被煩惱網覆蓋時，稱為眾生，當其脫離煩惱時，則稱為佛。』等等，在經續論典中多有闡述。
【English Translation】 It is explained not in terms of self and other, but in terms of freedom from elaboration. Secondly, in the unique Great Secret Vajrayana, the Tathāgatagarbha (藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏) as the spontaneously born, stainless body and wisdom, which continuously arises as the basis, path, and result, is taken as the basis for imputation, and the term 'I' is applied to it. In the unexamined conventional understanding, when engaging in the activities of the Vajrayana path, merely by designating it as such, it is regarded as the source, support, and practitioner of all of samsara and nirvana. Therefore, the pride of generation and completion stages is also placed upon this. When engaging in the yoga of generation and completion stages, all impure and deluded phenomena do not even exist in worldly terms, so they are purified into emptiness. Even in mere convention, emptiness is only suitable as dependent arising, and apart from that, there is no other deluded appearance. Therefore, the pride of 'I' and 'I am' is placed upon the stainless Tathāgatagarbha wisdom vajra, which is purified from impurity. As it is said: 'The speaker is I, the Dharma is also I, the listener with their own assembly is I, the mundane and supramundane are I, the one who reveals the world, the one to be accomplished, is I.' And: 'From me, the three realms arise, I pervade all of this, I have not seen any other nature of beings, always possessing the bliss of self-nature.' 'The beginningless, non-elaborate self, the self of suchness, the pure self.' And: 'Sentient beings are themselves Buddhas.' Therefore, the name of the Buddhas and noble ones is placed upon the Tathāgatagarbha that exists in all sentient beings, from the perspective of the individual. Considering this meaning, the designation 'Great Sentient Being' is also made in the Kalachakra. Starting from this individual, the primordial protector Vajradhara and other herukas of the causal period, Vajrasattva, and the primordial Buddha, etc., the suchness with defilements, the sentient beings of the basis and path periods, and the noble yogis are well established by those with vast eyes of Dharma, and it is established without being refuted by arguments in accordance with the Dharma. This meaning is implicitly indicated in the supreme treatises of the Madhyamaka school, which explain the definitive meaning of the sutras, in the manner of hidden meaning. As the noble Maitreya and Nagarjuna said: 'Impure, impure, pure, and extremely pure, are respectively called sentient beings, Bodhisattvas, and Tathagatas.' And: 'When covered by the net of afflictions, it is called a sentient being, when it is free from afflictions, it is called a Buddha.' And so on, there are many explanations in the sutras, tantras, and shastras.
ཐའ་ཡས་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་རྒྱས་པར་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་དགོངས་གཅིག་ལ་སོགས་པར་བསྟན་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །འདིར་བོ་དོང་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་ 1-301b རྒྱལ་གྱིས་གསང་སྔགས་ནས་བཤད་པའི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འདི་ལ་དྭངས་མ་མི་ཤིགས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཐིག་ལེའི་ཐ་སྙད་བྱས་ནས་འདི་ཉིད་མ་དཔྱད་པར་མ་ཟད་དཔྱད་པ་ན་ཡང་བདག་ཡིན་ཅིང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་མཐའ་བྲལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པས་བདག་བདེན་དུའང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྙིང་པོ་འདི་ལ་དྭངས་མའི་ཐ་སྙད་སོགས་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་དཔྱད་པ་ན་དེ་བདག་ཡིན་པ་དང་། དེར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་བཞག་པ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནད་ཆེན་པོ་བཅོས་པ་ཡིན་ཏེ། དྭངས་མ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་རང་ལྡོག་ཆོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་འཁོར་འདས་ཀྱི་བྱེད་པོ་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ནི་དཔྱད་ནས་བདག་བདེན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་དགག་པ་ལྟར་བྱས་ནས་ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆེས་ཐ་ཆད་དུ་སྨྲས་ལ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་བདག་བདེན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ལྟར་རོ་ཞེས་པའང་མཚོན་ཆས་གནད་བཅད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྲོག་གསོ་བའི་བདུད་རྩི་བྱིན་པ་ལྟར་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན། ཁོ་བོ་ཅག་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ནའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཟག་དང་བདག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་ལ། ཁྱོད་ཅག་ནི་སྙིང་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ཏུ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐྱེ་འཕགས་དག་གིས་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ 1-302a འཇུག་པ་ན་སྙིང་པོ་ལ་གང་ཟག་དང་བདག་གི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཤེས་བྱ་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་འཇིག་རྟེན་འདུས་བྱས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་དག་གིས་ནི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མིན་པས། སྙིང་པོ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་བཏགས་པ་འདི་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྨྲ་བ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་བདག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་གི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་གཉིས་བྱུང་ཡང་ལྟ་པོའི་རྒྱུད་གང་ཟག་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟའི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་བལྟས་ཀྱང་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་ལྔར་མི་
【現代漢語翻譯】 從無始以來，我已經詳細闡述了諸如一心（Eka-citta）等教義，你應該明白這些。在此，布敦·卻列·南嘉（Bo dong phyogs las rnam rgyal）將密宗所說的如來藏（Tathāgatagarbha）稱為具有三種特殊品質的不壞明點（Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad），並且說，即使不加以分析，或者分析了，它也是『我』（Bdag）；如果進行非常透徹的分析，按照無邊導師月稱（Zla grags）的觀點，『我』也無法被證實為真實存在。雖然將如來藏稱為明點等並沒有矛盾，但是如果分析后認為它是『我』，並且認為它存在於其中等等，那就是篡改了獲得解脫和一切智的殊勝佛法之要點。因為明點如來藏是自反之法（Rang ldog chos），並且他們也認為它是輪迴和涅槃的作者（Khor 'das kyi byed po），爲了通過分析來確立『我』的真實存在，這會導致它成為可分析的，因此他們以含糊的措辭來否定人我和法我（Ganzag dang chos kyi bdag），然後按照自己的意願來確立它，這是極其錯誤的。而『如果進行非常透徹的分析，『我』也無法被證實為真實存在，這就像月稱的宗派中觀派的觀點一樣』，這就像在用武器切斷要害之後，給予恢復生命的甘露，誰會相信它呢？即使我們不分析與生俱來的如來藏為人，我們也認為在二諦（真諦和俗諦）中，如來藏都不是人我和我。而你們卻說如來藏在世俗諦中是作為『我』而存在的，這就會變成具有我見者。金剛乘的聖者們在不分析而進入世間俗諦時，將人我和我的名稱加於如來藏，這是因為他們沒有理解金剛乘的知識，即道路和果的世間有為法（'dus byas）的非共同世俗諦。因此，不應如此稱呼。將『我』的標籤貼在如來藏上，不是那些沒有被宗派改變思想的普通人、外道，以及包括內道佛教的波羅蜜多乘（phar phyin theg pa）在內的安住於世間的世俗諦論者們的行為範圍。那時，即使基於蘊（Phung po）而產生『我』的觀念，以及基於如來藏而產生『我』的觀念這兩種情況同時發生，但持有這些觀念者的相續（rgyud）也不會變成兩個人，即使基於五蘊（Phung po lnga）而產生『我』的觀念，也不會因此變成五個相續的人。 From the beginning, I have extensively explained doctrines such as the Eka-citta (One Mind), and you should understand these. Here, Bo dong phyogs las rnam rgyal refers to the Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone) spoken of in the tantras as the indestructible essence with three special qualities (Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad), and says that even without analysis, or even with analysis, it is 'I' (Bdag); and that with very thorough analysis, according to the view of the great teacher Chandrakirti (Zla grags), the 'I' cannot be proven to be truly existent. Although there is no contradiction in calling the Tathāgatagarbha the indestructible essence, to assert that it is 'I' upon analysis, and that it exists therein, is to tamper with the great essential point of the sacred Dharma that leads to liberation and omniscience. For the indestructible essence, the Tathāgatagarbha, is a self-reversing phenomenon (Rang ldog chos), and they also assert that it is the agent of samsara and nirvana (Khor 'das kyi byed po), and in order to establish the true existence of 'I' through analysis, this would lead to it being analyzable, and therefore they use ambiguous terms to negate the self of the person and the self of phenomena (Ganzag dang chos kyi bdag), and then establish it according to their own wishes, which is extremely wrong. And to say that 'with very thorough analysis, the 'I' cannot be proven to be truly existent, according to the view of the Madhyamaka school of Chandrakirti,' is like giving the nectar of life after the vital point has already been cut off with a weapon, who would trust it? Even when we do not analyze the spontaneously arisen Tathāgatagarbha as a person, we still believe that in both the two truths (ultimate and conventional), the Tathāgatagarbha is not established as a person or a self. But you say that the Tathāgatagarbha is established as a self in the conventional truth, which would make you a holder of the view of self. When the noble beings of the Vajrayana enter into the unanalyzed conventional truth of the world, the application of the terms person and self to the Tathāgatagarbha is because they have not understood the knowledge of the Vajrayana, the uncommon conventional truth of the world of cause, path, and result, which is conditioned. Therefore, such terms should not be used. At that time, even if two kinds of grasping at the view of self occur, one based on the aggregates (Phung po) and the other based on the Tathāgatagarbha, the continuum (rgyud) of those who hold these views does not become two persons, even if one views the self based on all five aggregates (Phung po lnga), it does not become five persons in that continuum.
【English Translation】 From the beginning, I have extensively explained doctrines such as the Eka-citta (One Mind), and you should understand these. Here, Bo dong phyogs las rnam rgyal refers to the Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone) spoken of in the tantras as the indestructible essence with three special qualities (Dangs ma mi shigs pa khyad par gsum ldan gyi thig le'i tha snyad), and says that even without analysis, or even with analysis, it is 'I' (Bdag); and that with very thorough analysis, according to the view of the great teacher Chandrakirti (Zla grags), the 'I' cannot be proven to be truly existent. Although there is no contradiction in calling the Tathāgatagarbha the indestructible essence, to assert that it is 'I' upon analysis, and that it exists therein, is to tamper with the great essential point of the sacred Dharma that leads to liberation and omniscience. For the indestructible essence, the Tathāgatagarbha, is a self-reversing phenomenon (Rang ldog chos), and they also assert that it is the agent of samsara and nirvana (Khor 'das kyi byed po), and in order to establish the true existence of 'I' through analysis, this would lead to it being analyzable, and therefore they use ambiguous terms to negate the self of the person and the self of phenomena (Ganzag dang chos kyi bdag), and then establish it according to their own wishes, which is extremely wrong. And to say that 'with very thorough analysis, the 'I' cannot be proven to be truly existent, according to the view of the Madhyamaka school of Chandrakirti,' is like giving the nectar of life after the vital point has already been cut off with a weapon, who would trust it? Even when we do not analyze the spontaneously arisen Tathāgatagarbha as a person, we still believe that in both the two truths (ultimate and conventional), the Tathāgatagarbha is not established as a person or a self. But you say that the Tathāgatagarbha is established as a self in the conventional truth, which would make you a holder of the view of self. When the noble beings of the Vajrayana enter into the unanalyzed conventional truth of the world, the application of the terms person and self to the Tathāgatagarbha is because they have not understood the knowledge of the Vajrayana, the uncommon conventional truth of the world of cause, path, and result, which is conditioned. Therefore, such terms should not be used. At that time, even if two kinds of grasping at the view of self occur, one based on the aggregates (Phung po) and the other based on the Tathāgatagarbha, the continuum (rgyud) of those who hold these views does not become two persons, even if one views the self based on all five aggregates (Phung po lnga), it does not become five persons in that continuum.
འགྱུར་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འཆད་པ་འདིར་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་དཔྱད་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཆོས་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བཤད་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་དང་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་ཐ་ 1-302b སྙད་གདགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྲག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གཞན་སྐྱོན་ཡོན་དང་ལྡན་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་བའི། །གནས་སྐབས་སྤྱོད་པའི་བྱེ་བྲག་ལས། །འཇུག་དང་རྒྱུན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་། །གང་ཟག་གིས་ནི་ཉེ་བར་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྙིང་པོ་ལ་བདག་གི་ང་རྒྱལ་འཇོག་ཅིང་དེའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། མ་དཔྱད་པ་ན་སྙིང་པོ་དེ་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པའི་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་ལས་སུ་བྱས་པ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གར་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་དེའི་ཆེད་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གདགས་གཞི་དེ་དག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཇི་ལྟར་བཏགས་པའི་བདག་མ་ཡིན་ཅིང་། དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ན་གང་ཟག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་སྙིང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་སེང་གེའི་སྒྲ་དང་ལྡན། །ཅེས་དང་། ཡང་དག་བདག་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་བདག་མེད་ཆོས། །ཞེས་སོགས་སྔགས་གཞུང་རབ་འབྱམས་ལས་ཤེས་བྱ་ན་བདག་ཡོད་པར་མ་གསུངས་ཤིང་། ཡོད་རྒྱུའི་བདག་དང་མེད་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་སུ་སངས་རྒྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྨྲ་བ་ནི་རྒྱ་གར་ན་མང་བཀུར་བ་དང་། གནས་མའི་བུ་པ་དང་། བོད་ན་ཇོ་ནང་པ་དང་། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དང་། བོ་དོང་པ་རྣམས་ཟེར་ཡང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཞེད་པ་མིན་པས། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་སྨྲ་བ་དེ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་བསྟན་པའོ་ཞེས་སྔོན་ཉིད་ནས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་ 1-303a གཉེན་གྱིས་མཛོད་ཀྱི་གནས་དགུ་པར་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་འདིར་རྒྱས་པར་བཀག་གདའ་བས་ཐར་འདོད་རྣམས་ལེགས་པར་སོམས་ལ་མིག་མེད་གཡང་ས་ཆེན་པོ་ལ་གོམ་པ་འདོར་བའི་རྗེས་སུ་མིག་ལྡན་དག་བག་གཟོབས་ཤིག །གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅིང་། གང
【現代漢語翻譯】 爲了理解轉變，必須這樣做。在此解釋應成派的論著時，所說的依賴蘊、界、處而安立的意義是，在名言中，除了我執的對境之外，沒有其他合理的，並且因為世俗諦未經觀察而被保留。因為世間人所執著的『我』是指向蘊的。另外，所說的依賴法性而安立，是指一切人等法，都是遠離戲論和相狀的寂滅。因為是否證悟到這一點，就有了佛和眾生的區別。這樣做的必要是，即使人無實有，也容易安立名言，爲了與世間相符，爲了不恐懼，爲了說自己和別人的功過。導師聖天如是說。在《經莊嚴論》中說：『從一切煩惱清凈的，狀態行為的差別中，進入和持續的差別，也由人來指示。』如是說。將我執安立在心要上，並用它的聲音來表示，未經觀察時，這個心要對於大密金剛乘行者解脫而言，在基、道、果三者中，爲了不間斷地為此目的而行事，所以將『我』的聲音加在它上面。對於實事，損害性的安立所依，在二諦中如何安立都不是『我』，因此，如果用理智來分析，人是不能成立的。特別是，如果心要本身就是『我』，那又怎麼會有『具有無我獅子吼』，『真實無我即是真如』，『清凈無我之法』等等呢？從無數的密續典籍中可知，並沒有說有『我』存在。如果有人聲稱存在『有體的我』和『無體的我』這兩種『我』，那麼在印度，很多人會尊敬他們，比如犢子部；在西藏，有覺囊派、格魯派、博東派等等。但這不是善逝的意願。因此，在佛陀的教法中這樣說，是帶有錯誤的教法。以前世親論師在《俱舍論》第九品中這樣說過，月稱論師也在《入中論》及其註釋中詳細地駁斥過。因此，想要解脫的人們應該好好思考，有眼睛的人應該小心，不要像沒有眼睛的人一樣，盲目地跳入巨大的懸崖。在這雪域之中，即使在名言中也沒有『我』的存在，任何...
【English Translation】 It is necessary to do this in order to understand the transformation. When explaining the Prasangika's treatise here, the meaning of establishing based on the aggregates, elements, and sources is that, in terms of convention, there is no other reasonable object of self-grasping other than those, and because the conventional truth is left unexamined. Because the 'self' that worldly people cling to points to the aggregates. Furthermore, what is said to be established based on the nature of reality is that all phenomena, including persons, are the pacification of all elaborations and characteristics. Because the distinction between Buddhas and sentient beings arises from whether or not one realizes this. The necessity of doing so is that even though a person is not substantially existent, it is easy to establish conventions, to be in accordance with the world, to avoid fear, and to speak of one's own and others' merits and faults. The teacher Aryadeva said so. In the Ornament of the Sutras, it is said: 'From the distinctions of states of conduct that are completely afflicted and purified, the distinctions of entering and continuing are also indicated by persons.' Thus it is said. Establishing self-grasping on the essence and indicating it with its sound, when unexamined, this essence, for the liberation of the great secret Vajrayana practitioners, in the base, path, and result, in order to act continuously for this purpose, the sound of 'self' is added to it. For real things, the damaging basis of establishment, how they are established in the two truths is not 'self', therefore, if analyzed with reason, a person cannot be established. In particular, if the essence itself is 'self', then how could there be 'endowed with the roar of the lion of no-self', 'true no-self is suchness', 'pure no-self dharma', and so on? From countless tantric scriptures, it is known that it is not said that there is a 'self'. If someone claims that there are two kinds of 'self', 'the self of existence' and 'the self of non-existence', then in India, many people would respect them, such as the Vatsiputriyas; in Tibet, there are the Jonangpas, Gelugpas, Bodongpas, and so on. But this is not the intention of the Sugata. Therefore, saying this in the Buddha's teachings is a doctrine with errors. Previously, the teacher Vasubandhu said this in the ninth chapter of the Abhidharmakosha, and the teacher Chandrakirti also refuted it in detail in the Madhyamakavatara and its commentary. Therefore, those who desire liberation should think carefully, and those with eyes should be careful not to blindly jump into a huge cliff like those without eyes. In this snowy land, there is no 'self' even in name, any...
་ཟག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་སོགས་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། བདག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ནའང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན་སོགས་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་ནས་དབུ་མའི་བར་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ཞིང་། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ན་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་མི་རུང་ཞིང་ལུང་དང་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ལ། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་བྱེ་སྨྲས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འོན་ཏེ་བཏགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་ནི། །ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་གང་ཟག་ནི་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ཁ་ཅིག་ནི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན། ཁ་ཅིག་ནི་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལ་སྐྱོན་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཚུར་མཐོང་གི་ཐ་སྙད་ཚད་ 1-303b གྲུབ་ཀྱི་བཏགས་བཞག་གི་བདག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རྙེད་པས་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དེ་འདྲའི་བདག་དེ་དཔྱད་བཟོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་གནོད་ཡུལ་མིན་ཅིང་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དཔྱད་པ་ན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་བདག་ཡོད་ན་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པར་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །བློ་དེས་ཚད་མར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་དེར་ཞེན་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་ཚད་མར་སྨྲ་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཇོ་ནང་པས་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདག་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་རྩལ་འདོན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་གྲགས་པའི་བདག་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བཀག་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པར་དེ་འདྲའི་ཆོས་གཏན་མེད་དཔྱད་ནས་བསྒྲུབས་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲོ་སྐུར་མུ་མེད་པ་བཏབ་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཆེན་པོའི་གཡང་ས་ལ་འཛེམ་པ་མེད་པར་བག་ཡངས་སུ་དལ་བར་རྒྱུ་བར་མཛད་པ་ནི་སྔོན་ཆད་ཆོས་འདི་པ་ལ་གཏན་མ་གྲགས་ཤིང་། ཟི་ལུང་ཤཱཀྱ་པས་
【現代漢語翻譯】 認為有『漏』(zag，梵文：āsrava，梵文羅馬擬音：asrava，漢語字面意思：煩惱)、『有情』(sems can，梵文：sattva，梵文羅馬擬音：sattva，漢語字面意思：眾生)和『補特伽羅』(skyes bu，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人)等實有自性，即使『我』(bdag，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂)在勝義上不存在，但在名言上，作為業果之所依，為理智量所不違，並被世俗量所成立；或者認為存在與蘊不同的常恒之『我』；或者認為沒有『補特伽羅』和『有情』等，這些觀點與從有部到中觀的所有宗派相違背，並且已經落入外道的宗義之中。如果連名言上都沒有『我』，則無法作為安立的基礎，這與經教和世間相違背。即使是有部也不承認『補特伽羅』實有，更不用說更高的宗派了。在《俱舍論釋》中說：『如果說是假立的，那我們也是這麼說的。』因此，『補特伽羅』是假立的，就像蘊、相續等一樣。因此，有些人執著于『補特伽羅』，有些人則執著於一切皆無，這都是對佛法的損害。』 如果通過現量成立的世俗諦的假立之『我』，能夠作為業果的所依而被發現，並且不違背理智量，那麼這樣的『我』是可以被分析的。因為不違背理智量，並且在用世俗量分析時可以成立。如果承認可以被分析的作為業果之所依的『我』存在，那麼在分析時也不應該遮破『補特伽羅』之『我』。未經分析的俱生我，不應由世俗量成立，因為世俗量是執著於世間如實顯現的世俗諦的意識。雖然世間人說這種意識所衡量和執著的事物是真實的，並對此產生執著，但它並非是真實的量，因為它是錯亂識。這是成立的，因為應成派認為，所有執著於世俗的意識都是由無明的力量所染污而產生的。特別是覺囊派強調，勝義諦的『我』是常恒存在的，而世俗諦的假立之『我』就像兔角一樣根本不存在，他們極力主張僅僅在未經分析的名言中遮破了世俗共稱的『我』，並且通過分析來證明勝義諦中根本不存在這樣的法，從而對二諦都施加了無端的誹謗，毫不顧忌地陷入常斷二邊的深淵之中，這種觀點在以前的教法中從未出現過。孜隆·釋迦巴
【English Translation】 To assert that 'defilements' (zag, Sanskrit: āsrava, Romanized Sanskrit: asrava, literal meaning: afflictions), 'sentient beings' (sems can, Sanskrit: sattva, Romanized Sanskrit: sattva, literal meaning: beings), and 'persons' (skyes bu, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) exist as inherently real entities; or to claim that even if the 'self' (bdag, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: soul) is not established as inherently real, it serves as a basis for karmic results, is not contradicted by valid reasoning, and is established by conventional valid cognition; or to believe in a permanent 'self' that is different from the aggregates; or to deny the existence of 'persons' and 'sentient beings'—these views contradict all philosophical schools from the Vaibhāṣika to the Madhyamaka, and have fallen into the tenets of those who have strayed outside the Buddha's teachings. If there is no 'self' even conventionally, it cannot serve as a basis for designation, which contradicts both scripture and the world. If even the Vaibhāṣika does not assert that 'persons' are inherently real, what need is there to mention the higher schools? The commentary on the Abhidharmakośa states: 'If it is said to exist by imputation, then we also say the same.' Therefore, 'persons' exist by imputation, like the aggregates and the continuum. Thus, some cling to 'persons,' while others cling to the complete non-existence of everything, which is a flaw in this teaching. If the conventionally established 'self,' which is established by valid perception, can be found as a basis for karmic results and is not contradicted by valid reasoning, then such a 'self' can be analyzed. Because it is not contradicted by valid reasoning and can be established when analyzed by conventional valid cognition. If one admits that an analyzable 'self' exists as a basis for karmic results, then one should not refute the 'self' of the 'person' during analysis. The innate 'self' that has not been analyzed should not be established by conventional valid cognition, because conventional valid cognition is the consciousness that grasps the worldly, accurate, conventional truth as it appears. Although worldly people say that what this consciousness measures and grasps is real and cling to it, it is not a valid cognition because it is a deluded consciousness. This is established because the Prāsaṅgika school holds that all consciousnesses that grasp the conventional are produced by the power of ignorance. In particular, the Jonangpas emphasize that the 'self' of ultimate truth is permanent, while the conventionally established 'self' is completely non-existent like a rabbit's horn. They vehemently assert that they only refute the conventionally known 'self' in unanalyzed convention, and prove through analysis that such a phenomenon does not exist in ultimate truth, thereby imposing endless slanders on both truths and recklessly wandering into the great abyss of eternalism and nihilism without any hesitation. This view has never been heard of in this Dharma before. Zilong Shakya
གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདག་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 1-304a སར་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་བདག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་ལ་བདག་ཏུ་འདོད་པས་དེའི་ལུགས་སུ་མོས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་སྣང་ནའང་། སེམས་ཙམ་པས་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་གཞན་དབང་ལ་བྱེད་པ་ནའང་། དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དེ་གདགས་གཞི་གཞན་དབང་ཡིན་པར་མི་སྨྲ་བ་ཁོང་དུ་མ་ཆུབ་པའི་འཁྲུལ་གཏམ་དུ་ཟད་དོ། །ལུགས་འདིའི་ཕྱོགས་འཛིན་ཁ་ཅིག་སླར་ཡང་འཛེམ་པ་མེད་པར་འདི་སྐད་དུ། བདག་ཡིན་པ་ལ་བདག་ཏུ་བལྟས་པས་དོན་ལ་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བས་སྒྲིབ་སོགས་སྤང་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། བདག་མ་ཡིན་པ་ལ་བདག་ཏུ་བལྟས་པས་དོན་དང་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པས་སྒྲིབ་སོགས་སྤང་བྱར་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཕུང་ལྔ་བདག་མིན་པས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་ཡིན་པས་དེ་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་བྱང་གྲོལ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ནའང་བདག་དེ་ཉིད་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་དག་ན། །བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཐོབ་ཕྱིར། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མངོན་དུ་མཛད་པ་ལ་བདག་མངོན་དུ་ 1-304b མཛད་དོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཁོང་དུ་དམ་པ་དག་གིས་ཆུད་པ་ན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ལ་བདག་གི་མིང་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ་གོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ཆགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདག་ཡོད་ན་འཁོར་བ་ལས་གཏན་མི་ཐར་བའམ་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདག་ཡོད་པ་དེས་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་འཁོར་བ་དང་། ལ་ལ་མྱང་འདས་སོགས་ལ་འདོད་དགུར་བཅིང་གྲོལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་བདག་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་དབང་ཕྱུག་དང་ལྡན་པར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བདག་ཡོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་བར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་ཡིན་ན་དེ་ལ་གང་ཟག་གིས་སླར་བདག་ཏུ་བལྟས་ཀྱང་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་དེར་མི་ལྟ་ལ། དོན་དམ
【現代漢語翻譯】 認為二取無別的智慧是『我』(藏文：བདག，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我)，在成佛的 境界中存在著本初智慧的『我』，這似乎是唯識宗將『他性』(藏文：གཞན་དབང་，梵文天城體：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：依他起)執著為『我』，並以此觀點來表達。然而，即使唯識宗將『他性』作為補特伽羅(藏文：གང་ཟག，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人)的施設基礎，他們也不會說被如此安立的補特伽羅就是『他性』本身。這只不過是未能理解其深意的錯誤言論。某些宗派的擁護者再次毫無顧忌地說：『將是『我』的事物視為『我』，在認知上沒有錯謬，因此不會成為需要斷除的障礙等。將不是『我』的事物視為『我』，在認知上與事實不符，因此會成為需要斷除的障礙等。因此，對於世俗層面上所執著的五蘊，因為它們不是『我』，所以執著於它們是輪迴的根源。然而，勝義諦中二取無別的智慧是『我』，因此將它視為『我』是獲得解脫的無上因。即使在獲得解脫時，也是成就了那個『我』的果位。』正如所說：『當空性完全清凈時，獲得無上無我的『我』，因為獲得佛陀清凈的『我』，所以成為大自在的『我』。』以及『『我』與無我的戲論止息，是殊勝的『我』。』他們這樣說。 如此宣說之人，是顛倒了如來(藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，梵文天城體：sugata，梵文羅馬擬音：sugata，漢語字面意思：善逝)的教言。因為他們只是將『我』這個詞強加於對這些經文的解釋之上，這些經文的含義是佛陀證悟了無我和空性之理，以及殊勝者們領悟了遠離戲論的境界，並以『我』之名來稱呼這種遠離戲論的狀態，而他們似乎對此一無所知。如果存在勝義諦的『我』，那麼要麼永遠無法從輪迴中解脫，要麼毫不費力地就能解脫。因為如果存在勝義諦的『我』，那麼這個『我』就會隨心所欲地束縛或解脫眾生，讓他們經歷輪迴或涅槃等各種狀態。因為你們也認為，勝義諦中成立的『我』，不像世俗的『我』那樣，而是具有隨心所欲的自在力量。如果存在勝義諦的『我』，那麼這就與薄伽梵(藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：世尊)關於在二諦所攝的一切法中無我的教言相違背。如果勝義諦中二取無別的智慧是『我』，那麼即使有人再次將它視為『我』，也不會成為解脫之因。因為具有世俗『我』見的人不會那樣看待它，而證悟了勝義諦的人也不會有『我』的執著。
【English Translation】 To consider the non-dual wisdom as 'self' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self), and to believe that in the state of Buddhahood there exists a primordial wisdom of 'self', seems to be based on the Mind-Only school's clinging to 'other-powered nature' (Tibetan: གཞན་དབང་, Sanskrit Devanagari: paratantra, Sanskrit Romanization: paratantra, Chinese literal meaning: dependent arising) as 'self', and expressing it according to that view. However, even when the Mind-Only school uses 'other-powered nature' as the basis for imputing a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), they do not say that the person so designated is the 'other-powered nature' itself. This is merely a mistaken statement arising from a failure to understand its profound meaning. Some proponents of this view again say without hesitation: 'To view what is 'self' as 'self' does not involve a mistaken apprehension of knowledge, and therefore does not become an obstacle to be abandoned. To view what is not 'self' as 'self' is inconsistent with the nature of reality and the apprehension of knowledge, and therefore becomes an obstacle to be abandoned. Therefore, the five aggregates conceptually constructed by the grasping of subject and object in conventional truth are not 'self', so clinging to them as 'self' is the root of samsara. However, the non-dual wisdom of ultimate truth is 'self', so viewing it as 'self' is the supreme cause for attaining liberation. Even in attaining liberation, it is the attainment of the state of that very 'self'.' As it is said: 'When emptiness is completely pure, one attains the supreme self of no-self, because one attains the pure self of the Buddha, one becomes the self of the great self.' And 'The proliferation of self and no-self is pacified, it is the supreme self.' Thus they say. Such a statement is a perversion of the words of the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, Sanskrit Devanagari: sugata, Sanskrit Romanization: sugata, Chinese literal meaning: Well-Gone). It is merely attaching the word 'self' to the explanation of these scriptures, whose meaning is that the Buddha realized the principle of no-self and emptiness, and that the noble ones realized the state of being free from conceptual elaboration, and used the name 'self' to refer to this state of being free from conceptual elaboration, which they seem to know nothing about. If there were an ultimately true 'self', then one would either never be able to escape from samsara or be liberated effortlessly. Because if there were an ultimately true 'self', then that 'self' would bind or liberate beings at will, causing them to experience various states such as samsara or nirvana. Because you also believe that the 'self' established in ultimate truth, unlike the conventional 'self', possesses the power of autonomy according to its own nature. If there were an ultimately true 'self', then this would contradict the Bhagavan's (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: bhagavat, Sanskrit Romanization: bhagavat, Chinese literal meaning: Blessed One) seal of approval on the teaching that all phenomena included in the two truths are without self. If the non-dual wisdom of ultimate truth were 'self', then even if someone were to view it as 'self' again, it would not become a cause for liberation. Because those who have a view of a conventional 'self' would not view it that way, and those who have realized ultimate truth would not have a clinging to 'self'.
་གྱི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་ནི་དེ་ལྟར་མ་བལྟས་ཀྱང་ཐར་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་ལྟ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ནི་ཁྱེད་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་དེས་དེ་ལ་བལྟས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཐར་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ས་དང་ལམ་དུའང་འདོད་པས་ལམ་དང་གང་ཟག་གཞི་མཐུན་དུའང་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བགྲོད་བྱ་ཉིད་བགྲོད་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་པར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ 1-305a ཡེ་ཤེས་ཉིད་གདོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་ཏུ་གྲུབ་ན་སླར་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐོབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་བ་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་བླུན་པ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་དམོད་ཆེན་པོ་བོར་བའི་མཚན་རྟགས་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལྟར་བཞག་པའོ། །མདོར་ན་གཞུང་ལུགས་འདི་འཆད་པ་ན་མ་དཔྱད་འཁྲུལ་པའི་ངོར་གང་ཟག་སེམས་ཅན་སོགས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་བདག་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་གང་ཟག་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ནགས་ཚལ་སོགས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་ན་བདག་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། 其利益遮諸見解 གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ལ་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་རྟོག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱང་བཟློག་སླ་བས། བདག་ཅེས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་འདས་པའི་སྐྱེ་བར་བྱུང་བའི་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལས། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་གྱུར་ཅེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་འགྱུར། །ཉེ་བར་ལེན་ལས་མ་གཏོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སྔོན་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་མི་བརྟན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། ། 1-305b འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་གྱུར་པའམ། །འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བདག་འདི་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་རྟག་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད།
【現代漢語翻譯】 即使一個持有實在論觀點的人不這樣看待，它仍然是解脫的真實自我。而一個持有世俗自我觀點的人，即使你僅僅在名義上不存在，他看待它也不會獲得絲毫名義上的解脫。因為你們將二元對立的智慧視為學習和非學習的階段和道路，所以你們也必須說道路和人是同一基礎。如果是這樣，那麼就必須承認所行之物就是行者本身。如果從根本上說，二元對立的智慧已經確立為佛陀的自我，那麼再次說佛陀新獲得佛陀的自我，那麼世上除了這樣說話的你之外，沒有更愚蠢的人了。這就像拋出一個巨大的詛咒，像太陽和月亮一樣留下標記。 總而言之，在解釋這個論點時，在未經分析的錯誤視角下，似乎存在著人和眾生等等，自我也是存在的。但如果進行分析，就像人和眾生不存在一樣，自我也不存在。不僅如此，就像世俗意義上存在瓶子、布匹、森林等等一樣，自我也是存在的。但如果進行分析，就像自我不存在一樣，要知道一切法都遠離存在與不存在等等的戲論。 其利益遮諸見解 第二，依賴於假立的事物，對於依賴的法，穩定與不穩定等等的分別，也很容易消除常與無常的分別。因此，這個被稱為自我的假立之物，並非自性存在，因此不是實有。它不是過去世中出現的穩定之物。如論中所說：『過去時中已發生，此事不應理。過去諸世所生者，此即非是也。若謂彼即是自我，則成取捨各異。除取捨之外，汝之自我為何？』 它也不是從先前未出現的事物中產生的非穩定之物。如論中所說：『非從未生而生，於此有過失。自我成所作，或生無因性。』 這個自我也不是生起和毀滅。如論中所說：『取捨非自我，彼是生與滅。取捨若如是，云何為取者？』 對於此，常與無常等等四種情況也不存在。『常與無常等，寂滅此何有？有邊與無邊等，寂滅此何有？』
【English Translation】 Even if a person with a substantialist view does not see it that way, it is still the ultimate self of liberation. And a person with a conventional self-view, even if you do not exist in name only, looking at it will not gain even nominal liberation. Because you consider the non-dual wisdom to be the stages and paths of learning and non-learning, you must also say that the path and the person are the same basis. If so, then it must be admitted that the thing to be traveled is the traveler itself. If, fundamentally, non-dual wisdom has already been established as the self of the Buddha, then to say again that the Buddha newly obtains the self of the Buddha, there is no one more foolish in the world than you who speak like this. This is like casting a great curse, leaving a mark like the sun and the moon. In short, when explaining this argument, from the perspective of unexamined error, it seems that there are people and sentient beings, etc., and the self also exists. But if analyzed, just as people and sentient beings do not exist, the self also does not exist. Moreover, just as in the conventional sense there are bottles, cloths, forests, etc., the self also exists. But if analyzed, just as the self does not exist, know that all dharmas are free from all elaborations of existence and non-existence, etc. Its benefit is to prevent all views. Second, relying on imputed things, for the dependent dharma, the distinctions of stability and instability, etc., also easily eliminate the distinctions of permanence and impermanence. Therefore, this imputed thing called self is not self-existent, and therefore is not real. It is not a stable thing that appeared in past lives. As the treatise says: 'That which occurred in the past is not reasonable. That which was born in past lives, this is not it. If you say that is the self, then the taking and abandoning become different. Apart from taking and abandoning, what is your self?' It is also not an unstable thing produced from something that did not appear before. As the treatise says: 'It is not born from the unborn, there is a fault in this. The self becomes made, or birth becomes causeless.' This self is also not arising and ceasing. As the treatise says: 'Taking and abandoning are not the self, they are arising and ceasing. If taking and abandoning are like that, how can there be a taker?' For this, the four situations of permanence and impermanence, etc., also do not exist. 'Permanence and impermanence, etc., where are they in peace? Having ends and not having ends, etc., where are they in peace?'
།གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་ནི་གཞན་ཉིད་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ངག་དོན་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་ཁྱད་ཆོས་འདི་དག་ཁྱད་གཞི་དངོས་པོར་ཡོད་ན་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་བདག་དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། མདོ་ལས། མི་ཟད་པ་ཡི་ཆོས་བཞི་ནི། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་དེ། །སེམས་ཅན་ནམ་མཁའ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་ཡོད་ན། །དེ་དག་ཡོངས་སུ་ཟད་འགྱུར་གྲང་། །མེད་པས་དེ་དག་མི་ཟད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ཟད་མེད་གསུངས། །ཞེས་ 1-306a སོ། 證無我及我所即解脫 གསུམ་པ་ལ། བདག་དང་བདག་གི་བ་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་མ་དཔྱད་པར་བཏགས། དེ་གཉིས་མེད་པར་རྟོགས་པས་གྲོལ་བའི་ཚུལ་གཉིས། 僅我及我所無明之故施捨 དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་བདག་མེད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་ལྟས་འཁོར་བར་འགྱུར་བའི་བདག་དེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུ་ཞེན་ལ། རང་སྡེ་དག་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་དམ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་མེད་དུ་འཛིན་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བར་བསྟན་པ་ཤེས་པ་དག་གིས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་བདག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དེ་ལྟ་བུ་དུས་རྟག་ཏུ་མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ནི་བདག་ཡིན་ཅིང་། བདག་དེའི་དབང་བསྒྱུར་བྱའམ་གདགས་པའི་རྟེན་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་དང་། ལོངས་སྤྱད་བྱ་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གང་ཡིན་དེར་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི་མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་གི་དབང་ལས་ཡིན་ནོ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 證無二即解脫 གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་ཀྱང་དེར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པས་མ་དམིགས་པས་མིག་སོགས་ཉེར་ལེན་རྣམས་མི་འབྱུང་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ནི་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་དང་། 1-306b རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འ
【現代漢語翻譯】 若有人執著于『如來存在』，被濃厚的執著所束縛，那麼，對於已經寂滅的如來，他會妄加分別，認為『不存在』。對於自性本空的如來，佛陀寂滅后，認為『存在』或『不存在』，這樣的想法都是不合理的。 『我』與蘊既非同一，亦非相異。如果蘊就是『我』，那麼『我』就應有生滅。如果『我』異於蘊，則應不具蘊的特徵。 言語所表達的『常』與『無常』等特性，只有在作為基礎的『事物』存在時才會顯現，若無此『事物』則不會顯現，因此，『我』並非實有。經中說：『四種不滅之法，是世間怙主所宣說，即眾生、虛空、菩提心，以及如來之法。』如果這些是實有，那麼它們終將耗盡。因為它們不存在，所以它們不會耗盡。因此說它們是不滅的。 證悟無我及我所，即是解脫之道 第三部分：由於無明，未經觀察而假立『我』與『我所』。證悟此二者皆空，即得解脫。 僅因我及我所無明之故施捨 第一點：以七種方式尋求『我』而不可得，但因無明，執著于『我』，從而流轉輪迴。那麼，這個『我』是什麼呢？外道執著于『我』異於五蘊，自宗則認為『我』即是五蘊，或認為『我』與五蘊不可言說。而通達世尊教誨者則知，『我』只是依五蘊假立之名，並無自性。『我』的名稱僅僅如此而已。因為，對於恒時與無明相應的眾生（如人與動物），強烈的『我執』之念生起，其所執著的對象即是『我』。而『我』所支配或依附的，無論是內在的眼等，還是外在的色等，都會產生『我』的執著。這樣的『我』，只是未經審察的世俗概念，是愚癡所致，並非真實存在。 證悟無二即解脫 第二點：雖然無『我』，但仍可安立名言。因此，瑜伽行者若不執著，則眼等近取蘊不會生起。瑜伽行者若不執著任何事物，則可從輪迴中解脫。如論典所說：『內外諸法中，我及我所念皆息，則近取止息，彼止息故生亦滅。』 《寶鬘論》中說：『由我執生起諸蘊，若能知彼無我，我執即滅。』
【English Translation】 He who clings to the notion that the 'Tathagata exists,' being held by dense clinging, then, for the Nirvana of the Tathagata, he speculates, 'does not exist.' For the self-nature of emptiness, after the Buddha's Nirvana, to think 'exists' or 'does not exist' is not reasonable. 'Self' is neither the same as the aggregates nor different from them. If the aggregates were the 'self,' then it would be subject to birth and destruction. If the 'self' were different from the aggregates, it would be without the characteristics of the aggregates. The characteristics such as 'permanent' and 'impermanent' expressed by speech arise when the underlying 'thing' exists, and do not arise without it. Therefore, the 'self' does not exist as a real entity. As stated in the sutra: 'The four inexhaustible dharmas are taught by the protector of the world: sentient beings, space, bodhicitta, and the dharmas of the Tathagata. If these were real entities, they would be completely exhausted. Because they do not exist, they are inexhaustible. Therefore, it is said that they are inexhaustible.' Realizing no-self and no-mine is liberation Third: 'I' and 'mine' are nominally designated without examination due to ignorance. Understanding that these two are empty is the way to liberation. Only because of the ignorance of I and mine, giving alms First: Although searching for 'self' in seven ways does not find it, due to ignorance, clinging to 'self' causes wandering in samsara. So, what is this 'self'? Outsiders cling to 'self' as different from the aggregates, while our own school believes that 'self' is the aggregates themselves, or that 'self' and the aggregates are inexpressible. Those who understand the teachings of the Blessed One know that 'self' is merely a designation based on the aggregates and has no inherent existence. The term 'self' is just that. Because, for beings (such as humans and animals) who are constantly associated with ignorance, the intense thought of 'self-grasping' arises, and the object of their clinging is 'self.' And whatever the 'self' controls or relies on, whether it is the internal eye, etc., or the external form, etc., the thought of 'mine' arises. Such a 'self' is merely an unexamined worldly concept, caused by delusion, and is not truly existent. Realizing non-duality is liberation Second: Although there is no 'self,' nominal designations can still be established. Therefore, if a yogi does not cling, the appropriating aggregates such as the eye will not arise. If a yogi does not cling to anything, they will be liberated from samsara. As stated in the treatise: 'When the thoughts of 'I' and 'mine' cease in both internal and external phenomena, appropriation ceases, and when that ceases, birth also ceases.' The Ratnavali says: 'The aggregates arise from self-grasping. If one knows that they are without self, self-grasping will cease.'
ཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་རྫུན། །གང་གི་ས་བོན་རྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཕུང་པོ་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར། །མཐོང་ནས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དག་སྤངས་ནས་ནི། །ཕྱིས་ནི་ཕུང་པོ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བདག་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྫ་མཁན་མེད་པར་བུམ་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་བྱེད་པོ་མེད་པར་ལས་མེད་དེ། བྱེད་པོའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་ཉིད་ལ་ལས་སུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པོའི་བདག་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པར་བལྟ་ཞིང་། འཁོར་བ་མ་གཟིགས་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་མ་དམིགས་པ་ན་དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་མི་འབྱུང་བས་ཉན་རང་དག་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། བྱང་སེམས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། ། 故說此同類亦是僅施捨 གསུམ་པ་ལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བསྟན། རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 說有為悉施捨安立 དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག །ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་དང་མི་འགལ་བ་གཉིས། 有為法辨則無僅極成所立 དང་པོ་ནི། བདག་དང་དེའི་ཉེར་ལེན་ཤིང་རྟ་དང་མཚུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲེ་བ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་རེ་ལྡེ་དམག་དང་ནགས་ཚལ་ཕྲེང་བ་ལྗོན་ཤིང་དང་ཁང་ཁྱིམ་ཤིང་རྟ་ཕྲན་དང་མགྲོན་གནས་ལ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་གང་དག་དེ་དག་ 1-307a ནི་ཤིང་རྟ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གང་དག་རྒྱུ་མཚན་འདི་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ་སྟེ་འགྲོ་བ་འདིས་བསྙད་དེ་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་རྣམས་མ་བརྟགས་གྲགས་པས་བཞག་པར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐུབ་དབང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པ་མི་མཛད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་རྩོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པར་འཆད་དོ། ། 一切名言不違二諦 གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་གང་གིས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཡོན་ཏན་འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་དང་ནི་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་དང་ཞེས་པ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཆགས་པ་དང་མཚན་གཞི་དང་མེ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་སྦྱར་ནས་དེ་རྣམས་ཤིང་རྟ་ལྟར་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པས་ཏེ་བཙལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དཔྱད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་མ་དཔྱད་འཇ
【現代漢語翻譯】 因此說，這種同類也只是施捨。 第三部分，闡述一切事物皆依賴而存在，並詳細解釋因果關係，分為兩部分。 說明有為法全部施捨安立。 第一部分，事物經過分析無法找到，但僅以名聲存在；一切名言與二諦不相違背。 第一部分是，如同車與構成它的部件一樣，將一切事物都比作車。例如，瓶子、氈毯、彩繪、軍隊、森林、花環、樹木、房屋、小車、客棧等等，所有這些事物，如同車一樣，經過七種方式的分析，實際上並不存在。除了依賴於自身各部分的集合而存在於名聲中之外，別無其他。同樣，任何事物，僅僅因為這個原因，被眾生（即有情）命名和稱呼，都應理解為未經分析而以名聲存在。為什麼呢？因為能仁（佛陀）曾說他不與世俗爭論。世俗與我爭論，而我不與世俗爭論。因此，他不否認世俗的名聲和稱謂。 第二部分是，世間以何種方式命名事物呢？即通過肢體、功德、貪慾、特徵以及木柴等等。按照順序，肢體所有者、功德所有者、貪著、基礎和火等等的含義，將這些前後組合起來，像車一樣，經過七種方式的分析（即尋找），實際上並不存在。與這種分析不同的是，未經分析而安立。
【English Translation】 Therefore, it is said that this kind of homogeneity is also merely giving. The third part, showing that all things are dependently designated, and explaining the distinctions of cause and effect, has two parts. Explaining that all conditioned phenomena are given away and established. The first part, things cannot be found when analyzed, but only exist by reputation; all expressions do not contradict the two truths. The first part is, like a chariot and its components, all things are compared to a chariot. For example, pots, blankets, paintings, armies, forests, garlands, trees, houses, small carts, inns, and so on, all these things, like a chariot, are not actually existent when analyzed in seven ways. Apart from relying on the collection of its own parts to exist in reputation, there is nothing else. Similarly, any thing that is named and called by beings (i.e., sentient beings) for this reason alone should be understood as being established by reputation without analysis. Why? Because the Thubwang (Buddha) said that he does not argue with the world. The world argues with me, but I do not argue with the world. Therefore, he does not deny the world's reputation and nomenclature. The second part is, how does the world name things? That is, through limbs, qualities, desire, characteristics, and firewood, etc. In order, the meanings of possessors of limbs, possessors of qualities, attachment, basis, and fire, etc., combining these before and after, like a chariot, after analyzing in seven ways (i.e., searching), it is actually non-existent. Different from this analysis is the establishment without analysis.
ིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ལ། གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་དག་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཅིང་། བུམ་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་ལ། མེ་རིས་སྔོ་བསངས་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དང་། བུམ་པ་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་དང་མགྲིན་པ་རིང་བ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །འདོད་ཆགས་ནི་ལྷག་པར་ཞེན་པ་སེམས་ 1-307b ལས་བྱུང་བའོ། །ཆགས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་སེམས་སམ་གང་ཟག་གོ། །མེ་ནི་སྲེག་པར་བྱེད་པའོ། །བུད་ཤིང་ནི་བསྲེག་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འདོགས་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཏུ་འདོགས་པས་ཤིང་རྟའི་དཔེ་དང་མཚུངས་ཏེ། བུད་ཤིང་ལ་བལྟོས་ཏེ་མེ་ཡིན་ལ། མེ་ལ་བལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་པའི་བར་དུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་སོགས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པས་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 因果各別說 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ཙམ་དུ་བསྟན། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་གཉིས། 說因果為觀待 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། མིན་ན་མི་འཐད་པ་གཉིས། 正說因果為觀待 དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་སོགས་བལྟོས་བཞག་གིས་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པས་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དེ་རྒྱུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལས་འཇོག་གོ། །འབྲས་བུ་ཡང་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། མེད་ན་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་བལྟོས་བཞག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 若不則非理 གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སེམས་ན་རྒྱུའམ་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་རྒྱུའམ་འབྲས་བུ་སྔར་གྲུབ་པ་གང་ལས་ 1-308a གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་ལས་སྔར་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་སྨྲོས་ཤིག །སྨྲ་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གདགས་པ་ཡང་ཤིང་རྟ་ལྟར་རྒྱུར་བྱས་ནས་འབྱུང་གི། །རང་གི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 破因果為實有 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། མཚུངས་པ་སྤང་བ་གཉིས། 正破因果為實有 དང་པོ་ལ། ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་དགག །འཇོག་བྱེད་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་འཐད། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་མི་འགལ་བ་གསུམ། 辨觸與否即破 དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་ག
【現代漢語翻譯】 這些法（chos）是依世俗名言（'jig rten grags pa'i sgo nas）而存在的，例如瓶子（bum pa）具有各個部分（yan lag can），如瓶口（gyo mo）等是它的部分；瓶子具有功德（yon tan can），如因火而呈現的青色（me ris sngo bsangs）等是它的功德；瓶子是基底（mtshan gzhi），而鼓腹（lto ba ldir ba）、垂唇（mchu 'phyang ba）和長頸（mgrin pa ring ba）等是它的特徵（mtshan nyid），對於氆氌（snam bu）等也應如此類推。貪慾（'dod chags）是特別強烈的執著，它從心中產生。執著（chags pa）是貪慾所依的對境，即心或補特伽羅（gang zag）。火（me）是焚燒者，木柴（bud shing）是被焚燒者。因此，通過部分作為原因，而稱其為具有部分；依賴於具有部分，而稱其為部分，這與車（shing rta）的例子相似，依賴於木柴而有火，依賴於火而有木柴。同樣，對境（yul）和有境（yul can）、有法（chos can）和法性（chos nyid）等，所有這些依賴於安立的法，都只是世俗名言，經不起理智的分析，因此應知二諦（bden gnyis）並不相違。 因果各別說 第二，顯示因果僅僅是相互觀待（phan tshun bltos tsam du bstan），破斥因果是實有自性（rdzas su grub pa dgag pa）。 說因果為觀待 第一，分為：正說因果為觀待，以及若不如此則不合理。 正說因果為觀待 第一，如同部分等是依賴於安立而成立的，同樣，因果也是依賴於安立而成立的。因為，如果因（rgyu）能夠產生果（'bras bu），那麼它就是因；如果因不能產生果，那麼由於果不存在，因的名稱將變成無因（rgyu med can），因為沒有理由將該因安立為因，如果沒有任何理由而成為因，那麼一切都將成為因。因此，是否為因取決於是否能產生果。果也是，如果因存在，則會產生；如果因不存在，則不會產生。因此，因果是依賴於安立，而不是自性存在的。 若不則非理 第二，如果你認為因或果是自性成立的，那麼請說出，因或果是後來產生的，還是因或果是先前成立的？哪一個依賴於哪一個而成立？哪一個先存在，哪一個后存在？因為你無法說出，所以因果的安立也像車一樣，是依賴於因產生的，而不是自性存在的。 破因果為實有 第二，分為：正破因果為實有，以及排除相似之處。 正破因果為實有 第一，通過辨別接觸與否來破斥，沒有能成立的因是不合理的，以及如中觀派（dbu ma pa）所說的不相違背之處。 辨觸與否即破 第一，此外，
【English Translation】 These dharmas (chos) exist by way of conventional designation ('jig rten grags pa'i sgo nas), just as a pot (bum pa) has parts (yan lag can), such as the lip (gyo mo) and so on are its parts; a pot has qualities (yon tan can), such as the blue color (me ris sngo bsangs) caused by fire is its quality; a pot is a basis of designation (mtshan gzhi), and a bulging belly (lto ba ldir ba), a drooping lip (mchu 'phyang ba), and a long neck (mgrin pa ring ba) etc. are its characteristics (mtshan nyid), and so on for woolen cloth (snam bu). Attachment ('dod chags) is a particularly strong clinging that arises from the mind. Clinging (chags pa) is the object upon which attachment relies, namely the mind or a person (gang zag). Fire (me) is what burns, and firewood (bud shing) is what is burned. Therefore, by taking a part as the cause, it is called having parts; relying on having parts, it is called a part, which is similar to the example of a chariot (shing rta), relying on firewood there is fire, and relying on fire there is firewood. Likewise, object (yul) and subject (yul can), property (chos can) and nature (chos nyid), etc., all these dharmas that are established dependently are merely worldly conventions, and cannot withstand rational analysis, therefore it should be understood that the two truths (bden gnyis) are not contradictory. Separate Explanation of Cause and Effect Second, showing that cause and effect are merely mutually dependent (phan tshun bltos tsam du bstan), and refuting that cause and effect are substantially existent (rdzas su grub pa dgag pa). Saying Cause and Effect are Dependent First, divided into: correctly explaining cause and effect as dependent, and if not, it is unreasonable. Correctly Explaining Cause and Effect as Dependent First, just as parts and so on are established by relying on designation, similarly, cause and effect are also established by relying on designation. Because, if a cause (rgyu) is able to produce an effect ('bras bu), then it is a cause; if a cause cannot produce an effect, then because the effect does not exist, the name of the cause will become causeless (rgyu med can), because there is no reason to establish that cause as a cause, and if it becomes a cause without any reason, then everything will become a cause. Therefore, whether or not it is a cause depends on whether or not it can produce an effect. Also, if a cause exists, an effect will arise; if a cause does not exist, it will not arise. Therefore, cause and effect are dependent on designation, and are not self-existent. If Not, it is Unreasonable Second, if you think that cause or effect is self-established, then please say, is the cause or effect produced later, or is the cause or effect established earlier? Which one depends on which one to be established? Which one exists first, and which one exists later? Because you cannot say, the establishment of cause and effect, like a chariot, arises by relying on a cause, and is not self-existent. Refuting Cause and Effect as Substantially Existent Second, divided into: correctly refuting cause and effect as substantially existent, and excluding similarities. Correctly Refuting Cause and Effect as Substantially Existent First, refuting by distinguishing contact or non-contact, it is unreasonable to have a cause that cannot be established, and as the Madhyamikas (dbu ma pa) say, there is no contradiction. Refuting by Distinguishing Contact or Non-Contact First, furthermore,
ལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་ན་ཕྲད་ནས་སམ་མ་ཕྲད་པར་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིས་ཕྲད་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེའི་ཚེ་ཆུ་ཀླུང་དང་རྒྱ་མཚོ་ཕྲད་པ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་འདི་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ་དང་དེ་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མ་ཕྲད་པར་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ཡོད་པ་ལས་བསྐྱེད་ན་ནི་སཱ་ལུའི་རྒྱུས་མ་ཕྲད་པའི་ནས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་མི་བསྐྱེད་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་ཀུན་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཀུན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་འདི་རྒྱུ་མིན་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཕྲད་མ་ཕྲད་གཉིས་པོ་འདི་དག་སྤངས་ནས་རྟོག་པ་གཞན་ཡང་གསུམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། ། 無能立則非因 གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ན་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་ཡོད་པ་མིན་ 1-308b ལ། འབྲས་བུ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྒྱུར་འཇོག་པ་ལའང་རྒྱུ་མེད་པར་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 依中觀宗不違 གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་དཔྱད་པ་འདི་འཇུག་གི། །གང་གི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལོག་པར་ཀུན་བརྟགས་པས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་གཉིས་ཅར་ཡང་ནི་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལྟར་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་ཆོས་འདི་ལ་དཔྱད་དུ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་བདག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་མ་དཔྱད་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ངོར་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་དོ། ། 遮等同 གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ལན་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚུངས་པ་འགོད་པ། དེས་ན་སུན་འབྱིན་དུ་མི་འགྱུར་བ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་གསུམ། 說等同 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སུན་འབྱིན་འདིས་སུན་དབྱུང་བྱ་དང་ཕྲད་ནས་སུན་འབྱིན་ནམ་མ་ཕྲད་པར་འབྱིན། ཕྲད་ནས་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果因由自性產生果，那麼是相合而生，還是不相合而生？如果如你所說，因由相合而生果，那麼就像河流與大海匯合一樣，因果二者融為一體，無法區分『這是能生之因，那是所生之果』。這樣一來，果就不是由因所生。如果不相合，因果各自獨立而生，那麼就像稻子的因不會產生不相合的大麥的果實一樣，果就不會產生。或者，一切果與非果，一切因與非因，都會產生果，因為不相合是相同的。這樣一來，此因就與非因沒有區別，這也是你不希望的。如果因果是自性成立的，那麼生者與所生者，相合與不相合這兩種情況之外，不會有第三種情況，所以自性成立的因不會產生果。 無能立則非因 第二，如果你的因不能產生果，那麼就不會有果的存在。沒有果的因，就成了沒有因的因，因為因的定義是依賴於果的。因的存在也並非沒有因，所以因果不是自性存在的。 依中觀宗不違 第三，你的宗派認為因如何產生果呢？這種考察適用於那些認為因果是自性成立的宗派。因為按照我們的觀點，一切事物都是由虛妄分別所產生的，因果二者都如幻象一般，沒有真實的生滅。就像眼花繚亂的人所看到的毛髮一樣，這種虛幻的現象是無法進行分析的。因此，對於中觀派的我來說，因果相合與不相合的分析並不會構成過失。世俗的未經分析的現象，對於那些認為其在他者面前存在的人來說，也沒有任何損害。 遮等同 第二部分包含前述觀點和兩種迴應。 第一部分包含：確立相似之處，因此不會成為反駁，以及展示其他過失這三點。 說等同 第一點是：你所說的因果是相合而生還是不相合而生，這個問題也同樣適用於你。這個用來駁斥自性成立的因果的反駁，是與被反駁者相合而進行反駁，還是不相合而進行反駁？如果是相合而進行反駁，那麼……
【English Translation】 If the effect is produced by its own nature, is it produced by being in contact or not in contact? If, as you say, the cause produces the effect by being in contact, then at that time, like the confluence of rivers and the ocean, the cause and effect become one in power, so there is no distinction, saying, 'This is the producing cause, and that is the produced effect.' In that case, the effect is not produced by the cause. If it is produced separately without contact, then just as the cause of barley does not produce the effect of rice that is not in contact, the effect will not be produced. Or, all effects and non-effects, all causes and non-causes, will be produced, because non-contact is the same. Therefore, this cause will be no different from non-causes, which you do not want. If there are causes and effects that are established by their own nature, then there will be a third possibility besides these two, contact and non-contact, of the producer and the produced, so the cause established by its own nature will not produce the effect. The absence of a valid proof means it is not a cause. Secondly, if your cause does not produce an effect, then there will be no such thing as an effect. A cause without an effect becomes a cause without a cause for the term 'cause' to apply, because the application of the term 'cause' depends on the effect. The establishment of a cause as a cause is also not without a cause, so cause and effect are not inherently existent. According to the Madhyamaka school, there is no contradiction. Thirdly, how does your system explain the cause producing the effect? This inquiry applies to those who assert that cause and effect are established by their own nature. Because according to our view, all phenomena are produced by false imputation, both cause and effect are like illusions, without real arising. Like the hair seen by someone with blurred vision, these objects of conceptualization cannot be analyzed. Therefore, for me, a Madhyamika, the analysis of cause and effect being in contact or not in contact does not constitute a fault. And the unanalyzed appearances of worldly phenomena do not harm those who assert that they exist for others. Refuting Equivalence The second part contains the previous argument and two responses. The first part contains: establishing similarities, therefore it will not become a refutation, and showing three other faults. Saying Equivalence The first point is: the question of whether the cause and effect are produced by being in contact or not in contact also applies to you. This refutation, which refutes the inherent existence of cause and effect, refutes by being in contact with the refuted or by not being in contact? If it refutes by being in contact, then...
ན་ན་དེ་དག་ནུས་པ་གཅིག་པས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར། མ་ཕྲད་པས་ཡིན་ན་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའམ་ཡང་ན་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་འདིར་ནི་ཁྱོད་ལའང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སྤངས་ནས་ 1-309a རྟོག་པ་གསུམ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 故不成破斥 གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་བསྐྱེད་ཅེས་དེ་སྐད་སྨྲ་ཞིང་རྩོད་པ་དེ་ལ་བརྟགས་པ་འདི་མཚུངས་པས་རང་གི་སུན་དབྱུང་བྱ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་རྣམ་པར་འཇོམས་པ་དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་དབྱུང་བྱ་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 說別過 གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྐྱོན་འདི་ལྟར་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་རང་གི་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚིག་ལའང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གིས་རིགས་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་གནས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པས་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་འདི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་ཁབ་ལེན་གྱིས་རུང་ཡུལ་ན་གནས་པའི་ལྕགས་འདྲེན་པ་དང་། མ་ཕྲད་པར་མིག་གིས་རུང་ཡུལ་ན་གནས་པའི་གཟུགས་བཟུང་བས་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་ལྟར་རྒྱུས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་བསྐྱེད་ཀྱི། འབྲས་བུ་རུང་བ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་སྐྱེ་བོ་དམ་པས་བཞེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཁྱོད་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བའང་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་ཁྱོད་ལའང་ཕྱོགས་གཏན་མེད་ཅིང་། གཞན་ཕྱོགས་ 1-309b སེལ་བར་བྱེད་པས་དེའི་ཕྱིར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པ་བཞད་གད་ཀྱི་ཆེད་ཙམ་ལས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒོལ་བར་ཟད་དོ། ། 遮等同所答 གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་དཔེས་སྒྲུབ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་མ་རྟོགས་པར་དགག་པ་བྱེད་པ་མི་རིགས། ལམ་བཟང་བཏང་ནས་ལམ་ངན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནོད་པར་མི་རིགས། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་ཡང་རྒྱ་ཆེར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་ལྔ། 說不等之理由 དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་པར་སུན་འབྱིན་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་ཡིན་ཅེས་རང་ཚིག་ལའང་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པར་སྨྲས་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་འདིར་གང་ལ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 那麼，這些（作用）會因為作用相同而沒有差別嗎？如果是不相遇，那麼要麼無法反駁，要麼會變成全部反駁，之前所說的過失，難道不會也降臨到你身上嗎？捨棄這兩種臆測之後， 第三種臆測也是不存在的。 因此不成破斥 第二，當有人說『產生是由於因果相遇或不相遇』並進行辯論時，這種考察是相似的，當僅僅摧毀自己反駁和被反駁的方面時，中觀派的你無法通過反駁來反駁因果自性成立，因為你的反駁本身被反駁的力量會導致因果自性成立。 說別過 第三，還有這樣的過失：因為中觀派你自己的反駁之詞也同樣面臨相遇與不相遇的責難，就像表面上的反駁一樣，不合邏輯地通過考察相遇與不相遇來否定一切事物存在的因果關係。因為不相遇是相同的，所以會導致一切不相遇都產生，這並不合乎邏輯。即使不相遇是相同的，就像磁鐵吸引遠處存在的鐵，眼睛看到遠處存在的物體一樣，並非所有不相遇都不產生結果，因也一樣，即使已經產生不相遇的結果，也不是所有不相遇都不產生，而是隻產生適合的結果。因此，你會被聖者所不認可，而且你是在隨意反駁，因為你沒有固定的立場，只是排除他人的觀點，所以你只是爲了嘲笑而進行隨意反駁，是徒勞無功的辯論。 遮等同所答 第二部分包括五個方面：揭示不相似責難的原因；用例子證明即使沒有自性，反駁也能成立；不理解他人的觀點就進行反駁是不合理的；放棄好的道路而危害惡道是不合理的；以及廣泛理解其他的反駁方式。 說不等之理由 第一，反駁者在不相遇的情況下進行反駁，還是在相遇的情況下進行反駁？對於你自己的話語也同樣面臨相似責難的過失，之前已經說過了。對於誰進行反駁，誰被反駁，自性……
【English Translation】 Then, would these (functions) become indistinguishable because they have the same function? If they do not meet, then either they cannot be refuted, or they will all be refuted. Doesn't the fault mentioned earlier also fall on you? After abandoning these two speculations, the third speculation also does not exist. Therefore, it is not a valid refutation. Second, when someone says, 'Production is due to the meeting or non-meeting of cause and effect' and argues, this examination is similar. When only destroying one's own side of refuting and being refuted, you, the Madhyamika, cannot refute the self-nature of cause and effect through refutation, because the force of your own refutation being refuted will lead to the establishment of the self-nature of cause and effect. Saying separate fault. Third, there is also this fault: because your own words of refutation as a Madhyamika also face the same accusation of meeting and not meeting, just like a superficial refutation, you irrationally deny all existing things by examining meeting and not meeting in the cause and effect of existing things. Because non-meeting is the same, it will lead to the production of all non-meetings, which is not logical. Even if non-meeting is the same, just as a magnet attracts iron that is far away, and the eye sees objects that are far away, not all non-meetings do not produce results. Similarly, even if a cause has already produced a result without meeting, it does not mean that all non-meetings do not produce, but only produces suitable results. Therefore, you will not be recognized by the noble ones, and you are also refuting arbitrarily, because you have no fixed position and only exclude the views of others. Therefore, you are just refuting arbitrarily for the sake of ridicule, a futile debate. Covering the same answer. The second part includes five aspects: revealing the reason for dissimilar accusations; proving with examples that refutation can be established even without self-nature; it is unreasonable to refute without understanding the views of others; it is unreasonable to abandon the good path and harm the evil path; and to widely understand other methods of refutation. Saying the reason for inequality. First, does the refuter refute without meeting, or does he refute after meeting? The fault of facing the same accusation for your own words has already been said before. For whom is the refutation being done, who is being refuted, self-nature...
་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་ངེས་པར་ཕྱོགས་ཡོད་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི། དབུ་མ་པ་བདག་ལ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་གདོད་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་རང་ཚིག་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མཚུངས་པ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བར་སྨྲ་བསམ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ཅི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་ལ། མ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་དོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ཡང་ཅི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། 1-310a ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ནི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པས། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བཀག་ནས། མ་དཔྱད་པར་དངོས་པོར་སྣང་བ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཙམ་དུ་སྣང་ཞིང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་སླུ་ཆོས་རྫུན་སྣང་ཙམ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐོབ་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་སུན་འབྱིན་གྱིས་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་ཕྱུང་བར་བལྟོས་ནས་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྒྱུ་མས་སྒྱུ་མ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། རྨི་ལམ་དུ་རིགས་པས་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྣང་བས་མུན་པ་སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་ངང་ཚུལ་ཟབ་མོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྫུན་གྱི་བསླུ་ཆོས་མིག་བསླད་པའི་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་དང་། བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་བདེན་ལ། དེ་བདེན་ 1-310b པར་འཛིན་པ་བདེན་འཛིན་མིན་གྱི། ཡང་དག་པ་དབུ་མར་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་བདེན་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 那些聲稱由『是』構成的，必然有其立場，對此會有反駁。對於我中觀派來說，如果想要提出駁斥，因為根本不存在已成立的立場，所以像這樣將過失歸於對方是不可能的。因為無論通過肯定或否定的方式，我們都不認為駁斥是成立的。經中說：『具壽善現，是由已生之法獲得未生之法，還是由未生之法獲得未生之法？』善現回答說：『具壽舍利子，我不認為由已生之法可以獲得未生之法，也不認為由未生之法可以獲得未生之法。』舍利子說：『具壽善現，那麼你是否沒有獲得，也沒有證悟呢？』善現回答說：具壽舍利子，獲得是有的，證悟也是有的，但不是以二取的方式。具壽舍利子，獲得和證悟只是世俗諦的說法，如入流果、一來果、不來果、阿羅漢、獨覺佛和菩薩，也只是世俗諦的說法，究竟勝義諦中，既沒有獲得，也沒有證悟。』經中廣說，無論已生或未生之法，都遮止了獲得與未獲得，在二諦中皆不可得。未經觀察，僅憑現象顯現為實有，這種未經觀察的悅意之相，既不能被理智量所證實，也不能被聖者的智慧量所證實，這僅僅是虛假的顯現。在世俗諦中，勉強可以稱之為『獲得』，這與駁斥的相似之處在於，無論通過肯定或否定的方式，都無法成立真正的駁斥。即使未經觀察，在世俗諦中，駁斥也需要依賴於被駁斥的對象才能成立。例如，化身駁斥化身，幻術駁斥幻術，夢中說不合邏輯的話語進行駁斥，光明驅散黑暗。必須理解，對於那些不理解如此甚深的中觀見解的人來說，他們會認為由業和煩惱所產生的虛假之相，如眼花所見的第二個月亮，是眼識的對境，瓶子等由世俗量所成立的事物是真實存在的。認為這些是真實的執著是實執嗎？是對中觀正見的如實觀察嗎？如果實執不是，那麼需要了解什麼是真實成立的事物。 Those who claim to be composed of 'is' must have their position, which will be refuted. For us, the Madhyamikas, if we want to raise a refutation, since there is no established position from the beginning, it is impossible to attribute faults to the other party in this way. Because whether through affirmation or negation, we do not think that refutation is established. The sutra says: 'Venerable Subhuti, is it by the arisen dharma that one obtains the unarisen dharma, or by the unarisen dharma that one obtains the unarisen dharma?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, I do not think that by the arisen dharma one can obtain the unarisen dharma, nor do I think that by the unarisen dharma one can obtain the unarisen dharma.' Shariputra said: 'Venerable Subhuti, then do you have no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment, and there is realization, but not in the manner of duality. Venerable Shariputra, attainment and realization are merely conventional terms in the world, such as stream-enterer, once-returner, non-returner, Arhat, Pratyekabuddha, and Bodhisattva, which are also merely conventional terms in the world. In ultimate truth, there is neither attainment nor realization.' The sutra extensively states that whether arisen or unarisen dharmas, both attainment and non-attainment are negated in both truths. Without examination, merely appearing as real, this pleasing appearance without investigation cannot be proven by reason or the wisdom of the noble ones. This is merely a deceptive appearance. In conventional truth, it can barely be called 'attainment,' which is similar to refutation in that whether through affirmation or negation, a true refutation cannot be established. Even without examination, in conventional truth, refutation depends on the object being refuted to be established. For example, a manifestation refutes a manifestation, an illusion refutes an illusion, speaking illogically in a dream is a refutation, and light dispels darkness. It must be understood that for those who do not understand such profound Madhyamika views, they will think that the false appearances arising from karma and afflictions, such as the second moon seen by a blurred eye, are the objects of eye consciousness, and that things like pots established by conventional valid cognition are real. Is holding these to be real a real clinging? Is it a true observation of the Madhyamika view? If real clinging is not, then it is necessary to understand what is truly established.
【English Translation】 Those who claim to be composed of 'is' must have their position, which will be refuted. For us, the Madhyamikas, if we want to raise a refutation, since there is no established position from the beginning, it is impossible to attribute faults to the other party in this way. Because whether through affirmation or negation, we do not think that refutation is established. The sutra says: 'Venerable Subhuti, is it by the arisen dharma that one obtains the unarisen dharma, or by the unarisen dharma that one obtains the unarisen dharma?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, I do not think that by the arisen dharma one can obtain the unarisen dharma, nor do I think that by the unarisen dharma one can obtain the unarisen dharma.' Shariputra said: 'Venerable Subhuti, then do you have no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment, and there is realization, but not in the manner of duality. Venerable Shariputra, attainment and realization are merely conventional terms in the world, such as stream-enterer, once-returner, non-returner, Arhat, Pratyekabuddha, and Bodhisattva, which are also merely conventional terms in the world. In ultimate truth, there is neither attainment nor realization.' The sutra extensively states that whether arisen or unarisen dharmas, both attainment and non-attainment are negated in both truths. Without examination, merely appearing as real, this pleasing appearance without investigation cannot be proven by reason or the wisdom of the noble ones. This is merely a deceptive appearance. In conventional truth, it can barely be called 'attainment,' which is similar to refutation in that whether through affirmation or negation, a true refutation cannot be established. Even without examination, in conventional truth, refutation depends on the object being refuted to be established. For example, a manifestation refutes a manifestation, an illusion refutes an illusion, speaking illogically in a dream is a refutation, and light dispels darkness. It must be understood that for those who do not understand such profound Madhyamika views, they will think that the false appearances arising from karma and afflictions, such as the second moon seen by a blurred eye, are the objects of eye consciousness, and that things like pots established by conventional valid cognition are real. Is holding these to be real a real clinging? Is it a true observation of the Madhyamika view? If real clinging is not, then it is necessary to understand what is truly established.
ེད་པ་རྭ་ཟང་ངེ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་དེར་འཛིན་པ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རང་ག་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རང་ག་བས་བུམ་སོགས་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ན་མེད་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་བལྟ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གིས་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ཀ་བདེན་ནོ། །ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་ཤེས་བྱ་ལ། །མེད་ན་དེ་ཕྱིར་བདག་བདེན་དེར་སྣང་ཞིང་། །དེར་འཛིན་དང་བཅས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་མིན་འགྱུར། །དེ་ལྟའི་ཕྱིར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡི། །བདག་བདེན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མི་འགྱུར། །དེ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །འབད་མེད་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི། །ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པའི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ནམ་ཡང་རྟོག་མེད་ཕྱིར། །ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ཡང་། །མེད་ཅེས་རིགས་པས་དགག་པར་མ་བྱས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་བློ་ཡིས་ལོག་པ་ཡི། །ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ག་ལ་བལྟ། །རིགས་པའི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན། །བདེན་གྲུབ་ཉིད་ལ་བྱེད་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །རིགས་པ་དང་ནི་ལམ་གྱི་དགག་བྱའི་ཡུལ། །གཉིས་ཀའང་གཞི་གཅིག་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མིན། །རིགས་པས་ཀུན་ 1-311a རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་པ། །དགག་བྱ་མིན་ན་དེ་ཕྱིར་ལམ་གྱི་ཡང་། །དགག་བྱར་འགྱུར་མིན་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་ཡིས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པར། །དེ་དེར་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། །སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུའང་འགྱུར། །འདོད་ན་འཕགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ལས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འགར་ཡང་མ་དམིགས་པས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅེས། །སྨྲ་དང་འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ཏམ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེར་གྲུབ་དེར་འཛིན་པ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱར་འགྱུར། །མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ། །བདེན་དང་དེར་འཛིན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ལས་གཞན་འོས་མེད། །དེ་ཚེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པའི། །རིགས་པ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་ཉེར་མཁོ་བ། །མེད་འགྱུར་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡི་དམ་པའི་དོན། །མཐོང་མེད་ཉིད་ན་དེ་ལ་བདག་བདག་མེད། །བདེན་དང་བདེན་མེད་སོགས་སུ་འཁྲུལ་པ་ཡི། །སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་པ་སྲིད་པ་མིན་ཕྱིར་ཏེ། །ཁྱད་གཞི་འཛིན་མེད་ཁྱད་ཆོས་ག་ལ་འཚོལ། །ཤེས་བྱ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་ངོར། །བདག་དང་བདེན་ཙམ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་ནི། །གཟུང་
【現代漢語翻譯】 如果存在一種認為事物是真實存在的頑固執著，那就被稱為『真實存在的執著』。那麼，那些沒有加入任何宗派的普通人，他們是否能夠領悟中觀的見解呢？對於他們來說，是否不可能產生與生俱來的『真實存在的執著』呢？因為那些普通人不會認為瓶子等事物，作為否定對象，會以其自身的方式存在，而這種存在方式是獨立於意識的。因為他們僅僅執著于在心中顯現的事物，認為『這就是真實的』，『它存在』。這裡要說的是：如果作為推理對象的否定對像——『我』和『真實』——不存在於所知中，那麼『我』和『真實』就會顯現，並且伴隨著對它們的執著，一切都將變成世俗諦而非真諦。因此，作為推理對象的否定對像——『我』和『真實』——甚至不會存在於普通人之中。如果承認這一點，那麼所有普通人都會毫不費力地領悟中觀的見解，因為普通人不會將作為推理對象的否定對像視為錯誤的世俗諦之外的真實世俗諦。即使沒有通過推理來否定錯誤的世俗諦，普通人與生俱來的智慧也不會將錯誤的世俗諦視為真實的。如果推理所否定的『我』和『真實』是世俗諦，並且是真實存在的，那麼推理和道路所否定的對象，兩者都將是相同的，而不是不同的。如果推理不否定真實存在的世俗諦，那麼道路也不會否定它。因為通過理性和量，世俗諦不會被否定，而是會被證明。通過修行產生的道路的真諦，世俗諦也會被證明。如果承認這一點，那麼對於聖者來說，除了純粹的世俗之外，沒有任何世俗諦可以被觀察到，因此不可能產生對世俗諦的執著。這難道不是與你所說的相矛盾嗎？如果世俗諦是真實存在的，並且對它的執著是作為推理對象的否定對象，那麼它將成為所知。如果不是，那麼除了世俗諦之外，真實和對它的執著，作為推理對象的否定對象，只能是勝義諦。如果是這樣，那麼在這個世界上，否定推理對象的推理將變得不必要，因為這個世界沒有看到勝義諦，因此不可能對『我』和『無我』、『真實』和『不真實』等產生錯誤的假設。因為沒有基礎就無法尋找特徵。對於所知，在沒有詳細分析的情況下，『我』和『真實』僅僅作為對像而存在。 If there is a stubborn clinging that considers things to be truly existent, it is called 'clinging to true existence.' Then, can ordinary people who have not joined any sect realize the view of Madhyamaka (中觀, the Middle Way)? Is it impossible for them to have an innate 'clinging to true existence'? Because those ordinary people do not consider that objects such as vases, as objects of negation, exist in their own way, and this way of existence is independent of consciousness. Because they only cling to the things that appear in their minds, thinking 'this is real,' 'it exists.' Here it is said: If the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—do not exist in the knowable, then 'I' and 'truth' will appear, and with the clinging to them, everything will become conventional truth rather than ultimate truth. Therefore, the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—will not even exist among ordinary people. If this is admitted, then all ordinary people will effortlessly realize the view of Madhyamaka, because ordinary people will not regard the objects of negation as objects of reasoning as true conventional truth other than false conventional truth. Even if false conventional truth is not negated by reasoning, the innate wisdom of ordinary people will not regard false conventional truth as true. If the 'I' and 'truth' that reasoning negates are conventional truth and are truly existent, then the objects that reasoning and the path negate will both be the same, not different. If reasoning does not negate truly existent conventional truth, then the path will not negate it either. Because through reason and valid cognition, conventional truth is not negated, but is proven. Through the truth of the path arising from practice, conventional truth will also be proven. If this is admitted, then for the noble ones, no conventional truth can be observed other than pure convention, so it is impossible to generate clinging to conventional truth. Isn't this contradictory to what you said? If conventional truth is truly existent, and the clinging to it is the object of negation as an object of reasoning, then it will become the knowable. If not, then other than conventional truth, truth and the clinging to it, as the object of negation as an object of reasoning, can only be ultimate truth. If so, then in this world, the reasoning that negates the object of reasoning will become unnecessary, because this world has not seen the ultimate truth, so it is impossible to generate false assumptions about 'I' and 'non-I,' 'truth' and 'untruth,' etc. Because without a basis, one cannot seek characteristics. For the knowable, without detailed analysis, 'I' and 'truth' merely exist as objects.
【English Translation】 If there is a stubborn clinging that considers things to be truly existent, it is called 'clinging to true existence.' Then, can ordinary people who have not joined any sect realize the view of Madhyamaka (the Middle Way)? Is it impossible for them to have an innate 'clinging to true existence'? Because those ordinary people do not consider that objects such as vases, as objects of negation, exist in their own way, and this way of existence is independent of consciousness. Because they only cling to the things that appear in their minds, thinking 'this is real,' 'it exists.' Here it is said: If the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—do not exist in the knowable, then 'I' and 'truth' will appear, and with the clinging to them, everything will become conventional truth rather than ultimate truth. Therefore, the objects of negation as objects of reasoning—'I' and 'truth'—will not even exist among ordinary people. If this is admitted, then all ordinary people will effortlessly realize the view of Madhyamaka, because ordinary people will not regard the objects of negation as objects of reasoning as true conventional truth other than false conventional truth. Even if false conventional truth is not negated by reasoning, the innate wisdom of ordinary people will not regard false conventional truth as true. If the 'I' and 'truth' that reasoning negates are conventional truth and are truly existent, then the objects that reasoning and the path negate will both be the same, not different. If reasoning does not negate truly existent conventional truth, then the path will not negate it either. Because through reason and valid cognition, conventional truth is not negated, but is proven. Through the truth of the path arising from practice, conventional truth will also be proven. If this is admitted, then for the noble ones, no conventional truth can be observed other than pure convention, so it is impossible to generate clinging to conventional truth. Isn't this contradictory to what you said? If conventional truth is truly existent, and the clinging to it is the object of negation as an object of reasoning, then it will become the knowable. If not, then other than conventional truth, truth and the clinging to it, as the object of negation as an object of reasoning, can only be ultimate truth. If so, then in this world, the reasoning that negates the object of reasoning will become unnecessary, because this world has not seen the ultimate truth, so it is impossible to generate false assumptions about 'I' and 'non-I,' 'truth' and 'untruth,' etc. Because without a basis, one cannot seek characteristics. For the knowable, without detailed analysis, 'I' and 'truth' merely exist as objects.
མེད་དེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཕྱིར། །དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཞེན་པ་དེས། །འཛིན་སྟངས་དེ་ཡིས་ཞེན་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ། །སྒྲ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པར་ཤེས་བྱ་ལ། །ཤེས་བྱེད་བློས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་དེར་མཐུན་པར། །ལོག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་མཐོང་མིན་ནམ། །སྒྲ་ནི་རྟག་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད། །དེ་བཞིན་དངོས་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་འདི་ལ། །བདག་དང་བདེན་པ་བདེན་པ་གཉིས་ 1-311b ཀར་ཡང་། །མ་གྲུབ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ངོར། །ཤེས་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་བདག་ཉིད་དང་། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེར་འཛིན་བཅས་དེ་དག །བལྟོས་བཞག་ཙམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ནི། །མཚུངས་པར་མ་དཔྱད་ངོར་ཡོད་དཔྱད་པ་ན། །ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀར་ཡོད་མ་ཡིན། །གངས་ཅན་འདི་ན་རྟག་དང་མི་རྟག་དང་། །བདག་དང་བདག་མེད་འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་པ། །མེད་ཅིང་རྟག་དང་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད། །མི་འཛིན་འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་བློ་ཡོད་ལོ། །གཞི་གཅིག་རྟག་དང་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད། །གཉིས་ཀར་འཛིན་བློའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་བློ་དེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲི། །མེད་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་ནི། །བཅུ་བཞི་བྱུང་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འགོག་ནུས་སམ། །ཡོད་ན་རྟག་མི་རྟག་བདག་བདག་མེད་ཀྱིས། །འཛིན་སྟངས་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་འདོད་དང་འགལ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་གྱི། །འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བློ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ། །དེ་གཉིས་འཛིན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་བློ་ཡི། །བར་དུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕུང་གསུམ་བློ། །གཏན་ནས་ཡོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ནི་ལོག་ན་དེ། །རང་བཞིན་ཉིད་འགྱུར་བར་དུ་ཕུང་གསུམ་པ། །གཏན་མེད་སྨྲ་བའི་བར་དུའང་འཛིན་སྟངས་ནི། །ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་བཞག་པར་རིགས་འགྱུར་ཕྱིར། །དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདག་བདེན་མ་དཔྱད་ངོར། །ཤེས་བྱར་ཡོང་ཡེ་མེད་ན་བདག་བདེན་པ། །འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པ་འདིས་ནི་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །འཁྲུལ་པར་བྱས་པའི་རྨོངས་པ་འདིར་ལྟོས་ལ། །འཁྲུལ་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་དག་ཐ་སྙད་དུའང་། །མེད་ 1-312a པར་ཁས་ལེན་འགྱུར་ན་ངས་ཅི་བྱ། །འཁྲུལ་ཚེ་འཁྲུལ་ཡུལ་བློ་ངོ་དེ་ན་མེད་པར་འཁྲུལ་ན་ནི། །འགྲོ་འདི་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པར་རི་བོང་རྭ་ཡང་འགྱུར། །དགག་བྱའི་བདག་བདེན་འཁྲུལ་ནས་མ་དཔྱད་ངོར་ནི་ཡོད་པའི་ཚེ། །བདག་བདེན་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་མ་ཡིན། །དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་རང་ལུགས་ཅི་འཇོག་འདི་འཇོག་ཚང་བརླག་ནས། །ཅི་ཟེར་འདི་ཟེར་མེད་པ་ཟེར་རྒྱུས་ཕོངས་པ་འདི་སྙིང་རྗེ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 無自性然能破斥即喻立 གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཡོད་པའི་གཟས་བཟུང་བའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཆུ་དྭངས་པར་ཤར་བའི་ཉི་མའི་གཟུག
【現代漢語翻譯】 因為沒有見到『有』的生起，例如，執著聲音為常，以這種執著方式，聲音就被認為是常有的。能知的心識也與所知相符，難道沒有見到這種顛倒的認識嗎？聲音在勝義諦和世俗諦中都不是常有的。同樣，對於世俗諦的法，我和真實在勝義諦和世俗諦中都不成立。即使如此，在錯亂的意識面前，作為所知的世俗自性和世俗諦，都執著于這些。僅僅是相對安立的能知和所知，在未經觀察時是存在的，但在觀察時，能知和所知都不存在。 在這雪域，有執著常與無常、有我和無我的三類人。沒有執著常與無常、有我和無我的三類心識，有智慧的人才能理解。如果有一個心識，既執著于常與無常、有我和無我，那麼這種心識在世間是存在還是不存在呢？如果不存在，你能否阻止十四無記的見解產生呢？如果存在，那就與你所說的沒有執著常與無常、有我和無我的三類心識相矛盾。如果存在一種不屬於以上兩種情況的三類心識，那麼這種心識與執著于以上兩種情況的心識之間，存在著執著上的矛盾。因為自性本空，如果顛倒，就會變成自性。因此，在說完全沒有自性的時候，也應該安立一種執著於三類的東西。但這不是你所希望的。 在未經觀察時，作為破斥對象的我執，是可以作為所知而存在的。看看這種使眾生迷惑的愚癡吧，因為這種對我的執著，使得眾生都陷入了迷惑。如果這些迷惑的眾生在名言中也不存在，那我又能做什麼呢？如果在迷惑時，迷惑的對象不在意識面前顯現，那麼一切眾生都會把兔子角當作迷惑的對象。如果所要破斥的我執，在迷惑時，未經觀察時是存在的，那麼沒有我執的迷惑，在勝義諦和世俗諦中都是不存在的。中觀的自宗應該如何安立呢？如果這樣安立，一切都會喪失。說什麼不說什麼，都無話可說，真是可憐啊！』他這樣說道。 無自性然能破斥即喻立 第二，就像你所說的，太陽的輪廓在清澈的水中顯現出太陽的影像。
【English Translation】 Because the arising of 'existence' is not seen. For example, by clinging to sound as permanent, in this way of clinging, sound is known to be permanent. Doesn't one see that the knowing consciousness also agrees with the knowable, thus creating a reversed understanding? Sound is not permanent in either the ultimate truth or the conventional truth. Similarly, for the phenomena of conventional truth, self and truth are not established in either the ultimate truth or the conventional truth. Even so, in the face of deluded consciousness, the conventional nature of the knowable and the conventional truth are clung to. Merely relatively established knowers and knowables exist when unexamined, but when examined, neither knowers nor knowables exist. In this snowy land, there are three types of people who cling to permanence and impermanence, self and no-self. Those who do not cling to permanence and impermanence, self and no-self, are understood by those with wisdom. If there is a consciousness that clings to both permanence and impermanence, self and no-self, does such a consciousness exist in the world or not? If it does not exist, can you prevent the arising of the fourteen unanswerable questions? If it does exist, then it contradicts your claim that there are no three types of consciousness that cling to permanence and impermanence, self and no-self. If there is a third type of consciousness that does not belong to either of the above two, then there is a contradiction in clinging between this consciousness and the consciousness that clings to the above two. Because inherent existence is empty, if it is reversed, it will become inherent existence. Therefore, when saying that there is absolutely no inherent existence, one should also establish something that clings to the three categories. But this is not what you desire. When unexamined, the self-grasping that is to be refuted can exist as a knowable. Look at this ignorance that deludes beings, because of this clinging to self, all beings are deluded. If these deluded beings do not even exist in name, then what can I do? If, when deluded, the object of delusion does not appear before the mind, then all beings will take rabbit horns as the object of delusion. If the self-grasping to be refuted exists when unexamined during delusion, then the absence of self-grasping does not exist in either the ultimate truth or the conventional truth. How should the self-view of Madhyamaka be established? If it is established in this way, everything will be lost. Saying or not saying, there is nothing to say, it is truly pitiful!' he said. No self-nature, yet able to refute, is like establishing an example. Second, just as you said, the image of the sun appears in clear water, reflecting the features held by the planet in the sun's sphere.
ས་བརྙན་ལ་ཡང་གཟས་བཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དེའི་ཚེ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཉི་མ་དང་ནི་གཟུགས་བརྙན་བརྟེན་པའི་ཆུ་རྣམ་པར་ཕྲད་ནས་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ན་ནམ་མཁར་ཉི་མ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་ཕྲད་པར་འབྲེལ་མེད་དུ་འཆར་ན་དེ་གཉིས་བར་རྫས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་ཡང་འཆར་བས་དཔྱད་ན་གཟུགས་བརྙན་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རིགས་མོད་ཀྱི། མ་དཔྱད་ན་ཆུ་དྭངས་པ་དང་ཉི་མའི་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་དུ་དམིགས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཉི་མའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཉི་མའི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཉི་མ་གཟས་ཇི་ཙམ་དུ་ཟ་བར་རྟོགས་པ་ངེས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་བཞིན་སུན་འབྱིན་གྱིས་དབྱུང་བྱ་ཕྱུང་བར་འཇིག་རྟེན་དུ་ཐ་སྙད་འབྱུང་བའི་དཔེ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་དང་། སླར་ཡང་མེ་ལོང་ནང་དུ་ཤར་བའི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་ཉིད་དུ་ 1-312b མི་བདེན་བཞིན་དུའང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཟུགས་བརྙན་དེ་ནི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བྱ་བའི་རྟེན་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་ཅི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རིགས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་དགག་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་རྒོལ་བ་གང་གིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་གདོང་མི་ཤེས་པའི་དྲི་མ་སྦྱང་བར་བྱ་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སུན་འབྱིན་གྱིས་གཞན་ངོར་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་འབྱིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་གྱི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཤར་ཙོང་ཁ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པ་ནི་དངོས་པོ་དེ་དེར་དོན་བྱེད་པར་གཞི་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་མིན་གྱི། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་དཔེ་ཡིན་པས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དངོས་པོར་གཞི་གྲུབ་ཀྱང་བྱད་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དཔེར་འཕེན་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་གཟིགས་པའི་གྲུབ་ཐོབ་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བྷ་བ་བྷ་ཏྲའི་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ཡང་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཞིན་ཉིད་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཞུགས་པའམ། གཟུགས་བརྙན་ཞིག་དེར་བྱུང་བའམ། མེ་ལོང་ལ་མིག་གི་འོད་འདྲེད་ནས་གཞན་ཉིད་མཐོང་བའམ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་གྲང་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཟུགས་གཞན་ཞིག་དེར་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ལུས་གཞན་ 1-313a རྣམས་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ
【現代漢語翻譯】 當觀察水中的倒影時，會看到被羅睺（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：Rāhu，羅睺）遮蔽的太陽等現象。此時，如果太陽和作為倒影基礎的水相遇並顯現倒影，那麼天空中就會沒有太陽；如果它們不相遇而獨立顯現，或者它們之間被其他物質阻隔，那麼經過仔細觀察，會發現倒影這種東西根本不存在。如果不仔細觀察，就會認為依靠清澈的水和陽光的條件，會產生被稱為倒影的假象。雖然太陽的倒影不具有太陽的自性，但它能幫助我們瞭解太陽被羅睺遮蔽的程度。因此，就像雖然駁斥的理由（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：hetu，因明中的理由）本身並沒有成立，但世俗中仍然存在用駁斥來駁倒對方的說法一樣。又如，鏡子中顯現的面容倒影並非真實的面容本身，但爲了證明自己的面容美麗，人們會依靠這個倒影。如果不仔細觀察，就會認為這個倒影是使面容美麗的依據。同樣，在駁斥世俗觀點時，即使論敵不瞭解智慧，也可以通過自性空（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：svabhāva-śūnya，自性空）的駁斥，讓對方看到駁斥、被駁斥、證明和被證明的力量。因此，要知道，依靠世俗共許的理由，即使它缺乏自性成立的依據，也能使人理解所要證明的道理。宗喀巴大師在此處用鏡中倒影來比喻一切法無自性，這並非指事物在起作用的基礎上是空性的，而是指作為理由的遮破是空性的例子。鏡中倒影雖然在倒影的事物上成立，但它並不成立為面容本身，這才是要表達的例子。這種說法被那些證悟法性的成就者所駁斥。印度論師婆婆跋陀羅（梵文：Bhava Bhatta）在《金剛空行母續》的註釋中說：『倒影等事物本身並不成立，因為面容並沒有進入鏡子中，也不是鏡子中產生了倒影，也不是眼睛的光線與鏡子相遇后看到了其他事物，或者說這僅僅是意識的顯現。』如果這樣認為，那麼首先，不可能有其他形體進入鏡子中，因為其他身體都是有阻礙的。
【English Translation】 When observing reflections in water, one sees phenomena such as the sun being obscured by Rāhu (Rāhu, 羅睺). At that time, if the sun and the water that serves as the basis for the reflection meet and the reflection appears, then there would be no sun in the sky; if they do not meet and appear independently, or if they are separated by other substances, then upon careful observation, one finds that the phenomenon of reflection does not exist at all. If one does not observe carefully, one might think that relying on clear water and sunlight, a mere illusion called reflection arises. Although the sun's reflection does not have the nature of the sun, it can help us understand the extent to which the sun is obscured by Rāhu. Therefore, just as in the world, even though the reason for refutation (hetu, 因明中的理由) itself is not established, there is still the saying of using refutation to refute the opponent. Furthermore, just as the reflection of a face appearing in a mirror is not the true face itself, but people rely on this reflection to prove that their face is beautiful. If one does not observe carefully, one might think that this reflection is the basis for making the face beautiful. Similarly, when refuting worldly views, even if the opponent does not understand wisdom, by using the refutation of emptiness of inherent existence (svabhāva-śūnya, 自性空), one can make the other person see the power of refutation, being refuted, proof, and being proven. Therefore, one should know that relying on reasons commonly accepted in the world, even if they lack the validity of inherently established characteristics, they can still make people understand what is to be proven. Tsongkhapa here uses the reflection in a mirror as an analogy for all phenomena being without inherent existence, which does not mean that things are empty on the basis of functioning, but rather that the negation of the reason is an example of emptiness. Although the reflection in the mirror is established in the object of the reflection, it is not established as the face itself, which is the example to be expressed. This statement is refuted by those accomplished ones who have realized the truth of reality. The Indian master Bhava Bhatta says in the commentary on the Vajra Dakini Tantra: 'Reflections and other things themselves are not established, because the face does not enter the mirror, nor does a reflection arise in the mirror, nor does the light of the eye meet the mirror and see other things, or that it is merely a manifestation of consciousness.' If one thinks this way, then first of all, it is impossible for other forms to enter the mirror, because other bodies are all obstructive.
འི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལོང་ལ་འདྲེད་པའི་འོད་ཀྱིས་བཞིན་མཐོང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཞིན་ཁ་ཤར་དུ་བལྟས་བཞིན་གཟུགས་བརྙན་ནུབ་ཏུ་བལྟས་པར་སྣང་བ་དང་། བཞིན་ཆེན་པོ་གཟུགས་བརྙན་ཆུང་ངུར་སྣང་བ་དང་། ཆུ་འགྲམ་ལ་སོགས་པའི་ལྗོན་ཤིང་གྱེན་དུ་བལྟས་པ་རྩེ་མོ་མཐུར་དུ་བལྟས་པར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་བཞིན་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་བརྙན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡུལ་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཁས་མ་བླངས་པས་རང་ཚིག་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། སུན་འབྱིན་དབྱུང་བཏགས་བཞག་ཙམ་དུ་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་ལས་སུན་འབྱིན་དབྱུང་རྫས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཕྲད་མ་ཕྲད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་སུན་ཕྱུང་ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་ལན་ལྡོན་པར་རློམ་པས་ནི་དབུ་མ་པ་ལ་གླགས་མི་རྙེད་དེ། འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་ 1-313b མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་ནི་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། གཉིས་པས་ཚུར་ལན་འདེབས་མི་ནུས་ཤིང་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་སེལ་ནུས་ལ། དབུ་མ་པ་ལ་ཕྱོགས་དང་དམ་བཅའ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ་ནི་སྔར་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བསལ་བྱ་སྟེ་སུན་དབྱུང་བྱ། སུན་འབྱིན་པའི་གོ་བྱེད་དེ་བསལ་བྱེད། སུན་འབྱིན་དབྱུང་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་སུན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་འཐད་པ་འདི་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ན་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །དངོས་སྨྲ་བའི་ལྟག་ཆོད་མི་མཚུངས་པའི་རྩོད་ལན་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སུན་འབྱིན་ནི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ལས་དངོས་སུ་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལྟར་བྱར་མེད་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བའི་བརྒ
【現代漢語翻譯】 因為他們是同一地區和民族的人。鏡子里的光線反射不能看到臉，因為當臉朝東看時，鏡子里的影像看起來朝西看；臉很大時，影像看起來很小；水邊的樹木向上生長時，樹頂看起來向下彎曲等等，這些現象都顯示出不同的形態。它也不是進入自己的臉，因為它具有上述所有的缺點，並且會變成非影像。它也不是意識本身，因為它不是有情眾生，並且不住在對境中。關於這方面的詳細解釋，應該參考中觀論著。等等，有詳細的說明。 因此，我們不承認自性成立的能破和所破，所以我們的論點沒有矛盾。在沒有詳細分析能破和所破僅僅是假立的情況下，就聲稱通過能破和所破的相合或不相合來駁斥中觀宗，這是無法駁倒中觀宗的。正如聖天所說：『對於不存在有、無、亦有亦無的宗派，即使經過漫長的時間，也無法提出任何責難。』 論典中說：『當以空性進行辯論時，任何回答或說話的人，都不是完全回答，而是與需要證明的相同。』第一段偈頌表明中觀宗沒有過失。第二段偈頌表明無法反駁對方，並且能夠消除其他所有的邪見。而且，中觀宗遠離宗派、誓言和承諾，這在之前已經詳細解釋過了。 所破，即需要破除的對象；能破，即破除的工具。如果分析能破和所破的相合或不相合，即使沒有自性，不分析也能成立能破的作用，這就像產生結果的因，如果分析因和果的相合或不相合，即使沒有自性，不分析也能成立產生作用的因一樣。 對於實在論者提出的不相似的反駁，大學者列登嘉那回答說：『在這部中觀論著中，分析產生結果的因和果的相合或不相合，是爲了遮止自性而提出的。而作為顯現的因的能破，僅僅是爲了遣除邪見，而不是像因果那樣實際產生結果，因此不能將相合或不相合的分析等同起來。』因此，實在論者的辯論...
【English Translation】 Because they are people of the same region and ethnicity. The light reflecting in a mirror cannot see the face, because when the face looks east, the image in the mirror appears to look west; when the face is large, the image appears small; when trees by the water's edge grow upwards, the treetops appear to bend downwards, and so on, these phenomena all show different forms. It is also not entering one's own face, because it has all the aforementioned faults, and it would become a non-image. It is also not consciousness itself, because it is not a sentient being and does not reside in an object. For a detailed explanation of this, one should refer to Madhyamaka treatises. And so on, there are detailed explanations. Therefore, we do not accept the self-established refuter and refutable, so our argument has no contradiction. Without analyzing in detail that the refuter and refutable are merely imputed, claiming to refute the Madhyamaka school through the agreement or disagreement of the refuter and refutable cannot refute the Madhyamaka school. As Āryadeva said: 'For a school that does not have the positions of existence, non-existence, or both, even after a long time, one cannot raise any objections.' The treatise states: 'When debating with emptiness, anyone who answers or speaks is not answering completely, but is the same as what needs to be proven.' The first verse shows that the Madhyamaka school has no faults. The second verse shows that one cannot refute the opponent and can eliminate all other wrong views. Moreover, the Madhyamaka school is free from schools, vows, and commitments, which has been explained in detail before. The refutable is the object to be refuted; the refuter is the tool for refuting. If one analyzes the agreement or disagreement of the refuter and refutable, even without inherent existence, the function of the refuter can be established without analysis, just like the cause that produces the result. If one analyzes the agreement or disagreement of the cause and effect, even without inherent existence, the cause that produces the effect can be established without analysis. To the dissimilar refutation raised by the realists, the great scholar Lekdenjena replied: 'In this Madhyamaka treatise, analyzing the agreement or disagreement of the cause and effect that produces the result is presented to negate inherent existence. However, the refuter, as the cause of manifestation, is merely to dispel wrong views, and does not actually produce a result like cause and effect, so the analysis of agreement or disagreement cannot be equated.' Therefore, the argument of the realists...
ལ་བ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མཚུངས་པར་བརྗོད་པ་ལས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མཚུངས་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ལ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་མཚུངས་པ་འཇུག་སྐབས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དངོས་སྨྲ་བའི་བརྒལ་ལན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ད་དུང་གླགས་དང་བཅས་པའི་ཚིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕ་རོལ་པོ་དངོས་སྨྲ་བ་མི་བཟོད་པས་འདི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱེད་དུ་འོངས་ཏེ། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ 1-314a འབྲས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་རྟོག་ནས་དཔྱད་རིགས་པ་ལྟར་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལའང་རང་བཞིན་ཡོད་པར་རྟོག་ནས་དཔྱད་རིགས་པར་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པའི་གླགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སུན་འབྱིན་དབྱུང་རང་བདེན་པ་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ནས་ལན་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་ད་དུང་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་མཚུངས་པ་སྤང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ལན་དུ་བྱ་བའི་རྩོད་སྤང་དེ་མི་རིགས་པ་ཉིད་དོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སུན་འབྱིན་དབྱུང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། མ་དཔྱད་ངོ་ནས་བཞག་པས་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ནམ་མཁའ་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འདིས་བསྟན་བཅོས་སུ་དམ་བཅས་པ་ནི་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཆེད་ཡིན་པས་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་གཞན་གྲགས་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་དམ་བཅའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་གཏན་ཚིགས་དང་ཁྱབ་པ་ལ་ལྟག་ཆོད་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ལེགས་ལྡན་གྱི་ལུགས་འདི་ནི་གཞན་དངོས་སྨྲ་བས་སུན་དབྱུང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་རྟགས་དང་མཐུན་དཔེ་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་ལ་སོགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆེས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་པར་ཡང་རང་ལུགས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་ལུགས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། 1-314b གཞན་ངོར་སྤྲོས་མཐའ་འགོག་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་ཚད་མས་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ལན་བཏབ་པ་འདི་ཁོ་ན་མཛེས་ཏེ། འདི་ལ་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་སུས་བརྒལ་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་དེ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་འགར་ཡང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནམ་ལྕགས་ཇི་ལྟར་རྣོ་ངར་དང་ལྡན་ཡང་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དབུ་མའི་ཆོས་ཚུལ་སོགས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ན་
【現代漢語翻譯】 如果說，對於『有為』和『無為』的分析，僅僅因為在闡明原因方面相似，就認為在產生原因方面的分析也同樣適用，這本身就不是將二者等同起來。因此，我們認為在論證『善說』時，不存在『後效』的相似之處。這種說法並不能作為對實在論者的反駁，因為它仍然留有餘地。因為對方，即實在論者，無法容忍，所以會這樣說：如同認為產生的原因和結果具有自性，從而進行分析一樣，也認為闡明的原因和結果具有自性，從而進行分析，這樣就有了應用相似之處的餘地。如果有人在自己的觀點中承認存在可以駁倒自證的觀點，並以此作為回答，那麼仍然無法避免『後效』的相似之處。因此，你所做的辯護是不合理的。我們應成派認為，即使在分析駁斥時沒有自性，但如果未經分析就直接提出，也不會造成『後效』的危害，直到虛空毀滅為止。 此外，『善說』之所以立宗，是爲了遣除他人的邪見，因此其論證也採用了世間自身承認的共許之說。如果不明白這一點，爲了成就立宗之義，而提出自己宗派的論證，那麼這種『善說』的宗派，在論證和周遍上避免『後效』，只能被其他實在論者駁倒。因為僅僅在名言中承認自己宗派所設定的因和比喻等為量成立，就對成立一切法皆為真等戲論造成了極大的損害。因為即使在名言中，凡是自己宗派所設定的所立和能立，都無法平息戲論。因此，我們月稱認為，即使在名言中，論證等也不可能通過自宗的量成立， 但爲了遣除他人所執著的戲論邊，未經分析，就以世間共許的離一異之量，駁斥真實的生，這種回答才是最殊勝的。對於這種回答，無論其他論敵如何反駁，都不會有損害，因為這與安立自宗沒有任何矛盾。正如金剛石雖然鋒利，也無法摧毀虛空的自性一樣。因此，應成派和自續派的區別在於，在名言中，通過對中觀的法相等等，以及對佛陀的經典進行講、辯、著，來遣除他人的邪見時，
【English Translation】 If, concerning the analysis of 'conditioned' and 'unconditioned,' it is argued that merely because of similarity in clarifying causes, the analysis of generating causes is also applicable, this itself does not equate the two. Therefore, we believe that in arguing for 'Legden' (Good Explanation), there is no occasion for 'posterior similarity' to apply. This statement does not serve as a refutation to realists, as it still leaves room for argument. Because the opponent, the realist, cannot tolerate this, they might say: Just as one analyzes the generating cause and effect by assuming they have inherent existence, similarly, one analyzes the clarifying cause and effect by assuming they have inherent existence, thus leaving room for the application of similarity. If one acknowledges in their own system the existence of a self-validating refutation and responds in that manner, then one still cannot avoid 'posterior similarity.' Therefore, your defense is unreasonable. We, the Prasangikas, believe that even if there is no inherent existence when analyzing refutations, posing it without analysis does not lead to the harm of 'posterior similarity,' not even until the end of space. Furthermore, the purpose of 'Legden' in establishing its tenets is to dispel others' misconceptions. Therefore, its reasoning relies on commonly accepted worldly conventions. Without understanding this point, if one attempts to establish the tenets by presenting one's own system's reasoning, then this system of 'Legden,' which aims to prevent 'posterior similarity' in its reasoning and pervasion, can only be refuted by other realists. This is because merely accepting the established signs and examples of one's own system as valid in conventional terms greatly harms the establishment of all phenomena as true, etc., which are free from elaboration. Even in conventional terms, whatever is established as the object to be proven and the means of proof within one's own system does not pacify elaboration. Therefore, we, Chandrakirti, believe that even in conventional terms, it is impossible for reasoning, etc., to be established by one's own system's valid cognition. However, in order to refute the extremes of elaboration held by others, without analysis, we respond by refuting true origination with the worldly, commonly accepted cognition of being free from one and many. This alone is excellent. No matter how other opponents refute this, there is no harm, because it does not contradict the establishment of one's own system in any way. Just as a diamond, no matter how sharp, cannot destroy the nature of space. Therefore, the difference between the Prasangika and Svatantrika schools lies in the fact that, in conventional terms, when dispelling others' misconceptions by explaining, debating, and writing about the aspects of Madhyamaka and the scriptures of the Buddha,
དེ་བཟློག་ཆེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཚད་མ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་ནས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྱི་ཚད་མའི་གྲགས་བརྗོད་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་ལས། དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཡང་དག་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཆོས་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དོན་དམ་པར་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཏན་ཚིགས་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཏེ། ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའང་འདི་ཁོ་ནས་འབྱེད་ཅིང་། གཞན་དུ་མ་དཔྱད་པ་ན་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་པའི་བཞེད་པ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་སུ་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པས། འདི་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ 1-315a ལྟ་བ་ལ་ཟབ་ཁྱད་ཡོད་པས། དེས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རིལ་བ་ཁུར། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་སེང་གེ་ལ་ཞོན། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་གནོད་སྦྱིན་གྱི་དཔུང་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཁྲིད་ནས་བྱོན་ཏེ་ཇི་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱང་ཁོ་བོས་ནི་དྲང་དོན་ལས་བདེན་སྙམ་དུ་མི་བགྱིད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པར་སྔོན་བྱོན་པའི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་སྨྲའོ་ཅོག་གི་ལུགས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་གསུང་གིས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་མ་བསད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་གོར་མ་ཆག་གོ། ། 未了他宗即不可破斥 གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གོ་བྱ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ནུས་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ཞིང་སྦྱར་བ་དེས་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྟགས་སོགས་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་མི་རིགས་པས་ཕྱེ་མར་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་རིགས་པར་བརྗོད་པ་ལ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་འགོད་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་རྒྱུ་ཟད་དེ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ཀྱིས་རབ་རིབ་ཅན་མིན་པ་ལ་མ་གནོད་པ་བཞིན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་མ་དཔྱད་པར་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པ་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཀོད་པས་ག་ལ་གནོད། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་བརྒལ་བརྟག་ནི་རང་གི་ར
【現代漢語翻譯】 爲了駁斥對方，論證和推理在名言上雖然具有量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度）等的自性，但並非具有駁斥其相反方面的自性。然而，僅僅是重複其他世間量之名聲，不僅在勝義諦上，而且在世俗諦上，也不能成立的法，這就被遮止了，這是應成派的觀點。與此相反，雖然在勝義諦上，駁斥邪分別的理由等，並不具有在勝義諦上成立為量的自性，但在名言上駁斥邪分別時，如果不承認名言上的理由等成立為量，就無法駁斥說有自性的邪分別，這是自續派的觀點。應成派和自續派的中觀宗見解也僅由此區分。如果不作其他分析，僅僅是名言安立方式的不同，並不能作為區分應成派和自續派的依據。除了這一點之外，應成派和自續派的中觀見解還有更深的差別，因此，這一點區分了兩種宗派的觀點。正如至尊彌勒（Maitreya，मैत्रेय，maitreya，慈氏）揹負著沉重的負擔，聖者文殊（Manjushri，मञ्जुश्री，mañjuśrī，妙吉祥）騎在獅子上，金剛手（Vajrapani，वज्रपाणि，vajrapāṇi，執金剛）帶領著龐大的夜叉（yaksha，यक्ष，yakṣa，夜叉）軍隊前來，無論他們說了多少，我都不認為那是真實的，因為這與世俗諦中先前應成派和自續派中觀師的觀點相悖。正如導師圓滿正等覺佛（Buddha，बुद्ध，buddha，佛陀）所說：『你應該殺死你的父母。』這絕對是正確的。 未能理解他宗，即無法破斥。 第三，如果中觀派具有自宗的能立所立的真實成立的理由，並且理由具有直接成為所立的能立的自性，那麼，如果將能立所立相合或不相合等推理運用並施加於對方，就能駁倒對方。然而，我們並沒有真實成立的理由等，因此，你用自己不合理的宗派來駁斥他人的推理是不合理的。這樣寫就意味著我們已經沒有可以指責的缺點，只能用無意義的言辭來辯論。例如，對於有眼翳的人來說，用有眼翳的梳子不會損害沒有眼翳的人一樣，在沒有分析自性的情況下安立因果，那麼指責安立有自性的因果又有什麼損害呢？因此，對於說有自性者來說，對中觀派進行辯論，實際上是在損害自己。
【English Translation】 To refute the opponent, although reasoning and logic in conventional terms have the nature of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, measure) etc., they do not inherently possess the ability to refute their opposite aspects. However, merely repeating the fame of pramana from other worlds, it prevents the establishment of dharmas that cannot be established not only in the ultimate truth but also in the conventional truth. This is the view of the Prasangikas. Conversely, although in the ultimate truth, reasons for refuting wrong conceptions do not inherently establish themselves as pramana in the ultimate truth, if one does not accept that reasons etc. are established as pramana in conventional terms when refuting wrong conceptions, one cannot refute the wrong conceptions of those who assert inherent existence. This is the view of the Svatantrikas. The Madhyamaka views of the Prasangikas and Svatantrikas are distinguished by this alone. If one does not analyze further, the different ways of establishing conventional terms do not serve as the basis for distinguishing between the two schools of Prasangika and Svatantrika. Apart from this, there are deeper differences in the Madhyamaka views of the Prasangikas and Svatantrikas, and this point distinguishes the views of the two schools. Just as the venerable Maitreya (मैत्रेय, maitreya, Loving one) carried a heavy burden, the noble Manjushri (मञ्जुश्री, mañjuśrī, Gentle Glory) rode on a lion, and Vajrapani (वज्रपाणि, vajrapāṇi, Thunderbolt-bearer) led a large army of yakshas (यक्ष, yakṣa, Yaksha), no matter how much they said, I do not believe it to be true, because it contradicts the fame of the previous Prasangika and Svatantrika Madhyamikas in the conventional truth. As the Teacher, the Perfectly Enlightened Buddha (बुद्ध, buddha, Awakened one) said, 'You should kill your parents.' This is absolutely correct. Without understanding the tenets of others, one cannot refute them. Thirdly, if the Madhyamikas have their own established reason for proof and that reason inherently has the nature of directly becoming the proof of what is to be proven, then if one applies and imposes reasoning such as the combination or non-combination of what is to be proven and the means of proof, it would refute the opponent. However, we do not have inherently established reasons etc., therefore, it is unreasonable for you to refute others' reasoning with your own unreasonable tenets. To write this means that we have run out of faults to point out and can only argue with meaningless words. For example, just as a comb with cataracts does not harm someone without cataracts, if one establishes cause and effect without analyzing inherent existence, how can pointing out faults in establishing cause and effect with inherent existence harm? Therefore, for those who assert inherent existence, arguing with the Madhyamikas is actually harming themselves.
ྟོག་པའི་རྒྱབ་ཀྱིས་བཀའ་ 1-315b ནས་བརྗོད་པར་ཟད་དེ། རང་འདོད་པའི་བཟློག་དོན་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་། རང་འདོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཀྱང་རང་ཕྱོགས་གཞན་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སུན་འབྱིན་དབྱུང་སོགས་འདོད་པར་བསམས་ནས་རྩོད་པ་ཡིན་པས། དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་དགག་པར་བྱེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྔའི་དོན་གཏན་མ་གོ་བར་རང་གི་རྣམ་རྟོག་རྒོལ་བར་བསླངས་ནས་དགག་པར་བྱེད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོའི་ཕ་གཅིག་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་མགུར་དུ། ཁྱོད་བདག་བདེན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡི། །ལུང་རིགས་ཁས་ལེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཀུན། །བདག་བདེན་མེད་དུ་རེ་བ་ལ་ཆེར་སྐྲག་ནས། །དོན་མེད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཅི་ཡང་བྱེད། །བདག་བདེན་དང་བདག་བདེན་མེད་པ་ཡི། །ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་མེད་ཚེ། །དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྩོད་པ་ཕྱིར་ལ་ལོག །ལུང་རིགས་དུང་ཕྱུར་གྱིས་གནོད་པ་མེད། །ཕོ་སྟོན་བཟང་གི་གྲྭ་སར་མ་ཕྱིན་ཀྱང་། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཐང་ན་བུན་ཐུལ་བའི་མཐིལ་ནས་བསྒྲགས། །ཞེས་དང་། དཔལ་མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོས། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཅི་བཟང་ཡང་། །གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་བཟང་ཡང་། །གནས་ལུགས་དང་རྒྱབ་འགལ་ནག་པོར་སྤྲོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མིག་དང་ཁབ་ལེན་སོགས་མ་ཕྲད་པར་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དཔེ་ལ་ཡང་དཔྱད་པ་ན་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་མི་འགྲུབ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལས། མར་མེས་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་། །གལ་ཏེ་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ན། ། 1-316a འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གནས་པའི་མུན། །འདི་ན་གནས་པ་དེས་བསལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། ཡང་ན་མེ་དང་མ་ཕྲད་ཀྱང་། །མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ན་ནི། །འདི་ན་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པས། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀུན་མུན་སེལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 棄善道已則非違劣道世俗 བཞི་པ་ནི། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲུབ་པའི་དཔེས་འཁོར་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་དག་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པར་ནི་ནུས་པར་ཆེས་སླ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་གཞན་དག་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་ནི་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཆེད་དུ་སུ་ཞིག་གིས་རྦད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱོད་རང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དར་སྲིན་ལྟར་རྟོག་པའི་སྦུབས་ཀྱིས་གཏུམས་པའི་ཁར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་རྟོག་གེ་ངན་པའི་དྲྭ་བའི་རྒྱ་ལ་ཚུད་པས་འཇིག་རྟེན་འདི་སྔར་དངོས་པོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག
【現代漢語翻譯】 僅僅是通過思維的背後進行言說罷了。實事論者認為，即使是中觀派，也一定會承認自己所希望的駁斥之論點，因此進行辯駁。他們認為中觀派也會像他們一樣，希望確立自方和他方，確立需要論證的觀點和論證方式，駁倒對方等，因此進行爭論。因此，實事論者對中觀派的所有駁斥，都不過是在完全不理解對方觀點的情況下，樹立自己想像的靶子進行攻擊。正如我的父親，桑結年巴（Sange Nyenpa，新譯名：桑吉年巴）這位成就者的道歌中所說： 『所有那些試圖確立『我』為真實的，持有經文和理證的人們，他們非常害怕『我』的真實不存在，因此進行毫無意義的辯駁。如果對『我』的真實和『我』的真實不存在這兩種觀點，沒有任何執著，那麼辯駁的爭論就會自行平息，即使有億萬經文和理證也無法造成損害。即使沒有去過帕當桑結（Phadampa Sangye）的僧院，也能在山谷深處發出勝過一切的雄獅吼聲，驅散迷霧。』 正如帕沃·卡覺旺波（Pal Khakyod Wangpo）所說：『無論宗義的見解多麼好，如果與實相相悖，那就完全顛倒了。』這裡也是同樣的道理：無論量成立的理證多麼好，如果與實相相悖，那就會陷入黑暗。因此，就像眼睛和磁鐵等，在沒有接觸的情況下也能發揮作用的例子，如果進行分析，就會發現它們有相同的缺陷，因此無法成立。正如經文中所說：『如果燈在沒有接觸的情況下，也能驅散黑暗，那麼存在於世界各處的黑暗，也能被此處的燈所驅散。』 《辯答論》中也說：『或者，如果火在沒有接觸的情況下，也能驅散黑暗，那麼存在於此處的火，也能驅散世界各處的黑暗。』 第四點是：就像幻術、夢境、影像等，這些在世間本身就成立的例子，能夠非常容易地讓人們理解輪迴和涅槃的一切事物都是非真實的。同樣，也沒有任何方法能夠讓其他人輕易地理解事物具有自性。因為在確立這一點的過程中，沒有雙方都認可的例子。因此，你爲了破壞世間的共許，是被誰詛咒了嗎？你被與生俱來的煩惱像蠶繭一樣包裹，又陷入了遍計所執的惡劣論理之網中，因此錯誤地認為這個世界原本就是真實的。
【English Translation】 It is merely speaking from behind the veil of thought. The proponents of inherent existence think that even the Madhyamikas will surely accept the refutation they desire, and thus they engage in debate. They assume that the Madhyamikas, like themselves, desire to establish their own and others' positions, to establish what needs to be proven and the means of proving it, and to refute others, and thus they argue. Therefore, all the refutations that the proponents of inherent existence make against the Madhyamikas are merely attacking their own conceptual constructs, having completely misunderstood the meaning of the opponent's position. As my father, Sange Nyenpa, the accomplished one, said in his doha: 'All those who try to establish 'I' as true, with scriptures and reasoning, are very afraid that the truth of 'I' does not exist, and therefore engage in meaningless debates. If there is no clinging to the two sides of the truth of 'I' and the non-truth of 'I', then the debate of refutation will turn back on itself, and even billions of scriptures and reasoning will not cause harm. Even without going to Phadampa Sangye's monastery, the lion's roar of victory over all sides can be proclaimed from the depths of the valley, dispelling the mist.' As Pal Khakyod Wangpo said: 'No matter how good the view of the philosophical system is, if it is contrary to the meaning of reality, it is completely reversed.' It is the same here: no matter how good the reasoning of valid cognition is, if it contradicts reality, it will plunge into darkness. Therefore, the example of the eye and the magnet, etc., which act without contact, cannot be established because they have the same flaws when analyzed. As the scripture says: 'If a lamp can dispel darkness without contact, then the darkness that exists in all the worlds can be dispelled by the one that exists here.' The Refutation of Debate also says: 'Or, if fire can dispel darkness without contact, then the one that exists here can dispel the darkness of all the world realms.' The fourth point is: Just as examples such as illusion, dream, and reflection, which are established in the world itself, can very easily lead one to realize that all phenomena of samsara and nirvana are non-existent. Similarly, there is no way to easily make others understand that phenomena have inherent existence. Because in establishing this point, there is no example that is accepted by both sides. Therefore, were you cursed by someone to harm the world's conventions? You are wrapped in the cocoon of innate afflictions like silk, and trapped in the net of fabricated evil logic, and therefore wrongly believe that this world was originally real.
་པ་ལས་ད་དུང་ཡང་ཅི་སྟེ་འདིར་བདེན་འཛིན་གྱིས་བཅོལ་བར་བྱེད་དེ་མ་བཅོལ་ཀྱང་ཐོག་མེད་ནས་སྤྲོས་འཛིན་གྱིས་བཅོལ་ཏེ། བཅོལ་ནས་སྨྱོ་བས་འཁོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོའི་རྦ་ཀློང་དྲག་པོར་འཁོར་འདུག་པ་རེ་སྙིང་རྗེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དེ་མི་རིགས་པས་དོར་བར་གྱིས་ཤིག །དེས་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་དེ། དེའི་གཞལ་བྱའི་ཡུལ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ 1-316b གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི་མ་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མ་དེ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་འགར་ཡང་རང་རིག་པ་དང་གཞན་རིག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བཤད་དུ། དེའང་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞིང་། དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་བསྒྲུབ་ནུས་ལ། དེ་མི་ནུས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའམ། ཡང་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། 廣證別破斥道 ལྔ་པ་ནི། དེས་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པ་རྟེན་འབྱུང་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་བདག་མེད་སྟོན་པ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དང་། རྣམ་བདུན་གྱིས་དཔྱད་པ་སོགས་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཡང་ནི་ཤེས་བྱས་ནས་ཏེ་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཅི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དམ། མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལན་གྱི་ཆེད་དུ་སུན་འབྱིན་དབྱུང་སོགས་མཐའ་བཞིར་མི་སྐྱེ་ཞིང་། རིགས་པ་རྣམ་བདུན་གྱིས་མི་རྙེད་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་སུན་མི་འབྱིན་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་སེལ་བྱེད་དུ་ 1-317a སུན་འབྱིན་ནོ་ཞེས་འདིར་ཡང་སུན་འབྱིན་པའང་ཕྱེ་སྟེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མཐའ་བཞི་དང་རྣམ་པ་བདུན་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་བརྟགས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྙེད་པ་དང་སུན་འབྱིན་པ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་རྙེད་སུན་འབྱིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གཞན་གྱི་རྟོག་པ་དོན་ལ་མི་གནས་པར་བཟློག་པ་ཙམ་ལས་རང་ཕྱོགས་བཞག་ནས་གཞན་ཕྱོགས་སེལ་བར་
【現代漢語翻譯】 如果仍然因為對實有的執著而有所寄託，即使沒有寄託，從無始以來就被虛妄的執著所束縛。因為被束縛，就像瘋了一樣在輪迴痛苦的海洋中劇烈翻滾，真是可悲。因此，放棄那種認為我的中觀理路是顛撲不破的辯論吧！因此，對於輪迴和涅槃的一切事物，都不存在以成立為實有的對境為目標的現量和比量。因為它們的所量對境，自相和共相都無法成立，就像鏡中影像一樣。如果未經觀察的現量，在世俗中被普遍認為是符合實際的，那也只有全知智慧才是。如果全知智慧不成立，那麼一切成立都將不成立。因為這個量，在任何境和有境中，都與一切自證和它證相分離。註釋中說：『那也是隨順於經論，在世俗中存在。』這樣說，並不是月稱論師的本意。如果理效能在名言中成立一切法，也能成立全知智慧。如果不能，那麼在名言中也無法遮止對一切法的戲論。或者必須承認，即使在名言中，全知智慧也不是真實的。 第五，對於認為事物自性成立的人，揭示法無我的緣起安立，揭示人無我的依他起安立，遮止四邊生，以及用七相推理等來駁斥，以上已經闡述過。要知道，憶念，如果因果相遇而產生，或者不相遇而產生等等，爲了回答這些方面的問題，即使不通過四邊不生和七相推理來駁斥，也能未經觀察地駁斥他人的邪見。因此，在這裡也要分開說明駁斥。如果考察四邊和七相，以及相遇和不相遇等，那麼生、成立和駁斥都無法成立。但是，在未經觀察的名言中，生、成立和駁斥並不矛盾。駁斥者又是如何存在的呢？僅僅是遣除他人不符合實際的分別念，而不是確立自己的觀點來排除他人的觀點。
【English Translation】 If one still clings to things due to the attachment to reality, even if there is no clinging, one has been bound by the proliferation of clinging since beginningless time. Because of being bound, one is like a madman swirling in the violent waves of the ocean of suffering in samsara, which is truly pitiable. Therefore, abandon the argument that my Madhyamaka reasoning is irrefutable! Therefore, for all phenomena of samsara and nirvana, there is no valid direct perception or inference that takes as its object the establishment of things as truly existent. Because their objects of measurement, both self-characteristics and general characteristics, cannot be established, just like reflections in a mirror. If direct perception, without analysis, is commonly known in the world to be in accordance with reality, then only the wisdom of the omniscient one is so. If that is not established, then all establishment is not established. Because that valid cognition is separate from all self-awareness and other-awareness in any object and subject. In the commentary, it is said: 'That also exists conventionally, following the scriptures.' To say this is not the intention of Master Chandrakirti. If reason can establish all phenomena in conventional truth, it can also establish the wisdom of the omniscient one. If it cannot, then even in conventional truth, one cannot prevent the proliferation of all phenomena. Or one must accept that even in conventional truth, the wisdom of the omniscient one is not real. Fifth, for those who believe that things are established by their own nature, the presentation of dependent origination, which demonstrates the selflessness of phenomena; the presentation of dependent designation, which demonstrates the selflessness of persons; the negation of the four extremes of arising; and the refutations using the sevenfold analysis, etc., have already been explained above. Knowing and remembering that, whether causes and effects meet and produce, or do not meet and produce, etc., in order to answer these questions, even without refuting through the four extremes of non-arising and the sevenfold analysis, one can refute others' wrong views without analysis. Therefore, here too, the refutation should be explained separately. If one examines the four extremes and the seven aspects, and whether they meet or do not meet, etc., then arising, establishment, and refutation cannot be established. However, in conventional truth without analysis, arising, establishment, and refutation are not contradictory. How does the refuter exist? Merely by reversing others' thoughts that do not accord with reality, rather than establishing one's own position to eliminate others' positions.
བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བྱའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་རྐང་མིག་པས་དངོས་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་བྱས་པ་འདི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་མ་བཞག་ཀྱང་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་བྱེད་བྱས་པ་དེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ནི་ངེས་པར་བཟློག་པ་སྟེ་བསལ་བར་བྱས་པ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའོ་ཞེས་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་ནས་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་ཕྱོགས་བཟློག་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལས་དོན་གྱིས་ཡོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཞན་ཕྱོགས་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ཡང་མིན་ཏེ། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་བཞག་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་མ་བཞག་པ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དགག་བྱ་ཡོད་བཞིན་དགག་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྐད་སོགས་སྔར་བཤད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི། བདག་ལ་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེས་ན། དེ་ཉིད་དེ་ལས་བྱུང་མིན་ཞེས་པ་ནས། །རྣམ་ 1-317b དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་པ་ནས་འདི་ཡན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གསལ་བར་བྱས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་གིས་འཁྲུལ་མེད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དོན་གཉེར་གྱིས། །སྙིང་ནས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་བཀའ་དྲིན་ལས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཤེས་ལ། །རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅི་ཡང་སྐྱེ། །ཤེས་རབ་འདི་ཡང་བླ་མེད་བླ་མ་ལ། །འབུལ་ལོ་བརྩེ་བས་བཞེས་ཤིག་དགེ་བ་འདིས། །འགྲོ་ཀུན་མཐའ་བྲལ་དོན་འདི་རྟོགས་གྱུར་ན། །ཅི་མ་རུང་ཞེས་བསྔོ་བའི་རྒྱ་ཡིས་བཏབ། །བྱང་ཆུབ་ལམ་འདིར་ཞུགས་དང་ངའི་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་སོ། ། 說二無我結尾 གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་བདག་མེད་པ་སྟོན་ཅིང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བརྗོད་ན། བདག་མེད་འདི་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་རྣམ་པར་དགྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི་ཉན་རང་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་བསྟན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །ཉན་རང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་རྫོགས་བསྒོམ་པ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為沒有發現任何需要排除的事物。外道勝論派（Vaisheshika）對事物的定義，如果作為遍及性的定義是正確的，那麼即使沒有人站在自己的立場上，它也能成立；而作為遍及性的事物，如果不是遍及性的，那麼其他立場必然會被排除，也就是說，排除並不依賴於其他事物。因此，如果承認物質的實體，那麼進行無休止的辯論是不合理的，因為這樣一來，排除其他立場的反面立場，實際上在自己的體系中也是存在的。我們中觀派並非要無休止地反駁其他立場，因為我們既沒有建立自己的宗義，也沒有駁斥應該駁斥的其他宗義。像這樣，之前所說的其他駁斥，都應該通過這種方式來理解：『我沒有這個立場，所以不可能有過失。』因此，從『它是否由此而生』到『分析能迅速解脫』，闡明了法無我。從『所有煩惱過患皆由我執生』到這裡，闡明了人無我。在此說道：爲了毫不錯誤地完全領受，渴望無上菩提的求道者，從內心祈禱的恩德中，對於生起兩種菩提心的方法，產生了毫無迷惑的智慧。這智慧也獻給無上的上師，請慈悲地接受吧，愿以此功德，一切眾生都能證悟這無邊的意義，用這樣的願力來封印。進入菩提道，追隨我吧！ 第二，因此，如果闡述無我並講述空性的分類，那麼簡而言之，無我被世尊分為法無我和人無我兩種，爲了使所化眾生從煩惱障和所知障中解脫。其中，人無我是爲了聲聞和緣覺的解脫而宣說的，而爲了菩薩獲得一切智智，則宣說了兩者。如果聲聞和緣覺沒有證悟法無我，那麼聲聞和緣覺也僅僅是看到了緣起和因緣，即使如此，他們也沒有完全修習法無我，因為所知障...
【English Translation】 It is not so, because no object to be eliminated is found at all. The definition of things by the Vaisheshika (Mūstegs Rkang Mig Pa) if it becomes a correct definition as a pervasive, then even if no one takes their own side, it will be established; and if what is made pervasive is not made pervasive, then the other's side must be reversed, that is, the elimination does not depend on others. Therefore, it is not reasonable to argue endlessly after admitting the entity of substance, because in that case, the opposite of reversing the other's side also exists in one's own system. We Madhyamikas are not even endlessly refuting the other's side, because we have not established our own tenets even though there are things to establish, and we have not refuted the other's tenets even though there are things to refute. Such remaining refutations of what was said before, such as 'I do not have this side, so this consequence is not possible,' should be understood by this side itself. Therefore, from 'Whether that arises from that' to 'Analysis will quickly become liberated,' the selflessness of phenomena is clarified. From 'All afflictive faults arise from the aggregates' to here, the selflessness of persons is clarified. Here it is said: 'In order to fully grasp without error, the seeker desiring unsurpassed enlightenment, from the kindness of praying from the heart, whatever wisdom without delusion arises regarding the method of generating the two Bodhicittas. This wisdom is also offered to the unsurpassed Lama, please accept it with love, may all beings realize this boundless meaning with this merit, sealed with a vow. Enter this path of enlightenment and follow me!' Secondly, therefore, if we explain selflessness and discuss the divisions of emptiness, then in short, selflessness is divided into two types by the Bhagavan: the selflessness of phenomena and the selflessness of persons, for the sake of liberating sentient beings from afflictive and cognitive obscurations. Among these, the selflessness of persons is taught for the sake of the liberation of Shravakas and Pratyekabuddhas, and for Bodhisattvas to attain omniscience, both are taught. If Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of phenomena, then Shravakas and Pratyekabuddhas only see dependent arising and conditions, but even so, they do not fully cultivate the selflessness of phenomena, because the knowable...
ས་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུར་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་དུས་ཐུང་ངུར་ 1-318a བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཆོས་བདག་མེད་པར་བསྒོམ་པས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་ལུས་པར་བསྒོམ་པ་ནི་ཡོད་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་ཡས་པ་དང་རོ་གཅིག་པར་འབྲེལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཅན་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཐོབ་ལ། ཉན་རང་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པ་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཡ་བྲལ་བར་བསྒོམ་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དབྱིངས་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ཀྱང་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། ། 說十六空性 གཉིས་པ་ལ། མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། དོན་བཤད་པ་གཉིས། 序分 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པས་སླར་ཡང་བདག་མེད་གཉིས་པ་འདི་ཉིད་ནི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཕྱེ་སྟེ་བཞི་དང་། བཅུ་དྲུག་སོགས་རྣམ་པ་མང་པོར་གསུངས་སོ། ། 說義 གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད།དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། 略說義 དང་པོ་ནི། འདིར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་མདོ་ལེ་བརྒྱད་མར་ཉི་ཤུ་དཀྱུས་གཅིག་ལ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཕགས་སེང་གིས་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་མཛད་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ 1-318b གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དབུས་མཐའ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་སོགས་ལས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་མཛད་ཅིང་། མདོ་ལེ་མང་ལས། ཐོག་མར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། ཡང་གུད་དུ་སྟོང་ཉིད་བཞི་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་བཞི་པོ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འདུ་བར་དགོངས་ཏེ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་། གནོད་འཇོམས་མཁན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་མ་བཞི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྡུད་ཀྱང་། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དང་པོར་བཅུ་དྲུག་དང་། ཡང་བཞི་བཤད་པའི་མདོའི་དོན་བཅུ་དྲུག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཞི་ནི་མདོར་བསྡུས་པར་དགོངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉ
【現代漢語翻譯】 因為他們不致力于利益有情眾生，所以他們只是在短暫的時間內，通過觀修自身相續的蘊、界、處等法無我，從而斷除在三界中流轉的煩惱。而對於人無我的觀修則是完整的。菩薩們在無數劫中，爲了利益一切有情眾生，以獲得佛果的因——世俗菩提心之無量法，與證得佛果之勝義菩提心之無我法，二者無別地積聚如是數量的智慧資糧，從而獲得深刻而廣大的佛之法身。而聲聞和緣覺，因為不將通往圓滿正等覺的菩提資糧與菩提心相結合，而是將二者分離地進行觀修，所以他們只是隨順於解脫之界，即使對法無我的證悟達到最究竟的程度，也無法生起法身的任何功德。 說十六空性 二、分二：一、連線文；二、解釋。 序分 一、如是，導師再次將這第二個無我，為調伏所化眾生而分為四種、十六種等多種。 說義 二、分三：一、略說；二、廣說；三、總結。 略說義 一、在此，《二萬頌》等經中宣說了二十空性，而聖獅子（Haribhadra）據此確定了二十空性的數量。在《八千頌》和續部中宣說了十六空性，無著（Asanga）在《中邊分別論》和《八千頌釋》等論典中據此確定了十六空性的數量。在眾多經部中，最初宣說了十六空性，之後又單獨宣說了四空性，認為這四空性的意義可以歸納到十六空性中。聖解脫軍（Aryavimuktisena）和摧魔（Vairocanarakshita）等論師將最後的四空性歸納為無自性性空。而在此，論師認為經中先說十六空性，又說四空性，意在廣說十六空性，略說四空性。如《般若經》云：『善現，複次菩薩摩訶薩之大乘是謂內空，外空，內外空，空空，大空，勝義空，有為空，無為空。』
【English Translation】 Because they do not dedicate themselves to the benefit of sentient beings, they only, for a short time, abandon the afflictions that operate in the three realms by meditating on the emptiness of self of phenomena such as the aggregates, elements, and sense bases of their own continuum. And there is complete meditation on the emptiness of self of persons. Bodhisattvas, for countless eons, for the sake of all sentient beings, accumulate a collection of wisdom equal to the number of such phenomena that are the cause for attaining Buddhahood—the limitless phenomena of conventional bodhicitta—and the phenomena of ultimate bodhicitta, which are related to the attainment of Buddhahood and are emptiness of self, without differentiating them, thereby attaining the profound and vast dharmakaya of the Buddhas. But Hearers and Solitary Realizers, because they do not combine the expanding factors of enlightenment, which are the cause for attaining perfect complete enlightenment, with bodhicitta, but meditate on the two separately, they only follow the sphere of liberation, and even if their realization of the emptiness of self of phenomena reaches the ultimate extreme, not even a single quality of the dharmakaya will arise. Explanation of the Sixteen Emptinesses Second, [this section has] two [parts]: 1. The connecting passage; 2. The explanation of the meaning. Introductory Section First, thus, the Teacher again divided this second selflessness into many forms, such as four and sixteen, for the sake of those to be tamed. Explanation of the Meaning Second, [this section has] three [parts]: 1. A brief statement; 2. An extensive explanation; 3. A summary of the meaning. Brief Statement of the Meaning First, here, twenty emptinesses are taught in twenty continuous sections in sutras such as the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, and based on that, Arya Simha ascertained the number of twenty. In sutras such as the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra and the tantras, sixteen emptinesses are taught, and based on that, Asanga in texts such as the Discrimination of the Middle and the Extremes and the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra ascertained the number of sixteen. In many sutra sections, sixteen emptinesses are taught first, and then four emptinesses are taught separately, intending that the meaning of those four is included within the sixteen. Although masters such as Arya Vimuktisena and Vairocanarakshita gather the last four into the emptiness of the nature of non-things, here the teacher thinks that the meaning of the sutra that first explains sixteen and then explains four is that the sixteen are explained extensively and the four are summarized. As the Perfection of Wisdom Sutra says: 'Subhuti, furthermore, the great vehicle of a bodhisattva-mahasattva is as follows: inner emptiness, outer emptiness, inner-outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness.'
ིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ནས། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་ 1-319a གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སླར་ཡང་སྟོང་ཉིད་བཞིར་བཤད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བཅུ་དྲུག །བསྡུ་ན་བཞི། ཤིན་ཏུ་བསྡུ་ན་བདག་མེད་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་བསྟན་པས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་གཟུགས་སོགས་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བསྙད་པར་ཟད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཞིར་བཤད་པ་གཉིས། 說十六戲論 དང་པོ་ལ། ནང་དང་། ཕྱི་དང་། ཕྱི་ནང་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་དང་།ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དང་། དོར་བ་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་བཅུ་དྲུག་གི། ། 廣說內空 དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། 1-319b གང་དག་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་གང་དག་ཡིན་ཅེ་ན། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་དེ། དེ་ལ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གང་གི་ཕྱིར་མིག་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མིག་ནི་མ
【現代漢語翻譯】 內部空性，外部空性，內外空性，空性空性，大空性，勝義空性，有為空性，無為空性，超越邊際空性，無始無終空性，無舍空性，自性空性，諸法空性，自相空性，不可得空性，無物自性空性。如是廣說十六空性。 善現，複次，有為以有為空，無為以無為空，自性以自性空，他物以他物空。如是簡略復說四空性。此二十空性，乃大乘道，為對治煩惱障，廣說諸法無我。廣說則十六，略說則四，極略則攝於二無我。如是差別，乃世俗諦，若細察之，彼諸空性，無非空性者，以空性之差別如是宣說，乃隨所化眾生之意樂，如於色等施設爾。如論云：『若有少許非空者，則有少許空性。若無少許非空者，空性亦云何得有？』又云：『不應言空，不應言不空，不應言二與非二，為施設故說。』 第二，分二：一、廣說十六空性；二、略說四空性。 第一，即內空、外空、內外空、空性空、大空性、勝義空性、有為空性、無為空性、超越邊際空性、無始無終空性、無舍空性、自性空性、諸法空性、自相空性、不可得空性、無物自性空性，此為廣說之十六空性。 第一，如經云：『何等為內空性？謂內之諸法。內之諸法者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意。于彼，以非堅住、非壞滅之故，眼以眼空。何以故？以彼自性如是故。』如是等義，謂以眼之自性為空性之故，眼以眼空。
【English Translation】 Internal emptiness, external emptiness, internal-external emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness of non-abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of the nature of non-things. Thus, the sixteen emptinesses are extensively explained. Furthermore, Subhuti, the existent is empty of the existent, the non-existent is empty of the non-existent, self-nature is empty of self-nature, other things are empty of other things. Thus, briefly, the four emptinesses are explained again. These twenty emptinesses are considered the path of the Great Vehicle, because they extensively teach the selflessness of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge. If explained extensively, there are sixteen; if summarized, there are four; if extremely summarized, they are included in the two selflessnesses. Such distinctions are made in conventional truth, but if examined, none of those emptinesses are not emptiness, because the distinctions of emptiness are taught in this way, merely designated according to the inclinations of the beings to be tamed, like forms and so on. As the treatise says: 'If there were even a little that is not empty, then there would be a little emptiness. If there is not even a little that is not empty, how could there be emptiness?' And: 'One should not say empty, one should not say not empty, one should not say two or not two, but speak for the sake of designation.' Secondly, it is divided into two: 1. Extensive explanation of the sixteen emptinesses; 2. Brief explanation of the four emptinesses. First, there are internal emptiness, external emptiness, internal-external emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness of non-abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of the nature of non-things. These are the sixteen emptinesses explained extensively. First, as the sutra says: 'What are the internal dharmas that become internal emptiness? The internal dharmas are the eye, ear, nose, tongue, body, and mind. In them, because they are not permanent and not destroyed, the eye is empty of the eye. Why? Because its self-nature is such.' Such is the meaning, that because the self-nature of the eye is emptiness, the eye is empty of the eye.
ིག་གི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྙད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་བདེན་གཉིས་བལྟོས་ནས་འཇོག་སྐབས་དེར་འདོད་དགོས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཇོག་པ་ན་མིག་སོགས་དྲུག་གི་རང་ངོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོའམ་ཆོས་ཙམ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་དགོས་ལ། རང་བཞིན་དེ་ཆོས་ཅན་མིག་གི་རང་ངོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རུང་གི། །ཆོས་ཅན་མིག་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་མིག་གིས་བལྟ་བར་བྱ་བའི་གཞན་འགྱུར་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆ་ལ་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རུང་སྟེ། 1-320a ཐེར་ཟུག་ནི་ཨ་ཀཱུ་ཊ་སྠ་ཞེས་ཀཱུ་ཊ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་སྠ་གནས་པ་དང་། ཨས་བཀག་པ་ལ་འཇུག་པས་མིག་རང་ངོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་སྟེ་ཚོགས་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་གི་མིག་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་རང་བཞིན་གྱི་ནང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནས་ནས་ལྡོག་པར་ཡང་འགྱུར་བ་འཇིག་པ་སྟེ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཐེར་ཟུག་ཏུ་མི་གནས་པའི་མདོ་དོན་ལ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་ཀཱུ་ཊ་ནི་ཚོགས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡོད་དེ། ཡོད་པའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཨ་ཀཱུ་ཊ་སྠ་སྟེ་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་སྟེ་ཇི་ཞིག་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ན་འཇིག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཐད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེའི་རང་བཞིན་གསར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མཐར་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་གནས་ལུགས་དེ་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་ལས། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 眼睛的自性是空性，同樣，耳朵、鼻子、舌頭、身體和意念也應被闡述為空性。如此，眼等六處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的自性，其本初即空的自性不存在，這作為法，在未經分析的世俗共許中，于名言安立二諦時必須承認。因為，如實宣說緣起之理的，行持世俗共許的應成派中觀師們，在未經分析的情況下，隨順於二諦有無自性的名言安立，認為眼等六處的自性空性不存在，而安立為自性。如果按照這種觀點，名言中事物或法只要有自性，就必須是常住不變且不可逆轉的。而這個自性，作為法，對於眼睛的自性空性，即勝義諦的層面來說，在名言中是可行的。但是，作為法，眼睛由因緣所生，依賴於他者，是眼睛所見的，具有他變性的世俗諦層面來說，這在名言中也是不可行的。 常住不變，梵文為Akutastha，其中Kuta意為因緣聚合，Stha意為住，A表示否定，因此眼睛的自性空性是常住不變的，即非因緣聚合而住，因為不是由因緣所造作，也不依賴於他者。並且，內在的眼等自性的因緣，不會產生自性的內在結果，因此空性，即無自性，稍微存在後也會變化、壞滅，即不是無常。關於不常住不變的要點，《二萬頌般若經》中說：『其中，Kuta是聚合，存在於其中，因為存在的自性不可見，所以Akutastha是不存在於聚合中。成為那樣，什麼會壞滅呢？因此不會壞滅，因為無生無滅的法性是它的自性。』其含義是，名言中，空性是諸法的自性，諸法的自性是空性，這是合理的。因為諸法不會被諸法新造，最終也不會改變，並且對於實相在任何時候都不會錯亂。因此，正如所說：自性非由因緣生，因緣
【English Translation】 The self-nature of the eye is emptiness, and similarly, the ear, nose, tongue, body, and mind should also be explained as emptiness. Thus, the self-nature of the six sense bases (referring to the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body, and mind), which is originally empty, does not exist. This, as a phenomenon, must be acknowledged in the unanalyzed conventional truth when establishing the two truths in name. Because, those Prasangika Madhyamikas who practice the conventional truth, speaking truthfully about the principle of dependent origination, follow the conventional establishment of the two truths with or without self-nature without analysis, believing that the self-nature of the six sense bases does not exist, and establish it as self-nature. If according to this view, if things or phenomena in name have self-nature, they must be permanent and irreversible. And this self-nature, as a phenomenon, is feasible in name for the self-nature emptiness of the eye, that is, the level of ultimate truth. However, as a phenomenon, the eye is born from causes and conditions, depends on others, is seen by the eye, and is a changing conventional truth, this is not feasible even in name. Permanent and unchanging, in Sanskrit is Akutastha, where Kuta means the aggregation of causes and conditions, Stha means to abide, and A indicates negation. Therefore, the self-nature emptiness of the eye is permanent and unchanging, that is, it does not abide in the aggregation of causes and conditions, because it is not created by causes and conditions, nor does it depend on others. Moreover, the internal causes and conditions of the self-nature of the inner eye, etc., will not produce the internal result of self-nature. Therefore, emptiness, that is, no self-nature, will change and perish after a little existence, that is, it is not impermanent. Regarding the key point of not being permanent and unchanging, the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says: 'Among them, Kuta is the aggregation, existing in it, because the self-nature of existence is invisible, so Akutastha does not exist in the aggregation. Becoming like that, what will perish? Therefore, it will not perish, because the Dharma nature of non-birth and non-cessation is its self-nature.' Its meaning is that, in name, emptiness is the self-nature of all phenomena, and the self-nature of all phenomena is emptiness, which is reasonable. Because all phenomena are not newly created by all phenomena, nor will they eventually change, and they will not be confused about reality at any time. Therefore, as it is said: Self-nature does not arise from causes and conditions, causes and conditions
་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། 1-320b དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཁྱད་ཆོས་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་ཅན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སམ་ཞེ་ན། མིག་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བས་མིག་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོར་རང་བདེན་པར་སྨྲ་བ་དེ་ངོར་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་བཟློག་ཆེད་དུ་མིག་རང་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྱུང་གི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གནས་ཤིང་ཐ་སྙད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པར་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན། དེའི་རྟེན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་འཇོག་པའི་ཚེ་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་དང་མཐུན་པར་རྗེས་ཟློས་སུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་སྨྲ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཏགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ལ། བརྗོད་པ་དེའང་དཔྱད་ན་མི་འགྲུབ་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པར་གཞན་རྟེན་འབྱུང་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་འཐད་ལྡན་རང་བཞིན་མེད་པ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པའི་དཔྱད་པས་རྟེན་འབྱུང་མི་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དཔྱད་ནས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་བདེན་གཉིས་དང་འཁོར་འདས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ 1-321a མ་དཔྱད་པའི་ངོར་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པས། དབུ་མ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་དུ་སྨྲས་སོ་ཞེས་ཡ་ང་ཞིང་སྡང་བར་བྱ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་མིག་སོགས་འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་དེ་ནི་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་བལྟོས་མིན་པ་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དཔྱད་པའམ་འཕ
【現代漢語翻譯】 從……而生，其自性成為造作之物。所謂自性成為造作之物，如何才能成立呢？因為自性是未經改造的，不依賴於他者的。』 如此說來，論師的論著中，是否承認自性具有未經改造、不依賴他者的特性呢？對於眼等，不僅在勝義諦上，即使在世俗諦上，由於顛倒地看待自性，認為眼自身不空，是產生自性執著的識之事物，並執著為實有。爲了遣除這種顛倒的自性，眼自身所空的空性，就是不顛倒的自性，這在世俗緣起的世間中是公認的，安住於世間本身，是薄伽梵所開示的。如果不這樣進行觀察，就進行繫縛解脫等的名言，那麼在安立其所依的真假二諦的自性時，只是隨順這種公認，重複地說具有特殊性的自性。在世俗上，將本無真實自性的事物，執著為勝義諦的真實，從而無自性本身就是真假二諦的不顛倒自性。而自性成立的自性，在真假二諦中都不能成立為自性。』雖然這樣說，但如果進行觀察，這種說法也無法成立。如果不這樣觀察，那麼隨順其他依賴緣起之世間的合理公認，將無自性安立為自性；通過觀察，不承認緣起的世間人，將有自性安立為自性的觀點是不合理的。爲了不違背世俗緣起的世間而這樣說。 如此安立，則緣起的真假二諦以及輪迴涅槃的世間名言，在未經觀察者看來，不會斷滅。因此，中觀宗說一切法皆是空性時，不必驚恐和憎恨，認為他們說一切事物皆為虛無。因此，安立一切法的自性為空性之理，薄伽梵曾廣說：『如來出世也好，不出世也好，諸法的法性是恒常存在的。』所以，法性是存在的。法性就是眼等這些的自性。這個自性是未經改造的，不依賴他者的，是遠離無明的智慧所證悟的自性，是勝義諦的真實。如果存在，那麼通過觀察或……
【English Translation】 'Arising from..., its nature becomes something made. What is called 'nature becoming something made,' how can it be established? Because nature is unmade and does not depend on others.' Thus, in the teacher's treatise, does he acknowledge that nature has the characteristic of being unmade and not dependent on others? For the eyes, etc., not only in the ultimate truth but also in the conventional truth, due to viewing nature in a reversed way, thinking that the eye itself is not empty, it is the object that generates the consciousness of self-grasping, and asserting it as truly existent. In order to reverse this reversed nature, the emptiness of the eye itself is the non-reversed nature, which is known in the conventional interdependent world, abiding in the world itself, and is clearly shown by the Bhagavan. If one does not examine in this way and makes statements about bondage and liberation, etc., then when establishing the nature of the two truths, real and unreal, upon which they depend, one merely repeats the statement in accordance with that which is commonly accepted, speaking of a specific nature. In the conventional truth, that which does not truly exist by nature is designated as the ultimate truth, and thus the absence of nature itself is the non-reversed nature of both truths. And the nature that is established by nature cannot be established as nature in either of the two truths. Although it is said so, if examined, that statement cannot be established. If one does not examine in this way, then following the reasonable common acceptance of the world that speaks of other-dependent origination, establishing the absence of nature as nature; through examination, the view of those in the world who do not speak of interdependence, establishing the existence of nature as nature, is unreasonable. In order to speak without contradicting the conventional interdependent world, it is said in this way. If it is established in this way, then the two truths of interdependence and the conventional terms of the world of samsara and nirvana will not be cut off in the eyes of those who have not examined. Therefore, when the Madhyamikas say that all phenomena are empty, there is no need to be alarmed and hateful, thinking that they are saying that all things are non-existent. Therefore, establishing the nature of all phenomena as emptiness, the Bhagavan extensively said, 'Whether the Tathagatas appear or do not appear, the nature of phenomena remains.' Therefore, the term 'nature of phenomena' exists. The nature of phenomena is the nature of these eyes, etc. That nature is unmade, not dependent on others, and is the self-nature realized by the wisdom that is free from ignorance, the ultimate truth. If it exists, then through examination or...
གས་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་སམ། མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་སྨྲ་ངོར་འདྲི་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ལན་ཅི་ཞིག་འདེབས། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་དོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས་ཏེ་མ་སྨྲས་ལ། མེད་པར་སྨྲ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཅིའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་ཆེད་སེམས་དཔའ་རྣམས་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། འོང་བ་མེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། 1-321b ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྙད་དུ་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཞི་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། གང་གི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་དག་བྲེགས་ནས་གོས་ངུར་སྨྲིག་བགོས་ཏེ་ཡང་དག་པར་དད་པས་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཀྱང་ཆོས་དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྲའམ་གོས་ལ་མེ་ཤོར་བ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞིང་གནས་པ་རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། བཅོས་མིན་དང་། ལྟོས་མིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདོད་པ་དེ་ནི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་སྙམ་པ་དེས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་བལྟོས་བྱུང་བྱིས་པས་བཟུང་བ་ལྟར་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པས་ཀྱང་རྟོགས་པས་ཚངས་སྤྱོད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚངས་སྤྱོད་དོན་ལྡན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཟླ་གྲགས་བདག་གིས་མིག་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་ 1-322a དཔྱད་ནས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 是以勝義諦的角度提問呢？還是不作分析，僅以世俗諦緣起法的角度，向世間論者提問？若是前者，因為勝義諦離言思，又該如何回答？若是後者，是誰說沒有的呢？並沒有人說沒有啊！如果說沒有，那麼菩薩們為何還要修持波羅蜜多之道呢？因為諸法的法性，空性，並非不存在。如果不是這樣，一切法的法性空性是存在的，爲了證悟它，菩薩們才會精進不懈。如《聖寶云經》所說：『善男子，勝義諦是無生、無滅、無壞、無來、無去，不可用文字言說，不可用文字詮釋，非由戲論所能證悟。善男子，勝義諦不可言說，寂靜，是聖者各自內證的境界。善男子，勝義諦，如來出世也好，不出世也好，菩薩們爲了它剃除鬚髮，披上袈裟，以堅定的信心從在家出家，出家后爲了獲得此法，如救頭燃般精進修行，安住于不退轉之地。善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來的出現也將變得毫無意義。正因為勝義諦存在，所以菩薩們才被稱為精通勝義諦。』 又有人認為，既不承認任何事物的自性，又主張非造作、非依賴的空性自性，這似乎是矛盾的。如果這樣認為，那就是不瞭解中觀宗的觀點。如果眼睛等事物如孩童所認為的那樣，是依賴而生的自性，那麼顛倒的認知也能證悟它，梵行就變得沒有意義了。正因為它們不是自性，所以梵行才變得有意義。月稱論師曾說：『我所說的眼睛等事物，以其自身體性為空，無自性，這並非是中觀宗以理證成立的觀點，而只是爲了順應世間世俗諦的說法。』
【English Translation】 Is the question posed from the perspective of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ་, meaning ultimate truth)? Or, without analysis, is it posed to worldly debaters from the perspective of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, meaning conventional truth) and dependent origination (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་, meaning dependent origination)? If the former, what answer can be given since ultimate truth is beyond speech, thought, and expression? If the latter, who has said that it does not exist? No one has said it does not exist! If it is said that it does not exist, then why should Bodhisattvas practice the path of pāramitās (perfections)? Because the dharmatā (nature of phenomena) of all dharmas, emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་, meaning emptiness), is not non-existent. If it is not so, then the dharmatā of all dharmas, emptiness, does exist, and it is to realize this that Bodhisattvas strive through hundreds of hardships. As it is said in the Ārya Ratnamegha Sūtra (Noble Cloud of Jewels Sutra): 'Son of good family, ultimate truth is without birth, without cessation, without destruction, without coming, without going, and cannot be expressed by letters, cannot be fully explained by letters, and is not realized through elaboration. Son of good family, ultimate truth is inexpressible, peaceful, and is to be individually realized by the noble ones themselves. Son of good family, whether the Tathāgatas (Thus-Gone Ones) appear or do not appear, it is for the sake of this that Bodhisattvas shave their hair and beards, don ochre robes, and with perfect faith, go forth from home to homelessness. Having gone forth, they strive to attain that very Dharma, exerting effort as if their hair or robes were on fire, abiding without wavering. Son of good family, if ultimate truth did not exist, then celibacy would be meaningless, and the appearance of the Tathāgatas would be meaningless. Because that ultimate truth exists, Bodhisattvas are called skilled in ultimate truth.' Furthermore, if one does not accept even a little bit of the inherent nature of things, and yet asserts the unconditioned and independent nature of emptiness, it seems contradictory. If one thinks in this way, it is because one does not understand the intention of the Madhyamaka (Middle Way) treatises. If objects such as the eye were inherently existent, as perceived by children, then even perverse knowledge could realize it, and celibacy would be meaningless. Because they are not inherently existent, celibacy becomes meaningful. Candrakīrti (Moon Fame) himself said: 'This statement that objects such as the eye are empty of their own essence, without inherent existence, is not a view established by the Madhyamaka school through reasoning, but is merely a statement made in accordance with the conventional truth of the world.'
འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལྟར་བཅོས་མིན་དང་། གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་སྟེ། བྱིས་པས་མཐོང་བའི་རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་བཅོས་མའི་ཕྱིར་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ཡང་དག་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ནི་བྱིས་པའི་བལྟ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་ལུགས་ཤིག་འགོག་པར་བྱེད་ལ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་གཞན་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ནའང་སླར་སྤྲོས་འཛིན་ལྷག་ལུས་དོགས་ན་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པ་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མེའང་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། བུད་ཤིང་སྲེག་པའི་མེ་ཉིད་ཀྱང་བསྲེགས་པར་བྱས་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཉིས་ཀར་ཐལ་བར་བརླག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་བདེན་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་བདེན་པ་དེ་ལས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་དང་པོར་བྱིས་ 1-322b པ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཐ་སྙད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྟོག་པས་བཏགས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་བློ་མུན་ཆེས་སྟུག་པའི་གཟུང་བྱའི་རང་བཞིན་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་དོགས་པ་སྤོང་ཆེད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཐ་སྙད་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྟོག་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ནི་བདེན་གྲུབ་པར་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་བདེན་མེད་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟོག་བཏགས་སྔ་མ་དེའི་ངོར་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དེའང་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་། དེར་འགྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 關於緣起的論述，追隨其他著名學者的觀點，認為非造作且不依賴於他者的空性是所有法的自性。如同孩童所見的自性是造作的自性，依賴於非造作的自性，因此不能成立為真實的自性；而非造作的自性不是孩童所能見到的。以這樣的理路來駁斥一種觀點，即認為世俗諦與緣起相違背。僅僅是聲稱世俗諦是緣起的其他著名學者，在用名言表達無自性的空性時，由於需要顧及他者的觀點，如果擔心會再次陷入戲論的執著，那麼，聲稱世俗諦是緣起的其他著名學者的理路，在考察自性本身時，會發現空性的自性，無論是實有還是非實有，都不是，因為其自性是寂靜的。如同焚燒木柴的火焰，既焚燒木柴，也被木柴所焚燒，最終火焰和木柴都化為灰燼。因此，將空性描述為自性的那種自性，既不是以自性存在，也不是不存在。因為在世俗諦中，造作的自性不能成立為真，所以在勝義諦中，非造作的自性也不能成立。即使如此，首先，孩童 認為世俗諦與緣起和名言相違背的分別念所安立的世俗諦的自性，僅僅是世俗的幻象。爲了消除顛倒執著的極其黑暗的所取自性誤認為其自性的疑慮，瑜伽士認為，與世俗諦的緣起名言相符的分別念所安立的世俗諦的自性並非真實成立，因為色等自性是由因緣所生的無實世俗幻象，除了不顯現自性的空性自性之外。這是針對之前的分別念而說的。如此一來，將無自性執著為自性的勝義自性，也被建立為應成派的自性，但實際上並沒有成立。如果成立，就會變成論證幻象的應成派，並且世俗的幻象如同空性的自性。
【English Translation】 Regarding the discussion of dependent origination, following the views of other famous scholars, it is asserted that emptiness, which is unfabricated and does not rely on others, is the nature of all dharmas. Just as the nature seen by children is a fabricated nature, relying on the unfabricated nature, it cannot be established as a true nature; and the unfabricated nature is not something that children can see. This reasoning refutes a view that claims the conventional truth contradicts dependent origination. Merely claiming that the conventional truth is dependent origination, other famous scholars, when expressing the emptiness of no-self in terms, if they worry about falling back into the clinging of elaboration, then the reasoning of other famous scholars who claim the conventional truth is dependent origination, when examining the nature itself, will find that the nature of emptiness, whether it is existent or non-existent, is not, because its nature is peaceful. Just like the fire that burns firewood, it burns the firewood and is also burned by the firewood, and in the end, both the fire and the firewood are reduced to ashes. Therefore, the nature that describes emptiness as nature is neither existent by its own nature nor non-existent. Because in the conventional truth, the fabricated nature cannot be established as true, so in the ultimate truth, the unfabricated nature cannot be established either. Even so, first, children The nature of the conventional truth established by the conceptual thought that the conventional truth contradicts dependent origination and terms is merely a conventional illusion. In order to eliminate the doubt that the extremely dark object of grasping of inverted clinging is mistaken for its nature, yogis believe that the nature of the conventional truth established by the conceptual thought that conforms to the terms of dependent origination of the conventional truth is not truly established, because the nature of form, etc., is an unreal conventional illusion produced by causes and conditions, except for the nature of emptiness that does not appear as self-nature. This is said in response to the previous conceptual thought. In this way, the ultimate nature that clings to no-self as self-nature is also established as the nature of the Prasangika, but it is not actually established. If it is established, it will become a Prasangika that argues for illusion, and the conventional illusion is like the nature of emptiness.
ཞིག་ཡོད་ན་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ན་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ངོར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འགལ་བར་རེ་བ་དེའང་ཅི་ཞིག་ཏུ་འགལ། དེས་ན་གཞན་བྱིས་པས་རང་བཞིན་མིན་པ་རང་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དེར་བལྟོས་ཀྱིས་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ངོར་བརྗོད་པ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་དེར་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཞན་བྱིས་པས་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དེ་བཟློག་པའི་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་ 1-323a བུའི་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །མི་སྐྱེ་མ་ཡིན་སྐྱེ་མིན་ཅེས། །དེ་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུའང་མ་གྲུབ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་རྙེད་པ་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འགྲེལ་པར། དེ་བས་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལ་ཡང་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཐག་རིང་པོ་ཁོ་ནར་གནས་སོ། །དོན་དམ་པ་ལ་ལྟ་གནས་མི་ཐོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མ་སྐྱེས་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི། །རྟག་དང་ཆད་ཉིད་ག་ལ་ཞིག །ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམ་རྟོག་པ། །ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་སུས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ། །ཡིག་སོགས་འགོད་པར་མི་ནུས་ལྟར། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་མ་སྐྱེས་ལ། །ཆོས་སུ་རྣམ་རྟོག་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་དང་གཞན་དངོས་དག །མ་གཏོགས་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་གཞན་དངོས་དག །ཡོད་ན་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་དབང་ལས་དབུ་མ་པས་གདུལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་གི་རིས་ལས་ལ་ལར་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ 1-323b དང་། ལ་ལར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་དངོས་པོ་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་། ལ་ལར་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་གང་བསྟན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རང་གི་བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགར་ཡང་མ་བཞག་པ་དང་། དམ་མ་བཅས་པའི་ཚུལ་ནི་ནམ་ཡང་ཉམས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། ཕྱོགས་མ་བཟུང་བས་རང་ལ
【現代漢語翻譯】 如果存在，那麼學習和不學習的平等性智慧的對境和有境必須存在，因為在那之中，對於二諦的自性，你沒有絲毫的觀察。既然如此，你所期望的矛盾又是什麼呢？因此，當其他孩子將非自性執著為自性時，瑜伽士的世間共許，通過與此相對的反面自性在那之中進行表達時，即使如此表達的自性並非真實存在，但爲了推翻其他孩子所執著的自性，也在世俗名言中虛構了這樣的自性，並以有深意的方式進行表達。否則，二諦的自性絲毫也不成立。因此，既不應說『空』，也不應說『不空』，既不應說『二』，也不應說『非二』，而是爲了施設的意義而說。正如《般若波羅蜜多心經》所說：『真實之中無二，因此它非空。非空亦非有非無，非生亦非非生。』等等，是薄伽梵所說。如果勝義諦的空性也不成立，那麼空性的自性也無法找到。正如《二諦論釋》所說：『因此，對於世俗的事物自性來說，常斷的法性也只是遙遠地存在。對於勝義諦來說，只是無法觀察。對於未生之自性來說，哪裡會有常斷呢？對法的差別進行分別，是在自性上進行分別。正如任何人也無法在虛空中書寫文字等一樣，對於未生的事物，也同樣進行法的分別。』正如論典所說：『自性和他性，除此之外，哪裡會有事物存在？如果自性和他性存在，事物就會成立。如果事物不成立，無事物又怎麼會成立呢？』從有深意的角度來看，中觀派爲了引導所化眾生的邪見，有時說有自性，有時說無自性，有時說空性， 有時說非空性，有時說有事物，有時說無事物，無論如何宣說，中觀派自己對於二諦的自性，從未執著于有無等戲論，也從未違背誓言，不偏袒任何一方，因此，
【English Translation】 If there is, then the object and subject of the coemergent wisdom of learning and non-learning must exist, because in that, you do not have even a slight glimpse of the nature of the two truths. If so, what is the contradiction that you expect? Therefore, when other children grasp non-inherent existence as inherent existence, the worldly convention of the yogis, by expressing the opposite nature relative to that, even though the nature of such expression is not established as inherent existence, it is fabricated as inherent existence in order to reverse the inherent existence grasped by other children, and it is expressed as intentional in conventional terms. Otherwise, the nature of the two truths is not established at all. Therefore, one should not say 'empty,' nor should one say 'not empty,' one should not say 'two,' nor should one say 'not two,' but it should be said for the purpose of imputation. As the Essence of Wisdom says: 'In reality, there is no duality, therefore it is not empty. Not empty, not existent, not non-existent, not born, not unborn,' etc., said the Bhagavan. If the ultimate truth of emptiness is not established, then the nature of emptiness cannot be found. As the Commentary on the Two Truths says: 'Therefore, for the nature of conventional objects, the nature of permanence and annihilation exists only remotely. For the ultimate, there is only non-observation. For the unborn essence, where is permanence and annihilation? Differentiating the characteristics of phenomena, one differentiates on the essence. Just as no one can write letters etc. in the sky, so too, for the unborn things, there is the same differentiation of phenomena.' As the treatise says: 'Self-nature and other-nature, apart from these, where can things exist? If self-nature and other-nature exist, things will be established. If things are not established, how can non-things be established?' From the perspective of intentionality, the Madhyamikas, in order to guide the wrong views of disciples, sometimes say there is inherent existence, sometimes say there is no inherent existence, sometimes say emptiness, sometimes say not emptiness, sometimes say there are things, sometimes say there are no things, whatever is taught, the Madhyamikas themselves have never adhered to any elaborations of inherent existence or non-existence regarding the two truths, and they have never broken their vows, and because they do not take sides, they
ུགས་ལ་ནང་འགལ་བ་མེད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཅེས་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །གཞན་ལ་རེ་ཞིག་ཕན་པ་བདེན། །མི་ཕན་ཕྱིར་ན་ཅིག་ཤོས་བརྫུན། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལའང་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདེན་པ་དང་རང་བཞིན་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་འཐད་ལྡན་མིན་པ་ལ་དེ་ལ་བལྟོས་བཞག་གི་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་འཐད་ལྡན་གྱིས་དེ་འགོག་པའི་སླད་དུ་གཞན་གྱི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དབུ་མ་པས་བརྗོད་པར་བྱས་པ་ལས། དབུ་མ་པ་ལ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཞེ་འདོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགར་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བས་གནས་ཚུལ་དུ་མི་ཤིགས་པའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པར་མི་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་ཟབ་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ཐུགས་སུ་མ་ 1-324a བྱོན་ནས་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་ལྟ་བུས་ཀྱང་འདི་ལྟར་འཆད་པར་སྣང་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། རང་བཞིན་ཡང་དག་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེའང་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ན་བདག་བདེན་མེད་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པར་ནི་མི་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པ་ན། ཐ་སྙད་དུའང་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དང་། བདེན་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། བདག་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོར་གྲུབ་པར་སུས་འདོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་དང་། བདེན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་བདག་བདེན་འགོག་པར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་པ་དང་བདག་བཀག་ནས་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་བདག་བདེན་དུ་སྒྲུབ་པ་དེ་འདྲ་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་གནས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་སྐབས་དེར་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཁས་ལེན་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ
【現代漢語翻譯】 于彼無有自相矛盾者。如聖天論師云：『有與無，及有無，非是二者俱，顯示一切法，豈非皆是藥？暫時於他利，是實不顛倒，不饒益他故，餘者即虛妄。有與無有無，任何方皆無，于彼長時中，不能說其過。』如是說。因此，應成派不以自宗立論而於名言中安立諦實與自性自宗，斷然不應理。如是說者，於世間，非是名言他稱許，亦非正理。然為遮遣彼故，須隨順他宗而說。是故中觀師說空性與自性，無絲毫隨欲。以於二諦之法，自性之所變，言說戲論，任何量亦不能成立。是故一切如是戲論皆寂滅，不樂於說不壞自性之實情。如是中觀深義，若未能通達，如吉祥釋迦勝賢之論師，亦似如是宣說。謂應成派自宗，於世俗諦，不以自性立自性，然許真實性乃勝義諦空性之自性，是實有自性。又于中間破我之時，若不許如是，則不能證悟無我自性之空性為勝義諦。如是，于破除所依之時，不欲勝義諦成立為諦實自性。如是說者，不應道理。應成派于唯識而行，于名言中，自宗所成之自性，諦實，體性，我等，于勝義諦之境，任誰亦不許成立。如是自性與諦實，於二諦中皆不成立。如是極力宣說於法與補特伽羅破我真實。如汝所許，于破我之時，於法之世俗諦，破除諦實與我，然於法性勝義諦，成立我之諦實。如是應成派于中間破我之時，無有可許之處。若如是許，則應成派于彼時，即許唯識宗之名言宗，如其言音。
【English Translation】 There is no internal contradiction in that. As Master Aryadeva said: 'Existing, non-existing, both existing and non-existing, showing that all phenomena, are they not all medicine? Temporarily benefiting others is true and not inverted, and because it does not benefit others, the rest is false. Existing, non-existing, existing and non-existing, are not in any direction. For a long time, one cannot speak of its faults.' As it appears. Therefore, it is absolutely unreasonable for the Consequentialists to examine with their own system and establish truth and self-nature as their own system even in terminology. Saying so is not valid in the world or in other terminologies. However, in order to prevent that, it is necessary to repeat after others. Therefore, the Madhyamikas say that emptiness and self-nature have no desire at all. Because in the Dharma of the two truths, no amount of verbal elaboration that has become self-nature can be established by valid cognition. Therefore, all such elaborations are pacified, and one is not happy to speak of the true nature that is indestructible. If one does not understand such profound meanings of Madhyamika, even a scholar like Pal Shakya Chokden seems to explain it in this way. It is said that in the Consequentialist's own system, self-nature does not establish self-nature with the self-nature of conventional truth, and that the true self-nature admits that the self-nature of ultimate truth, emptiness, is truly established. Also, in the middle of negating self, if one does not admit it, one will not realize that the self-nature of selflessness, emptiness, is the ultimate truth. However, in the case of negating the basis of view, one does not want the ultimate truth to be established as the true nature of truth. Saying so is unreasonable. When Consequentialists practice in suchness, who would want to establish self-nature, truth, essence, self, etc., which are established by their own system even in terminology, in the face of ultimate truth? Such self-nature and truth are not established in either of the two truths. It is explained that one should exert oneself to negate the true self in Dharma and individuals. As you admit, when negating self, you negate truth and self in the conventional Dharma of the object of Dharma, but you establish the truth of self in the ultimate truth of Dharma nature. Such a Consequentialist does not have a place to admit in the middle of negating self. If you admit it in this way, then the Consequentialist will accept the Mind-Only school's nominalist tenet, which is exactly as it sounds.
། དེ་ཡང་འདོད་ན་རྣམ་རྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་པོའི་ 1-324b ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་དུ་སྔོན་མ་བྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་སྨྲ་བའི་རང་བཞིན་མེད་སྨྲ་བ་འདིའང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན། ཡང་ཁྱེད་ཅག་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྒྲུབས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ནས་བདེན་མེད་མི་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ཡང་མ་དྲན་ནམ། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མང་དུ་འབྱེད་དགོས་ཟེར་བ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་གནས་སྣང་ཞིབ་མོ་ཐ་སྙད་དུ་འབྱེད་ཆེད་མཁས་པའི་ཚུལ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཟབ་མོར་རེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ཏུ་འབབ་པར་མཐོང་ནས་དེའི་གཞི་གཞན་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད་པས་དེའི་འགལ་བ་སྤང་དུ་རེ་བའི་བླུན་པོའི་མུན་སྤྲུལ་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན། ལྟ་གཞི་ཀུན་ཟློག་གི་སྐབས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་ན་དེར་རང་བཞིན་དུ་བལྟ་བ་ལོག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་བློ་ནང་དུ་གཞོལ་ལ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འདི་ལྟར་བཤད་པས་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོགས་ལ་ཐོག་མེད་ལྷན་ 1-325a སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དང་། ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སོགས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རང་བཞིན་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བདག་ཉིད་དང་། དེ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པར་རློམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་དག་གི་དགག་བྱ་དང་། དེ་ལྟའི་དངོས་འཛིན་དེ་སྒོམ་བྱུང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ལམ་གྱི་དགག་བྱར་བྱེད་པས་རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་བྱ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་བདེན་པའོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་ཡུལ་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་འདིར
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為，那麼詭辯論證的唯識宗（Vijñānavāda）就必須承認自空論證的中觀宗（Madhyamaka）。而主張無自性的中觀宗，如果說由二諦（satya-dvaya）區分的勝義諦（paramārtha-satya）以實有（vastu）的自性而真實成立，那麼這種主張無自性之說，在印度和藏地歷史上從未出現過。那麼，這種主張自性，又否定自性的說法，又是怎麼回事呢？還有，你們在破除我的辯論中，如果將世俗（saṃvṛti）的無自性，確立為勝義的真實自性，難道忘了應成派（Prāsaṅgika）的特點是破除真實成立，而不確立無真實嗎？因此，說應成派的自宗，需要區分是否承認真實成立的各種情況，這並非是精通二諦的細微差別的表現，而是因為他們看到中觀的深刻教義中，有時說二諦皆無自性，有時又說勝義諦有自性，似乎存在矛盾，就試圖改變其基礎，從而希望消除矛盾，這是愚人的無知之舉。如果在破除我的辯論中，勝義諦有自性，那麼在破除一切觀點的辯論中，就不會變成無自性。如果在破除我的辯論中，勝義諦無自性，那麼在那裡認為有自性就是邪見。因此，即使在那裡確立了勝義諦的自性，也不能通過量（pramāṇa）來成立。那麼，在破除我的辯論中，勝義諦是如何成立的呢？請深入思考。 因此，偉大的論師月稱（Candrakīrti）這樣說道：對於世俗諦（saṃvṛti-satya）的補特伽羅（pudgala，人）和法（dharma，事物）等，由於無始以來的俱生無明（sahaja-avidyā），依靠蘊（skandha）而將補特伽羅作為業果的基礎，依靠地（pṛthivī）等元素（bhūta）而產生色（rūpa）等，並認為有能認知它們的心識（vijñāna）的自性，這就是補特伽羅和法的自性。並且，認為它們真實存在，這種顛倒的執著，就是通過聞思（śruta-cintā）智慧的正理（yukti）所要破除的對象。而這種實有執著，就是通過修所生（bhāvanā）的瑜伽現證（yoga-pratyakṣa）之道所要破除的對象。因此，理性和道的破除對象，就是將無自性或無真實的世俗諦，顛倒地視為有自性或真實。這在根本論（mūla）和註釋（ṭīkā）中都有說明。
【English Translation】 If one thinks this way, then the Mind-Only School (Vijñānavāda) that speaks of deceptive appearances must concede to the Middle Way School (Madhyamaka) that speaks of emptiness of self. And if the Middle Way School that speaks of no essence says that the ultimate truth (paramārtha-satya), distinguished by the two truths (satya-dvaya), is truly established by the essence of reality (vastu), then this assertion of no essence, which claims that reality is truly established by its own essence, has never occurred in the lands of India and Tibet. So, what kind of assertion is this, which speaks of essence and nature, yet denies nature? Furthermore, when you refute the self, if you establish the conventional (saṃvṛti) nature as truly existent in the ultimate nature, have you forgotten that the characteristic of the Consequentialist (Prāsaṅgika) is to negate true existence and not to establish non-existence? Therefore, saying that the Consequentialist's own system requires distinguishing many situations of whether or not to accept true existence is not born from the manner of an expert who meticulously distinguishes the appearances of the two truths, but because they see that in the profound scriptures of the Middle Way, sometimes both truths are said to be without inherent existence, and sometimes the ultimate truth is said to have inherent existence, which seems contradictory, they try to change its basis, hoping to eliminate the contradiction. This is the foolish darkness of ignorance. If the ultimate truth has inherent existence in the context of refuting the self, then it will not become without inherent existence in the context of refuting all views. And if it is without inherent existence in the context of refuting the self, then viewing it as having inherent existence there is a wrong view. Therefore, even if the inherent existence of the ultimate truth is established there, it will not be accomplished by valid cognition (pramāṇa). So, how is the ultimate truth established in the context of refuting the self? Please contemplate this deeply. Therefore, the great teacher Candrakīrti explained it this way: For the person (pudgala) and phenomena (dharma) of the conventional truth (saṃvṛti-satya), due to beginningless co-emergent ignorance (sahaja-avidyā), based on the aggregates (skandha), the nature of the person acting as the basis for cause and effect, and based on the elements (bhūta) such as earth (pṛthivī), the nature of generating consciousness (vijñāna) that apprehends forms (rūpa), etc., is considered to exist. This is the nature and essence of the person and phenomena. And the inverted grasping that presumes they truly exist is the object to be refuted by the correct reasoning (yukti) of the wisdom of hearing and thinking (śruta-cintā). And such grasping of reality is the object to be refuted by the path of meditative realization (bhāvanā yoga-pratyakṣa). Therefore, the object to be refuted by reasoning and the path is only this inverted view that the conventional truth, which is without truth, is inherently existent or true. This is explained in the root text (mūla) and commentary (ṭīkā).
་རྒྱས་ཤིང་གསལ་མ་གསལ་འདི་མཐོང་བཞིན། ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་སོགས་ད་དུང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་ནས་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི་རྐུན་མ་ཕ་རིའི་ནགས་ལ་ཡིབ་པ་མཐོང་བཞིན་ཚུ་རིའི་སྤང་ལ་རྫས་འཚོལ་བ་ལྟ་བུར་སུ་ཞིག་གིས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་ཅིང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་ལ་མི་མཁོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བའི་དཔྱད་པ་འདི་འདྲ་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན། ཡང་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ནི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་ན་བདེན་ལྟ་རྒྱ་ཆུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཙམ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པས་དེ་ངོར་དབུ་མ་པས་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་ཧ་མ་གོ་བར་ཟད་དེ། ཀྱེ་མ་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་རྒྱུའི་དངོས་པོས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀར་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་རྒྱུད་པར་བདེན་པར་ 1-325b ལྟ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པར་མི་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་དེ་ངོར་སླར་དབུ་མ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཁྱོད་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ལྡན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་འདི་ཙམ་དུ་སྤྱོད་པར་མཐོང་བས་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་བདེན་འཛིན་འདི་རྒྱ་ཆུང་གི་དོགས་པའི་སེམས་ཁྲལ་ཀྱང་ཁུར་ག་ལ་དགོས། བོད་འབངས་ཤངས་པ་བཀའ་བརྒྱུད་ཕལ་གྱིས་གོ་ས་ཆེན་པོར་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡོད་ན་འདི་ལྟའི་རང་བཞིན་ཞིག་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མེད་ཅིང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལའང་འདི་ལྟའི་རང་བཞིན་མེད་དེ། ཡོད་ན་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་གྱི་རྟག་དངོས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ཡང་མི་སྲིད་པས་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ལ་དཔྱད་པར་མ་ཟད། མ་དཔྱད་པ་ནའང་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་བདེན་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ལས་མ་དཔྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མ་པས་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ཏེ་སྨྲ་ལ། སྟོན་པས་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་འཇུག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་
【現代漢語翻譯】 看到如此明顯的事實，像夏東喀巴大師（Tsongkhapa，宗喀巴）這樣的人，仍然從其他地方尋找標誌性的反駁，這就像明明看到小偷躲在遠處森林裡，卻在近處的草地上尋找失物一樣，誰會把精力浪費在這種毫無意義，對追求解脫毫無幫助的無謂爭論上呢？ 還有，夏東喀巴大師認為，如果對真實存在的執著加上『非造作』、『非依賴』、『不變』的限定，就會縮小對真實的認知範圍，因為唯識宗等認為事物是由因緣所生的，所以不需要中觀宗去證明其無真實存在。這種說法完全是不理解。唉！唯識宗等認為果的事物是由因的事物所產生的，但即使如此產生，他們也認為因果二者都具有非造作、非依賴、不變的自性，是真實存在的。他們認為如果因不是真實存在的，就無法產生真實的果。因此，中觀宗會進一步論證一切因果事物都是無真實存在的，而你似乎沒有理解這一點。特別是，具有這些限定的執著，三界一切眾生都具有，因此輪迴的痛苦才會如此廣泛。所以，又何必擔心剛才所說的執著真實存在的觀點會縮小認知範圍呢？ 一些被藏人香巴噶舉派（Shangpa Kagyu）尊為高位的人說，中觀的論著中，如『自性即非造作』等經文的含義是，如果二諦（Two Truths）中都有這種自性，就必須有這樣的自性。但這種自性在世俗諦（Conventional Truth）中沒有，在勝義諦（Ultimate Truth）中也沒有。如果存在，就會變成非造作、非依賴的常有實物。但即使這樣也不可能，因為中觀的無垢正理已經遮破了二諦的自性，無論是否進行分析，都不會認為二諦具有自性，因為所有這樣的觀點都是錯誤的，並且所知並非只有一個真實。說這些話的人真是太差勁了！佛陀在中觀的經典中，未經分析就說二諦是存在的，中觀宗也隨之宣說。即使佛陀沒有用自己的宗派觀點進行分析，也說世俗諦與緣起相符。
【English Translation】 Seeing such obvious facts, people like the great Shar Tsongkhapa (Tsongkhapa) still seek refutations from other signs, which is like seeing a thief hiding in a distant forest but searching for the stolen goods on the nearby grassland. Who would waste effort on such fruitless and unnecessary debates that are of no use in seeking liberation? Furthermore, the great Shar Tsongkhapa believes that adding the qualifications of 'unfabricated,' 'non-dependent,' and 'immutable' to the grasping of true existence would narrow the scope of understanding reality. He argues that since the Mind-Only school and others understand that phenomena arise from causes and conditions, there is no need for the Madhyamaka school to prove their lack of true existence. This is a complete misunderstanding. Alas! The Mind-Only school and others believe that the phenomena of effects are produced by the phenomena of causes, but even in this production, they believe that both cause and effect have the nature of being unfabricated, non-dependent, and immutable, and are truly existent as inherent existence. They assert that if the cause is not truly existent, it cannot produce a true effect. Therefore, the Madhyamaka school further establishes that all phenomena of cause and effect are without true existence, but you seem not to have turned your mind to this. In particular, since the grasping with these qualifications is present in all sentient beings of the three realms, the suffering of samsara is so extensive. So, why worry about the previously mentioned grasping of true existence narrowing the scope of understanding? Some who are revered as high-ranking figures in the Tibetan Shangpa Kagyu tradition say that the meaning of texts in Madhyamaka treatises, such as 'Self-nature is unfabricated,' is that if both the Two Truths have this self-nature, then there must be such a self-nature. However, such a self-nature does not exist in the Conventional Truth, nor does it exist in the Ultimate Truth. If it did exist, it would become an unfabricated, non-dependent, permanent entity. But even this is impossible because the immaculate reasoning of Madhyamaka has refuted the self-nature of the Two Truths. Whether analyzed or not, it is not asserted that the Two Truths have self-nature, because all such assertions are erroneous, and knowable things are not just one truth. To say such things is utterly foolish! The Buddha, in the Madhyamaka scriptures, stated without analysis that the Two Truths exist, and the Madhyamaka school also repeats this. Even though the Buddha did not analyze from his own school's perspective, he spoke of the Conventional Truth as being in accordance with dependent origination.
གཞན་གྲགས་ཀྱི་འཐད་ལྡན་གྱི་དཔྱད་པས་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ལ་རང་བཞིན་བདེན་པ་མི་འཐད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ལ་རང་ 1-326a བཞིན་བདེན་པ་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་རང་བཞིན་གཉིས་ལས་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་དེ་རང་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཞན་གྲགས་སུ་གསུངས་ལ། སྐབས་དེར་དབུ་མ་པའང་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པར་རྩལ་བསྐྱེད་དེ་དཔྱད་ན་ནི། བདེན་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེལ་བ་དང་། རང་ལུགས་སུ་འཐེན་པ་འགར་ཡང་བྱ་མ་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བྱེད་ཐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་སྤྲོས་པར་སུས་ཀྱང་བསྒྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་སྙད་སྨྲ་བ་ནའང་མི་བརྗོད་ཅེས་ཁ་ལྟའི་འུད་གོག་གི་ལྟ་བ་མཐོ་མཐོ་དང་བཟང་བཟང་པོའི་ཁུར་འདི་མཐུན་གྱི་སྤྱོད་པའང་ལ་ལ་ཞིག་ཞིག་དང་། ལ་ལ་གྲོལ་གྲོལ་དང་། ལ་ལ་བཙུན་བཙུན་དུ་སྦྱར་ཏེ་དར་རྒྱས་སུ་སྣང་ལ། ཚུལ་འདི་ནི་དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་ས་སྐྱ་བཀའ་བརྒྱུད་བོན་རྙིང་མ་གཅོད་ཞི་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ཁྱིམ་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་གུས་པ་ཟླ་མ་མཆིས་པས་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་དཔྱད་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མ་ཟད། གདུལ་བྱ་ཡང་འདི་ཁས་ལེན་པར་གཞུག་ནུས་པས་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། མེའི་ཚ་བ་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་བཅོས་མ་དང་བལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་ཚ་བ་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ 1-326b ཡིན་པས་བཅོས་མ་དང་བལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་ཚ་བ་ལ་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་ཚ་བ་ལ་སོགས་པར་བཅོས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཚ་བ་དེ་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་དངོས་པོའང་ཡོད་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་མངོན་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་མཐུན་པར་ཡང་སྟོན་པས་བཀའ་སྩལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ལ། དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་རྟེན་འབྲེལ་མིན་པས་རང་བཞིན་དུ་འཐད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་རྫུན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་བདེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 按照其他宗派的觀點，以理性的分析來看，世俗諦虛假的自性不應具有真實的自性，而勝義諦真實的自性應具有真實的自性。因為在這二者的自性中，相對於真實而言，虛假的自性本身就不是真實的。其他宗派是這樣說的，當時中觀派也這樣說。然而，如果深入探究其真實性，那麼二諦無論在有自性還是無自性方面都無法成立。因此，無法用自己的宗派的理證將對方駁倒，也無法將對方拉入自己的宗派。因為根本沒有那樣做的辦法，誰也無法將離戲轉化為戲論。因此，中觀派自己的宗派在談論二諦的自性時，也不會說。這種空洞的、高高在上的觀點，以及這種看似美好卻沉重的負擔，與一些人的行為相符，有些人放縱，有些人解脫，有些人則裝作嚴守戒律，似乎正在興盛。這種風氣如今在雪域藏區非常盛行，薩迦派、噶舉派、苯教、寧瑪派、覺域派、希解派，乃至在家的修行者，都對此表示無比的敬意，並將其奉為圭臬，這是毫無爭議的。 如此說來，空性的自性，不僅上師在沒有經過分析的情況下就在名言上承認，而且還能讓所化眾生也接受它，因此必須承認二者都成立。因為火的熱性等不能是自性，因為它們是緣起，是造作和觀待的。火的熱性等不能是自性，因為它們是緣起，是造作和觀待的。火的熱性等不是非造作、非觀待的，因為熱性等本身就是造作的。因此，在熱性中，也無法找到非造作的自性，也無法找到執持空性為至上的事物。即便如此，《俱舍論》等經論中也說，在世俗諦中，火的自性就是熱的顯現，這與凡夫的世俗諦相符，這也是佛陀所說的。因此，並非是說火的世俗自性是緣起，所以不能是自性；火的勝義自性不是緣起，所以應是自性。而是說，從緣起中安立的二諦，世俗諦的自性是虛假的緣起，相對於它，勝義諦的自性是真實的緣起自性。
【English Translation】 According to the views of other schools, based on valid reasoning, the false nature of conventional truth should not have a true nature, while the true nature of ultimate truth should have a true nature. Because in the nature of these two, relative to truth, the false nature itself is not true. This is what other schools say, and the Madhyamikas also say the same at that time. However, if one delves deeply into its reality, then the two truths cannot be established in terms of either having or not having inherent existence. Therefore, it is impossible to use one's own school's reasoning to refute the other side, nor can one pull the other side into one's own school. Because there is simply no way to do so, no one can transform non-elaboration into elaboration. Therefore, in the Madhyamika's own school, even when discussing the nature of the two truths, they do not speak of it. This empty, high-sounding view, and this seemingly beautiful but heavy burden, are in accordance with the behavior of some people, some of whom are indulgent, some liberated, and some who pretend to be strictly disciplined, and it seems to be flourishing. This trend is now very prevalent in the snowy Tibetan region, with the Sakya, Kagyu, Bon, Nyingma, Chod, and Zhije schools, and even lay practitioners, all showing immense respect for it and regarding it as the supreme principle, which is undisputed. Thus, not only does the teacher nominally acknowledge the nature of emptiness without analysis, but he can also induce disciples to accept it, so it must be acknowledged that both are established. Because the heat of fire, etc., cannot be inherent, because they are interdependent, fabricated, and relative. The heat of fire, etc., cannot be inherent, because they are interdependent, fabricated, and relative. The heat of fire, etc., is not non-fabricated or non-relative, because heat, etc., is itself fabricated. Therefore, in heat, one cannot find a non-fabricated nature, nor can one find something that holds emptiness as supreme. Even so, the Abhidharma Sutra and other scriptures state that in conventional truth, the nature of fire is the appearance of heat, which is in accordance with the conventional truth of ordinary people, and this is also what the Buddha taught. Therefore, it is not that the conventional nature of fire is interdependent, so it cannot be inherent; the ultimate nature of fire is not interdependent, so it should be inherent. Rather, it is that the two truths established from interdependence, the nature of conventional truth is false interdependence, and relative to it, the nature of ultimate truth is the true nature of interdependence.
དུ་འཐད་པའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འཐད་པས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མིག་སོགས་མིག་གིས་སྟོང་པར་སྨྲས་པས་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བརྗོད་ཀྱི། ནང་གི་བྱེད་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་སེམས་ཙམ་པའི་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། གང་ཟག་ཡོད་སྨྲའི་སྡེ་པ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་། ལས་འབྲས་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་སོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐས་སྟོང་པར་འདོད་ལ། 1-327a གང་ཟག་ཁས་མི་ལེན་པའི་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དུས་གསུམ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། གང་ཟག་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་སོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ནི་སྟོང་གཞི་ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་དང་། སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། གང་ཟག་སྨྲ་བའི་སྡེ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རྣམས་དང་། བྱེ་སྨྲས་བཏགས་པའི་འདས་མ་འོངས་རྫས་གྲུབ་སོགས་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་སྟོང་པར་འདོད། དེས་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་བདེན་པར་སྨྲ་ལ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ནི་སྟོང་གཞི་ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་སྟེང་དུ་མུ་སྟེགས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ་ལུས་པས་སྟོང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་འདོད། རྣམ་རྫུན་པ་སྟོང་གཞི་གསལ་རིག་མྱོང་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་མུ་སྟེགས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་མ་ལུས་པ་དང་། རྣམ་བདེན་པས་བཏགས་པའི་རྣམ་པའི་དྲི་མ་མ་ལུས་པས་སྟོང་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་གིས་དབེན་པའི་ཆོས་ཅན་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་ 1-327b མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྣམ་རིག་ཙམ་དང་། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པར་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཙོང་ཁ་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོས་སྟོང་ལ། སྟོང་ཉིད་དེ་གཞི་དེར་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 因此，相符的道理也安立於緣起的道理中。因此，宣說眼等為空性，是爲了完全闡明空性。聲聞部因為遠離內在的作者而說空，唯識宗認為空是遠離能取和所取的自性，像這樣一種不存在另一種的空性，就不是真正的空性。那麼，這些宗派如何闡述空性的道理呢？有部宗認為，空性的基礎是人我和蘊等法，外道所臆測的常、一、自在的我等，以及業果、前後世等常斷之邊是空性的。 不承認人我的經部宗認為，空性的基礎是蘊、界、處所攝的三世法和無為法，外道和有部宗所假立的人我等常斷之邊是空性的。他們認為，被這些空性所空掉的五種所知，其自性是存在的。 此外，經部宗認為，空性的基礎是現在的蘊、界、處，即色、心和心所法，外道和人我論者所假立的我及常斷之邊，以及有部宗所假立的過去未來實有等，和不相應行實有、無為法等也是空性的。他們認為，被這些空性所空掉的無分微塵和無分剎那的識是真實存在的。唯識宗的真實唯識派認為，空性的基礎是現在的有境相的剎那識，外道和聲聞所假立的人我和法我全部是空性的。他們認為，被這些空性所空掉的依他起和無二的自證自明圓成實是不空的。虛妄唯識派認為，空性的基礎是明覺體驗的法性依他起，外道和聲聞所假立的一切我和真實唯識派所假立的一切相分的垢染是空性的。他們認為，遠離這些的法性唯識的依他起是實有的，法性無二的真如圓成實與唯識和真如無別，在勝義中是存在的。宗喀巴認為，在名言量所成立的事物上，空掉的是以理智所破斥的事物，空性存在於那個基礎上。因此，事物論者……
【English Translation】 Therefore, the appropriate reasoning is also established in the reasoning of dependent origination. Therefore, saying that eyes, etc., are empty is to fully clarify emptiness. The Hearer school says emptiness because it is separate from the inner agent, and the Mind-Only school considers emptiness to be empty of the nature of grasping and being grasped. Emptiness, in which one does not exist for the other, is not true emptiness. So, how do these Dharma schools explain the nature of emptiness? The Personalist schools consider the basis of emptiness to be the person and the aggregates, etc. The eternal, singular, and independent self, etc., imagined by outsiders on the Dharma, and the extremes of permanence and annihilation, such as karma and its effects, and the absence of past and future lives, are considered empty. The Sautrāntika school, which does not accept the person, considers the basis of emptiness to be the three times of Dharma and unconditioned Dharma, which are included in the aggregates, elements, and sense bases. The extremes of permanence and annihilation, such as the person, etc., posited by outsiders and the Personalist schools, are empty. They say that the five objects of knowledge that are emptied by these are inherently existent. Furthermore, the Sautrāntika school considers the basis of emptiness to be the present aggregates, elements, and sense bases, which are included in form, mind, and mental factors. The self and the extremes of permanence and annihilation posited by outsiders and the Personalist schools, as well as the past and future substantially existent, etc., posited by the Vaibhāṣika school, and the non-associated formations substantially existent, unconditioned, etc., are also considered empty. They say that the indivisible particles and the indivisible moments of consciousness that are emptied by these are truly existent. The True Aspect Mind-Only school considers the basis of emptiness to be the present moment of consciousness with the appearance of objects. All the persons and Dharmas posited by the Tirthikas and Hearers are empty. They say that the other-powered and the non-dual self-cognizant perfectly established are not empty. The False Aspect school considers the basis of emptiness to be the other-powered nature of the clear and aware experience. All the selves posited by the Tirthikas and Hearers, and all the stains of appearances posited by the True Aspect school are empty. They say that the other-powered nature of the Dharma, which is separate from these, is substantially established, and the perfectly established suchness of the non-duality of Dharma is non-different from the Mind-Only and suchness, and exists in reality. Tsongkhapa considers that on the objects established by valid cognition, what is emptied is the object refuted by reason, and emptiness exists on that basis. Therefore, the object proponents...
རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་བཏགས་པའི་ཆོས་དེ་དག་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། དེའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའམ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། དགག་བྱ་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོང་ཉིད་བཞིན་དུ་ཉི་ཚེ་བའི་རྣམ་གྲངས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་ན་དེ་དག་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་མ་སྤངས་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་གཞི་དང་། སྟོང་ཆོས་དང་། སྟོང་དང་མི་སྟོང་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཡང་། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པར་མ་ནུས་པའི་ཡུལ་དང་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་འདི་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་གཞིར་བྱས་ནས་དོན་དམ་པར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འདོད་དེ། འདིའང་ 1-328a དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་བལྟོས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞིང་ཡང་དག་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ངོར་རམ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་སྤྲོས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་འདོད་པས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་ལ། སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའང་བྱེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་འདི་ལའང་ཡུལ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་ན་སྣང་བ་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའམ། དོན་དམ་དུ་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་མཉམ་གཞག་འཁྲུལ་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་། མི་སྣང་ན་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་མཉམ་གཞག་གིས་སྟོང་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མཉམ་གཞག་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་རྣམས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་རྣམས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཤིང་ཁས་བླངས་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་རྣམས་དོན་ལ་མི་སྟོང་པ་ལ་བློས་སྟོང་པར་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་རྟོག་གིས་བཟོས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན། ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་པ་ལྟར་མ་དཔྱད་ན་མི་སྟོང་པ་ལ་རིགས
【現代漢語翻譯】 他們的空性是指被施設的法，雖然這些法在各自的自性上是空的，但他們認為所有空性的所依（空性之基礎）都是真實的。並且，他們的空性與法性（空性之自性）本體相同，或者存在著不可分割的關係，因此，所依和法性兩者都不是以自己的自性為空。因為是被遮遣的異體所空，所以如同外道所說的空性一樣，只是名相上的空性，不是能夠作為解脫道之所依的正真空性。如果所依和法性是真實存在的，那麼就無法斷除對它們的實執，如果不斷除實執，就無法斷除煩惱障和所知障的種子。 自續派中觀宗認為，如果用勝義諦的理智進行觀察，那麼空性之所依、空性之法、空與非空、所依和法性等等，絲毫也找不到，因此一切法都遠離戲論和相狀。然而，對於世俗諦的理智無法遮遣的對境和心識的顯現，如同幻象般的自性，在世俗中作為空性之所依，認為一切內外實事論者所施設的法都是空性的。這也要相對於實事論者的空性而言，一切法在各自的自性上是空的，並且在正確的聞思修或者大乘聖者的等持面前，一切戲論和相狀都寂滅，因此非常殊勝，能夠作為解脫道之所依，也能作為遮障的對治。然而，即使如此，如果對境和心識的顯現在世俗中顯現於大乘聖者的等持中，那麼這種顯現要麼是經得起理智觀察的，要麼會變成勝義諦，要麼等持會變成錯亂。如果不顯現，那麼諸法在世俗中不是空性，而等持卻使其成為空性，因此等持在世俗中就變成了對諸法的誹謗。如果是這樣，那麼空性、了義的經典、正確的聞思修之智慧以及佛陀的智慧，在世俗中就會變成摧毀事物的因，這是不合理的，也與承諾相違背。 應成派中觀宗認為，一切法的空性不是像認為諸法在實義上不空，而以分別念修為空性那樣，由分別念所造作的空性。如同用石頭摧毀瓶子一樣，如果不觀察，本來不是空性的，但理智
【English Translation】 Their emptiness refers to the fact that the imputed dharmas are empty of their own essence, but they consider all bases of emptiness (the foundation of emptiness) to be true. Moreover, their emptiness is of the same nature as the dharma nature (the essence of emptiness), or exists in an inseparable manner. Therefore, neither the base nor the dharma nature is empty of its own essence. Because it is empty of a negated other, it is like the emptiness spoken of by outsiders, merely a nominal emptiness, not a true emptiness that can serve as a basis for the path to liberation. If the base and the dharma nature are truly existent, then it is impossible to abandon the belief in their reality, and if this belief is not abandoned, it is impossible to abandon the seeds of afflictive and cognitive obscurations. The Svatantrika Madhyamaka school believes that if one examines with reasoning that investigates ultimate truth, then the base of emptiness, the dharma of emptiness, emptiness and non-emptiness, the base and the dharma nature, etc., cannot be found even in the slightest. Therefore, all dharmas are pacified from all elaboration and characteristics. However, for the appearance of objects and consciousness that cannot be negated by reasoning that investigates conventional truth, the nature of which is like an illusion, in conventional truth, they regard it as the base of emptiness, and believe that all dharmas imputed by those who speak of internal and external entities are empty. This is also in relation to the emptiness of those who speak of entities. All dharmas are empty of their own essence, and in the face of correct hearing, thinking, and meditation, or in the face of the samadhi of the Mahayana noble ones, all elaboration and characteristics are pacified. Therefore, it is extremely superior, can serve as a basis for the path to liberation, and can also act as an antidote to obscurations. However, even so, if the appearance of objects and consciousness appears in conventional truth in the samadhi of the Mahayana noble ones, then this appearance is either able to withstand rational investigation, or will become ultimate truth, or the samadhi will become confused. If it does not appear, then the dharmas are not empty in conventional truth, but the samadhi makes them empty. Therefore, the samadhi becomes a slander against the dharmas in conventional truth. If this is the case, then emptiness, the definitive scriptures, the wisdom of correct hearing, thinking, and meditation, and the wisdom of the Buddhas will become the cause of destroying entities in conventional truth, which is unreasonable and contradicts the commitment. According to the Prasangika Madhyamaka school, the emptiness of all dharmas is not an emptiness fabricated by conceptual thought, like believing that dharmas are not empty in reality, but meditating on them as empty with conceptual mind. Like destroying a vase with a stone, if one does not examine, it is not empty, but reason
་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་པར་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་མི་སྟོང་ལ། སྐྱེས་ན་སྟོང་པར་སོང་བ་ལྟ་བུ་ཡང་མ་ཡིན། མར་མེ་ཤི་བ་ལྟ་བུའི་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན། 1-328b བུམ་པ་ཆུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡང་མ་ཡིན། རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་གཏན་ནས་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། བློས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཆད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་དང་། སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཅུ་བཞི་དང་། སྟོང་མི་སྟོང་དང་བདེན་རྫུན་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། དེ་ནི་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་རུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ན་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བབས་གནས་ལུགས་གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་བའི་མུན་པ་འཇོམས་པའི་ཉི་མ། དངོས་འཛིན་གྱི་སྦྲུལ་གདུག་སེལ་བའི་སྨན་མཆོག །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མ་ལུས་པའི་ཉིང་ཁུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མཐའ་དག་གི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་མི་ཟད་པ་ 1-329a རྒྱན་གྱི་འཁོར་ལོ་ལྔ་མཐའ་དག་དབང་འབྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཆོག་ཡིན་པས། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྙིང་ནས་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འབད་པ་ཆེན་པོས་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གནས་ནས་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཇོ་ནང་དོལ་ཕུ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཟླ་གྲགས་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཅེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་དུ་མཛད་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་འདོད་པའི་དབུ་མ་ནི་རྫོགས་ལྡན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果以有自性的方式分析，它也不是變成空性。同樣，當聖者的智慧沒有生起時，它不是非空性，生起時也不是變成空性。它也不是像燈熄滅一樣，先前存在後來消失。 它也不是像水瓶空空如也一樣，空無其他需要否定的事物。它也不是像兔角一樣，完全不存在。因為這些不是以自性空，而是以分別念分析的空性、斷滅的空性、片面的空性，所以不能作為解脫道的所依和二障的對治。那麼，什麼是空性呢？從色法到一切種智之間的所有法，從一開始就不成立任何邊，如存在與不存在等四邊，生與滅等八邊，常與無常等十四邊，空與非空、真與假等戲論邊。這些只是空性、真如、如是等名稱而已。這可以作為解脫道的所依和遮蔽的對治，因為煩惱和所知障是從對事物的執著中產生的。當瑜伽士證悟到一切法從一開始就遠離一切戲論時，就能徹底遣除對事物的執著。因此，名言上，一切法自性空的空性，是所有所知法的自性，安住于實相時，是對治一切遮蔽的對治，是摧毀顛倒見之黑暗的太陽，是消除執實之毒蛇的妙藥，是所有佛陀教法的精華，是所有聖者所行唯一的道路，是所有善逝無盡的身語意功德事業 五種圓滿法輪完全自在的殊勝之因。因此，真心渴望解脫和一切智智的人們，應該通過精勤地聽聞、思維、修習來進入。然而，對於這甚深之義，顛倒執著並加以誹謗的，正是覺囊多波大師。他認為月稱所主張的中觀是低劣的，因為世尊在未來的授記中已經禁止了它，說：『五蘊經過分析是空性，就像芭蕉樹一樣沒有心要。』而且，這個宗派是爭論時代的法，而我所主張的中觀是圓滿時代的殊勝之法，是持種姓者香巴拉的宗派。
【English Translation】 If analyzed with inherent existence, it is not that it becomes emptiness. Likewise, when the wisdom of the noble ones has not arisen, it is not non-empty, and when it arises, it is not like becoming empty. It is also not like a lamp dying out, where something that existed before ceases to exist later. It is also not like a vase empty of water, empty of other things to be negated. It is also not like a rabbit's horn, which never exists at all. Because these are not empty of their own nature, but are emptinesses analyzed by the mind, emptiness of annihilation, and temporary emptiness, they are not suitable as the basis for liberation and the antidote to the two obscurations. So what is it? All these phenomena from form to omniscience are not established in any extreme, such as the four extremes of existence and non-existence, the eight extremes of arising and ceasing, the fourteen extremes of permanence and impermanence, and the extremes of elaboration such as emptiness and non-emptiness, truth and falsehood. These are merely names given to emptiness, suchness, thusness, and so on. This is suitable as the basis for liberation and the antidote to obscurations, because the obscurations of afflictions and knowledge arise from attachment to things. When a yogi realizes that all phenomena are from the beginning free from all elaboration, then all attachment to things is completely reversed. Therefore, conventionally, this emptiness of all phenomena being empty of their own nature is the self-nature of all knowable objects. When one abides equally in the reality, it is the antidote to all obscurations, the sun that destroys the darkness of inverted views, the supreme medicine that dispels the venomous snake of grasping at reality, the essence of all the Buddha's teachings, the single path traversed by all noble beings, and the inexhaustible body, speech, mind, qualities, and activities of all the Sugatas. It is the supreme cause for fully possessing the five wheels of adornment. Therefore, those who sincerely desire liberation and omniscience should enter into this through diligent hearing, thinking, and meditation. However, it is Jowo Nang Dolpopa who, dwelling in an inverted way on this profound meaning, makes accusations. He thinks that this Madhyamaka system, which Chandrakirti advocates, is inferior, because the Bhagavan has forbidden it in future prophecies, saying, 'The aggregates, when analyzed, are emptiness, like a banana tree without essence.' Moreover, this system is the Dharma of the time of strife, while the Madhyamaka that I advocate is the supreme Dharma of the perfect age, the system of the Kalki Shambhala.
། ལུགས་འདིས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཆོས་ལས་དོན་དམ་གཞན་མཆོག་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བས། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་སྟོང་གི་ཆོས་ཅན་གང་ལ་རྟེན་དུ་མེད་པ་ཡན་གར་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་པ་ལའང་བདེན་གཉིས་དང་། ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་འདས་དང་། ཡོད་མེད་དང་། བདེན་རྫུན་དང་། སྟོང་མི་སྟོང་དང་སྐྱོན་ཡོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་བ་ལའང་དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། གཞན་སྟོང་གི་ཆོས་ནི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་ལ། རང་སྟོང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ནི་འགལ་འདུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་བདེན་རྫུན་སོགས་སོ་སོར་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ནི་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་བདེན་རྫུན་ 1-329b འགལ་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དུ་ལ་དོར་བས་དབྱེ་བསལ་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་རོ་གཅིག་པའོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའང་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་མཉམ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་རྟག་པས་རྟག་མཐའ་བསལ་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བྱ་རྒོད་ཀྱིས་གནམ་འཕངས་བཅད་ནས་བལྟས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་དཔྱད་པ་ནི་ཕྱེ་ལེབ་ཀྱི་འགྲོས་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལུགས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་དང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ལུང་རིགས་མཐའ་དག་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། རང་གི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ནའང་མི་འཐད་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལའང་མི་འཐད་དེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་འདས་དང་། སྐྱོན་ཡོན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་དགོངས་དོན་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དེས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྔགས་གཞུང་མཐའ་ཡས་པར་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཐམས་ 1-330a ཅད་སྙིང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་རྒྱུད་སྡེ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་སྔགས་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས་སྟོང་ཉིད
【現代漢語翻譯】 按照這種觀點，在可以成立和不可以成立的法中，勝義諦是不能成立的，因為它獨立於任何世俗的自性空之法。而對於法性勝義諦的無為法來說，有二諦、法與法性、輪迴與涅槃、有與無、真與假、空與不空、過失與功德。對於可以成立的世俗諦之法來說，也同樣有這兩種對立。然而，他空之法如同顯現於心識般真實，而一切自性空之法則不如顯現般真實。因此，世俗之法是具有矛盾和過失的，必須承認可以分別安立真假等事物的體系。勝義之法沒有矛盾和過失，一切真假對立都在勝義中被揚棄，因此沒有分別，是平等一味的。 因此，說一切法平等，並不是說一切自性空和他空之法平等，而是說在二諦各自所具有的法與法性是平等的。勝義諦是常，因此斷除了斷滅邊；世俗諦是無常，因此斷除了常邊，這種斷除常斷二邊的觀點，就像雄鷹斬斷虛空后俯視一樣。而其他人的分析，則像蝴蝶的飛舞一樣。這種觀點不僅與如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如來）的經文和四大宗派的理證相違背，也與自己的所有體系相矛盾。沒有法之自性的法性存在，這甚至不符合中觀派的觀點，因為法與法性都遠離了有無等戲論。這也不符合有實宗的觀點，因為二者都存在。這也不符合你自己的觀點，因為勝義諦的法、法性、輪迴、涅槃、過失、功德等一切都存在，而世俗諦的一切都不存在。你似乎沒有理解蘊等分析的空性如水上浮木般無有實義的含義。如果這段經文阻止通過理證來確定蘊等法的空性，那麼《心經釋》三部等無量密續中，所有通過理證來確定空性的方法都將變得毫無意義。或者說，所有密續，即續部和菩薩的釋論，都將失去空性。
【English Translation】 According to this view, among the dharmas that can and cannot be established, the ultimate truth cannot be established because it is independent of any conventional self-empty dharma. For the unconditioned dharma of the ultimate truth of dharmata (nature of reality), there are two truths, dharma and dharmata, samsara and nirvana, existence and non-existence, truth and falsehood, emptiness and non-emptiness, faults and virtues. For the conventional truth of dharma that can be established, there are also these two opposites. However, other-empty dharmas are as true as they appear to the mind, while all self-empty dharmas are not as true as they appear. Therefore, conventional dharmas are contradictory and flawed, and it must be admitted that the system of distinguishing and establishing truth and falsehood separately is not contradictory. Ultimate dharmas are without contradiction and flaw, and all contradictions of truth and falsehood are abandoned in the ultimate, so there is no distinction, and they are of equal taste. Therefore, saying that all dharmas are equal does not mean that all self-empty and other-empty dharmas are equal, but that the dharma and dharmata that each of the two truths possesses are equal. The ultimate truth is permanent, thus eliminating the extreme of annihilation; the conventional truth is impermanent, thus eliminating the extreme of permanence. This way of abandoning the extremes of permanence and annihilation is like an eagle cutting through the sky and looking down. But the analysis of others is like the flight of a butterfly. This view not only contradicts the words of the Tathagata (梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如來) and the reasoning of the four major schools, but also contradicts all of its own systems. The existence of dharmata without the self of dharma is not even in accordance with the view of the Madhyamaka, because both dharma and dharmata are free from the proliferation of existence and non-existence. It is also not in accordance with the view of the substantialists, because both exist. It is also not in accordance with your own view, because all of the ultimate truth's dharma, dharmata, samsara, nirvana, faults, virtues, etc., exist, while all of the conventional truth's do not. You seem to have not understood the meaning of emptiness, which is like a floating log on water, without essence, in the analysis of the aggregates. If this scripture prevents the establishment of the emptiness of the aggregates, etc., through reasoning, then all the methods of establishing emptiness through reasoning in the three sections of the Heart Sutra commentary and countless tantras will become meaningless. Or rather, all tantras, that is, the tantras and the commentaries of the Bodhisattvas, will lose emptiness.
་ཀྱི་དོན་ལ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བར་འདོད་དོ་སྙམ་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་བའི་ཁར་ད་དུང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཐའ་ཀླས་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་བདེན་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་ནས་གསང་ཆེན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེས་ནི་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་ཐུན་མོང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མདོ་སྔགས་ཟབ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་མདོ་སྔགས་གང་གིའང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་ཙམ་གཞལ་བར་རློམ་པ་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་སེམས་བཅིངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྒོམ་བྱུང་གི་སྒོ་ནས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གཞན་ཕུང་སོགས་དཔྱད་སྒོམ་གྱི་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཐར་ལམ་དུ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་རང་ཉིད་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་གྲགས་རྩོད་དུས་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡང་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཡེ་གེར། དུས་བཞི་གཉིས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རབ་བཤད་བྱ། །དུས་བཞི་ཆེན་པོ་བསྐལ་དུས་བཟང་ངན་ཏེ། །དུས་བཞི་ཆུང་བ་བསྟན་པའི་བཟང་ངན་ཡིན། །དང་པོ་ལོ་ནི་ས་ཡ་ཕྲག་བཞི་དང་། །སུམ་འབུམ་ 1-330b ཉི་ཁྲིའི་དེ་ཡི་བཅུ་ཆ་ནི། །རྐང་པ་ཞེས་གསུངས་རྐང་པ་གཅིག་དང་གཉིས། །གསུམ་དང་བཞི་ལ་རིམ་བཞིན་རྩོད་ལྡན་དང་། །གཉིས་ལྡན་གསུམ་ལྡན་རྫོགས་ལྡན་ཅེས་གསུངས་སོ། །དུས་བཞི་ཆུང་བ་བསྟན་པའི་བཟང་ངན་ནི། །མི་ལོ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱའི་བར། །དེ་ཡི་བཞི་ཆ་དུས་བཞི་སོ་སོའི་ཚད། །སྐྱོན་མེད་ཡོན་ཏན་ཚང་བ་རྫོགས་ལྡན་ཆོས། །དེ་ནས་བཞི་ཆ་ཉམས་པ་སུམ་ལྡན་སྟོད། །ཕྱེད་ཉམས་གྱུར་ན་སུམ་ལྡན་སྨད་དུ་འགྱུར། །བཞི་གསུམ་ཉམས་པའི་ལྷག་མ་གཉིས་ལྡན་ཡིན། །བཞི་ཆ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ན་རྩོད་ལྡན་ཏེ། །ལྷ་མིན་ཀླ་ཀློ་ནག་པོའི་ཆོས་སུ་གསུངས། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱས་སྣང་ལ། དེ་ལྟའི་དུས་བཞིའི་འཇོག་ལུགས་ལ་དཔྱད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་སྐབས་བབ་མིན་པས་དཔྱད་པ་བོར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དུས་བཞི་ཆུང་ངུ་དེ་ལ་དུམ་བུ་བཞིར་བགོས་པ་ན་ལྔ་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་རེ་འབྱུང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདིའང་མདོ་ལུགས་ལྟར་ན་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ལྔ་སྟོང་ལས་མི་གནས་པར་བཤད་ཅིང་། དེས་ན་ད་ལྟའི་དུས་འདིར་ཡང་དུས་འཁོར་གྱི་རྩིས་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་འདས་ནས་ལོ་ཉིས་སྟོང་ལྷག་ཙམ་ལས་མ་སོང་བར་འདུག
【現代漢語翻譯】 如果認為，爲了那個意義，所有從聞思產生的智慧都會被阻礙。但在金剛乘中，並非如此認為。在被稱為波羅蜜多乘的共同知識之上，還有被稱為金剛乘的無邊無際的非共同知識，通過聞思的智慧，將我執等一切戲論皆判為空性，從而想要成就大密的身和智慧。那個論典所說的是，雖然判定的共同空性，顯宗和密宗沒有甚深差別，但無論是顯宗還是密宗，通過聞思智慧分析的空性，僅僅是自以為衡量了空性的共相。與金剛乘的觀點，即從束縛身心的緣起中，通過修所生之門，現量地判定空性等精要不具備。此外，哪裡會有通過分析蘊等而判定空性的修習，會阻礙通往解脫的道路呢？如果那樣，那麼如來自己就會用自己的教證來推翻自己了。 說大論師月稱是辯論時代的班智達，這也是與你自己的觀點相違背的。因為在你自己的文章中說：『四時之差別，善加解說。四大時者，劫時之好壞也。四小時者，教法之好壞也。』最初之年為四百萬，三千三百二十萬之十分之一。稱為足，一足與二足，三與四依次為爭時、二倍時、三倍時、圓滿時。四小時者，教法之好壞也。二萬一千六百年間，其四分之一為四時各自之量。無過失具功德者為圓滿時之法。之後四分之一衰敗為三倍時之上。一半衰敗則變為三倍時之下。四分之三衰敗之剩餘為二倍時。四分之一也不剩則為爭時。說是邪魔、野蠻、黑法。』 似乎是這樣說的。那樣的四時安立方式雖然可以分析，但因為不是目前要討論的內容，所以放棄分析。那樣的話，將小四時分為四份，每一份是五千四百年，因此按照顯宗的說法，釋迦牟尼佛的教法也只能存在五千年。這樣看來，即使按照時輪歷的計算，現在佛陀涅槃也僅僅過去了二千多年。
【English Translation】 If one thinks that, for that meaning, all the wisdom arising from hearing and thinking will be obstructed. But in Vajrayana, it is not thought that way. Above the common knowledge known as Paramitayana, there is also the endless uncommon knowledge known as Vajrayana, through the wisdom of hearing and thinking, all the elaborations such as self-grasping are determined to be empty, thereby wanting to accomplish the great secret Kaya (body) and wisdom. That scripture says that although the common emptiness to be determined, there is no profound difference between Sutrayana and Mantrayana, but whether it is Sutrayana or Mantrayana, the emptiness analyzed by the wisdom of hearing and thinking, only presuming to measure the general characteristic of emptiness. It does not possess the essence of the Vajrayana view, such as manifestly determining emptiness from the dependent arising that binds body and mind through the door of meditation-arising. Besides, how could the meditation on emptiness, which determines emptiness by analyzing the aggregates etc., obstruct the path to liberation? If so, then the Tathagata himself would refute himself with his own words. Saying that the great master Chandrakirti was a Pandit of the debating era is also contradictory to your own view. Because in your own writing it says: 'The distinctions of the four times, explain well. The four great times are the good and bad of the kalpa time. The four small times are the good and bad of the teachings.' The initial year is four million, one-tenth of three million three hundred twenty thousand. Called a foot, one foot and two feet, three and four are successively the time of strife, the double time, the triple time, and the perfect time. The four small times are the good and bad of the teachings. In the twenty-one thousand six hundred years, one-fourth of it is the measure of each of the four times. The faultless and virtuous is the Dharma of the perfect time. Then one-fourth declines to the top of the triple time. Half declines and becomes the bottom of the triple time. Three-quarters decline and the remainder is the double time. If one-fourth is not left, it is the time of strife. It is said to be the Dharma of demons, barbarians, and black people.' It seems to be said that way. Although that way of establishing the four times can be analyzed, but because it is not the content to be discussed at the moment, the analysis is abandoned. In that case, dividing the small four times into four parts, each part is five thousand four hundred years, so according to the Sutrayana, the teachings of Shakyamuni Buddha can only exist for five thousand years. In this way, even according to the calculation of the Kalachakra, it has only been more than two thousand years since the Buddha's Nirvana.
་པ་ལ། རྩོད་དུས་ནི་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ཆིག་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་འཆར་བ་ན་འབྱུང་བས། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མདོ་ལུགས་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་འདིའི་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྗེས་རིང་མོར་ཡོང་དགོས་རྒྱུ་ལ། སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་ཞིང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་མ་རྫོགས་པར་ཟླ་གྲགས་ 1-331a འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱུང་བས་ཟླ་གྲགས་རྩོད་ལྡན་དུས་སུ་བྱུང་བའི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འདི་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན་འདི་ལྟའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་དུས་འཁོར་བསྒྱུར་བའི་བོད་ཀྱི་ལོ་པཎ་ཐམས་ཅད་ནས་བརྒྱུད་དེ། ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མ་ཀུན་མཁྱེན་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ཡན་དུ་ནི་མ་གྲགས་པས་ཁྱེད་རང་རིགས་ལྡན་གྱི་གན་དུ་ཕར་བྱོན་ནམ། རིགས་ལྡན་ཚུར་བྱོན་ནས་འཆད་པ་གང་རུང་ལས་འོས་མེད་པའམ། ཡང་ན་ཉིད་ཅག་རིགས་ལྡན་གྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་གོར་མ་ཆག་པས་རང་ཚིག་འགལ་བའི་རྫུན་ཚིག་འདི་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་ན་རུང་གི། །གཞན་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། གཞན་སྟོང་དུ་ཐལ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་སོ་སྐྱེའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་རི་བོང་གི་རྭའི་སྐས་ལ་ལྷུང་དོགས་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། རི་རྭ་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་མཚུངས་ཤིང་། རྒྱུ་འབྲས་ལ་དེ་བྱེད་རིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་དེ་རིགས་པར་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། རང་སྟོང་དུ་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་གང་ཞིག །སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སློབ་མ་འཇིག་རྟེན་ 1-331b པ་རྣམས་ལ་གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་ཡུལ་དུ་བསྟན་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་གཏན་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་རྩོམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་ལ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ལས་ཅི་བྱར་ཡོད། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་
【現代漢語翻譯】 རྩོད་དུས་ནི་སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་ཆིག་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཉིས་བརྒྱ་འཆར་བ་ན་འབྱུང་བས། (論諍時期發生在導師逝世后一萬六千二百年之際，) སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ནི་མདོ་ལུགས་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་འདིའི་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྗེས་རིང་མོར་ཡོང་དགོས་རྒྱུ་ལ། (按照經部宗的觀點，導師月稱理應在此佛陀教法衰敗很久之後才出現，) སྟོན་པ་གཤེགས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ན་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་ཞིང་། (導師逝世四百年後聖者龍樹出現，) མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་དངོས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་དུས་མ་རྫོགས་པར་ཟླ་གྲགས་(阿底峽尊者曾說月稱親自侍奉龍樹，) འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱུང་བས་ཟླ་གྲགས་རྩོད་ལྡན་དུས་སུ་བྱུང་བའི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་རང་ཚིག་གིས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། (因此，在你所認為的圓滿時期尚未結束時，月稱就在印度出現，這表明你承認月稱是爭論時期的班智達，這也用你自己的話很好地駁斥了你自己的承諾。) །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འདི་རིགས་ལྡན་ཤམྦྷ་ལ་པའི་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན་འདི་ལྟའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་དུས་འཁོར་བསྒྱུར་བའི་བོད་ཀྱི་ལོ་པཎ་ཐམས་ཅད་ནས་བརྒྱུད་དེ། (此外，如果你的宗派是持種姓者的香巴拉圓滿之法，那麼這種宗派應該由所有翻譯時輪的藏族譯師傳承下來，) ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་བླ་མ་ཀུན་མཁྱེན་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ཡན་དུ་ནི་མ་གྲགས་པས་ཁྱེད་རང་རིགས་ལྡན་གྱི་གན་དུ་ཕར་བྱོན་ནམ། (但由於你的根本上師一切智者功德海之前並未聽聞，要麼是你去了持種姓者那裡，) རིགས་ལྡན་ཚུར་བྱོན་ནས་འཆད་པ་གང་རུང་ལས་འོས་མེད་པའམ། (要麼是持種姓者來此宣講，除此之外別無可能，) ཡང་ན་ཉིད་ཅག་རིགས་ལྡན་གྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་གོར་མ་ཆག་པས་རང་ཚིག་འགལ་བའི་རྫུན་ཚིག་འདི་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་ངག་ཡིན་ན་རུང་གི། (或者你們一定是持種姓者的化身，否則這些自相矛盾的謊言，如果是正直之語尚可。) །གཞན་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ན། (否則，如果說是究竟之語，) ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། (那麼一切世俗法，) གཞན་སྟོང་དུ་ཐལ། (應成他空，) ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་སོ་སྐྱེའི་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་ཕྱིར། (因為業因果不虛，如名言中凡夫之智所顯現般真實。) མ་གྲུབ་ན། (如果不成立，) སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། (那麼凡夫在名言中也不必如理取捨業因果。) འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། (因為這是你所希望的。) མ་ཁྱབ་ན། (如果不周遍，) སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུའང་རི་བོང་གི་རྭའི་སྐས་ལ་ལྷུང་དོགས་ཚུལ་བཞིན་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ། (那麼凡夫在名言中也應如理提防掉入兔角的階梯。) ཐ་སྙད་དུའང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། (名言中業因果和，) རི་རྭ་བློ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་མཚུངས་ཤིང་། (兔角在智中顯現般不真實相同，) རྒྱུ་འབྲས་ལ་དེ་བྱེད་རིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་དེ་རིགས་པར་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། (因為如果因果有此理，那麼另一者也應有此理，直至劫末都相同。) ཡང་དོན་དམ་ཆོས་ཅན། (此外，勝義諦，) རང་སྟོང་དུ་ཐལ། (應成自空，) དོན་དམ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་གང་ཞིག (因為勝義諦是世間人的智慧所顯現的，) །སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། (如顯現般不真實。) རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། (如果認為第一個理由不成立，) ཁྱོད་ཀྱིས་སློབ་མ་འཇིག་རྟེན་(那麼你無法向世間，) པ་རྣམས་ལ་གཞན་སྟོང་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་ཡུལ་དུ་བསྟན་མི་ནུས་པར་ཐལ། (之人展示以他空、無為、常等所區分的勝義諦。) དེ་ལྟའི་ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་གཏན་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། (因為如此區分的勝義諦不可能永遠在世間人的智慧中顯現。) འདོད་ན། (如果承認，) ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་རྩོམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་ལ་ཡི་ཆད་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ལས་ཅི་བྱར་ཡོད། (那麼你為這個法所做的一切努力，除了給你自己帶來失望之外，還有什麼用呢？) ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། (此外，以世俗為對境的法，) མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། (應成不虛妄，) འཇིག་རྟེན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་(因為在以世間為對境的知識中，如顯現為一和多般真實。)
【English Translation】 The time of strife occurs when 16,200 years have passed since the Teacher's passing. According to the perspective of the Sutra school, the master Chandrakirti should appear long after the decline of this Buddha's teachings. Since the protector Nagarjuna appeared 400 years after the Teacher's passing, and Lord Atisha said that the glorious Chandrakirti personally attended upon the protector Nagarjuna, therefore, Chandrakirti appeared in India before the completion of the perfect age that you claim. This shows that you acknowledge Chandrakirti as a pandit who lived during the age of strife, which contradicts your own assertions. Furthermore, if your doctrine is the perfect Dharma of Shambhala, held by the lineage holders, then this kind of doctrine should have been transmitted through all the Tibetan translators who translated the Kalachakra. However, since it was not known before your root guru, the omniscient Yonten Gyatso, either you went to the lineage holders, or the lineage holders came here to teach. There is no other possibility. Or perhaps you are certainly an emanation of the lineage holders. Otherwise, these contradictory lies would not be acceptable as truthful words. Furthermore, if you speak of definitive meaning, then all conventional phenomena are established as other-empty, because the infallibility of cause and effect is true as it appears to the minds of ordinary beings in conventional reality. If this is not established, then ordinary beings would not need to properly accept or reject cause and effect in conventional reality, because that is what you desire. If it is not pervasive, then ordinary beings would need to properly guard against falling into the ladder of a rabbit's horn in conventional reality, because in conventional reality, cause and effect and a rabbit's horn are equally untrue as they appear to the mind, and if cause and effect have that nature, then the other would also have that nature until the end of time. Furthermore, the ultimate Dharma is established as self-empty, because the ultimate truth is whatever appears to the minds of worldly beings, and it is not true as it appears. If you think the first reason is not established, then you would not be able to show your worldly students the ultimate truth distinguished by other-emptiness, unconditionedness, permanence, etc., because such a distinguished ultimate cannot permanently appear to the minds of worldly beings. If you accept this, then all your efforts for this Dharma would only cause you disappointment. Furthermore, phenomena that are objects of convention are established as non-erroneous, because they are true as they appear as one and many to the knowledge of worldly objects.
གནས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལས་རླུང་ལ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རླུང་དྲུག་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་དོན་ལྔའི་རྒྱུ་བ་གཅིག་ཐ་དད་པར་བདེན་པར་མི་གནས་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པར་སྨྲས་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་དག་པའི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་དུ་མ་འགོག་ཅིང་དག་པའི་རླུང་གི་རྒྱུ་བ་འབད་ནས་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་བ་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་པས་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་གཅིག་དང་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་འཇིག་རྟེན་པའི་སློབ་མ་མང་པོ་ལ་སྦྱོར་དྲུག་གི་ཁྲིད་བཏབ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཉམས་རྟོགས་སྐྱེས་པ་མང་པོ་ཡོད་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དེ་ཐོངས་ཤིག །བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འགལ་འདུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་དབང་དུ་ 1-332a ན་ཡོད་མེད་སོགས་འགལ་བས་སོ་སོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་དེའི་དབང་དུ་ན་མེད་སོགས་འགལ་ཡང་། སོ་སོར་མི་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེའང་མེད་པ་ཡིན་ལ། མེད་པ་དེའང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་སོགས་ལ་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་གི་བདེན་གཉིས་དེ་སྐྱོན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ལ་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཉིས་ཀའི་གནས་ལུགས་གཞན་སྟོང་ཡིན་ཅིང་གཞན་སྟོང་ལ་རང་གཞན་གྱི་བསལ་བཞག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལའང་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་འདས་མཉམ་ཉིད་མིན་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་ཅིང་དོན་དམ་པའི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་མིན་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འགལ་འདུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་ཨ་མཉམ་ཆ་མཉམ་གང་བྱས་ཀྱང་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་དོན་དམ་དབང་བཙན་ཏེ་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་རྟག་དངོས་ཡིན་ལ། 1-332b ཀུན་རྫོབ་དབང
【現代漢語翻譯】 因為安住的緣故。如果這不成立，那麼世間業風有兩萬一千六百，智慧風有六百七十五的執行，成為一或異，不真實安住，因為說了不成立的緣故。如果承認，那麼阻止不清凈的風的多次執行，努力成辦清凈的風的執行，就變得沒有意義，因為那些執行顯現為一或多，一切都不存在，所以不真實。具有勝義所緣的法，成為錯亂，因為世間人以勝義作為所緣，勝義的法顯現為一或多，就像不真實一樣。如果認為世間人不可能以勝義作為所緣，那麼，請放棄你對眾多世間弟子的六支瑜伽的教導，以及對以勝義真理作為所緣，具有特殊智慧的弟子的證悟生起的傲慢。對於心識錯亂者，一切顯現成為真實，因為一切世俗都是矛盾且有缺陷的，所以在它的影響下，有和無等相互矛盾，所以各自真實。對於心識不迷亂者，一切顯現成為虛假，因為一切勝義都是沒有矛盾且沒有缺陷的，所以在它的影響下，即使有和無等相互矛盾，各自也不真實，存在的東西也是不存在的，不存在的東西也是存在的等等。真假二諦等，以空或不空來區分好壞，也不合理，因為勝義他空的二諦是空性的，不空功德。真假二諦以自空和他空來區分也不合理，因為兩者的體性都是他空，而他空沒有自和他的區分。眾生和佛陀以力量等功德的有無來區分也不合理，因為勝義無為的力量等一切功德，眾生也有，而世俗有為的力量等，勝義真實的佛陀也沒有。輪迴涅槃不是平等性也不合理，因為世俗的輪迴和涅槃都不合理，而勝義的輪迴和涅槃無二無別。一切法不是平等性也不合理，因為勝義中一切法沒有矛盾和缺陷，所以做阿瑪雅瑪（藏文）平等或部分平等都可以，因為周遍存在，世俗和勝義二者，勝義更強大，進入狀態是常實，世俗是無常的。
【English Translation】 Because of abiding. If this is not established, then the worldly karma winds have twenty-one thousand six hundred, and the wisdom winds have six hundred seventy-five movements, becoming one or different, not truly abiding, because it is said that it is not established. If you admit it, then stopping the multiple movements of impure winds and striving to accomplish the movement of pure winds becomes meaningless, because those movements appear as one or many, and all do not exist, so it is not true. The Dharma that has ultimate objects as its object becomes confused, because worldly people take the ultimate as the object, and the ultimate Dharma appears as one or many, just like it is not true. If you think that it is impossible for worldly people to take the ultimate as the object, then please abandon your pride in teaching the six yogas to many worldly disciples, and in the special wisdom of the disciples who have taken the ultimate truth as the object, and in the arising of realization. For those whose minds are confused, all appearances become true, because all conventionalities are contradictory and flawed, so under its influence, existence and non-existence contradict each other, so each is true. For those whose minds are not confused, all appearances become false, because all ultimates are without contradiction and without flaw, so under its influence, even if existence and non-existence contradict each other, each is not true, and what exists is also non-existent, and what does not exist is also existent, and so on. The distinction between good and bad, empty or not empty, in the two truths, etc., is also unreasonable, because the two truths of the ultimate other-emptiness are empty of faults and not empty of qualities. The distinction between self-emptiness and other-emptiness in the two truths is also unreasonable, because the nature of both is other-empty, and other-emptiness has no distinction between self and other. The distinction between sentient beings and Buddhas in terms of the presence or absence of qualities such as strength is also unreasonable, because all the qualities such as the ultimate unconditioned strength are also present in sentient beings, and the conventional conditioned strength, etc., is also absent in the ultimate true Buddha. It is also unreasonable that samsara and nirvana are not equal, because both conventional samsara and nirvana are unreasonable, and both ultimate samsara and nirvana are indivisible and one. It is also unreasonable that all dharmas are not equal, because in the ultimate, all dharmas have no contradiction and no flaw, so it is okay to do Amanyama (Tibetan) equality or partial equality, because it is pervasive, and of the two, conventional and ultimate, the ultimate is stronger, and entering the state is permanent and real, and the conventional is impermanent.
་མི་བཙན་པས་གནས་ཚུལ་དུ་མེད་པའི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཕྱེད་ཀྱིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་རེ་རེ་བཟུང་བར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པས་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཆད་མཐའ་སེལ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་ཆད་མཐའ་བཟུང་ནས་རྟག་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇོ་ནང་པ་ན་རེ། ཤེར་ཕྱིན་ལྔ་བརྒྱ་པར། གང་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའོ། །ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་ང་སྨྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་ཞེས་སོགས་འབྱུང་བས་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཉིད་ནས་ཀྱང་བཤད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྔོན་ཉིད་ནས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པས། མ་དག་པས་དག་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྐབས་འཕྲོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལུང་དེ་དག་གིས་གཟུགས་རྟག་པ་བཀག་ནས་མི་རྟག་པར་མི་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་སྟོང་པ་བཀག་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་མི་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་སྟོང་ཉིད་དང་སྐྱེ་མེད་སོགས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཟུང་ན་མུ་སྟེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་སྐྱེ་མེད་སོགས་ཀྱང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲ་ 1-333a ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་ལ་མེད་ཅིང་དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་ལ་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞན་དུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་བདེན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཐ་དད་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ཟུར་དུ་ཀུན་རྫོབ་མེད་པས་བདེན་གཉིས་གཅིག་ལས་དེའི་ཟླ་བོ་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། བདེན་གཉིས་གཏན་མེད་ཀྱང་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為非真實存在的遍計所執。按照你們的觀點，瞭解一半知識會導致執著于常斷二邊。因為勝義諦執著于常邊，從而遣除斷邊；而世俗諦執著于斷邊，從而遣除常邊。這是無法避免的。這樣一來，兩種真理就無法在緣起中發揮作用。因為常和斷不可能有作用。此外，覺囊派說：《五百頌般若經》中，『世尊所說的色無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，這些都不是不了義，而是字面意義。』凡是這樣說的，都是依賴於外道和凡夫俗子的觀點。同樣，受等也如此，因此，在第二法輪中，所說的諸法皆自性空，並非不了義，而是第二法輪本身所說的。這些經文的意義，早在以前龍樹菩薩就已經廣為闡述。這是在不純凈者駁斥純凈者時，搶奪了機會。因為世尊的這些經文，否定了色是常有的，但並沒有證實它是無常的；否定了它不是空性的，但並沒有證實它是空性。因此，如果將空性、無生等理解為字面意義，就會變成外道的觀點，因此，空性、無生等也應理解為各自的自性是空性的，這才是字面意義的真正含義。正如所說：『如果不存在非空之物，又怎麼會有空性存在呢？』已經很好地闡述了。此外，偉大的覺囊派及其追隨者說：兩種真理是不同的，因為它們是遮破本體同一性的不同。因為世俗諦在究竟上是不存在的，而勝義諦在究竟上是存在的。因此，這兩者不能是同一個存在，所以世俗諦與勝義諦是不同的。此外，兩種真理是一體的，因為它們是遮破本體差異性的一體。因為世俗諦在本體上與勝義諦不同，因此，勝義諦之外不存在世俗諦，所以兩種真理是一體的，而不是兩個獨立的實體。兩種真理也不是完全不存在的。』他們這樣說。這樣一來，兩種真理，作為法，不應是本體同一的，因為它們是遮破本體同一性的。
【English Translation】 Because it is the imputed nature of non-existent things. According to your view, understanding half of the knowledge would lead to clinging to the extremes of permanence and annihilation. Because the ultimate truth clings to the extreme of permanence, thereby eliminating the extreme of annihilation; while the conventional truth clings to the extreme of annihilation, thereby eliminating the extreme of permanence. This is unavoidable. In that case, the two truths would not be able to function in interdependence. Because permanence and annihilation cannot have functions. Furthermore, the Jonangpas say: In the Five Hundred Prajnaparamita Sutra, 'Whatever the Blessed One said about form being without self-nature, without arising, without ceasing, primordially peaceful, and naturally in nirvana, these are not of provisional meaning, but are of literal meaning.' Whatever is said like that, I say, relies on the side of outsiders and ordinary beings. Similarly, feelings and so on also appear, therefore, in the intermediate turning of the wheel, the teaching that all phenomena are empty of self-nature is not of provisional meaning, but is taught even from the intermediate turning of the wheel itself. The meaning of those scriptures has already been extensively explained by the Protector Nagarjuna from the beginning. This is seizing the opportunity when the impure refute the pure. Because those scriptures of the Blessed One, having negated that form is permanent, do not prove that it is impermanent; having negated that it is not empty, do not prove emptiness. Therefore, if emptiness, non-arising, etc., are taken as literal meanings, it will turn into the side of the tirthikas, therefore, emptiness, non-arising, etc., should also be understood as being empty of their own essence, which is why it is appropriate to know the definitive meaning of the literal meaning. As it is said: 'If there is no non-empty thing at all, how could emptiness ever exist?' It has already been well explained. Furthermore, the great Jonangpas and their followers say: The two truths are different, because they are different in that they negate being of one essence. Because conventional truth does not exist in reality, while ultimate truth does exist in reality. Therefore, these two cannot be one and the same, so conventional truth is different from ultimate truth. Furthermore, the two truths are one, because they are one in that they negate being of different essences. Because conventional truth does not exist as being different in essence from ultimate truth, therefore, conventional truth does not exist separately from ultimate truth, so the two truths are one, and not two separate entities. The two truths are also not completely non-existent, they say. In that case, the two truths, as dharmas, should not be of one essence, because they are the negation of being of one essence.
ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ཚིག་འགལ་བར་མ་ཟད། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཏན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ན། བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་ལན་བཏབ་པར་སོང་བས་བདེན་གཉིས་གཏན་མེད་མིན་ཅེས་པའི་རང་ཚིག་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པར་སོང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གཉིས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ཞིང་ལན་འདེབས་མི་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་ 1-333b གཞག་བྱེད་པ་ནའང་གཏན་མེད་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་དོགས་པ་རྟོག་ལྡན་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་ཐ་དད་མི་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་མིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་འདིས་ནི་བདེན་གཉིས་ལ་ལོག་རྟོག་གི་སྒྲོ་སྐུར་ཆེན་པོ་ཞིག་བཏབ་པའི་ལས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་གྲུབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འགར་ཡང་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་བརྗོད་པ་ལྟར་ན་མ་དཔྱད་ན་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པས་དོར་བར་མ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ལ་བླང་དོར་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། དཔྱད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་ནས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མི་ལྟ་བ་ལ་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་ལས། ཁྱེད་ལྟར་གཅིག་བཀག་ནས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཐར་བལྟ་བ་སོགས་ལྟ་སྒོམ་གྱི་སྙིགས་མ་ལ་ཡིད་དགའ་བདེའི་ཚོར་བས་གདུང་བར་བྱེད་པ་ག་ལ་ཡིན། ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞལ་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་མཆོག་སྔོན་མེད་དུ་དབྱེ་བ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་སྟོང་བྱ་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ། དང་པོར་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་ཟིན་དགོས། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཀྱང་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡོད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་ 1-334a པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་མེད་པས་ཡོད་ས་དང་ཡིན་ས་མ་འཁྲུལ་བར་བྱ་དགོས་ཤིང་། སྟོང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་དངོས་སུ་དོན་བྱེད་པ་བསླུ་མེད་ཅན་དུ་གཞལ་བ་ན་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདག་བདེན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་ཀྱང་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་ཤུགས་ལ་གཞི་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དེ་ནི་ཚིག་གི་ཟོལ་གྱིས་ཇི་ཙམ་སྨྲས་ཀྱང་ཞེན་ད
【現代漢語翻譯】 因為是不同的。又，本體不應是不同的，因為本體是遮止了不同的同一體，這不僅自相矛盾。如果這樣，在名言中，由於根本沒有世俗諦的緣故而進行名言安立時，就成了回答二諦既非一亦非異，這樣一來，『二諦並非全無』的自語也變得毫無意義。如果這樣，那麼在名言中詢問二諦是一還是異，以及回答，都是不合理的，因為在安立世俗諦時，如果根本沒有世俗諦，那麼有懷疑和分別唸的人，不可能對世俗諦與勝義諦是一還是異產生疑惑。就像不會去思考兔子角和勝義諦是一還是異一樣。因此，用這個證明二諦既非一亦非異的論證，除了對二諦施加巨大的邪分別的誹謗之外，什麼也看不到，因為這等於說勝義諦是常有的，而世俗諦在任何地方都找不到。按照我們的說法，如果不作分析，就不會去思考二諦是一還是異，在進入世間和出世間的取捨時，對於作為有法（dharmin）的世俗諦，沒有被作為法性（dharmata）的勝義諦所捨棄的那部分，就去進行取捨。分析時，對二者遮止一和異，不將二者看作一或異，而是作為見修行。像你們那樣，遮止一個，而執著于另一個極端，被喜愛快樂的感受所折磨，這怎麼可以呢？此外，在這雪域，依靠至尊文殊菩薩的教言，宗喀巴大師將無與倫比的月稱論師的宗派開顯出來，他說：對於作為空性之基的人和法，證悟到所空之物，即我和實有成立是不存在的，首先必須認識到其反面的相的破斥對象。相的破斥對像雖然在所知中不存在，但是破斥它之後的空性在所知中是存在的，因此勝義諦存在於世俗諦中，而勝義諦作為勝義諦是不存在的，所以必須區分存在之處和存在的方式。作為空性之基的人和蘊等，以名言量直接衡量為真實不虛的事物時，其法性，即無我、無實有的空性，以及無我，也通過理智量間接成立為基礎。他是這麼說的。無論用花言巧語怎麼說，執著也…… Because they are different. Furthermore, the essence should not be different, because the essence is the oneness that has negated difference. This is not only self-contradictory. If that is the case, in conventional terms, when establishing conventional designations due to the complete absence of conventional truth, it becomes an answer that the two truths are neither one nor different. Thus, the self-statement that 'the two truths are not completely absent' becomes meaningless. If that is the case, then it is not reasonable to ask and answer whether the two truths are one or different in conventional terms, because if conventional truth is completely absent when establishing conventional designations, then it is impossible for those with doubt and conceptual thought to have doubts about whether conventional truth and ultimate truth are one or different. It is like not contemplating whether a rabbit's horn and ultimate truth are one or different. Therefore, this proof that the two truths are neither one nor different is nothing more than a great slander of false conceptions about the two truths, because it is equivalent to saying that ultimate truth is permanent and established, and that conventional truth is not found anywhere. According to our statement, if one does not analyze, one will not contemplate whether the two truths are one or different. When engaging in acceptance and rejection in worldly and transworldly matters, one engages in acceptance and rejection of the conventional truth, which is the subject, without being abandoned by the ultimate truth, which is the nature of reality. When analyzing, one negates both oneness and difference of the two, and one does not view them as either one or different, but rather as view and meditation. How can one be tormented by the feeling of joy and happiness with the dregs of view and meditation, like you, who negate one and cling to the extreme of the other? Furthermore, in this land of snow mountains, relying on the oral instructions of Je Tsongkhapa, the great Tsongkhapa, who distinguished the supreme system of Chandrakirti in an unprecedented way, said: 'In order to realize that the basis of emptiness, persons and phenomena, lack the object of emptiness, self and true establishment, one must first recognize the object of negation of the opposite of that. Although the object of negation of the sign does not exist in the knowable, the emptiness that negates it exists in the knowable, so ultimate truth exists in conventional truth, and ultimate truth does not exist as ultimate truth, so one must not confuse where it exists and how it exists. When the basis of emptiness, persons and aggregates, etc., are directly measured by valid conventional cognition as infallible objects, then its nature, the emptiness of self and true existence, and selflessness, are also implicitly established as the basis by valid inferential cognition.' That's what he said. No matter how much one speaks with verbal embellishments, clinging also...'
【English Translation】 Because they are different. Furthermore, the essence should not be different, because the essence is the oneness that has negated difference. This is not only self-contradictory. If that is the case, in conventional terms, when establishing conventional designations due to the complete absence of conventional truth, it becomes an answer that the two truths are neither one nor different. Thus, the self-statement that 'the two truths are not completely absent' becomes meaningless. If that is the case, then it is not reasonable to ask and answer whether the two truths are one or different in conventional terms, because if conventional truth is completely absent when establishing conventional designations, then it is impossible for those with doubt and conceptual thought to have doubts about whether conventional truth and ultimate truth are one or different. It is like not contemplating whether a rabbit's horn and ultimate truth are one or different. Therefore, this proof that the two truths are neither one nor different is nothing more than a great slander of false conceptions about the two truths, because it is equivalent to saying that ultimate truth is permanent and established, and that conventional truth is not found anywhere. According to our statement, if one does not analyze, one will not contemplate whether the two truths are one or different. When engaging in acceptance and rejection in worldly and transworldly matters, one engages in acceptance and rejection of the conventional truth, which is the subject, without being abandoned by the ultimate truth, which is the nature of reality. When analyzing, one negates both oneness and difference of the two, and one does not view them as either one or different, but rather as view and meditation. How can one be tormented by the feeling of joy and happiness with the dregs of view and meditation, like you, who negate one and cling to the extreme of the other? Furthermore, in this land of snow mountains, relying on the oral instructions of Je Tsongkhapa, the great Tsongkhapa, who distinguished the supreme system of Chandrakirti in an unprecedented way, said: 'In order to realize that the basis of emptiness, persons and phenomena, lack the object of emptiness, self and true establishment, one must first recognize the object of negation of the opposite of that. Although the object of negation of the sign does not exist in the knowable, the emptiness that negates it exists in the knowable, so ultimate truth exists in conventional truth, and ultimate truth does not exist as ultimate truth, so one must not confuse where it exists and how it exists. When the basis of emptiness, persons and aggregates, etc., are directly measured by valid conventional cognition as infallible objects, then its nature, the emptiness of self and true existence, and selflessness, are also implicitly established as the basis by valid inferential cognition.' That's what he said. No matter how much one speaks with verbal embellishments, clinging also...
ོན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཡན་གར་དང་ཡ་བྲལ་ཁོ་ན་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་རྟོག་བརྟགས་ཀྱི་སྙིང་བཅུད་མ་ལུས་པ་དཀྲུགས་པ་ལས་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཁོ་ནར་སྨྲས་པར་ཟད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱར་བདེན་གྲུབ་འགོག་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་འགོག་ཚེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་ན་ཡོད་པའི་བདེན་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་རིགས་ཚུལ་གྱི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བ་འབའ་ཞིག་རིགས་པའི་སྲོག་ཟུངས་སུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ཡུལ་དུ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཤེས་བྱར་སོང་ནས་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཀག་པ་དེ་ལས་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ན་ 1-334b གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱར་ཡོད་ན་ཞེས་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ཤེས་བྱར་ཡོད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་རྟག་མཐའ་བཟུང་ནས་ཡོད་མི་སྲིད་པ་ལྟར། དེར་བལྟོས་ཀྱི་བདེན་མེད་དེའང་རྟག་མཐའ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱར་ཡོད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་བདེན་མེད་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ལྟའི་བདེན་གྲུབ་གཅིག་རྟག་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་དུ་ངེས་པར་ཡོད་པ་ངོས་ཟིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གིས་སྨྲས་ནས་དེ་མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་མེད་དུ་ཁྱོད་རང་འཇོག་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟའི་བདེན་གྲུབ་དེ་ཤེས་བྱར་རྟག་མཐའ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པར་ཐལ། བདག་བདེན་དུ་མེད་པ་དེ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཅིང་། ཡོད་སྲིད་ན་འབྱུང་གི། །མི་སྲིད་པར་མི་འབྱུང་བ་དེ་གཉིས་བལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པས་གཅིག་གཏན་མེད་ན་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་གཏན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ཤེས་བྱར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་ན་ནི་སྒྲའི་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཞེ་ཁྲེལ་བའི་གདུང་དབྱངས་དེ་གླུར་མ་ལེན་ཅིག །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་བྱར་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མ་སྙོན་ཅིག །ཡང་ཤེས་བྱ་ན་
【現代漢語翻譯】 僅僅對於沉溺於真假二諦（藏文：བདེན་གཉིས་，含義：two truths）之法性（藏文：ཆོས་ཅན，含義：dharma nature）和法理（藏文：ཆོས་ཉིད，含義：dharma principle）的分別和分離的臆想和推測的全部精華進行攪動，由此產生的關於所知（藏文：ཤེས་བྱ，含義：knowable object）世俗諦（藏文：འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ，含義：worldly conventional）的真理，與緣起（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ，含義：dependent arising）相符的說法，完全是顛倒的說法。如果這樣，對於所知不存在的作為理由的遣除對像（藏文：དགག་བྱ，含義：object of negation）——真實成立（藏文：བདེན་གྲུབ，含義：true establishment），是否成為所知中作為理由的遣除對象呢？如果按照第一種情況，那麼所知作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，含義：subject of debate），就應該成為在所知中存在作為理由的遣除對像——真實成立。因為在所知中不存在的作為理由的遣除對象，在所知中被理由所遮破。這是周遍（藏文：ཁྱབ，含義：pervasion），因為如果在所知中遮破真實成立，那麼在所知中存在或不存在的真實成立，無論遮破哪一個，如果遮破在所知中不存在的真實成立，那麼除了成立存在的真實成立之外別無選擇。因為你們在所有中觀（藏文：དབུ་མ，含義：Madhyamaka）理路（藏文：རིགས，含義：reasoning）的時候，都說兩種遮破僅僅是如實理解，是理性的命脈。並且，作為理由的遣除對像進入到意識的境地，被智慧所遮破，除此之外，在世間不可能有在所知中成立存在之法。 此外，如果你們說，對於所知不存在的真實成立，如果執著于常邊（藏文：རྟག་མཐའ，含義：eternal extreme），遮破了所知不存在的真實成立，難道不會變成所知存在的真實成立嗎？那麼，像那樣對於所知的真實成立，就像執著于常邊一樣，不可能存在。與此相關的不存在的真實，也僅僅是執著于常邊，不可能存在於所知中。如果存在那樣的不存在，那麼就必須認識到，那樣的一個真實成立，必然以執著于常邊的形式存在。你們自己這樣說，並且依賴於不存在而安立為不存在，這又是什麼呢？因為那樣的真實成立僅僅是執著于常邊，在所知中並不存在。如果這樣，第一個理由就不周遍了。這是周遍的，因為我所沒有的真實，那個遣除對像——真實成立，在所知中不存在，如果可能存在，就會產生。不可能產生就不會產生，這兩者是觀待而成立的，如果一個完全不存在，那麼依賴於它的另一個也完全不會產生。此外，如果說作為理由的遣除對像在所知中不存在，卻存在於所知中，那麼即使稍微瞭解一下聲音的八種變格等的用法，也會因為羞愧而難以啟齒。如果按照第二種情況，那麼對於作為理由的遣除對像在所知中不存在，不要公開否認你們自己在所知中正在成立它。此外，在所知中……
【English Translation】 Merely churning all the essence of speculation and conjecture that delights in the separation and distinction of the nature of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: dharma nature) and the principle of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཉིད, meaning: dharma principle) of the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་, meaning: two truths), the assertion that the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ, meaning: knowable object) conventional truth (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ, meaning: worldly conventional) is in accordance with dependent arising (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ, meaning: dependent arising) is merely speaking in a completely inverted manner. If that is the case, does the object of negation (Tibetan: དགག་བྱ, meaning: object of negation) of the reason—true establishment (Tibetan: བདེན་གྲུབ, meaning: true establishment)—which does not exist in the knowable, become the object of negation of the reason in the knowable? If according to the first case, then the knowable, as the subject of debate (Tibetan: ཆོས་ཅན, meaning: subject of debate), should become the true establishment that exists as the object of negation of the reason in the knowable. Because the object of negation of the reason that does not exist in the knowable is refuted by the reason in the knowable. This is pervasion (Tibetan: ཁྱབ, meaning: pervasion), because if true establishment is refuted in the knowable, then whether it is the true establishment that exists or does not exist in the knowable, whichever is refuted, if the true establishment that does not exist in the knowable is refuted, then there is no choice but to establish the true establishment that exists. Because you all say that two negations are merely real understanding, the lifeblood of reason, at all times of Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ, meaning: Madhyamaka) reasoning (Tibetan: རིགས, meaning: reasoning). Moreover, the object of negation of the reason enters the realm of consciousness and is refuted by wisdom, and apart from that, there is no other way in the world to establish existence in the knowable. Furthermore, if you say that for the true establishment that does not exist in the knowable, if you cling to the extreme of permanence (Tibetan: རྟག་མཐའ, meaning: eternal extreme), and refute the true establishment that does not exist in the knowable, will it not become the true establishment that exists in the knowable? Then, just as it is impossible for such a true establishment to exist in the knowable by clinging to the extreme of permanence, the non-existence of truth related to it is also merely clinging to the extreme of permanence, and it is impossible for it to exist in the knowable. If there is such a non-existence, then it must be recognized that such a true establishment necessarily exists in the manner of clinging to the extreme of permanence. What is it that you yourself say this and establish non-existence by relying on non-existence? Because such a true establishment is merely clinging to the extreme of permanence and does not exist in the knowable. If so, the first reason is not pervasive. It is pervasive, because the truth that I do not have, that object of negation—true establishment—does not exist in the knowable, and if it is possible to exist, it will arise. If it is impossible to arise, it will not arise, and these two are established in dependence, and if one is completely non-existent, then the other that depends on it will also never arise. Furthermore, if you say that the object of negation of the reason does not exist in the knowable, but exists in the knowable, then even if you have a little understanding of the usage of the eight cases of sound, do not sing that lament of shame as a song. If according to the second case, then do not openly deny that you yourself are establishing in the knowable that the object of negation of the reason does not exist in the knowable. Furthermore, in the knowable...
མེད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཤེས་བྱ་ལ་བཀག་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་མེད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱེད་ཅག་ 1-335a དབུ་མའི་རིགས་ཚུལ་ལ་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་པ་གཉིས་རྣལ་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱར་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བདེན་མེད་ཆོས་ཅན། དགག་གཞི་ཕུང་སོགས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཤེས་བྱ་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དགག་བྱ་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ཡེ་མེད་པ་ཞིག་མེས་བསྲེག་ནས་འབྲས་བུ་ཐལ་བའི་ཕུང་པོ་ལས་རི་བོ་མཆོག་རབ་འབྱུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་དོན་འགྲེལ་བ་ན་མ་དཔྱད་པ་ན་དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་བཀག་པ་གསུམ་ག་བལྟོས་ནས་འཇོག་པ་དང་། དཔྱད་ན་དེ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བར་དགོངས་པ་སྐོང་བར་མཛད་པ་ལས་ཁྱེད་ཅག་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་ལ་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ན་མ་གྲུབ་པ་དང་། འགོག་བྱེད་བཀག་པ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན་འགོག་བྱེད་དགག་པ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པར་ཡང་དོན་ལ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་བསགས་པ་ཅན་དག་ཚུལ་འདིར་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སྨྲས་པ་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ཁྱེད་སྨྲ་ན་ཁྱེད་ལ་འགལ་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ 1-335b ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་བདེན་པར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་པར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་སྙམ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རྗེས་བརྗོད་དུ་སྨྲ་བའི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པར་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་དགོས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་ན་དོན་དམ་པར་ཡང་བདེན་དགོས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་ཚུལ་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་དབྱེར་མེད་པ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པའི
【現代漢語翻譯】 當將『不存在的標誌』所否定的『真實成立』施加於『所知』時，作為有法，你們必須承認，『所知』中『存在的標誌』所否定的『非真實』是存在的，因為你們始終堅持中觀的推理方式，真正承認兩種自宗的否定。如果你們承認，那麼『所知』中『存在的標誌』所否定的『非真實』，作為有法，必然與否定對像『蘊』等不同，因為它是一個『所知』，並且『非真實』。如果你們承認，那麼它就不是『標誌』所否定的對象，因為你們承認這一點。此外，如果名言中沒有否定對象，那麼說被否定的空性在名言中存在，這是對『所知』緣起的誹謗。這就像在世間上說，根本沒有木柴，卻被火燒燬，然後從灰燼中產生了須彌山一樣。因此，當聖者龍樹解釋圓滿佛陀的意圖時，他認為，在未分析時，否定對像、否定者和被否定三者都依賴於彼此而存在；而當分析時，這三者都遠離了戲論的邊際。然而，你們在分析時，卻承認自宗的否定對像在『所知』中不成立，而否定者和被否定成立。如果是這樣，那麼實際上你們也承認了否定者和否定在勝義諦中是真實成立且經得起分析的。因此，有智慧的人應該好好思考這種方式！說『勝義諦不是勝義諦』，如果你們像龍樹菩薩那樣，按照世俗諦的『所知』緣起來說，那麼你們就會面臨巨大的矛盾，因為這樣一來，勝義諦在世俗中就不真實了，因為勝義諦在勝義中是不真實的。如果你們認為沒有周遍性，那麼就像隨順『所知』緣起而說的龍樹和月稱所說的那樣，就有周遍性：如果在勝義中不真實，那麼在世俗中也不真實；如果在世俗中真實，那麼在勝義中也真實。這種名言共許的推理方式是中觀自續派無與倫比的殊勝之處。此外，『標誌』所否定的對象，即『所知』中『不存在』的空性，作為有法，必然不是隨順於從色蘊到一切智之間『所知』的法性空性，並且與色蘊等的自性無別，因為它是一個『所知』中『不存在』的真實成立之事物所空之空性，並且它存在於每個『所知』自身之中。 When the 'negation of the sign of non-existence' that negates 'true establishment' is applied to 'knowable', as the subject, you must admit that the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable' exists, because you always adhere to the reasoning of Madhyamaka, truly acknowledging the two negations of your own system. If you admit, then the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable', as the subject, must be different from the object of negation, 'aggregates' etc., because it is a 'knowable' and 'non-truth'. If you admit, then it is not the object negated by the 'sign', because you admit that. Furthermore, if there is no object of negation in name, then saying that the emptiness of what is negated exists in name is a slander against the 'knowable' dependent origination. It is like saying in the world that there is no firewood at all, but it is burned by fire, and then Mount Sumeru arises from the ashes. Therefore, when the glorious protector Nagarjuna explained the intention of the perfect Buddha, he considered that when not analyzed, the object of negation, the negator, and the negated all exist in dependence on each other; but when analyzed, all three are free from the extremes of elaboration. However, when you analyze, you admit that the object of negation in your own system is not established in 'knowable', while the negator and the negated are established. If this is the case, then in reality you also admit that the negator and negation are truly established and withstand analysis in ultimate truth. Therefore, those with intelligence should carefully consider this approach! Saying 'ultimate truth is not ultimate truth', if you speak like the protector Nagarjuna, in accordance with the conventional truth of 'knowable' dependent origination, then you will face a great contradiction, because in this way, ultimate truth is not true in the conventional, because ultimate truth is not true in the ultimate. If you think there is no pervasion, then as Nagarjuna and Chandrakirti said, following the 'knowable' dependent origination, there is pervasion: if it is not true in the ultimate, then it is not true in the conventional; and if it is true in the conventional, then it is also true in the ultimate. This reasoning of common parlance is an unsurpassed and superior teaching that distinguishes it from the Svatantrika Madhyamaka system. Furthermore, the emptiness of the 'sign' negated by the 'sign', which is empty of non-existence in 'knowable', as the subject, must not be the nature of emptiness that follows the phenomena of 'knowable' from form to omniscience, and is inseparable from the nature of form etc., because it is the emptiness of being empty of truly established things that do not exist in 'knowable', and it exists in each 'knowable' itself.
【English Translation】 When the 'negation of the sign of non-existence' that negates 'true establishment' is applied to 'knowable', as the subject, you must admit that the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable' exists, because you always adhere to the reasoning of Madhyamaka, truly acknowledging the two negations of your own system. If you admit, then the 'non-truth' negated by the 'sign of existence' in 'knowable', as the subject, must be different from the object of negation, 'aggregates' etc., because it is a 'knowable' and 'non-truth'. If you admit, then it is not the object negated by the 'sign', because you admit that. Furthermore, if there is no object of negation in name, then saying that the emptiness of what is negated exists in name is a slander against the 'knowable' dependent origination. It is like saying in the world that there is no firewood at all, but it is burned by fire, and then Mount Sumeru arises from the ashes. Therefore, when the glorious protector Nagarjuna explained the intention of the perfect Buddha, he considered that when not analyzed, the object of negation, the negator, and the negated all exist in dependence on each other; but when analyzed, all three are free from the extremes of elaboration. However, when you analyze, you admit that the object of negation in your own system is not established in 'knowable', while the negator and the negated are established. If this is the case, then in reality you also admit that the negator and negation are truly established and withstand analysis in ultimate truth. Therefore, those with intelligence should carefully consider this approach! Saying 'ultimate truth is not ultimate truth', if you speak like the protector Nagarjuna, in accordance with the conventional truth of 'knowable' dependent origination, then you will face a great contradiction, because in this way, ultimate truth is not true in the conventional, because ultimate truth is not true in the ultimate. If you think there is no pervasion, then as Nagarjuna and Chandrakirti said, following the 'knowable' dependent origination, there is pervasion: if it is not true in the ultimate, then it is not true in the conventional; and if it is true in the conventional, then it is also true in the ultimate. This reasoning of common parlance is an unsurpassed and superior teaching that distinguishes it from the Svatantrika Madhyamaka system. Furthermore, the emptiness of the 'sign' negated by the 'sign', which is empty of non-existence in 'knowable', as the subject, must not be the nature of emptiness that follows the phenomena of 'knowable' from form to omniscience, and is inseparable from the nature of form etc., because it is the emptiness of being empty of truly established things that do not exist in 'knowable', and it exists in each 'knowable' itself.
་དངོས་པོ་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱ་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རང་རང་ལ་བདག་བདེན་ཡོད་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་ཤེས་བྱ་རང་རང་ལ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཀྱེ་མ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ཤེས་བྱ་རྫས་བཏགས་སུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་དཔྱད་ན་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་ 1-336a མོད་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པ་ན་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཏགས་བཞག་གི་ཤེས་བྱ་དངོས་པོར་རང་རང་སོ་སོ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་དང་དེར་བདག་བདེན་དུ་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་ལ། དེའང་དེ་ལ་ཁྱེད་ཅག་ནི་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་མི་གནོད་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལྷག་མར་ལུས་པས་མི་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་ཁོ་བོས་ཅི་བྱར་ཡོད། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ནའང་ཁྱེད་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁྱེད་ཅག་སྨྲ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། བདག་བདེན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཅག་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཁོ་ཁོ་རང་གིས་མི་སྟོང་ཡང་དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་རང་གིས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་དེ་ག་བདག་མེད་དང་། བདེན་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ནི་གནས་ལུགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་བདེན་ཁེགས་པའི་བདག་བདེན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟའི་བདག་བདེན་ཉིད་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ན་དེང་སང་སྒོམ་ཆེན་པར་འབོད་པ་ཁ་ཅིག་ལྟར་བདག་དེ་ག་བདག་མེད་དང་། བདེན་གྲུབ་དེ་ག་བདེན་མེད་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཅེས་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཕངས་པ་དེ་ཁྱེད་ 1-336b ཅག་ཟལ་ཚག་མང་པོས་མི་འདོད་པ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཞེ་འདོད་ནི་འདི་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདེན་པ་ལེགས་པར་ཁེགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དོན་བྱེད་པར་བདེན་པ་དེ་ཉི
【現代漢語翻譯】 因為事物以自性成立而未成為空性的緣故。如果后一個理由不成立，那麼所破的自性就應在所知上成立。因為你們已承認所知各自具有的、以自性成立的事物是空性的緣故。而且，你們並不遍及，因為所知事物各自具有的自性，並非是理由所破的自性存在於所知事物各自之上，因為不可能存在如此以自性成立的所知事物。難道我們認為，如果分析以名言安立的所知事物是否以自性成立，那麼所知和非所知都不會成立嗎？ 雖然如此，未經分析時，世間與生俱來的心識會執著並認為，在各自的事物上，自性是真實存在的。而且，你們認為這是名言量所成立，且不被理智量所損害，因此不是理由所破的對象。如果你們承認，從色蘊到一切種智之間的所有空性之基，都不是空性而是剩餘之物，那麼我們又能做什麼呢？即使那樣，你們也會面臨這樣的結果：正如你們所說的，世間名言量所成立的能取所取之自性的世俗諦，你們也應該承認其為空性，因為即使它本身不空，你們也說它是空性。如果你們接受，那麼能取所取之自性的世俗諦，其本身不空的法，就會成為無我、無實和空性，因為你們接受了。如果那樣，那麼在實相中，一切法上破除了自性的自性空性將無法成立，因為那樣的自性就是無我和無實。如果你們那樣認為，那麼就像現在一些自稱修行者的人一樣，會落入聲稱『我即無我，實成即無實』的境地。因此，你們所認為的空性，並非與色蘊等一切法無別的法性，即使你們用許多虛偽之詞來掩蓋，但內心深處真正想要的似乎就是這樣：在理由所破的真實徹底破除之後，補特伽羅和蘊等事物本身仍然是真實存在的。
【English Translation】 Because things are established as truly existent by their own nature and have not become emptiness. If the latter reason does not hold, then the self to be negated should be established on the knowable. Because you have admitted that the knowable, each having its own truly existent thing, is emptiness. Also, you are not pervasive, because the self-existence that knowable things each have is not the self to be negated by the reason existing on each of the knowable things, because there cannot exist such a knowable thing that is truly established. Do we think that if we analyze whether the knowable things established by name are established by their own nature, then neither the knowable nor the non-knowable will be established? However, when unanalyzed, the innate mind of the world grasps and believes that, on each of the respective things, self-existence is held and grasped as truly existent. Moreover, you believe that this is established by nominal valid cognition and is not harmed by rational valid cognition, so it is not the object to be negated by the reason. If you admit that all the bases of emptiness from form to omniscience are not emptiness but remain as something extra, then what can we do? Even in that case, you will face this consequence: just as you say that the conventional truth of the nature of grasper and grasped, which is established by nominal valid cognition in the world, you should also admit that it is emptiness, devoid of self-existence, because even though it is not empty by itself, you say that it is emptiness. If you accept, then the conventional truth of the nature of grasper and grasped, the dharma that is not empty by itself, will become selflessness, unreality, and emptiness, because you accept it. If that is the case, then in reality, the emptiness of self-existence, which negates self-existence on all dharmas, will not be established, because that kind of self-existence is selflessness and unreality. If you think that way, then like some of those who are now called great meditators, you will be in the camp of saying, 'I am the same as selflessness, and true establishment is the same as unreality.' Therefore, the emptiness that you desire is not the nature of dharma that is inseparable from all phenomena such as form, even though you pretend with many false words, it seems that what you really want from the bottom of your heart is this: after the truth negated by the reason is completely refuted, the person and aggregates themselves are still truly existent in their function.
ད་ཀྱི་བདེན་པ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་། དེར་བལྟ་བ་དང་། འཛིན་པ་མཚན་འཛིན་ཡིན་པར་མི་འདོད་ནས་དེ་འགོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཡ་མཚན་ཅན་དེ་རྟོགས་པ་ན་དངོས་སྨྲ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལས་དབུ་མ་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་རེ་ཀན་དུ་བས་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་བདེན་པ་འདི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མ་ནུས་ཤིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་བདེན་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་ཞིག་བརྟགས་མཐའ་བཟུང་གིས་ཡོད་པར་བྱས་ནས། དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་བླ་ན་མེད་པའོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་འཕངས་པ་འདི་ཁྱེད་རང་གིས་མ་གྲུབ་དོགས་ནས་སྙིང་ལ་ལྕགས་གཟེར་བཏབ་པ་ལྟ་བུའི་ཟུག་རྔུ་ལངས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པས་མ་ཁྱབ་པས་བདེན་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་ཅེས་ཞེན་དོན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཆོས་ལས་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་ཐ་དད་པར་ཞེ་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བར་དུ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་བདེན་གཉིས་གཅིག་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། 1-337a ཁྱབ་པ་གཞན་གྲགས་ལ་ཚད། འདོད་ན། བདེན་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱོད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་བར་དུ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་གཅིག་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་གྲུབ། འདོད་ན། གཅིག་ཐ་དད་མི་འགལ་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་བདེན་གཉིས་གཅིག་པར་ཐལ། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ཁེགས་ན་ཁྱབ་བྱ་ངོ་བོ་གཅིག་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཞིག་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ལས་དེའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་དུ་ཐ་དད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་མཚ
【現代漢語翻譯】 現在，由於你們這些真諦論者不願承認現象、事物及其觀察和執著是名相執著，因此也不阻止它。如果那樣，當你證悟你那奇妙的空性時，就會從實在論者的空性轉變為中觀派的空性，因為你們無法承認人與蘊等的事物在作用上是真實的，並且這些真實在自性上是空性的。你們會通過徹底考察，斷定存在著一種不同於實有、可知的存在，然後認為以它為空性的空性是空性的無上甘露。因此，這種拋灑灰燼的行為，是因為你們懷疑自己沒有成立（勝論），就像在心中釘入鐵釘一樣痛苦，而這正是你們想要建立的正確觀點。因為二諦並非本體相同，所以二諦並非一體，你們執著於此，認為世俗的色等現象與勝義空性是不同的，並以此來論證。這樣一來，無論在詞義上都有過失。首先，你們會認為在名言中，一和異之間存在著既非一也非異的第三種情況，因為二諦本體相同並非意味著二諦是一體，也並非意味著二諦是異體。你們承認這個理由。 如果你們認為周遍成立，那麼，這個既非一也非異的第三種情況的本體相同，就無法用一異皆非的理由來確定其無自性，因為這樣一來，宗法不成。此外，你們還會認為在名言中，一和異之間存在著既是一又是異的第三種情況，因為二諦本體相同，既是一，又是異。你們承認這個理由。如果你們認為周遍成立，那麼，一異不相違背。因為你們這樣認為。此外，你們還會認為二諦是一體，因為本體相同。如果不周遍，那麼周遍成立，因為本體不同則周遍于不同。此外，二諦不可能本體相同，因為二諦不可能是一體。如果不周遍，那麼周遍成立，因為如果能遍（一體）被否定，則所遍（本體相同）也必須被否定。其次，證悟色等現象的本體為空性是不可能的，因為你們認為色等的本體與它的空性是不同的，這樣一來，如果不依賴於有法，也就不可能證悟法性。如果你們這樣認為，那麼緣於色的真如空性，就無法斷除對色的執著。
【English Translation】 Now, because you proponents of truth do not wish to admit that phenomena, things, and their observation and clinging are conceptual grasping, therefore you do not prevent it. If that is the case, when you realize your wonderful emptiness, it will change from the emptiness of the realists to the emptiness of the Madhyamikas, because you cannot admit that persons and aggregates, etc., are truly functional things, and that these truths are empty of self-nature. You will thoroughly investigate and determine that there is something other than real existence, knowable, and then consider that emptiness of it is the supreme nectar of emptiness. Therefore, this act of throwing ashes is because you doubt that you have not established (the thesis), and it is like driving an iron nail into the heart, causing pain, which is the very thing you want to establish correctly. Because the two truths are not the same entity, you cling to the idea that the two truths are not one, and you argue that conventional forms, etc., are different from ultimate emptiness. In this way, there are faults in both the words and the meaning. First, you would assert that in conventional terms, there is a third category between one and different that is neither one nor different, because the two truths being of the same entity does not mean that the two truths are one, nor does it mean that the two truths are different. You accept the reason. If you assert that the pervasion is valid, then the same entity of the third category that is neither one nor different cannot be established as being without inherent existence by the reason of being separate from one and many, because in that case, the subject property is not established. Furthermore, you would assert that in conventional terms, there is a third category between one and different that is both one and different, because the two truths are of the same entity, being both one and different. You accept the reason. If you assert that the pervasion is valid, then one and different are not contradictory. Because you assert that. Furthermore, you would assert that the two truths are one, because they are of the same entity. If it is not pervasive, then it is pervasive, because difference pervades difference in entity. Furthermore, it is impossible for the two truths to be of the same entity, because it is impossible for the two truths to be one. If it is not pervasive, then it is pervasive, because if the pervader (one) is negated, then the pervaded (same entity) must also be negated. Secondly, it would be impossible to realize the emptiness of the nature of forms, etc., because you assert that the nature of forms, etc., is different from its emptiness, and in that case, it would not be possible to realize the nature of phenomena without relying on the subject. If you assert that, then focusing on the suchness emptiness of form would not eliminate the clinging to form.
ར་སྡུག་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པའང་བཟློག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་ 1-337b སྟོང་པའི་གོ་ཆོད་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་རི་བོང་གི་རྭས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཐལ། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་མི་སྟོང་ཡང་གཟུགས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་གང་ཞིག །རི་བོང་གི་རྭ་དང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རི་བོང་གི་རྭ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རི་བོང་རྭའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའང་འདོད་ན། དེང་ཕན་ཆད་འདི་སྐོར་ལ་ངེད་ཀྱིས་ཁྱེད་ལ་ཅང་མི་སྨྲའོ། །ཡང་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་གཞན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོར་ཡོད་མི་སྲིད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དངོས་མེད་དེ་ཡང་ན་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་ཡང་གཞན་དེ་དང་མཚུངས་པར་དངོས་མེད་རང་རང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་ཤི་བས་མཆོད་སྦྱིན་མ་ཤི་བའི་སྟེང་དུ་མི་འགྲུབ་པ་ལྟར་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་ཆོས་རང་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འགྱུར་ན་སྟོན་པས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལས་གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་བཤད་པ་མ་གཏོགས་རང་སྟོང་བཤད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སྟོང་ཉིད་རང་སྟོང་གི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་སོགས་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཁྱོད་རང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དམ་མེད་པར་འདོད་ཅེ་ན། དབུ་མ་པས་མ་དཔྱད་ 1-338a པར་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་དུ་བྱ་ན་ནི། དེ་སྐྲག་པ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དྲང་དོན་དུ་ཡོད་མེད་ཅིར་ཡང་བརྗོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་དགའ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་དུ་བྱ་ན་ནི་ཡོད་མེད་གང་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་ལ། དབུ་མ་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ནི་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མི་བསམ་མི་བརྗོད་དེ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་སྣང་བའི་ཚེ་ཆུ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ལས་དེའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆུ་དེ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གང་ཡང་བརྗོད་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁྱེད་དངོས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡོད་ན་འགལ་བར་ཡོད་དམ་འབྲེལ་བར་
【現代漢語翻譯】 如果執著於事物本性的存在，那麼貪慾等妄念也將無法止息。此外，如果色等事物並非以各自的本性空無，而是以其他事物（作為標識的否定對像）的空性來理解色等事物以自身本性空無，那麼就會出現這樣的結果：色的空性（即色以兔子角空無的空性）就成了色以自身本性空無的空性。因為色並非以色自身空無，而是以否定對像（即真實存在）空無的空性，成了色以自身本性空無的空性。兔子角和作為標識的否定對象，在所知事物中都是不存在的。如果承認這一點，那麼兔子角就會成為色的本性，而兔子角的空性就會成為色的法性。如果堅持這種觀點，那麼從今以後，關於這個問題，我們將不再與您爭論。此外，如果認為空性存在於色等實有事物之上，因為除了實有事物之外，不可能存在作為標識的否定對象的實有事物，那麼這種空性（即非實有）要麼與實有事物的本性和自性合二為一，要麼色等實有事物也會變得與空性相同，成為各自本性空無的空性，而這是您所不希望的。正如拉辛（Lhasbyin，人名）死亡並不能使祭祀（mchodsbyin）也死亡一樣，以與自身不同的其他法空無，怎麼能使該法本身成為空性呢？如果能這樣，那麼釋迦牟尼佛只需宣說他空，無需宣說自空，因為他空本身就包含了自空的意義。那麼，您是否認為色等事物本身就具有色等的空性呢？ 如果與不經觀察就隨順緣起而說的中觀派辯論，爲了消除他們的恐懼，可以根據需要說成是勝義諦中存在或不存在；如果與喜歡隨順緣起而說的中觀派辯論，則可以說存在與不存在都遠離戲論。然而，當一位中觀行者進行分析時，由於任何觀點都無法成立，因此他不會思考或表達任何觀點。就像在海市蜃樓中顯現水時，水和水的空性這二者，都無法說水的空性存在或不存在於水之中，因為這沒有任何意義。此外，如果您認為已經變成非實有的空性存在於其他實有事物（如色等）之上，那麼這與它們是相違還是相關呢？
【English Translation】 If one clings to the inherent existence of things, then delusions such as attachment will also be impossible to reverse. Furthermore, if form and so on are not empty of their own essence, but the emptiness of form and so on is understood as being empty of other things (the object of negation as a sign), then it follows that the emptiness of form (i.e., the emptiness of form being empty of a rabbit's horn) becomes the emptiness of form being empty of its own essence. Because form is not empty of itself, but the emptiness of form being empty of the object of negation (i.e., true existence) becomes the emptiness of form being empty of its own essence. Both the rabbit's horn and the object of negation as a sign are equally non-existent in knowable things. If this is admitted, then the rabbit's horn would become the essence of form, and the emptiness of the rabbit's horn would become the nature of form. If you insist on this view, then from now on, we will not argue with you about this issue. Furthermore, if one believes that emptiness exists on top of real things such as form, because it is impossible for the object of negation as a sign to exist as a real thing other than real things, then such emptiness (i.e., non-existence) either becomes one with the essence and self of real things, or real things such as form also become the same as emptiness, becoming the emptiness of being empty of their own essence, which you do not want. Just as the death of Lhasbyin (a person's name) does not cause the sacrifice (mchodsbyin) to also die, how can emptiness of other dharmas different from oneself make that dharma itself become emptiness? If this were the case, then Shakyamuni Buddha would only need to teach other-emptiness, without needing to teach self-emptiness, because other-emptiness itself contains the meaning of self-emptiness. So, do you believe that form and so on themselves possess the emptiness of form and so on? If debating with a Madhyamika who speaks in accordance with dependent origination without analysis, in order to dispel their fear, one can say that it exists or does not exist in ultimate truth as needed; if debating with a Madhyamika who likes to speak in accordance with dependent origination, then one can say that existence and non-existence are both free from elaboration. However, when a Madhyamika practitioner analyzes, because no view can be established, he does not think or express any view. Just as when water appears in a mirage, one cannot say whether the emptiness of that water exists or does not exist in the water, because it is meaningless. Furthermore, if you believe that emptiness, which has become non-existent, exists on top of other real things (such as form), is it contradictory or related to them?
ཡོད། འགལ་བར་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མ་ཆོད་ལ། འབྲེལ་བར་ཡོད་ན་ནི་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དངོས་མེད་ལ་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རྟེན་དང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་དངོས་མེད་སྟོང་ཉིད་བརྟེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནམ་མཁའ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་བུམ་པའི་རྟེན་ད་ལྟ་བ་ལ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་སྙེ་མ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ཀྱང་བརྟེན་པར་འཛུགས་པར་གྱིས་ཤིག །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འཇོག་པའང་མ་ནོར་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་འདུས་བྱས་པའི་ 1-338b ཕུང་པོ་ལྔ་རང་ངོས་མི་སྟོང་ཡང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་ཕུང་ལྔའི་སྟེང་དུ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བླ་ན་མེད་པར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་སེམས་ཙམ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཁྲེལ་ཆེན་པོ་འདེབས་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་དེས་བཞག་པ་ལྟར་འཇོག་པས་གཞན་ལ་ཇི་ཙམ་ཁྲེལ་བྱ་བ་དེ་རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་བྱོས་ཤིག །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དང་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་སྟོང་པར་མི་འདོད་ཅིང་། འདི་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཤིག་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་རང་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་གསར་དུ་བརྟགས་ནས་བུམ་པ་དང་ལྷས་བྱིན་སོགས་ལ་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དམིགས་པ་ཐ་དད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་བུམ་སོགས་དང་ལྷས་བྱིན་སོགས་གཏན་མེད་ཅིང་། འདི་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་བདེན་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དུའང་སོ་སོར་ཡོད་ལ། སློབ་ལམ་དུའང་ཐ་སྙད་ཚད་མ་དང་རིགས་ཤེས་ཚད་མའི་ཡུལ་སོ་སོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་གང་དང་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དངོས་མེད་མེད་དགག་གམ་རྟག་དངོས་སོགས་ཡན་གར་བ་ལ་ལྟ་སྒོམ་བྱས་པས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བློའི་སྤང་གཉེན་དག་ལ་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་འགལ་བ་དགོས་པ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་དེ་ལས་ 1-339a གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དོན་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་སོགས་ལས་གཞན་དོན་དམ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བདེན་པར་བལྟ་བ་དང་། ཕུང་སོགས་ཡེ་མེད
【現代漢語翻譯】 有。如果存在矛盾，就無法理解存在；如果存在關聯，則必須存在於單一實體和由它產生的關聯中的任何一種。因為對於非事物來說，單一實體和由它產生的關聯都是不可能的。此外，如果說色等事物是所依，而你所認為的非事物空性是所依賴，那麼天空和石女的兒子等也將依賴於色。如果是這樣，那麼色等瓶子的所依，現在就應該建立過去和未來的穀穗以及空中的花朵也是所依賴。此外，按照你的觀點，唯識宗認為，在異體（gZhan-dbang，Paratantra，依他起性）的事物之外，存在著未在異體上成立的遍計所執性（Kun-brtags，Parikalpita，分別所起性）的空性，這也是沒有錯誤的。因為由因緣的異體所造作的五蘊，雖然自身不空，但除此之外，作為標誌的否定對象，在五蘊之上，以空性的空性，無可比擬地確定了空性的意義。你們對唯識宗的空性之理大加嘲諷，但自己宗派的空性卻像他們那樣安立，所以對別人嘲諷多少，就對自己做多少吧。因此，不希望世俗的瓶子等法和天授（lhas-byin，Devadatta，天授）等人格的自性是空的，而是從這之外，以自己宗派的臆想新造一個以法空（chos-nyid，Dharmata，法性）來空性的空性，瓶子和天授等以真諦來空性的空性，目標各不相同。還有一些人認為，世俗的瓶子等和天授等完全不存在，除此之外，勝義諦（don-dam bden-pa，Paramārtha-satya，勝義諦）是常恒成立的，世俗和勝義，本體相同但側重點不同，因此二諦也分別存在於佛陀的二智（mkhyen-gnyis，Dvi-jñāna，二智）的境域中，在學道之路上，也分別存在於名言量（tha-snyad tshad-ma，Vyavahāra-pramāṇa，世俗量）和理智量（rigs-shes tshad-ma，Jñāna-pramāṇa，比量）的境域中。這些人的見、修、行一切都不能作為解脫道的所依和斷除障礙的對治，因為對與任何有法（chos-can，Dharmin，有法）都不相關的法性（chos-nyid，Dharmatā，法性）非事物無遮（med-dgag，Prasajya-pratiṣedha，遮遣）或常恒事物等進行觀修，不能斷除對有法世俗的真執二障，因為名言的智慧的斷除和對治，需要在一個目標上存在相反的方面，所以不能認為世俗自身不空，而是從這之外，以標誌的否定對象，將空性的空性執為真諦，也不能將蘊等之外的勝義如來藏（de-bzhin gshegs-pa'i snying-po，Tathāgatagarbha，如來藏）執為常恒、無為的真諦，也不能認為蘊等完全不存在。
【English Translation】 Yes. If there is contradiction, the existence cannot be understood; if there is connection, it must exist in either a single entity or any of the connections arising from it. Because for non-things, neither a single entity nor a connection arising from it is possible. Furthermore, if it is said that forms and other things are the basis, and the emptiness, which you consider a non-thing, is what is relied upon, then the sky and the son of a barren woman will also rely on form. If this is the case, then the basis of forms and other things, such as a vase, should now establish that past and future ears of grain and flowers in the sky are also relied upon. Moreover, according to your view, the Mind-Only School (Cittamatra) considers that the emptiness of the imagined nature (Parikalpita) that is not established on the dependent nature (Paratantra), which is different from the dependent nature of things, is also without error. Because the five aggregates (Skandhas) created by the dependent nature of causes and conditions, although not empty in themselves, beyond that, as the object of negation by a sign, on the five aggregates, the emptiness of emptiness incomparably determines the meaning of emptiness. You greatly ridicule the Mind-Only School's reasoning of emptiness, but your own school's emptiness is established as they establish it, so do as much ridicule to yourself as you do to others. Therefore, they do not want the nature of conventional vases and other phenomena and Devadatta and other persons to be empty, but from beyond this, they newly fabricate with their own school's imagination an emptiness that empties with the emptiness of phenomena, and the emptiness that empties vases and Devadatta with truth is different in its object. Some also think that conventional vases and Devadatta do not exist at all, and beyond this, the ultimate truth (Paramārtha-satya) is eternally established, and conventional and ultimate truths are the same in essence but different in emphasis, so the two truths also exist separately in the realm of the Buddha's two wisdoms (Dvi-jñāna), and on the path of learning, they also exist separately in the realm of conventional valid cognition (Vyavahāra-pramāṇa) and inferential valid cognition (Jñāna-pramāṇa). All of these people's views, meditation, and actions cannot serve as the basis for the path of liberation and the antidote to obscurations, because meditating on the nature of reality (Dharmatā) that is unrelated to any subject (Dharmin), such as non-affirming negation (Prasajya-pratiṣedha) or eternal things, cannot eliminate the two obscurations of clinging to the truth of conventional phenomena, because the elimination and antidote of conventional wisdom require opposing aspects on one object, so one cannot think that conventional phenomena are not empty in themselves, but from beyond this, one grasps the emptiness of emptiness as the object of negation by a sign as the ultimate truth, nor can one view the ultimate Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha) as the eternal, unconditioned truth beyond the aggregates, nor can one think that the aggregates do not exist at all.
་དམ་ཕུང་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་ནི་དམིགས་པ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོའམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་ཤིང་། རྣམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བདེན་པར་ཞེན་པའམ་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ནི་བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་བར་མ་ཟད། བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲིབ་གཉིས་འཕེལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅིག་བདེན་པའམ་བདེན་མེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་འཛིན་པས་སླར་དངོས་འཛིན་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆགས་སོགས་མངོན་གྱུར་ས་བོན་དང་བཅས་པ་གསོས་བཏབ་ཅིང་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་ཐར་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་ངལ་བ་བགྱིས་པ་ཁོ་ན་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོང་ཉིད་བཞིན་ཉི་ཚེ་བའམ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་སྨད་དེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐ་ཤལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་རྒྱལ་ 1-339b ལས། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་དངོས་པོ་རྣམ་པར་འཇིག །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོང་ཡེ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི། །མཁས་པས་བྱིས་པ་དག་དང་རྩོད་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། མྱང་འདས་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དངོས་པོ་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐོག་མ་ནས་སྟོང་པ་ཞི་བ་མཐོང་ངོ་། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ན་དེ་ནི་དགེ་སྦྱོང་མ་ཡིན། བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མི་ཐོབ། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་སྟེ། བདུད་ཀྱི་འཁོར་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྟོང་པ་བསྒོམས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལུང་འདི་ལ་ཆེར་སོམས་ལ། ཞར་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་བདེན་མེད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་ངོ་བོ་གཞི་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 如果對於名言量成立的法（dam phung sogs tha snyad tshad grub），執著于真實的煩惱和分別念並非指向同一目標，因為它們指向不同的二諦；並且它們的行相也並非矛盾，因為二者都同樣具有執著于真實的行相。因此，如果執著於二諦的自性或差別是各自不同的，或者執著于真實成立為真實，或者執著于無真實為真實，那麼這些不僅不能成為對治二種我執和二種障礙的對治力，反而會增長二種我執和二種障礙，因為對於世俗名言量成立的法，執著於它們各自的自性不空，並且執著于與此不同的空性為真實或無真實，這會重新滋養和增長實執以及依賴於它的貪著等顯現的種子。這就像數論派和勝論派爲了解脫道而白費力氣一樣。 因此，這種空性就像外道的空性一樣，是片面的或名相上的空性，世尊以多種名相加以呵斥。《楞伽經》中說：『大慧，一無所有的空性是最下等的空性，你應該捨棄它。』《三摩地王經》中說：『佛子，諸法皆壞滅，一切有為法皆空。片面的空性是外道所持，智者不與愚者爭辯。』《涅槃經》中說：『善男子，一切法自性本空。為何如此？因為一切法無自性可得。』又說：『菩薩摩訶薩因具足五法，故見諸法自性本來空寂。善男子，若有沙門或婆羅門，見一切法自性不空，則非沙門，非婆羅門，不得般若波羅蜜，不得永盡諸漏，不見佛及菩薩，當知是魔眷屬。善男子，一切法自性本空，菩薩修習空性，則見一切法皆空。』因此，那些認為後轉法輪是了義且字面意義成立，並認為勝義諦不是自性空的，也應該深思這些經文。並且，順便說一句，勝義諦不是以真實不存在來空，而是以自性成立來空。
【English Translation】 If the afflictions and conceptualizations that grasp at truth for phenomena established by conventional terms (dam phung sogs tha snyad tshad grub) do not have the same object, because they aim at the two truths separately; and their aspects are not contradictory, because both are similar in having the aspect of clinging to truth. Therefore, if one clings to the self-nature or distinctions of the two truths as different, or clings to true establishment as true, or clings to the absence of truth as true, then these will not only fail to become antidotes to the two self-grasps and the two obscurations, but will instead increase the two self-grasps and the two obscurations, because for phenomena established by conventional terms, clinging to their respective self-natures as not empty, and clinging to a different emptiness from that as true or not true, will again nourish and increase the seeds of manifest substantial grasping and the attachment that depends on it. This is just like the Samkhyas and Vaisheshikas exerting effort for the sake of liberation in vain. Therefore, such emptiness is like the emptiness of the outsiders, merely partial or nominal emptiness, which the Blessed One criticized with many names. The Lankavatara Sutra says: 'Great wisdom, emptiness that is one without the other is the most inferior emptiness, and you should abandon it.' The Samadhiraja Sutra says: 'Son of the Victorious Ones, phenomena are completely destroyed, all existence is completely empty. Partial emptiness is held by the extremists, the wise do not argue with the foolish.' The Nirvana Sutra says: 'Son of good family, all phenomena are empty by nature. Why is that? Because all phenomena have no nature to be found.' It also says: 'The Bodhisattva Mahasattva sees the nature of phenomena as primordially empty and peaceful because he possesses five qualities. Son of good family, if any renunciate or Brahmin sees that the nature of all phenomena is not empty, then he is not a renunciate, not a Brahmin, does not attain the Perfection of Wisdom, does not pass beyond suffering, and does not see Buddhas and Bodhisattvas directly; know that he is a retinue of Mara. Son of good family, all phenomena are empty by nature; when a Bodhisattva meditates on emptiness, he sees all phenomena as empty.' Therefore, those who consider the final turning of the wheel to be definitive and literal, and who consider the ultimate truth not to be empty of its own nature, should also contemplate these scriptures deeply. And, incidentally, the ultimate truth is not empty by being truly non-existent, but is empty by being established by its own nature.
་ཏུ་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་ལེགས་པར་བསམ་མནོ་ཐོངས་ཤིག །ཁྱད་པར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་ཡུམ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་ 1-340a བའམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མ་དམིགས་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་འདྲ་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྟར་བཅོས་མ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུགས་སོགས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མིན་པའང་མ་འོངས་ལུང་བསྟན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱ་ཆེར་བཀག་འདུག་ཅིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་རིག་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མ་རིག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བ་ལགས་སོ། །ཆོས་གང་ལའང་ངོ་བོ་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མ་མཆིས་སོ། །གང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །གང་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར། འགག་པར་མི་འགྱུར། གང་མ་སྐྱེས་མ་འགག་པ་དེ་ནི་འདས་པ་ཞེས་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། མ་འོངས་པ་མ་ལགས། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཞེས་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་སོ། །གང་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འཐད་པ་དེ་ནི་མིང་མ་མཆིས་པ། མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་པ། མཚན་མ་མ་མཆིས་པ། གདགས་སུ་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུད་ཆེད་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་བརྗོད་པ་ཙམ་གདགས་པ་ཙམ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །མ་རིག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་སོ། །ཆོས་གང་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་པ་ནི་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། ཐ་སྙད་དུའང་གདགས་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས། བརྗོད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མིང་ཙམ་གང་ལགས་པ་དེའང་ཡང་ 1-340b དག་པ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་འབྱུང་བས་ཐ་སྙད་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་དཔྱད་པ་ན་མ་རིག་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་སྟོང་པའི་སྟོང་པར་བཞག་བྱའམ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་རབ་འབྱམས་འདི་ལྟ་བར་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོ་ཟད་མི་ཤེས་པ་ལས་འབྱུང་ཡང་། ཤར་རྩོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ངེས་དོན་དབུ་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྟོང་བྱའམ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཐ་སྙད་པར་ཤེས་བྱའི་ཁྲོད་དུ་ཡེ་མ་རྙེད་པར་ཟད་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྲོད་ནས་བཙལ་ཏེ་ཨེ་རྙེད་བལྟས་ནས་རྙེད་སྲིད་ན་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མཛད་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྙེད་ཅིག་བདག་བདེན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ནས། ཆོས་
{ "translations": [ "那些真正渴望理解的人也應該認真思考。特別是，如果有人像理解中期法輪那樣，認為它是字面意義上的究竟，那麼在《般若經》中，對於『什麼是般若波羅蜜多？』，既沒有說『色是常』，也沒有說『色是無常』。如果連色本身都不可得，又怎麼能觀察它是常還是無常呢？乃至對於一切種智（sarvākārajñatā，通達一切事物各個方面的智慧）也是如此。當經中如此開示時，並不是像般若波羅蜜多那樣虛假地顯現，而是廣泛地遮止了色等名言，這些名言在各自的自性上並非空性，也不是以未來預言的方式來遮破的對境。與此相符的是，在《父子相會經》中說：『世尊，無明（avidyā，對事物真實本性的無知）並非由無明本身所致。』為什麼呢？因為無明是與自性相分離的。任何法沒有自性，那它就不是實有。任何不是實有的，它就不是完全成立的。任何不完全成立的，它就不會生起，也不會滅亡。任何不生不滅的，就不能被認為是過去，不能被認為是未來，也不能被認為是現在。任何在三時中都不成立的，就沒有名稱，沒有相狀，沒有特徵，不可施設，只是爲了引導眾生而施設的名稱、術語、表達、世俗言說和假立而已。無明在勝義諦中是不可得的。任何在勝義諦中不可得的法，就不能被施設，甚至在名言中也不能被施設，也不能被言說。世尊，任何僅僅是名稱的東西，都不是真實的。』經中廣說，如果在名言和緣起上進行觀察，從無明到一切種智的智慧，所有所知法在二諦中都是空性的空性，或者說是應該遮破的法，那麼法性（dharmatā，事物本來的性質）和法相（dharmanimitta，事物所呈現的表象）的差別，就像從無盡的經藏中涌現出來一樣。然而，宗喀巴大師在解釋究竟中觀的觀點時說：『世尊所說的諸法空性，如果僅僅在名言中尋找應該空掉或遮破的法，結果一無所獲，然後又在非所知法的範疇中尋找，看看是否能找到，如果能找到，就將其確立為空性，那麼輪迴和涅槃的諸法，如果沒有變成無我（anātman，沒有獨立自主的「我」）的空性，又會變成什麼呢？』」 ], "english_translations": [ "Those who truly desire to understand should also contemplate this carefully. In particular, if one, like those who understand the intermediate wheel of Dharma, considers it to be literally definitive, then in the Prajñāpāramitā (perfection of wisdom) Sutra, regarding 'What is Prajñāpāramitā?' it is neither pointed out that 'form is permanent' nor that 'form is impermanent.' If even form itself is not found, how can one observe whether it is permanent or impermanent? The same applies even up to Sarvākārajñatā (all-knowingness, the wisdom that understands all aspects of all things). When it is taught in this way, it is not like falsely showing Prajñāpāramitā, but it extensively refutes that phenomena such as form, which are not empty in their own nature, are not objects to be refuted through future prophecies. In accordance with this, in the Meeting of Father and Son Sutra, it says: 'Bhagavan (Blessed One), ignorance (avidyā) is not caused by ignorance itself.' Why is that? Because ignorance is separated from its own nature. Any dharma (phenomenon) that does not have its own nature is not a real thing. Anything that is not a real thing is not completely established. Anything that is not completely established will not arise and will not cease. Anything that does not arise and does not cease cannot be designated as past, cannot be designated as future, and cannot be designated as present. Anything that is not valid in the three times has no name, no characteristic, no sign, and cannot be designated; it is only a name, a term, an expression, a conventional expression, and a designation that are used to guide sentient beings. Ignorance is not found in ultimate reality. Any dharma that is not found in ultimate reality cannot be designated, not even in conventional terms, and cannot be spoken of. Bhagavan, whatever is merely a name is not true.' The sutra explains extensively that when examining dependent origination in conventional terms, from ignorance to the wisdom of Sarvākārajñatā, all knowable phenomena are the emptiness of emptiness in both truths, or the object to be refuted. The difference between dharmatā (the nature of things) and dharmanimitta (the appearance of things) arises from the inexhaustible ocean of scriptures. However, Tsongkhapa, in explaining the view of definitive Madhyamaka (Middle Way), said: 'When the Blessed One spoke of the emptiness of all dharmas, if one only searches for the dharma to be emptied or refuted within conventional terms and finds nothing, and then searches in the category of non-knowable dharmas to see if one can find it, and if one can find it, then establishes it as emptiness, then what will the dharmas of samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation) become if they do not become the emptiness of no-self (anātman)?'" ] }
འདི་དག་བདག་བདེན་དུ་གྲུབ་པའི་སྲོག་མགོ་ཐོན་ཅི་ཐུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་བཟང་པོ་སྣང་ནའང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་དེས་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ལས་རྫུན་ཚིག་འཆད་པ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་དང་གང་ཟག་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་རྒྱ་ཆེར་དབབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་བསླུ་བ་གཏན་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱིས་མཛོ་ཁལ་གླང་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱར་ཡང་གླང་གིས་ཐེག་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལྷ་དང་བཅས་པ་དག་གིས་རྟོགས་ཤིག །འདིར་སྨྲས་པ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། །སྐྱེ་འཕགས་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་གང་ཟག་བཅས། །ཆོས་དང་གང་ཟག་ཤེས་བྱར་མཆིས་པ་ཡི། །དངོས་འདི་བདག་བདེན་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འཁོར་འདས་གར་བཞུགས་ 1-341a ཀྱང་། །ངོ་མཚར་ཆེ་ཞིང་དད་པས་གསོལ་བ་འདེབས། །ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོར་ཤེས་བྱར་གཏན་མེད་པའི། །ཆོས་ཤིག་བཙལ་ནས་སྟོང་པར་ལྟ་སྒོམ་ཞིང་། །འཁྲུལ་དང་བསླུ་རྫུན་ཆོས་འདི་ཡང་དག་ཏུ། །བདེན་དང་བསླུ་མེད་ལྟ་སྒོམ་བྱེད་པ་ནས། །ཚེ་འདིའི་དགྲ་འདུལ་གཉེན་སྐྱོང་འབའ་ཞིག་ཆེད། །རང་རང་རིས་མཐུན་ཕྱོགས་བཅུར་རྒྱས་པ་ལ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བརྩོན་པའི་འབད་པ་ཅན། །ཀུན་ཀྱང་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་འཚོལ་བ་ལེགས། །དེ་ལྟར་མིན་ན་མ་རིག་པ་འདི་ཉིད། །རྣམ་མཁྱེན་ཡིན་པར་ངོ་སྤྲོད་བྱེད་པ་ནས། །སྡིག་ཅན་རྒྱལ་པོས་སྤྱི་བོར་བཀུར་བ་ན། །བདག་གིས་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་སྨྲ་ཞེས། །དེང་སང་གྲུབ་ཐོབ་བཟང་བཙུན་ཁས་འཆེ་བའི། །ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་ཚུལ་དེ་ཡང་ཐར་ལམ་དུ། །ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 廣說外空 གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་དང་ཆོས་རྣམས་ཉིད་ཀྱང་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་ལྟར་ན། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་དེ་བཞིན། །སྒྲ་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །ཤེས་བྱར་མེད་པའི་གཟུགས་སོགས་ནི། །ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ 1-341b འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པར་འདོན་དགོས་པ་ནི་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་གསང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པའོ། ། 廣說內外空 གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ཅར་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་ནང་ནི་དབུས་མཐའ
【現代漢語翻譯】 儘管這些似乎是盡力發起真實利益的善意，但世尊（Bhagavan，擁有財富者）一切智者不可能說謊，因此，廣泛地確立了法（Dharma，宇宙真理）和補特伽羅（Pudgala，個體）的無自性（Nihsvabhava，無自性）和空性（Sunyata，空虛），其中沒有絲毫欺騙。因此，讓世界及其神祇們理解，無論你給牛軛加上多少負擔，牛都能承受嗎？這裡說：從色（Rupa，形式）到一切智（Sarvajnana，全知）的法，以及有情（Sattva，眾生），包括聖者（Arya，高尚者）、佛陀（Buddha，覺悟者）和補特伽羅，所有作為所知（Jneya，可認知事物）的法和補特伽羅，如果有人認識到這些事物沒有真實的自性，那麼無論這個人住在輪迴（Samsara，生死輪迴）還是涅槃（Nirvana，解脫），都是非常奇妙的，我以虔誠之心祈禱。在名言（Samvriti，世俗）的虛幻顯現中，尋找一個根本不存在的所知之法，並觀修空性，從觀修這種虛幻和欺騙性的法為真實和無欺騙，到僅僅爲了征服今生的敵人和保護親友，在與自己相符的十個方向上擴張，那些擁有傲慢和勤奮努力的人，最好去尋求解脫的境界。如果不是這樣，從將這種無明（Avidya，無知）視為一切智，到罪惡的國王對其頂禮膜拜，並聲稱實現了我想要的結果。如今，那些自稱是善良和貞潔的成就者（Siddha，成就者）的見解、修行和行為，也必然會成為解脫之道，因為原因相同。這些是中間的偈頌。 廣說外空 第二，色等外在的法，就其自身而言是空性的。因為色的自性是空性，所以色就其自身的自性而言是空性的。同樣，聲、香、味、觸和法本身也是如此，就其自身而言是空性的。因此，外在六處（Sadayatana，六處）的無自性被認為是外空性。如日喀則寺（Riwo Gandenpa，格魯派寺院）所說：『因為它的自性是這樣，所以不可知。色因色而空，同樣，聲、香、味、觸和法也是如此。不可知的色等，被認為是外空性。』等等，必須唸誦，這是文殊（Manjusri，智慧菩薩）無上的秘密之語。 廣說內外空 第三，內外二者的生起之因，就其自身而言是空性的，這種無自性就是內外空性。內外指的是中邊。
【English Translation】 Although these appear to be good intentions to generate as much benefit as possible from the truth, the Bhagavan (possessing wealth), the Omniscient One, could not possibly speak falsely. Therefore, the extensive establishment of the absence of inherent existence (Nihsvabhava) and emptiness (Sunyata) of phenomena (Dharma) and individuals (Pudgala), in which there is no deception whatsoever. Therefore, let the world and its deities understand, how much burden can an ox bear if you put it on a yoke? Here it says: From form (Rupa) to omniscience (Sarvajnana), the phenomena, and beings (Sattva), including the noble ones (Arya), Buddhas, and individuals, all phenomena and individuals that are knowable (Jneya), if one realizes that these things do not have a true self, then wherever that person dwells, whether in samsara (cyclic existence) or nirvana (liberation), it is very wonderful, and I pray with devotion. In the illusory appearance of convention (Samvriti), searching for a knowable phenomenon that does not exist at all, and meditating on emptiness, from meditating on this illusory and deceptive phenomenon as true and non-deceptive, to merely conquering enemies and protecting relatives in this life, expanding in ten directions that are compatible with oneself, those who have pride and diligent effort, it is better to seek the state of liberation. If not, from identifying this ignorance (Avidya) as omniscience, to the sinful king bowing down to it, and claiming to have achieved the result I desire. Nowadays, the views, practices, and behaviors of those who claim to be good and virtuous siddhas (accomplished ones) will also necessarily become the path to liberation, because the reasons are the same. These are the intermediate verses. Extensive Explanation of Outer Emptiness Second, external phenomena such as form are empty in their own nature. Because the nature of form is emptiness, form is empty in its own nature. Similarly, sound, smell, taste, touch, and phenomena themselves are also empty in their own nature. Therefore, the absence of inherent existence of the six external sense bases (Sadayatana) is considered outer emptiness. As Riwo Gandenpa said: 'Because its nature is such, it is unknowable. Form is empty because of form, similarly, sound, smell, taste, touch, and phenomena are also the same. Unknowable form, etc., are considered outer emptiness.' Etc., must be recited, this is Manjusri's supreme secret word. Extensive Explanation of Inner and Outer Emptiness Third, the cause of arising of both inner and outer is empty in its own nature, this absence of inherent existence is inner and outer emptiness. Inner and outer refer to the middle and the edge.
་སོགས་ལས་ཁོག་པ་དང་། འཕགས་སེང་དབང་རྟེན་ལ་འདོད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་ནི་མདོའི་དགོངས་པའོ། ། 廣說空性空 བཞི་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་འདི་ནི་དབུས་མཐའ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་དང་། འཕགས་སེང་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བཤད་ཀྱང་། འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོ་ཇི་ལྟ་བར་འདུས་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལ་མཁས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བསྙད་དེ། སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་པ། །སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ནམ་དགག་གཞི་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཇོ་ནང་པ་དང་དགེ་ལྡན་པ་བཞེད་པ་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་། འདིར་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་ཙམ་དང་གཞི་གྲུབ་ཙམ་དུའང་ག་ལ་འཐད། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། འདི་ལས་གཞན་དུ་ཁ་ཅིག་སྟོང་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པ་བའམ་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་གཞི་གྲུབ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་བཟློག་ཆེད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདས་བསྟོད་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན་པར་མཛད། ། 1-342a གང་ལའང་དེ་ལ་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨོད་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལས། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ནི་བླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་སྨན་བཏང་ནས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ། སྨན་ལྟོ་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་འོད་སྲུང་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ནད་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ། གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་ལས་བསྐྱོད་ནས་སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མ་བྱུང་ན། མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད
【現代漢語翻譯】 雖然在《中邊論》（Madhyānta），《續部》（Tantra），以及聖獅子賢（Ārya Siṃha）的論著中，對一切法都宣說了空性，但此處所說是依據佛經的觀點。 第四點是，雖然中觀（Madhyamaka）、邊見（Anta）、續部（Tantra）以及聖獅子賢（Ārya Siṃha）等都對一切法宣說了空性，但此處導師（指佛陀或龍樹）依據佛經的觀點，認為有為法和無為法等一切法，其各自的自性皆空，即無自性（niḥsvabhāva），智者稱此為『空性』。如《心經釋》（Citta-vyākhyā）所說：『一切法皆無生，是為空性之真實宣說。』 而此空性，也被認為是空性自身的自性也是空的。如果存在作為『有法』（dharmin）或『破斥之基礎』（apākāra-sthāna）的不空之法，那麼就會像覺囊派（Jonangpa）和格魯派（Gelugpa）所認為的那樣，存在於其上破斥所破之物的空性。然而，此處連絲毫的不空之法也不存在，又怎能安立空性的存在或基礎呢？所謂的空性，即是指空性本身也是空的。 之所以這樣說，是爲了遣除某些人認為空性是具有真實存在之物，或認為空性是真實不存在的、具有作用的事物，從而執著于實有和非實的二元分別。如《讚歎超越世間》（Lokātītastava）所說：『為摧毀一切分別念，您宣說了空性甘露。』 『對於任何事物，若有執著，您都加以呵斥。』以及《光明守護經》（Āvaraṇa-rakṣā-sūtra）中說：『光明守護，凡以空性為目標，卻執著于空性者，我說他們已從這部經中徹底退失。光明守護，執著於人我見如須彌山者尚可，而具有增上慢，卻執著于空性者，則不然。為何如此？光明守護，一切見解皆源於空性，光明守護，凡執著于空性者，不可救藥。』 『光明守護，譬如有人身患疾病，服藥后，藥物驅除了他所有的疾病，但藥物卻留在了他的胃裡，光明守護，你認為如何？這個人能從疾病中解脫嗎？』『世尊，不能解脫。因為藥物驅除了所有的疾病，卻留在了胃裡，這個人的疾病會變得非常嚴重。』『世尊開示說：光明守護，同樣，一切見解皆源於空性，光明守護，凡執著于空性者，不可救藥。』
【English Translation】 Although emptiness is explained for all phenomena in Madhyānta, Tantra, and Ārya Siṃha's works, what is discussed here is according to the intention of the sutras. The fourth point is that although Madhyamaka, Anta, Tantra, and Ārya Siṃha, etc., all explain emptiness for all phenomena, here the teacher (referring to the Buddha or Nāgārjuna) according to the sutras, considers that all phenomena, such as conditioned and unconditioned things, are empty of their own nature, that is, without self-nature (niḥsvabhāva), and the wise call this 'emptiness'. As the Citta-vyākhyā says: 'All phenomena are unborn, this is the true explanation of emptiness.' And this emptiness is also considered to be empty of its own nature. If there exists a non-empty phenomenon as a 'dharmin' or 'basis of refutation' (apākāra-sthāna), then, as the Jonangpa and Gelugpa schools believe, there would be emptiness that refutes what is to be refuted on top of it. However, here not even a trace of non-empty phenomena exists, so how can the existence or basis of emptiness be established? The so-called emptiness is considered to be emptiness itself is empty. The reason for saying this is to dispel the notion of some people who think that emptiness is something that has real existence, or that emptiness is a thing that does not really exist and has a function, thus clinging to the dualistic distinctions of real and unreal. As the Lokātītastava says: 'To destroy all discriminations, you taught the nectar of emptiness.' 'For whatever there is attachment to, you rebuke it.' And in the Āvaraṇa-rakṣā-sūtra it says: 'Light Protector, those who aim at emptiness but cling to emptiness, I say that they have completely fallen away from this scripture. Light Protector, it is better to cling to the view of self as Mount Sumeru, but not to cling to emptiness with arrogance. Why is that? Light Protector, all views arise from emptiness, Light Protector, those who cling to emptiness are incurable.' 'Light Protector, for example, if a person is sick and takes medicine, the medicine removes all his diseases, but the medicine remains in his stomach, Light Protector, what do you think? Can this person be freed from the disease?' 'World Honored One, he cannot be freed. Because the medicine has removed all the diseases, but it remains in the stomach, this person's disease will become very serious.' The World Honored One taught: 'Light Protector, similarly, all views arise from emptiness, Light Protector, those who cling to emptiness are incurable.'
་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། རི་རབ་རི་བོ་ཙམ་གྱུར་པའི། །བདག་ཏུ་ལྟ་བས་མི་གནོད་ཀྱི། །སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གནོད་པ་ནི། །ང་རྒྱལ་མི་བདེན་བརྟགས་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །གནས་མིན་པ་ལ་སྦྱོར་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་གནས་མིན་སྦྱར་གྱུར་ན། །བདུད་རྩི་དུག་ཏུ་འཐུང་བ་ཡིན། །ལྟ་ 1-342b བ་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཡི། །ལྟ་བའི་རྣམ་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ཏེ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཐོས་ཀྱང་། །ལ་ལའི་ལྟ་བ་མ་ཞིག་ན། །གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་ཅན་ནོ། །སྨན་པས་བཏང་བའི་ནད་པ་བཞིན། །ཅེས་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་མཉམ་གཞག་ལ་ཟློའི་སྐབས་སུ་གཞན་སྟོང་ལ་བདེན་པར་མི་ལྟ་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་རྟེན་འབྲེལ་བཏགས་བཞག་ལས་གཞན་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་གཟུགས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་སྟོང་བདེན་མེད་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་དྲག་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ནད་མ་ལུས་པར་སེལ་བར་མཛད་པའི་སྨན་པ་ཆེན་པོ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིས་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說大空 ལྔ་པ་ལ། རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་། སྟོང་ཚུལ་དང་དགོས་པ་བཤད་པ་གཉིས། 所依有法 དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་རྣམས་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་དོ་སྟེ། ཕྱོགས་ལས་ལོགས་སུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་པས་སེམས་ཅན་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་མ་ལུས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་པོ་རེར་ཡང་བྱམས་སོགས་བསྒོམ་ན་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་བསྒོམས་པས་ཚད་མེད་པའི་དཔེ་ཡིས་གནས་པས་མུ་མཐའ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說空及目的 གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་འདི་དག་བཅུ་ཆར་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆེན་པོ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཕྱོགས་རྣམས་ཚད་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་རྫས་སོ་སྙམ་དུ་ཆེན་པོར་འཛིན་པ་དག་གི་འཛིན་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ 1-343a གསུངས་པའི་ཕྱིར། 廣說勝義空 དྲུག་པ་ནི། མྱང་འདས་དེ་ནི་དོན་དམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། པ་ར་མ་ཨཪྠ་ཞེས་པ་ར་མ་ནི་དམ་པའམ་མཆོག་ལ་འཇུག་གི། །ཨཪྠ་ནི་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་དགོས་པ་དང་ཡུལ་སོགས་ལ་འཇུག་པས། མྱང་འདས་དེ་སྐྱེས་བུའི་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མྱང་འདས་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྟན་པར་མཛད་དེ། བ
【現代漢語翻譯】 如是說，在《莊嚴寶王經》中說：『如果執著于如須彌山般大的我，不會有損害。但如果執著于空性，則會有損害，因為我慢是不真實的，經過觀察就會明白。瑜伽行者修習空性，不應將其應用於非處。如果應用於非處，就如同飲毒藥。無論有多少種見解，對於有情眾生來說，爲了捨棄這些見解，才宣說了空性的道理。即使聽聞了空性，如果某些人的見解沒有消除，那就是不可救藥的邪見者，如同被醫生拋棄的病人。』因此，覺囊派大德在修習平等性時，雖然不認為他空是真實的，但在後得分別時，卻執著其為真實。而格魯派的智者們，無論在平等性還是后得位，都強烈地執著于以觀待緣起安立為理由，所破斥的色空之空性，即他空無自性的見解，這就像被醫生拋棄的病人一樣，因為他們認為能夠消除所有二障的偉大醫生——圓滿正等覺所說的正法甘露，也無法治癒這種邪見。 廣說大空 第五，解釋所依有法、空性的方式和必要性。 所依有法 第一，十方都是大空性，因為除了十方之外，沒有容納有情和器世間的空間，所以有情眾生（即有情）和器世間都完全被它所遍及。而且，如果對每一方都修習慈心等，因為是對整個方向進行修習，所以以無量的方式存在，沒有邊際。 說空及目的 第二，這十方，所有方位的自性空性，就是大空性。這是爲了遣除那些認為各個方位都是無量，遍及一切的實有物質的執著。 廣說勝義空 第六，涅槃是勝義涅槃，因為『帕拉瑪阿爾塔』（藏文，梵文天城體：परमार्थ，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：勝義）中，『帕拉瑪』（藏文，梵文天城體：परम，梵文羅馬擬音：parama，漢語字面意思：殊勝）的意思是殊勝或至高無上，而『阿爾塔』（藏文，梵文天城體：अर्थ，梵文羅馬擬音：artha，漢語字面意思：意義）的意思是意義，即指果、必要和對境等。涅槃是所有眾生需求的至高無上者，因此，涅槃的空性就是勝義空性，因為它遠離了有、無、亦有亦無、非有非無這四種邊。證悟勝義的佛陀宣說了勝義空性。
【English Translation】 It is said, and in the Dense Array of Embellishments Sutra it says: 'If one clings to a self as large as Mount Meru, there will be no harm. But if one clings to emptiness, there will be harm, because pride is untrue, and it is understood through examination. Yogis practicing emptiness should not apply it to what is not the place. If it is applied to what is not the place, it is like drinking nectar as poison. Whatever views there may be, for sentient beings, in order to abandon these views, the nature of emptiness is taught. Even if one hears about emptiness, if some people's views are not destroyed, they are those with incurable views, like a patient abandoned by a doctor.' Therefore, when the great Jonangpas practice equanimity, although they do not regard other-emptiness as true, they grasp it as true during subsequent discrimination. And the Gelugpas strongly cling to the emptiness of form, which is refuted by the reason of dependent origination and imputation, as other-emptiness and devoid of inherent existence, in both equanimity and subsequent states. This is like a patient abandoned by a doctor, because they believe that the great doctor, the perfectly enlightened Buddha, who eliminates all the diseases of the two obscurations, cannot cure such views with the nectar of the sacred Dharma. Extensive Explanation of Great Emptiness Fifth, explaining the basis of the subject, the manner of emptiness, and the necessity. Basis of the Subject First, all ten directions are the great emptiness, because there is no container world apart from the ten directions, so sentient beings (i.e., beings) and the container world are completely pervaded by it. Moreover, if one cultivates loving-kindness, etc., towards each of the ten directions, because it is cultivated towards the entire direction, it exists in an immeasurable way, without limit. Explaining Emptiness and Purpose Second, the emptiness of the nature of all these ten directions is the great emptiness. This is to dispel the clinging of those who think that each direction is an immeasurable substance that pervades everything. Extensive Explanation of Ultimate Emptiness Sixth, Nirvana is ultimate Nirvana, because in 'Parama Artha' (藏文，梵文天城體：परमार्थ，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：Supreme Meaning), 'Parama' (藏文，梵文天城體：परम，梵文羅馬擬音：parama，漢語字面意思：Supreme) means supreme or ultimate, and 'Artha' (藏文，梵文天城體：अर्थ，梵文羅馬擬音：artha，漢語字面意思：Meaning) means meaning, referring to result, necessity, and object, etc. Nirvana is the ultimate of all beings' needs, therefore, the emptiness of Nirvana is ultimate emptiness, because it is free from the four extremes of existence, non-existence, both, and neither. The Buddha, who knows the ultimate, taught the ultimate emptiness.
ྱེ་སྨྲས། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་། །བྲལ་བའོ་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། །ཅེས་ལྡན་རྫས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་བྲལ་རྫས་དེ་སྙེད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་མྱང་འདས་འགོག་བདེན་བདེན་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་འཛིན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། 廣說有為空 བདུན་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པོ་རྣམས་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ངེས་པར་མདོ་ལས་བསྙད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་དེའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་འདུས་བྱས་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། ། 廣說無為空 བརྒྱད་པ་ནི། གང་ལ་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དང་། བར་དུ་གནས་པ་དང་། ཐ་མར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་དག་མེད་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཡིས་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་ནམ་མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟག་འཛིན་བཟློག་པའོ། ། 廣說畢境空 དགུ་པ་ནི། གང་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་ 1-343b བ་དབུ་མའི་ལམ་དེ་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་དེ་མཐའ་ལས་འདས་པ་དེ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྙད་དོ། །ཁ་ཅིག་མཐའ་ལས་འདས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པའང་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་གོ། ། 廣說無際空 བཅུ་པ་ནི། འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་པར་བརྗོད་དེ། ཐོག་མ་དང་པོ་དང་ཐ་མ་ནི་མཐའ་སྟེ་དེ་དག་མེད་པས་སོ། །ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པའི་དོན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་ངོར་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་བཟུང་གི། །འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇོག་གོ། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྲིད་པ་འདི་དེའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཉིད་གང་དེ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཆོས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་ངེས་པར་བསྙད་དོ། །ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་བྲལ་བ་ལ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 廣說無失空 བཅུ་གཅིག་པ་ནི། དོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཐོར་བ་དང་འབོར་བ་ལ་ནི་ངེས་པར་བརྗོད་ཅིང་། དོར་མེད་ནི། ཐ་སྙད་དུ་གཏོང་བ་མེད་པ་སྟེ་དོར་བྱ་མིན་ཅིང་འགར་ཡང་འབོར་བ་མེད་པ་བླང་བྱ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་གང་ཡིན་པའོ། །དོར་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོར་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། ། 廣說自性空 བཅུ་གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་མ་བྱས་ལ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ནི་གང་ཕྱིར་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱལ་སྲས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེ
【現代漢語翻譯】 耶說：『個別分析的止息是什麼？』是『分離』，是『個個』，是『個個』。爲了遣除那些認為有多少蘊含之事物，就有多少分離之事物，以及那些瑜伽行派對涅槃（寂滅，梵文：nirvāṇa）和止息（निरोध，nirodha）的諦實存在之事物執著的惡見者。 廣說有為空 第七，經中明確指出三界都是有為法，因為它們是由因緣產生的。因此，三界自身之空性，即被稱為有為空性。 廣說無為空 第八，凡是最初有生，中間有住，最終有無常的，都是有為法的三個特徵。而沒有這些特徵的，就是無為法。因此，無為法自身之空性，即被稱為無為空性。這可以遣除對虛空等無為法的常執。 廣說畢境空 第九，凡是沒有常斷二邊，遠離二邊的中道，即被稱為超越邊際。超越邊際自身之空性，即被稱為超越邊際空性。有些人認為超越邊際的中道是常存的實體，此論也對此進行了駁斥。 廣說無際空 第十，輪迴被稱為無始無終，因為沒有最初的開始和最終的結束。所謂無始、無終、無中，並非指在世俗的錯覺層面沒有始末，而是指輪迴的自性空，遠離生滅住。如夢幻般的有，其自身空寂，即被稱為無始無終空性。在具備調伏和救護功德的般若波羅蜜多經中，對此有明確的闡述。遠離始中終，是因為遠離了從先前到此，以及從此到彼的遷變。 廣說無舍空 第十一，『舍』是指拋棄和遺忘。『無舍』是指不放棄名言，不拋棄任何事物，不遺忘任何應取的二資糧之善。無舍自身之空性，即被稱為無舍空性。 廣說自性空 第十二，有為法和無為法等諸法的自性，無論是聲聞、緣覺、菩薩還是如來，都了知...
【English Translation】 Ye said, 'What is the cessation through individual analysis?' It is 'separation,' it is 'each,' it is 'each.' This is to dispel the evil views of those who think that as many compounded things as there are, there are as many separated things, and those Yogachara who cling to the truly existent things of Nirvana (extinction, Sanskrit: nirvāṇa) and cessation (निरोध, nirodha). Extensive Explanation of the Empty of the Conditioned Seventh, it is definitely stated in the sutras that the three realms are conditioned, because they arise from causes and conditions. Therefore, the emptiness of the three realms themselves is called the emptiness of the conditioned. Extensive Explanation of the Empty of the Unconditioned Eighth, whatever has birth in the beginning, abides in the middle, and is impermanent in the end, these are the three characteristics of the conditioned. And what does not have these characteristics is the unconditioned. Therefore, the emptiness of the unconditioned itself is called the emptiness of the unconditioned. This can dispel the clinging to permanence in the unconditioned such as space. Extensive Explanation of the Empty of the Ultimate End Ninth, whatever does not have the extremes of permanence and annihilation, the Middle Way that is away from the two extremes, is said to be beyond extremes. The emptiness of that which is beyond extremes is called the emptiness of that which is beyond extremes. Some people think that the Middle Way that is beyond extremes is a permanent entity, and this treatise also refutes this. Extensive Explanation of the Empty of the Limitless Tenth, samsara is said to be without beginning or end, because there is no first beginning and no final end. The meaning of no beginning, no end, and no middle is not taken to mean that there is no beginning or end in the face of conventional delusion, but that the nature of samsara is empty, away from arising, ceasing, and abiding. This existence, like a dream, is devoid of its own nature, which is called the emptiness of no beginning and no end. It is definitely stated in the Prajnaparamita teachings, which are endowed with the qualities of taming and protecting. Being away from the beginning, middle, and end is because it is away from coming here from before and going elsewhere from here. Extensive Explanation of the Empty of the Undiscarded Eleventh, 'discarding' means scattering and forgetting. 'Undiscarded' means not abandoning terminology, not abandoning anything, and not forgetting any of the virtues of the two accumulations to be taken. The emptiness of that which is not discarded is called the emptiness of that which is not discarded for that reason. Extensive Explanation of the Empty of Self-Nature Twelfth, the self-nature of phenomena such as the conditioned and unconditioned, whether it is a disciple, a pratyekabuddha, a bodhisattva, or a tathagata, all know...
ས་མཐོང་གིས་མ་མཛད་དེ། དེ་དག་བྱོན་རུང་མ་བྱོན་རུང་ 1-344a ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གདོད་ནས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྙད་པ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་དུ་མིང་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་འདིར་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་སོགས་ལའང་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འཕགས་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་དཔྱད་པ་དེར་བརྗོད་པ་མི་འགོག་མོད། འོན་ཏེ་ཚ་སོགས་འཕགས་པས་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་རང་བཞིན་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་ནི་བཅོས་མིན་བལྟོས་མིན་ཡིན་དགོས་པས་ཚ་སོགས་ནི་མ་རིག་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འཕགས་པས་བྱས་སམ་སྙམ་པར་དོགས་གཞི་ཡོད་དེ། དེས་བྱིས་པའི་དུས་མ་རྟོགས་ལ་འཕགས་པས་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། དེ་འཕགས་པས་མ་མཛད་པས་མ་བྱས་པ་དང་བཅོས་མིན་དང་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྙད་ཀྱི། དེ་ལྟར་བསྙད་པ་ནི་དེ་ལྟའི་རང་བཞིན་དེ་མ་བཅོས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་ངོ་བོ་དང་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལྟའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་དེ་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཇོ་ནང་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟག་བརྟན་རང་བཞིན་ངོ་བོ་རང་གིས་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་ 1-344b གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རང་ངོས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཀག་ནས། ཤེས་བྱར་ཡེ་མེད་པའི་ཆོས་སྲིད་ན་དེ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། དེའང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པས་སྟོང་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་ལ་སོགས་པར་སྟོང་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཡིན་པར་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་གསུངས་པ་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ཡེ་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་ད་དུང་ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁྱོད་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་སོང་བར་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི
【現代漢語翻譯】 未由聖者所造作，無論諸法顯現與否， 一切諸法的自性，本初即是空性的空性。因此，未造作之故，有為法等等的體性空性，即被稱為自性，是于無自性上假立為自性。若然，依中觀宗的論典，火的自性如熱等，亦應可稱為自性，因其非由聖者所造之故？若如是想，于未觀察時，雖不遮止如是說，然熱等雖非聖者所造，亦不應以世俗共許之理作為自性，因自性必為非造作、不觀待之故，而熱等是由無明等所造。或有疑慮，空性是否由聖者所造？因聖者于成聖時方親見之故。對此，所謂『彼非聖者所造，故為非造作、不觀待他之自性』，僅是安立為『非造作之自性』而已。如是安立，並非表示該自性已成立為非造作之自性，亦非顯示其為非造作之體性和自性。因此，該自性本身，即是空性，而此空性即是自性空。覺囊派主張一切諸法的自性是勝義諦，是真實、常恒、不空的自性，此宗見解已被諸法自性空之理所善破。同樣，宗喀巴大師也善破了色等諸法自性本空的自性空。若於所知中全無的法存在，則彼所破之無自性空，即由彼空性本身所空。然彼宗主張以能立之所破于所知中不存在而為空，如是則于經部等中，空性是色等之自性和體性的觀點，以及自性空是空性的觀點，皆被破斥。因若色等不以各自體性而空，則一切諸法亦不能成立為自性空，自性空亦不能成立為空性。且於所知中全無的空性之自性，亦不應由空性本身所空，而仍應由能立之所破而為空。若如是，則自性空亦未成空性，而將成為具有自性之法。
【English Translation】 Not made by the noble ones, whether those phenomena appear or not, The nature of all dharmas is the emptiness of emptiness from the very beginning. Therefore, because it is not made, the essence of conditioned things and so on, which is emptiness, is designated as self-nature; it is naming what is without self-nature as self-nature. If so, in the terminology of the Madhyamaka scriptures, the nature of fire, such as heat, should also be referred to as self-nature, since it is not made by the noble ones? If you think so, it is not prevented from being said when it is not examined. However, although heat and so on are not made by the noble ones, it is not reasonable to consider them as self-nature according to the reasoning of others, because self-nature must be uncreated and independent. Heat and so on are made by ignorance and so on. There is doubt as to whether emptiness is made by the noble ones, because they do not realize it in childhood, but the noble ones directly see it. Therefore, 'It is not made by the noble ones, so it is unmade and independent self-nature,' is just a designation of 'unmade self-nature.' Such a designation does not mean that such a self-nature is established as an unmade self-nature, nor does it show that it has an unmade essence and nature. Therefore, that self-nature itself, which is emptiness, is the emptiness of self-nature. The Jonangpas believe that the self-nature of all dharmas is the ultimate truth, which is permanent, stable, and not empty of its own self-nature. This view is well refuted by the fact that all dharmas are empty of self-nature. Similarly, Tsongkhapa the Great also well refuted the emptiness of self-nature, which is the emptiness of the self-nature of forms and so on. If there is a dharma that does not exist in the knowable, then that emptiness of non-self-nature, which is refuted, is empty by itself. Moreover, because they believe that the object of negation does not exist in the knowable, they also refute both the view that emptiness is the self-nature and essence of forms and so on in the sutras and so on, and the view that emptiness of self-nature is emptiness. Because if forms and so on are not empty of their own essence, then all dharmas will not be established as emptiness of self-nature, and emptiness of self-nature will not be established as emptiness. And the self-nature of emptiness, which does not exist in the knowable, should not be empty by emptiness itself, but should still be empty by the object of negation. If so, then emptiness of self-nature will not become emptiness, but will become a dharma with self-nature.
་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟའི་སྟོང་ཉིད་དེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་གྱུར་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྟོང་པ་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་གཞི་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེར་བལྟ་ན་ནི་དེ་ལས་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མེ་གསོད་པ་ལ་ཆུ་དགོས་ན་ཆུ་ཉིད་མེར་འབར་ན་ཆུ་གསོད་ཐབས་ 1-345a འགར་ཡང་མི་རྙེད་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཏེ། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ་ཞེས་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་གདོད་ནས་བདེན་པར་མེད་པར་བདེན་ཅེས་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་པ་ཡེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་མྱང་འདས་དེ་ཉིད་དེ་དང་དེར་བདེན་པའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་ལུགས་མཆོག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་གཏན་མིན་ཀྱང་། བོད་ལ་ལ་ལུང་དེས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པར་མེད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པར་གྱུར་པར་བརྗོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཟི་ལུང་པ་ཆེན་པོས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལའང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྐབས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་སྐུར་འདེབས་བླ་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་བཞེད་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པའི་སྐབས་འདིར་དེ་དེས་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་ལུགས་གཉིས་མ་ཕྱེད་པར་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད་སྣང་བའི་ཕྱིར། 廣說諸法空 བཅུ་གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་ནང་གི་ཁམས་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་ཁམས་དང་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ནས་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་རེག་པ་དྲུག་དང་། རེག་པ་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བསྙད་དོ། །ཆོས་དེ་དག་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དག་གིས་དབེན་ཞིང་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་རེག་དྲུག་ཚོར་དྲུག་འདུས་ 1-345b ཀྱང་རེག་དྲུག་དང་ཚོར་དྲུག་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་ནི་དེ་དག་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཙོ་བོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བཅོ་བརྒྱད་དུ་གཟུགས་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་འདུས་ཀྱང་དེ་དག་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་ནི་ཕྱེ་ན་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ཀྱང་བསྡུ་ན་དེ་དག་ཏུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། 廣說自相空 བཅུ་བཞི་པ་ལ། ངོ་བོས་མདོར་བསྟན། ཆོས་ཅན་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། རྟེན་བསྡུ་ཞ
【現代漢語翻譯】 此外，像這樣的空性，也不會變成色等法自性空性的空性。如果那樣，即使具有自性也沒有過失，因為是勝義自性。如果這樣想，那麼世尊爲了對治將一切法視為不空的實有，而宣說了空性，如果空性自身不空，而是以實有成立的自性存在，並且執著於此，那麼還有什麼比這更嚴重的實有執著呢？如果滅火需要水，而水本身燃燒起來，那麼就找不到任何滅火的方法了。自性涅槃，說涅槃是唯一的真諦，這指的是世俗諦自性，即原本沒有真實，說真實，是指在世俗諦上根本不成立真實。自性涅槃本身就是真諦的觀點，在闡釋應成派最高見解的場合是絕對不成立的。然而，有些藏族人說，在二諦中，世俗諦在名言中也不真實，而勝義諦在名言中也變得真實。特別是孜隆巴大師，甚至在應成派的觀點中，也承認勝義自性是真實成立的，這種說法是對應成派無上的誹謗。如果他這樣認為，那麼在宣說自性空性的時候，他似乎沒有區分空與不空的兩種觀點，而只是將自性本身說成是空性。 廣說諸法空 第十三，眼等內六處、色等外六處、眼識等十八界，從眼觸到意觸的六觸，以及從這些觸產生的六受，有色與無色，以及有為法與無為法，這些法被稱為一切法。這些法都是遠離各自的自性，空性就是一切法的空性。十八界中，雖然包含了六觸和六受，但單獨提及六觸和六受，是因為它們是貪慾的直接原因，所以著重強調。在十八界中，也包含了有色與無色、有為法與無為法，單獨提及這些，是因為分開來說是十八界，但總的來說可以歸納為這些。 廣說自相空 第十四，以自性進行簡要說明，以法相進行詳細闡述，歸納所依。
【English Translation】 Furthermore, such emptiness does not become the emptiness of the self-nature emptiness of forms and so on. If that were the case, there would be no fault even if it had self-nature, because it is the ultimate self-nature. If you think like this, then the Blessed One taught emptiness as an antidote to viewing all phenomena as non-empty and substantial. If emptiness itself is not empty, but exists as a self-nature established as a basis, and if one clings to it, then what could be a greater clinging to substantiality than that? If water is needed to extinguish fire, but the water itself ignites, then no method of extinguishing the fire can be found. Self-nature is nirvana, saying that nirvana is the only truth, this refers to the conventional truth of self-nature, that is, originally not true, saying true, means that truth is not established at all in the conventional. The view that self-nature nirvana itself is the truth is absolutely not established in the context of explaining the highest view of the Consequentialist school. However, some Tibetans say that in the two truths, the conventional truth is not true even in name, and the ultimate truth has become true even in name. In particular, the great Zilongpa, even in the view of the Consequentialist, admits that the ultimate self-nature is truly established, this statement becomes an unsurpassed slander against the Consequentialist. If he thinks so, then when explaining self-nature emptiness, he seems not to distinguish between the two views of emptiness and non-emptiness, but only explains self-nature itself as emptiness. Extensive explanation of the emptiness of all dharmas Thirteenth, the eighteen realms of the inner realms of the eye, etc., the outer realms of forms, etc., the eye consciousness, etc., the six touches from the union of the eye to the union of the mind, the six feelings arising from those touches, and the phenomena of form and formlessness, as well as conditioned and unconditioned phenomena, are called all phenomena. These phenomena are all devoid of their respective self-natures, and that emptiness is the emptiness of all phenomena. Although the eighteen realms include the six touches and six feelings, the six touches and six feelings are mentioned separately because they are the direct cause of desire, so they are emphasized. The eighteen also include form and formlessness, and conditioned and unconditioned, these are also mentioned separately because although they are eighteen when divided, they can be summarized into these when combined. Extensive explanation of the emptiness of self-nature Fourteenth, briefly explain with self-nature, elaborate with dharma characteristics, and summarize the basis.
ིང་སྟོང་ཚུལ་གྱིས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། 略說體性 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་བྱེད་པའི་བར་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། 廣說有法 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་གཉིས། 說雜染自相 དང་པོ་ལ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་མཚན་གསུམ། 蘊及界自相 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཅན་ནང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པ་ན་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཚོར་བ་ནི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་སྨིན་སིམ་གདུང་སོགས་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །འདུ་ཤེས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྟེ། འདུ་བྱེད་ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་གཡོ་བར་བྱེད་པའོ། །གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གང་རུང་གི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཁམས་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འཛིན་པར་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་སྦྲུལ་གདུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་དོ། ། 處自相 གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་ 1-346a རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། ། 緣起自相 གསུམ་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་དེ་ནི་འདུ་འཕྲོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། 說解脫自相 གཉིས་པ་ལ། ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས། 道自相 དང་པོ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་བསམ་གཏན་སོགས་དང་། བྱང་ཕྱོགས་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་བཞིའི། 說般若及禪定自相 དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་གཏོང་བ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་གནོད་འཚེ་སྤོང་ཞིང་ཕན་འདོགས་པས་ཉོན་མོངས་པས་གདུང་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བཟོད་པ་ནི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་དགེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །བསམ་གཏན་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཤེས་རབ་ནི་འགའ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བགྲོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པོ་རྣམས་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་འཁྲུགས་པ་ཁྲོ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན
【現代漢語翻譯】 以空性的方式總結意義有三種。 略說體性 第一種是：色法的特徵是可變壞性等等，一直到遍知的特徵是現證一切相，這些事物不存在，這就是自性空。 廣說有法 第二種分為：從雜染和清凈兩方面說明自性。 說雜染自相 第一種分為：蘊、界、處和緣起的自相三種。 蘊及界自相 第一種是：色法是具有色者，當相互接觸時，由於能夠產生變化，因此具有可變壞的特徵。受是感受苦樂等果報的特徵。想是執取諸法不共之相。行是心專注于對境並使之動搖。對色等對境各自進行識別是識的自性。取蘊是三種痛苦中任何一種的自性。諸界的自性被認為是具有與毒蛇相似的毒害性，因為它們以符合法性的方式執持。 處自相 第二種是：十二處被佛陀宣說是產生痛苦和生死的門戶。 緣起自相 第三種是：緣起是指聚合的特徵，因為它是由因緣聚合而產生的。 說解脫自相 第二種分為：道和果的自性兩種。 道自相 第一種分為：佈施等波羅蜜多和禪定等，以及菩提分法、三解脫門和八解脫的特徵四種。 說般若及禪定自相 第一種是：佈施是捨棄自己的身體、受用等，是佈施波羅蜜多。持戒是斷除損害和利益他人，具有無煩惱的特徵。忍辱是對損害者沒有嗔恨的特徵。精進是完全掌握善法的特徵，因此是無罪的。禪定是彙集一切善法的特徵。智慧是對任何事物都沒有貪執的特徵，因為它可以通往涅槃。因此，這六種波羅蜜多的自性就是這些。四禪、四無量心以及同樣的其他四種無色定，這些都是正等覺佛陀所具有的不動搖、無嗔恨的特徵。
【English Translation】 There are three ways to summarize the meaning through emptiness. Briefly explaining the nature The first is: The characteristic of form is its susceptibility to change, and so on, up to the characteristic of omniscience, which is the direct realization of all aspects. That which is devoid of these things is emptiness of its own nature. Extensively explaining the entities The second is divided into two aspects: explaining the self-nature of defilement and purification. Explaining the self-nature of defilement The first is divided into three aspects: the self-nature of the aggregates, elements, sense bases, and dependent origination. The self-nature of aggregates and elements The first is: Form is that which possesses form. When they come into contact with each other, it has the characteristic of being susceptible to change because it can produce change. Feeling has the characteristic of experiencing the ripening of virtuous and non-virtuous actions, such as joy and suffering. Perception is grasping the unique characteristics of phenomena. Mental formations are the mind's engagement with and movement towards objects. Individually distinguishing objects such as form is the self-nature of consciousness. The aggregates of appropriation are the self-nature of any of the three kinds of suffering. The nature of the elements is considered to have the characteristic of venomous snakes because they hold in accordance with the Dharma. The self-nature of sense bases The second is: The twelve sense bases are said by the Buddha to be the gateways through which suffering arises and is born. The self-nature of dependent origination The third is: Dependent origination is the characteristic of aggregation, because it arises from the assembly of causes and conditions. Explaining the self-nature of liberation The second is divided into two aspects: the self-nature of the path and the result. The self-nature of the path The first is divided into four aspects: explaining the characteristics of generosity and other perfections and concentrations, as well as the factors of enlightenment, the three doors of liberation, and the eight liberations. Explaining the self-nature of wisdom and concentration The first is: Generosity is giving away one's own body, possessions, etc., and is the perfection of generosity. Ethical discipline is abandoning harm and benefiting others, and has the characteristic of being free from the torment of afflictions. Patience has the characteristic of being without anger towards those who harm. Diligence has the characteristic of completely embracing virtue, and therefore is faultless. Concentration has the characteristic of gathering all virtuous qualities. Wisdom has the characteristic of being without attachment to anything, because it leads to nirvana. Therefore, it is said that these are the self-natures of the six perfections. The four concentrations, the four immeasurables, and likewise the other four formless absorptions, these are the unwavering, anger-free characteristics possessed by the fully enlightened Buddha.
་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཏེ་ཁོང་ཁྲོ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། 說菩提道品自相 གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་པོ་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཐར་པར་ 1-346b ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། ། 說三解脫門自相 གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དྲི་མས་ཉེ་བར་མ་སྦགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་མ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟ་བ་ན་སྨོན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །གཟུགས་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པའོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པའོ། །དམིགས་ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བརྗོད་ལ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་དོ། ། 說八解脫自相 བཞི་པ་ནི། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བརྒྱད་ནི་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོའོ། །ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ 1-347a བདག་ཉིད་ཅན་ནི་གསུམ་པའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བཞི་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྤྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་བདག་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་དང་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་པར་མོས་པར་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་སྔར་དང་འདྲ་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཤིག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་སྤྲུལ་པ་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་བསམ
【現代漢語翻譯】 說道品自相 如是說，因為那些是遠離慾望的貪著，捨棄嗔恨而獲得的。 說道品自相 第二，菩提道品三十七支，是超越輪迴之因，具有能決定趨向解脫的自性。 說三解脫門自相 第三，解脫之門——空性的自性，因無事物可執，故不為分別之垢所染，具有寂靜之自性。解脫之門——無相的自性，由不執著相而得寂靜之自性。第三解脫之門——無愿的自性，具有無苦無癡之自性。對於具有苦性的諸行，如實隨觀，以智慧觀諸行之自性，則不生希愿。其中，二種無我為空性之相。色等戲論之相寂滅，故涅槃為無相之相。包含苦集二諦之有漏法，是無愿之相。對於此三種所緣境，世俗之禪定稱為空性等之禪定，而緣于彼等之出世間智慧，具有二種無我之相者，則稱為解脫之門——空性等。 說八解脫自相 第四，八解脫之自性，是能從等至之障蔽中解脫，故具有解脫之自性。八者為：有色觀諸色是初解脫；內無色想，外觀諸色是第二解脫；勝解脫，具足四禪定之體性是第三解脫；四無色解脫，以及滅受想解脫。初解脫，為欲解脫變現之障蔽，故依禪定之本體，瑜伽士于自身作有色之想，對外境之諸色，作可愛、不可愛、大小等種種觀想之止觀。第二解脫，其餘與前同，唯瑜伽士于自身破除有色之想為差別。第三解脫，為欲解脫於色之可愛與不可愛變現之貪嗔障蔽，故修習慈等四無量心。
【English Translation】 Speaking of the self-nature of the Bodhi Path It is said that these are obtained by being detached from desire and abandoning anger. Speaking of the self-nature of the Bodhi Path Secondly, the thirty-seven factors of the Bodhi Path are the cause of transcending samsara and have the self-nature of being able to definitely lead to liberation. Speaking of the self-nature of the Three Doors to Liberation Thirdly, the self-nature of the door of liberation—emptiness, is that because there is no object to grasp, it is not defiled by the impurities of conceptualization, and has the self-nature of being isolated. The self-nature of the door of liberation—signlessness, is the self-nature of peace through not grasping at signs. The third door of liberation—wishlessness, has the self-nature of no suffering and no ignorance. For those actions that have the nature of suffering, truly observing them and knowing the nature of actions with wisdom, one does not generate wishes. Among them, the two types of selflessness are the aspect of emptiness. Because the signs of phenomena such as form are pacified, nirvana is the aspect of signlessness. The contaminated dharmas included in the two truths of suffering and origin are the aspect of wishlessness. For these three objects of focus, worldly samadhi is called samadhi of emptiness, etc., and the transcendental wisdom that focuses on them, having the aspect of two types of selflessness, is called the door of liberation—emptiness, etc. Speaking of the self-nature of the Eight Liberations Fourthly, the self-nature of the eight liberations is that they liberate from the obscurations of meditative absorption, and therefore have the self-nature of liberation. The eight are: the first liberation is when one with form contemplates forms; the second is when one without form internally contemplates external forms; the beautiful liberation, possessing the nature of the fourth dhyana, is the third liberation; the four formless liberations, and the liberation of cessation of perception and feeling. The first liberation is to liberate from the obscuration of transformation, therefore, relying on the essence of dhyana, the yogi establishes the perception of form in himself, and contemplates external forms as pleasant, unpleasant, large, small, and various other forms, which is the union of calm abiding and insight. The second liberation is the same as before, except that the yogi himself destroys the perception of form, which is the difference. The third liberation is to liberate from the obscuration of desire and aversion to the transformation of pleasant and unpleasant forms, therefore, one practices the four immeasurables such as loving-kindness.
་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིགས་ནས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ཏེ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས་དང་། མཐར་སྡུག་པར་རོ་གཅིག་ཏུ་མོས་པར་བྱས་ཏེ་སྒོམ་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ནི་དགོས་ཆེད་རང་རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ལ་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ལ་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་རྣམ་ཐར་ 1-347b རྣམས་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའོ། ། 果自相 གཉིས་པ་ལ། སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་སོགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དྲུག་གི། ། 力 དང་པོ་ནི། འཆད་འགྱུར་གྱི་སྟོབས་བཅུ་པོ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ནི་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གསུངས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 無畏 གཉིས་པ་ནི། སྐྱོབ་པའི་མི་འཇིགས་པ་རྣམས་ནི་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ། ཆོས་འདི་བྱང་མ་ཆུབ་བོ་ཞེས་རྒོལ་བ་མེད་པར་རང་དོན་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་ཟག་པའི་རྣམ་པ་འདི་མ་ཟད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པར་རང་དོན་སྤངས་པའི་ཆོས་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་དག་བསྟེན་ཀྱང་བར་ཆད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པར་གཞན་དོན་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་མི་འཇིགས་པ་དང་། ངས་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་དེ་དག་བསྟེན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བ་མེད་པས་གཞན་དོན་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་མི་འཇིགས་པ་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ་སུས་ཀྱང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་བྱ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། 無礙解 གསུམ་པ་ནི། འཆད་ 1-348a འགྱུར་གྱི་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་སྤོབས་པ་ལ་སོགས་གང་ལ་ཡང་ཚད་མེད་པའམ་རྡུགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། ཡུལ་བཞི་པོ་རྣ
{ "translations": [ "第四禪定，瑜伽士通過它來破除對色相的執著，並專注於美、丑、中性三種色相。通過觀修它們之間的相互關係、後續聯繫，最終將它們視為令人厭惡的統一體，從而達到寂止和勝觀。四種無色解脫是爲了從各自禪定的體驗障礙中解脫出來。", "其中，虛空無邊處生處解脫，在預備階段，修行者應作意『虛空無邊』；在正行階段，通過對虛空無邊明晰顯現的圓滿寂止和勝觀，從而從自身禪定的體驗障礙中解脫出來。同樣，對於識無邊處、無所有處、非想非非想處等解脫，也應如是理解。", "第八，爲了從想和感受的障礙中解脫出來，依靠有頂天的禪定，止息所有粗大的想和感受。", "果自相", "第二，包括力量（stob）、無畏（mi 'jigs pa）、無礙解（so so yang dag par rig pa）、大慈（byams pa chen po）等，以及佛陀的不共法和一切種智的六種自性。", "力", "第一，即將講到的十力，被認為是完全確定的自性，因為完全確定，所以沒有阻礙。", "無畏", "第二，救護的四無畏是：我已現證一切法，無人能駁斥我未證悟，這是于自利證悟之法無畏；我已斷盡一切煩惱，無人能駁斥我煩惱未盡，這是于自利斷除之法無畏；我為聲聞宣說障礙之法，若有奉行，必不為障礙所轉，無人能駁斥我所說有誤，這是于為他利宣說障礙之法無畏；我已宣說從此道 निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चितに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चितに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप的に निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप的に निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूपに निश्चित रूपに निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप से निश्चित रूप
མས་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། 大慈等 བཞི་པ་ནི། འགྲོ་བ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགའ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་དུས་ཐམས་ཅད་པར་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་རབ་དགའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་ནི་རྗེས་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 佛不共法 ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་མ་འདྲེས་པ་བཅུ་དང་བརྒྱད་དུ་གང་འདོད་པ་དག་བཅོ་བརྒྱད་དེ། སྤྱོད་པས་བསྡུས་པ་དྲུག་ནི་སྐུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ། གསུང་ལ་ཅ་ཅོ་མི་མངའ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ། ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ། འཁོར་འདས་བླང་དོར་ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བའོ། །སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་གདུལ་བྱ་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའོ། །རྟོགས་པས་བསྡུས་པ་དྲུག་ནི། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བའོ། །ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་ནི། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གསུམ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ལ་མ་ཆགས་ 1-348b མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འཇུག་པའོ། །དེ་དག་ནི་གང་གི་ཕྱིར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མངའ་བས་གླགས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འཕྲོགས་ཤིང་ཐུབ་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་འཕྲོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། ། 遍智自相 དྲུག་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །གཞན་ཉན་རང་གི་མཁྱེན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱར་མི་འདོད་དོ། ། 攝所依即空結尾 གསུམ་པ་ནི། གང་ཞིག་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། 廣說不可得空 བཅོ་ལྔ་པ་ནི། ད་ལྟར་བ་འདི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཅིང་། སྐད་ཅིག་མའང་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་གྱིས་དཔྱད་ན་སྐད་ཅིག་ཏུ་ཡང་མི་གནས་ཤིང་། འདས་པ་ཞིག་པ་དང་། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དུས་གསུམ་གང་ལ་དུས་གསུམ་དེ་དག་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ལ། མི་དམིགས་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཡིས་དབེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐེར་ཟུག་གནས་པ་མིན་པ་
【現代漢語翻譯】 大慈等四者：對於眾生，能成辦暫時和究竟利益，具有此種特性的，稱為佛陀的大慈。完全救護具有痛苦的眾生，是佛陀的大悲。佛陀的大喜，是指愿一切眾生恒時與安樂不分離，具有極度歡喜的特性。大舍，是指遠離貪執和嗔恚等，因此被認為是無偏頗的特性。 佛不共法：佛陀的功德，有不共的十八種，即十八不共法。從行為方面來說，有六種：身無誤、語無失、意無忘失利益眾生、無不定心、于異生不捨平等心。于諸煩惱斷已無追求。從證悟方面來說，有六種：欲、精進、念、定、慧、解脫，於此六者無退失。從事業方面來說，有三種：身語意三門的一切事業，皆以智慧為先導，並隨智慧而行。從智慧方面來說，有三種：對於過去、現在、未來三時的一切所知，以無執著、無障礙的智慧照見。因為導師佛陀沒有錯亂等過失，所以無法被任何事物所奪，也無法被任何事物所勝，因此具有不可奪的自性。 遍智自相：一切種智的智慧，是指對於蘊、界、處所包含的一切法，都能夠現量證知的特性。而其他聲聞、緣覺的智慧，僅僅是了知少分所知，因此不被稱為現量證知一切種智。 攝所依即空結尾：任何屬於有為法的特性或無為法的特性，其各自的自性本身就是空性，這就是自性空性。 廣說不可得空：現在這一剎那並非永恒，而剎那若以初始、中間、結尾三者來分析，則連一剎那也不存在。過去已滅，未來未生，因此並不存在。在過去、現在、未來三時之中，對於這三時都不可得，這就被稱為不可得。而這不可得的自性，其本身所具有的空性，就是非恒常存在。
【English Translation】 The four immeasurables: The great loving-kindness of the Buddha is characterized by closely accomplishing the temporary and ultimate benefit of beings. The great compassion of the Buddha is the complete protection of sentient beings who are suffering. The great joy of the Buddha is characterized by rejoicing that all sentient beings are never separated from happiness at all times. The great equanimity is to be known as the characteristic of being unmixed because it is free from attachment and anger. The unique qualities of the Buddha: The qualities of the Buddha are the eighteen unmixed qualities, i.e., the eighteen unshared dharmas. Six are included in conduct: no physical misdeeds, no verbal errors, no mental forgetfulness of benefiting sentient beings, no lack of equanimity, no non-perception of the difference between samsara and nirvana. No equanimity that abandons those to be tamed without individual consideration. Six are included in realization: no decline from aspiration, diligence, mindfulness, concentration, wisdom, and liberation. Three are included in activity: all actions of the three doors (body, speech, and mind) are preceded by wisdom and follow wisdom. Three are included in wisdom: the vision of wisdom that is unattached and unimpeded to the knowable of the three times. Because the teacher, the Buddha, has no faults such as confusion, he is not robbed by anything, and cannot be overcome, therefore, it has the nature of being un-robbed. The self-characteristic of omniscience: The wisdom of all-knowingness is considered to be the characteristic of being manifest to all dharmas included in the aggregates, elements, and sources. The knowledge of others, Shravakas and Pratyekabuddhas, is not considered to be the manifest knowledge of all aspects because they only know a limited amount of knowable things. Concluding with emptiness of what is included: Whatever is the characteristic of conditioned phenomena and the characteristic of unconditioned phenomena, that emptiness of its own essence is the emptiness of its own characteristic. Extensive explanation of the emptiness of non-attainment: This present moment is not momentary, and if the momentary is analyzed by the three: beginning, end, and middle, it does not remain even for a moment. Because the past has ceased and the future has not arisen, it is not existent, so in which of the three times are those three times not perceived, that is called non-perception. And that emptiness of its own essence of non-perception is not permanent.
དང་འཇིག་པ་མིན་པས་མི་དམིགས་ཞེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དོ། ། 廣說無為自性空 བཅུ་དྲུག་པ་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་མེད་ལ། འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་ངོས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དོ། །དབུས་མཐའ་སོགས་ལས་དང་པོ་དྲུག་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། དེ་འོག་བརྒྱད་དགོས་ 1-349a ཆེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། ཐ་མ་གཉིས་སྒྲོ་སྐུར་སྤང་བའི་དངོས་པོ་མེད་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐུར་འདེབས་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གདུལ་བྱ་དག་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་དབུ་མ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་འདི་ཁོ་ན་ཟབ་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་ཚུལ་ལ། བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། སམྦུ་ཊའི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་། དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་སྟོན་ཚུལ་མཐུན་པར་སྣང་ནའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་འདི་ནས་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཉིད་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 略說四 གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བཞིའི། 有為空 དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་རྣམས་དེའི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། ། 無為空 གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བརྗོད་ལ། དངོས་མེད་དེ་ཉིད་དང་དངོས་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་བཅས་བརྗོད་དོ། ། 自性空 གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཅེས་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འདི་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉན་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཤེས་མཐོང་གིས་མ་ 1-349b བྱས་པས་ན་རང་བཞིན་ཅེས་ནི་བྱ་བར་བསྙད་ལ། འགྲེལ་པར་རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་འདི་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས། རི་བོ་དགེ་ལྡན་པ་དག་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བའི་མེད་དགག་གཞི་མ་གྲུབ་པར་རང་རང་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྨྲ་བ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལ་ངན་སྨྲས་སུ་བྱེད་པར་ཟད་དོ། ། 他性空 བཞི་པ་ནི། མདོ་ལས། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས
【現代漢語翻譯】 因此，由於它不是毀滅性的，所以被稱為『不可得性』之空性。 第十六：由於事物由原因和條件產生，因此事物不具有由組合產生的集合的性質。由組合產生的本身就是空性，即無事物之自性空性。中觀等前六者通過法相的角度，接下來的八者通過必要性的角度，最後兩者通過避免誹謗的角度，因為沒有事物，所以通過消除對人與法的執著，並通過無事物之自性空性來避免對空性的誹謗，因此被認為是透過特性的角度來闡述的。這是爲了引導那些對其他權力和圓滿成就執著的眾生，因此，中觀派的所有法，唯有各自的自性空性才是深刻且卓越的。關於十六空性的方式，解說傳承《金剛鬘》、桑布扎的後部經典、中觀根本慧論及其註釋，以及《八千頌般若經》的意義摘要及其註釋，大多數的闡述方式看起來是一致的，但就究竟意義而言，只有這裡所說的才是真實的。 略說四有為空：事物、無事物、自性、他性空性。 第一：所謂『事物』，簡而言之是指五蘊。它們的空性被稱為『事物空性』。 第二：所謂『無事物』，簡而言之是指虛空和涅槃等非組合的法。無事物本身以及無事物本身的空性被稱為『無事物空性』。 第三：諸法之自性，法性，無自性，是名為自性之空性。如此，諸法之自性，非聲聞等之智所見，故名為自性。註釋中說，自性即自性空，此乃自性空性。因此，格魯派人士若捨棄能立之法，在未成立無遮的情況下，承認各自為空性，則會犯上空性變成非遮的過失。如此批評，無異於誹謗聖者月稱。 第四：經中說：『何為他性空性？』無論如來出世與否，法...
【English Translation】 Therefore, because it is not destructive, it is called the emptiness of 'unobtainability'. Sixteenth: Because things arise from causes and conditions, things do not have the nature of a collection arising from combination. That which arises from combination is itself emptiness, which is the emptiness of the nature of no-thingness. The first six in Madhyamaka, etc., are from the perspective of characteristics, the next eight are from the perspective of necessity, and the last two are from the perspective of avoiding slander. Because there are no things, by eliminating attachment to persons and dharmas, and by the emptiness of the nature of no-thingness, to avoid slander of emptiness, it is considered to be explained from the perspective of characteristics. This is to guide those beings who are attached to other powers and perfect accomplishments, therefore, all the dharmas of the Madhyamaka school, only the emptiness of their respective natures is profound and particularly excellent. Regarding the manner of the sixteen emptinesses, the explanatory tradition 'Vajra Garland', the latter tantra of Sambhuta, the root text and commentary of Madhyamakavatara, and the meaning summary of the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and its commentary, most of the explanations appear to be consistent, but in terms of definitive meaning, only what is said here is true. Briefly speaking, the four conditioned emptinesses: thingness, no-thingness, self-nature, other-nature emptiness. First: The term 'thingness', in short, refers to the five aggregates. Their emptiness is called 'thingness emptiness'. Second: The term 'no-thingness', in short, refers to unconditioned dharmas such as space and nirvana. No-thingness itself and the emptiness of no-thingness itself are called 'no-thingness emptiness'. Third: The self-nature of dharmas, the dharmata, without self-nature, is called the emptiness of self-nature. Thus, the self-nature of dharmas is not seen by the wisdom of shravakas, etc., therefore it is called self-nature. The commentary says that self-nature is empty of self-nature, this is the emptiness of self-nature. Therefore, if Gelugpas abandon the establishing dharma and, without establishing non-affirming negation, acknowledge that each is empty, then the fault of emptiness becoming non-affirming negation will occur. Such criticism is no different from slandering the noble Chandrakirti. Fourth: The sutra says: 'What is other-nature emptiness?' Whether the Tathagatas appear or not, the dharma...
་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གནས་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་དང་། ཆོས་ངེས་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དེ་གཞན་གྱིས་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འབྱུང་བའམ་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་དངོས་སུ་ན་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཅིའི་ངོ་བོར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་སྒྲ་དང་། གཞན་སྒྲས་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲ་རྟོག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་དེ་ལྟའི་རང་གཞན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་བདག་གཞན་བྱས་མ་བྱས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་གི་ཡང་རང་གི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆེད་དུ་དང་པོར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འཕགས་པ་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་ 1-350a སྟོང་ཉིད་དེའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། སླར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་འཕགས་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་གཞན་གྱི་ངོ་བོའམ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྲགས་སུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འགའ་ཞིག་དང་མཐུན་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟའི་གཞན་སྟོང་དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འཁོར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཡང་དག་མཐའ་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་རང་སྟོང་དང་གཞན་གྱི་ཆོས་དབེན་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་མདོ་དོན་ལ་དེ་ལྟར་མེད་ཅིང་། མདོ་དོན་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་སུ་འགྲེལ་པར་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་འགར་ཡང་དེ་འདྲ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇོ་ནང་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པས་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་བདེན་པར་རང་རང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་གཞན་མཆོག་གི་ཤེས་པ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་དངོས་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་དུ་བཤད་ནས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་དབུ་པ་ཆེན་པོ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་དུག་ཅན་དུ་བྱེད་པའོ་ཞེས་ཟ
【現代漢語翻譯】 『諸法之法性安住，法界性，法決定性，如是性，非異如是性，真實邊際，此乃安住性，非由他作。』等等之義是：諸佛出世與否，實際上，萬物之實相與真如空性，名言上不成任何體性，恒常存在，故為殊勝之真如，或以殊勝智慧所證，故宣說為他之事物。如是，一切法之實相空性，以自聲與他聲，名言上以言語概念表達方式有兩種，然無論何者，如是自他之空性，無論事物、非事物、自他、作與未作等任何法，皆不成立自性，為各自體性空之空性。為確立此義，首先，無自性之空性，非由聖者等所作之空性，亦顯示為空性之自性。複次，無自性之空性，非由聖者等所作之空性，乃他之體性或殊勝之體性。如是，與世間緣起他稱之某些宗派相符，然亦將如是之他空，確立為彼之自性空性。或，因已超越輪迴，故存在於彼岸者，乃他之事物，即真實邊際。無有變異，故如是性，為空性之體性，即他之事物之空性。某些藏人認為，諸法各自體性空為自空，遠離他法為空性為他空，此不合理。因二空性之經義非如此，且經義之意趣，于解釋為觀、心二派時，亦未見獲得授記之車軌開創者二大論師于任何量論中作如是宣說。又，覺囊派認為，世俗諦以各自體性為空，故為自空；勝義諦以各自體性不空，故為他勝之智慧，如來藏為常有實物，彼為世俗法所空，故為他空。並說，說他空之中觀派乃大中觀派，說自空之中觀派乃使中觀教法染毒者。 種子字和咒語：無
【English Translation】 The meaning of 'The Dharmata (nature of phenomena) of all things abides, the Dharmadhatu (sphere of dharma), the fixedness of dharma, Suchness, the non-different Suchness, the ultimate limit of reality—this is the abiding nature, not made by others,' etc., is: Whether Buddhas appear or not, in reality, the true nature of all things and Suchness (tathata) emptiness, in terms of conventional language, does not establish any essence, and always exists. Therefore, it is the supreme Suchness, or it is realized by supreme wisdom, so it is proclaimed as something of others. Thus, the true nature of all dharmas, emptiness, with its own sound and the sound of others, in terms of conventional language, there are two ways of expressing it with linguistic concepts. However, in either case, such emptiness of self and other, whether it is things, non-things, self and other, made or unmade, etc., does not establish its own essence, and is the emptiness of being empty of its own essence. In order to establish this meaning, first, the emptiness of no self-nature, the emptiness not made by noble ones, etc., is also shown as the self-nature of emptiness. Furthermore, the emptiness of no self-nature, the emptiness not made by noble ones, etc., is the nature of others or the supreme nature. Thus, it is in accordance with some schools that speak of dependent origination and other-appellations in the world, but also establishes such other-emptiness as the self-nature emptiness of that. Or, because it has transcended samsara, what exists on the other shore is the thing of others, that is, the ultimate limit of reality. Without change, therefore, Suchness, is the nature of emptiness, that is, the emptiness of the thing of others. Some Tibetans believe that the emptiness of all dharmas in their own nature is self-emptiness, and the emptiness of being away from other dharmas is other-emptiness, which is unreasonable. Because the meaning of the two emptinesses is not like this, and the intention of the meaning of the sutras, when explained as the two schools of view and mind, also does not see the two great masters who created the chariot path who have received predictions making such declarations in any valid treatise. Also, the Jonangpa school believes that the conventional truth is empty in its own nature, so it is self-empty; the ultimate truth is not empty in its own nature, so it is the wisdom of other-superiority, the Tathagatagarbha (Buddha-nature) is a permanent and real thing, and it is empty of other conventional dharmas, so it is other-empty. And it is said that the Madhyamaka school that speaks of other-emptiness is the Great Madhyamaka school, and the Madhyamaka school that speaks of self-emptiness is the one who poisons the Madhyamaka teachings.
ེར་རོ། །འདི་ལྟར་འཆད་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་ 1-350b བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རང་ངོས་མི་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པས་ངེས་པའི་དོན་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མ་པ་དང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཁྱེད་འདོད་པའི་གཞན་སྟོང་དེ་གསལ་པོར་དམིགས་ཕུག་ཏུ་བཀག་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་གྱི་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ནི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་བྱའི་གཞིར་བཟུང་བ་ལས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་རྟག་དངོས་གཞན་མཆོག་སྟོང་གཞིར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་གཏན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་དབུ་མ་པ་ལ་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཟེར་བ་དེ་ཚུན་ཆད་མ་གཏོགས་རྒྱ་བོད་གཉིས་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་དབུ་མ་ལ་དེ་ལྟའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞིང་། དབུ་མར་སྨྲ་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་བདེན་གྲུབ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་མེད་རང་སྟོང་གིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་དང་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་གཞན་དེ་རང་སྟོང་གིས་སྟོང་པས་ཆོས་གཞན་མཆོག་རང་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་འདྲའི་ 1-351a རང་ཚིག་སྙིང་པོ་མེད་པའི་འཁྲུལ་བཅས་དེ་མཁས་པ་དབུ་མ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཟི་ལུང་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དེ་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །རྣམ་རྫུན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཟི་ལུང་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་རྒྱ་བོད་དུ་སྔར་མ་བྱུང་ལ། རྣམ་རྫུན་པས་ཀྱང་རང་ལུགས་སུ་རང་སྟོང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་པ་དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པའང་ཡུམ་དོན་འགྲེལ་བ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཟི་ལུང་པ་ལྟར་རང་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ཕལ་པ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་གཙོ་བོ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་སྟོང་ཉིད་གོ་
【現代漢語翻譯】 如果這樣解釋，就是誹謗勝者的母親（指般若波羅蜜多），因為如果承認勝義諦的法不是自性空，就與佛陀所說的所有法皆空的究竟意義相違背。特別是，這與中觀派和聖獅子（Āryasiṃha）的所有釋論相違背。經中說：『因為是常住的、不壞滅的，所以它空。』你所認為的他空，被明確地、徹底地遮止了。聖解脫軍（Āryavimuktisena）和寂天（Śāntideva）等人認為，空性是與作者（補特伽羅）相異的事物所空，即『空性是他者的事物』等等。『因為不是他者所造的自性，所以是他者的自性』等等，是將自性或自體的空性作為他空所空的 आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， 所依） ，而不是將如來藏（Tathāgatagarbha）作為常、實、異、勝的空 आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， 所依） ，然後解釋說它是以世俗諦的他法所空的他空之義，這是根本不可能的。你們中觀派說有自空和他空兩種宗派，除了你們之外，無論在印度還是西藏，都沒有任何一個聲明宗派的人說中觀有這兩種宗派。如果說是中觀，就不可能說勝義諦的法是實有，而世俗諦是無實自空。如果這樣說，就會變成實有論者。沒有不混淆實有論者和離戲中觀的 प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 量）。他法以自空而空，因此他法不會變成自空，所以這種沒有意義的錯誤言論，不會出現在中觀派的智者身上。此外，孜隆巴（Zilungpa）說唯識的假相是中觀的他空。除了孜隆巴之外，在印度和西藏，沒有人說假相唯識是宗派分類中的中觀派。認為假相唯識不承認自宗的自空，而只承認他空，這也是不對的。因為假相唯識在解釋《母經》（指般若波羅蜜多經）時，也認為自宗的自空和他空都是空性的 लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， 相）。而且，像孜隆巴那樣認為自空的空性是普通的空性，所以空性沒有力量，而主要的空性是二無我智，所以有力量的空性是它，這種觀點也是不合理的，因為世俗的自空空性…… If explained in this way, it is slandering the Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā), because if one admits that the Dharma of ultimate truth is not empty of its own nature, it contradicts the definitive meaning of all Dharmas being empty as taught by the Buddha. In particular, this contradicts all the commentaries of the Madhyamaka school and Āryasiṃha. The sutra says: 'Because it is permanent and indestructible, it is empty of that.' The other-emptiness that you desire is clearly and thoroughly refuted. Āryavimuktisena, Śāntideva, and others consider emptiness to be empty of something other than the agent (person), that is, 'emptiness is the thing of another,' and so on. 'Because it is not the nature made by another, it is the nature of another,' and so on, takes the emptiness of self-nature or essence as the आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） of what is to be emptied in other-emptiness, rather than taking the Tathāgatagarbha as the permanent, real, different, and supreme empty आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） and then explaining that it is empty of other conventional Dharmas as the meaning of other-emptiness, which is absolutely impossible. You Madhyamikas say that there are two systems of self-emptiness and other-emptiness. Apart from you, there has never been anyone in India or Tibet who claims that Madhyamaka has these two systems. If one speaks of Madhyamaka, it is impossible to say that the Dharma of ultimate truth is truly established and that conventional truth is unreal and empty of itself, because if one says so, one becomes a proponent of reality. There is no प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition） that does not confuse proponents of reality with the Madhyamaka free from elaboration. Because other Dharmas are empty by self-emptiness, other supreme Dharmas will not become self-empty, so such meaningless and erroneous words will not occur to wise Madhyamikas. Furthermore, Zilungpa said that the false appearance of Cittamātra is the other-emptiness of Madhyamaka. Except for Zilungpa himself, no one in India or Tibet has ever said that the false appearance of Cittamātra is a Madhyamika in the classification of philosophical schools. It is also not the case that the false appearance of Cittamātra does not admit self-emptiness in its own system, but only admits other-emptiness. Because when explaining the 'Mother Sutra' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra), the false appearance of Cittamātra also considers both self-emptiness and other-emptiness to be the लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， characteristics） of emptiness in its own system. Moreover, it is also unreasonable to think, like Zilungpa, that the emptiness of self-emptiness is an ordinary emptiness, so emptiness has no power, and the main emptiness is the wisdom of non-duality, so the powerful emptiness is that, because conventional self-empty emptiness...
【English Translation】 If explained in this way, it is slandering the Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā), because if one admits that the Dharma of ultimate truth is not empty of its own nature, it contradicts the definitive meaning of all Dharmas being empty as taught by the Buddha. In particular, this contradicts all the commentaries of the Madhyamaka school and Āryasiṃha. The sutra says: 'Because it is permanent and indestructible, it is empty of that.' The other-emptiness that you desire is clearly and thoroughly refuted. Āryavimuktisena, Śāntideva, and others consider emptiness to be empty of something other than the agent (person), that is, 'emptiness is the thing of another,' and so on. 'Because it is not the nature made by another, it is the nature of another,' and so on, takes the emptiness of self-nature or essence as the आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） of what is to be emptied in other-emptiness, rather than taking the Tathāgatagarbha as the permanent, real, different, and supreme empty आधार（ādhāra， आधार， ādhāra， basis） and then explaining that it is empty of other conventional Dharmas as the meaning of other-emptiness, which is absolutely impossible. You Madhyamikas say that there are two systems of self-emptiness and other-emptiness. Apart from you, there has never been anyone in India or Tibet who claims that Madhyamaka has these two systems. If one speaks of Madhyamaka, it is impossible to say that the Dharma of ultimate truth is truly established and that conventional truth is unreal and empty of itself, because if one says so, one becomes a proponent of reality. There is no प्रमाण（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， valid cognition） that does not confuse proponents of reality with the Madhyamaka free from elaboration. Because other Dharmas are empty by self-emptiness, other supreme Dharmas will not become self-empty, so such meaningless and erroneous words will not occur to wise Madhyamikas. Furthermore, Zilungpa said that the false appearance of Cittamātra is the other-emptiness of Madhyamaka. Except for Zilungpa himself, no one in India or Tibet has ever said that the false appearance of Cittamātra is a Madhyamika in the classification of philosophical schools. It is also not the case that the false appearance of Cittamātra does not admit self-emptiness in its own system, but only admits other-emptiness. Because when explaining the 'Mother Sutra' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra), the false appearance of Cittamātra also considers both self-emptiness and other-emptiness to be the लक्षण（lakṣaṇa， लक्षण， lakṣaṇa， characteristics） of emptiness in its own system. Moreover, it is also unreasonable to think, like Zilungpa, that the emptiness of self-emptiness is an ordinary emptiness, so emptiness has no power, and the main emptiness is the wisdom of non-duality, so the powerful emptiness is that, because conventional self-empty emptiness...
ཆོད་མིན་པར་ཕལ་པ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་རང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེའང་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེར་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབུ་མའི་དབྱེ་བར་རང་སྟོང་ཁས་ལེན་གྱི་དབུ་མ་པ་དང་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་གྱི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་ཁ་ཅིག་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐོའོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་སྐད་གསང་བསྟོད་དེ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་དབུ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལའང་བདག་ཉིད་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་བཞིན་དབུ་སེམས་སོགས་ 1-351b ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྒྱལ་མཚན་ནུབ་མེད་དུ་བསྒྲེང་བ་ཡིན་ནོ། ། 結行 གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་མདོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་ནས་བཅུ་དྲུག་དང་། བཞི་པོ་དེ་དག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་སྐད་དུ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་འཇུག །སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་མི་འདོར་བའི་ཚུལ། ས་གོང་མར་འཕགས་པ་གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པས་དོན་གཉིས་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་ཚུལ་དང་བཞི། 證二諦智入滅 དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་གནས་པའི་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་བྱུང་བརྗོད་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཟེར་གྱིས་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་གེགས་ཀྱི་མུན་པ་བཅོམ་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་བྱས་པའི་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ལག་ན་གནས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་ཕྱི་ནང་སྒྲིབ་མེད་དུ་མཐོང་བ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་གསུམ་འདི་དག་མ་ལུས་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྲོའོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་གམ་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པར་མཉམ་པར་བཞག །དང་པོ་ལྟར་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མ་དེས་རྣམ་བཅད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་ 1-352a གི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས། ཡོངས་གཅོད་ལ་ཡུལ་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བློ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ནས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བས་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་འགོག་པའི་མཉམ་གཞག་ལའང་ཡུལ་དང་བློ་གཉིས་ཅར་ཡོད་པར་སོང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའང་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ས
【現代漢語翻譯】 如果不是決定的，而是普通的，那麼能取所取、遍計所執在依他起上成立的圓成實，也會變成沒有意義的空性。因為在那裡，你也不能這樣認為。因此，中觀的分類有自空的中觀派和它空的中觀派兩種。其中一些人互相吹捧，說自空派的中觀見解更高，另一些人說他空派的中觀見解更高。這些人在沒有真正理解中觀和唯識等內外宗義的情況下，就對中觀和唯識等宗義進行分類，這無疑是豎起了一面真實的旗幟。 總結 第三，在《般若波羅蜜多經》（རྒྱལ་བའི་ཡུམ།，The Mother of the Buddhas）中，對十六種和四種智慧進行了詳細闡述，並在講解完畢后立即宣佈。 第三部分包括：通過證悟二諦的智慧而入滅；以慈悲心不捨棄眾生的方式；上地菩薩如何壓倒其他菩薩；以及通過證悟二諦而最終實現二利的方式。 證悟二諦智入滅 首先，爲了闡述安住于般若波羅蜜多的菩薩所具有的卓越的、不共的功德，從而圓滿地展示智慧的章節，即：如前所述，通過對上述道理進行分析而產生的智慧之光，驅散了阻礙證悟真如的黑暗，從而使真如的顯現變得清晰。這樣的菩薩，就像看到自己手中的訶梨勒果（སྐྱུ་རུ་ར།，myrobalan fruit）一樣，內外毫無遮掩地看清三有（སྲིད་གསུམ།，three realms of existence）的一切，從根本上證悟到它們本無生。雖然在勝義諦上不入滅定，但在世俗諦上入定時，憑藉其力量，也會入于離戲的滅定。當入於心和心所的滅定時，是斷除了心和心所的增益而入定，還是沒有斷除增益而入定？如果是前者，那麼由修所生的正量智慧，在斷除心和心所的增益之後，在完全斷除時，境、心和心所的生起不會顯現於那個智慧，而是由各自自證的智慧所證悟，因此，法性空性（ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།，dharmatā śūnyatā，法性，空性）的滅定中也有境和智慧二者，這樣一來，入滅定也只是名義上的了。如果是後者，那麼
【English Translation】 If it is not definite but ordinary, then the dependent arising of the perfectly established, which is the apprehended and the apprehender, the completely imputed, on the other, would also become a meaningless emptiness. Because there, you cannot desire it either. Therefore, in the divisions of Madhyamaka, there are two: the Madhyamaka who accepts self-emptiness and the Madhyamaka who accepts other-emptiness. And some of those two praise each other, saying that the view of the Madhyamaka who speaks of self-emptiness is higher, and some say that the view of the Madhyamaka who speaks of other-emptiness is higher. Those who speak in this way, without even turning their minds to even a little bit of the tenets of inner and outer schools such as Madhyamaka and Mind-Only, are undoubtedly raising a true banner of making distinctions in the tenets of Madhyamaka and Mind-Only. Concluding Remarks Third, in the Sutra of the Perfection of Wisdom, the Mother of the Buddhas, the sixteen and four wisdoms are extensively explained, and immediately after explaining them, it is proclaimed as such. The third part includes: entering cessation through the wisdom that realizes the two truths; the way of not abandoning sentient beings with compassion; how higher-level Bodhisattvas overpower other Bodhisattvas; and how the two benefits are ultimately achieved through the realization of the two truths. Realizing the Two Truths and Entering Cessation First, in order to explain the excellent and uncommon qualities of a Bodhisattva who dwells particularly in the Perfection of Wisdom, thereby completing the chapter on wisdom: As mentioned above, the light of intelligence arising from analyzing the aforementioned reasons dispels the darkness that obstructs the vision of Suchness, thereby clarifying the appearance of Suchness. Such a Bodhisattva, just like seeing a myrobalan fruit (སྐྱུ་རུ་ར།) in his own hand, sees all of the three realms of existence (སྲིད་གསུམ།) without any obscuration, realizing from the very beginning that they are unborn. Although he does not enter cessation in the ultimate sense, when he enters cessation in the conventional truth, by the power of that, he also enters into the cessation of non-proliferation. When entering the cessation of mind and mental factors, does he enter cessation by cutting off the imputations of mind and mental factors, or does he enter cessation without cutting off the imputations? If it is the former, then the valid wisdom born of meditation, after cutting off the imputations of mind and mental factors, in the complete cutting off, the arising of object, mind, and mental factors will not appear to that wisdom, but will be realized by the wisdom of individual self-awareness. Therefore, in the cessation of the nature of reality, emptiness (ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།，dharmatā śūnyatā，法性，空性), there are both object and wisdom, and thus, entering cessation becomes merely nominal. If it is the latter, then
ྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་ན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཚད་མས་འགོག་སྙོམས་དང་མི་མཐུན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་བཅད་པའི་ཚེ་ཡོངས་གཅོད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བློ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བར་ནི་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཚད་མས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བཅད་ནས་དེའི་ཡོངས་གཅོད་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སྣང་མི་སྣང་གང་དུའང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་འགོག་སྙོམས་ལ་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར་ཡོད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 悲心不棄有情分 གཉིས་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འགོག་པར་གཏོགས་པའི་བསམ་ལྡན་ཡིན་མོད་ཀྱི། །འགྲོ་བ་མགོན་མེད་པ་ལ་སྙིང་རྗེའང་སྐྱེད་པར་བྱེད། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་གཞན་དོན་ཡལ་བར་འདོར་རམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་རྟག་ཏུ་འགོག་པ་ལ་ 1-352b སྙོམས་འཇུག་གི་ནུས་པ་ཐོབ་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གཏོགས་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་ཀྱི་དུས་ན་འཁོར་བར་གཏོགས་པའི་བརྩེ་བའི་བསམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་མགོན་མེད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། ། 上地勝別 གསུམ་པ་ནི། དེ་གོང་བདེ་གཤེགས་གསུང་སྐྱེས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་བཅས་ནི། །མ་ལུས་པ་རྣམས་བློ་ཡིས་ཕམ་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་དེའི་གོང་རོལ་བདུན་པ་ལ་སོགས་པར་བདེར་གཤེགས་གསུང་སྐྱེས་ཉན་ཐོས་དང་། སངས་རྒྱས་འབྲིང་བཅས་ནི་རང་རྒྱལ་ཏེ་མ་ལུས་པ་རྣམས་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕམ་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་ནོ། ། 證二諦令二利究竟分 བཞི་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་གཤོག་ཡངས་དཀར་པོ་རྒྱས་གྱུར་པ། །ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡིས། །མདུན་དུ་བདར་ནས་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། །སེམས་དཔའ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྦྱིན་སོགས་སྔར་ལས་ཆེས་ལྷག་པར་འབར་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་གཤོག་ཡངས་རང་དོན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པས་དཀར་པོ་རྒྱས་པར་གྱུར་པའི་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་བ་དེ་ནི་རང་གི་གདུལ་བྱ་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མ་ཡིས་མདུན་དུ་བདར་ནས་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 如果懷疑說，如果不是由修所生的智慧量來斷除增益，那麼專注于止息實性的等持也不會不謬誤，那麼修所生的智慧量會斷除與止息等持不相符的增益而進入。當這樣斷除時，心和心所的永斷，例如無生等，不會顯現為任何未成立的事物，因為修所生的智慧量會斷除一切心和心所的戲論邊，並且以不平等的方式安住於它的永斷，即心和心所無生的狀態，無論是有無、是否、顯現與否。因此，以不平等的方式安住于止息實性的等持中，當進入止息等持時，止息等持的對境顯現和有境的智慧也不會變成一或異。應當這樣理解。 第二，雖然總是具有屬於止息的思考，但也會對無依怙的眾生生起悲心。如果有人問，是否在現證止息后就捨棄了利他，答案並非如此。因為他總是獲得進入止息的能力，所以在正行時具有屬於涅槃的思考，但在加行和後行時，則具有屬於輪迴的慈愛之心，因此也會對無依怙的眾生生起大悲心。 第三，高於此者，包括聲聞和中等獨覺佛，都會被智慧所勝伏。菩薩六地之上，七地等，包括聲聞和中等獨覺佛，即獨覺，都會被智慧的力量所勝伏。 第四，世俗（菩提心）如廣闊潔白的翅膀般增長，如天鵝之王，被眾生的天鵝所追逐，憑藉善業之風的力量，超越到勝利者功德的海洋彼岸。那位菩薩的世俗（菩提心），例如佈施等，比以前更加熾盛，並且證悟實性的勝義諦，如廣闊的翅膀般，沒有自利之染污而潔白增長的天鵝之王，即六地菩薩，被自己的所化眾生，即眾多具有功德的天鵝所追逐，憑藉二資糧的善業之風的力量
【English Translation】 If one doubts that if the wisdom arising from meditation does not cut off superimpositions with valid cognition, then even the equipoise that engages in the cessation of suchness will not become unerring, then the valid cognition of the wisdom arising from meditation will cut off the superimpositions that are incompatible with the cessation equipoise and then engage. When it is cut off in this way, the complete cutting off of mind and mental factors, such as unborn, will not appear manifestly to that mind as something that is not established in any way. Because the valid cognition of the wisdom arising from meditation completely cuts off all extremes of the proliferation of mind and mental factors, and because it abides in equipoise in the way that it does not equally abide in any of existence or non-existence, is or is not, appearance or non-appearance, in the way of the complete cutting off of that, the state of unborn mind and mental factors. Therefore, in the equipoise that engages in the cessation of suchness in the way that it does not equally abide, at the time when it has gone into the absorption of equipoise, it is also not the case that the appearance of the object and the wisdom of the subject in the cessation equipoise become one or different. It should be understood in this way. Secondly, although one always has the thought belonging to cessation, one also generates compassion for beings who are without protectors. If one asks whether one abandons benefiting others after realizing cessation, the answer is no. Because one always obtains the ability to engage in cessation, at the time of the main practice one has the thought belonging to nirvana, but at the time of the preparatory and subsequent practices, one has the thought of love belonging to samsara, and therefore one also generates great compassion for beings who are without protectors. Thirdly, those above that, including the Hearers and the middling Solitary Buddhas, are also defeated by wisdom. The bodhisattva above the sixth ground, the seventh and so on, including the Hearers and the middling Solitary Buddhas, that is, the Solitary Conquerors, are also defeated by the power of wisdom. Fourthly, conventional (bodhicitta) increases like a vast white wing, like a king of swans, chased by the swans of beings, by the strength of the wind of virtue, it goes supremely to the far shore of the ocean of the qualities of the Victorious Ones. That bodhisattva's conventional (bodhicitta), such as generosity and so on, blazes even more than before, and the ultimate truth of suchness is realized, like a king of swans with vast wings, white because it is without the stain of self-interest, the bodhisattva of the sixth ground, chased by his own disciples, that is, many swans of beings who possess qualities, by the strength of the wind of virtue of the two accumulations
རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་ཟད་མི་ཤེས་ཤིང་གཏིང་མི་དཔོགས་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དཔྱོད་དང་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་ལ། །ཅི་ཡང་མཐོང་དང་རྟོགས་བྱར་མ་རྙེད་ཅིང་། །བློ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་དང་རིག་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ན། །མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤེར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལྡང་བའི་རྗེས། །བལྟོས་བཞག་རྒྱུ་རྐྱེན་ཙམ་ཞིག་དེ་འཛིན་གྱི། །ཤེས་པ་དེ་ལ་སྣང་བར་གྱུར་ན་ཡང་། །རྟོག་དང་རྟོག་མེད་ཤེས་པས་སྣང་བ་དེའི། །ཡོད་མེད་འཁོར་འདས་ལ་སོགས་དོན་བྱེད་པར། །དེ་དེར་གྲུབ་པའི་གཟུང་འཛིན་ 1-353a སྤྲོས་བྲལ་ཀྱང་། །གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྤྲོས་འཁྲུལ་པའི་འགྲོ་བ་ལ། །སྣང་ཙམ་ཆོས་འདི་འཁོར་འདས་སྤྲོས་ཚོགས་ཀྱི། །ཇི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཆ་ཀུན་བདེན་མིན་པའི། །རྒྱུ་མཚན་ལེགས་པར་བསྟན་ནས་སྣང་ཙམ་ཡང་། །བལྟོས་ནས་བཞག་ཕྱིར་རང་ངོས་སྟོང་པ་ལས། །སྣང་ཙམ་འགགས་མི་རུང་བར་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །ཡོད་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་སྤྲོས་ཆོས་ཀྱི། །ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལ་ཞེན་གྱུར་པས། །དབུ་མའི་ཚུལ་མཆོག་ཡོངས་སུ་ག་ལ་རྫོགས། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། 第七遠行地 བདུན་པ་ནི། སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་ས་དྲུག་པར་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་པར་མདོའི་ལུང་དང་བཅས་ཏེ་རང་འགྲེལ་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་མདོ་ལས། འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་ཙམ་ཞིག་བྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གིས་ཚོགས་དྲུག་བཀག་པའི་འཕགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འདོད་ཅིང་། བྱེ་སྨྲས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པའི་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་ 1-353b བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་ཞི་བར་གནས་པར་འདོད་པས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་ཕུང་པོའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་དུ་བཤད་ཅིང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སྙོམས་
【現代漢語翻譯】 超越了勝者（རྒྱལ་བའི་，Victorious Ones，諸佛）無盡功德和深不可測的海洋。在此宣說：對於思辨和萬物的實相，既沒有見到也沒有覺察到任何事物，心識也同樣在知與識的自性中完全寂靜。通過等持，般若波羅蜜多得以圓滿。如果從那等持中起身之後，即使依賴於相對的因緣而生起的覺知顯現，對於那顯現，無論是有概念還是無概念的覺知，對於其存在與否、輪迴與涅槃等作用，在那其中成立的能取所取（gzung 'dzin，grasping and the grasped，能執與所執）的戲論（spros，elaboration，戲論）都已止息。雖然能取所取引發了流轉的眾生之幻覺，但這僅僅是顯現。這顯現的法，輪迴與涅槃的戲論集合，既然已經很好地闡釋了能取所取的各個部分都不是真實的理由，那麼僅僅是顯現，也是依賴於相對而安立，因此從自性空性中，顯現不可能停止。普遍地認為存在，這也只是執著於戲論法的一點殘餘。又怎能圓滿中觀的殊勝之理呢？』如此宣說。入中論中名為『顯現』的第六菩提心釋。 第七地 遠行地 第七地是菩薩的遠行地。在此，這位菩薩剎那又剎那地進入第六地所獲得的止滅（'gog pa，cessation，止滅），並且以經部的引證在自釋中闡述了止滅的現證並非實有。經中說：『僅僅出現了進入止滅等持的名稱。』其含義是，小乘部派認為這是通過止息六識而獲得的聖者等持，而毗婆沙師則認為是與心不相應的行法實有。經部師則認為是假有，有些人甚至認為意意識也存在。聖者無著問道：『什麼是進入止滅等持呢？』回答是：『對於無所有處（ci yang med pa'i skye mched，sphere of nothingness，無所有處）的貪慾已斷，超越了有頂（srid pa'i rtse mo，peak of existence，有頂），以寂止安住的作意為先導，心和心所（sems dang sems las byung ba'i chos，mental factors，心和心所）是不穩固的，並且在那些穩固的心和心所中，有些被認為是止滅等持。』因此，證得有頂之心（srid rtse'i sems，mind of the peak of existence，有頂之心）的聖者認為粗大的受想（tshor 'du rags pa，coarse feeling and perception，粗大的感受和想法）是寂止的，因此將止息了包括七識在內的蘊的階段，安立為與心不相應的行法。聖者龍樹父子認為，安住于遠離一切戲論的真如（de bzhin nyid，suchness，真如）。
【English Translation】 It transcends the ocean of the Victorious Ones' (རྒྱལ་བའི་) inexhaustible qualities and unfathomable depths. Here it is declared: Regarding the reality of speculation and all things, nothing is seen or perceived, and the mind is likewise completely tranquil in the nature of knowing and awareness. Through equanimity, the Prajnaparamita is perfected. If, after rising from that equanimity, even the awareness that arises dependent on relative causes and conditions appears, for that appearance, whether it is conceptual or non-conceptual awareness, for its existence or non-existence, samsara or nirvana, etc., the elaboration (spros) of the grasper and the grasped (gzung 'dzin) established therein is ceased. Although the grasper and the grasped cause the illusion of wandering beings, this is merely an appearance. This appearing dharma, the collection of elaborations of samsara and nirvana, since the reason why all parts of the grasper and the grasped are not true has been well explained, then merely appearing is also established dependent on the relative, therefore from the emptiness of self-nature, appearance cannot cease. The common belief that it exists is also just clinging to a little remnant of elaborative dharma. How can one perfect the supreme principle of Madhyamaka? Thus it is declared. Commentary on the Sixth Bodhicitta called 'Manifestation' in the Introduction to the Middle Way. The Seventh Bhumi: The Far-Going The seventh bhumi is the Far-Going Bhumi of the Bodhisattva. Here, this Bodhisattva enters into the cessation ('gog pa) obtained in the sixth bhumi moment by moment, and the actualization of cessation is not real, as explained in the auto-commentary with citations from the sutras. The sutra says: 'Only the name of entering into cessation equanimity appears.' Its meaning is that the Sravaka schools consider this to be the equanimity of the noble ones obtained by ceasing the six consciousnesses, while the Vaibhashikas consider it to be a mind-independent entity that is real. The Sautrantikas consider it to be nominally existent, and some even believe that the mental consciousness also exists. The noble Asanga asked: 'What is entering into cessation equanimity?' The answer is: 'Desire for the sphere of nothingness (ci yang med pa'i skye mched) is abandoned, surpassing the peak of existence (srid pa'i rtse mo), with the intention of abiding in tranquility as a precursor, the mind and mental factors (sems dang sems las byung ba'i chos) are unstable, and among those stable minds and mental factors, some are considered to be cessation equanimity.' Therefore, the noble one who has attained the mind of the peak of existence (srid rtse'i sems) considers the coarse feeling and perception (tshor 'du rags pa) to be tranquil, thus establishing the stage of the aggregates, including the seven consciousnesses, as a mind-independent entity. The noble Nagarjuna and his son consider abiding in suchness (de bzhin nyid) that is free from all elaboration.
པར་འཇུག་པར་བཞེད་དེ། འགྲེལ་པར། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འདིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཉན་རང་ནི་འགོག་སྙོམས་ལ་ཡུན་རིང་མོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཞི་བ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་ས་བདུན་པ་ནས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བས་ཉན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ལྡང་འཇུག་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གོང་དུ་དཔྱད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འགོག་པར་འཇུག་ནུས་མི་ནུས་དང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་དེ་ལས་ལྡང་ནུས་མི་ནུས་ལ་བརྗོད་དེ། སྐད་ཅིག་གི་ཡུན་ལ་ལྡང་འཇུག་གི་བྱེད་པས་བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ལ། གཞན་དུ་ལྡང་འཇུག་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེའི་ཆེད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོའི་ཡུན་འགོར་བའོ། །ས་བརྒྱད་པར་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གིས་ལྡང་ 1-354a བར་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེར་ནི་རྩོལ་མེད་མཚན་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕུལ་ཆེས་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འགོག་སྙོམས་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལྡང་འཇུག་ནུས་པ་དེས་ན་དེའི་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལེགས་པར་འབར་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པའང་འཐོབ་བོ། །ཤེས་རབ་ཉིད་ཡུལ་ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་ཐབས་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བདུན་པའི་བཤད་པའོ།། །། 第八不動地 བརྒྱད་པ་ལ། སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། 略說地體性 དང་པོ་ནི། ས་བརྒྱད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ནི་སྔར་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་སྟེ་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པ་ནི། ས་གང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་དེ་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྔར་གྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བའི་གྲུ་ཆེན། རྒྱ་མཚོ་དང་མ་ཕྲད་ན་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་ནས་འགྲོ་ལ། ཕྲད་མ་ཐག་རླུང་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་ནས་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་མི་དགོས་པར། དེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཉིན་གཅིག་གིས་ཆོད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་པས་ལོ་བརྒྱར་ཡང་དེ་སྲིད་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ས་བརྒྱད་པ་ཕྱིན་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུད་ཙམ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པའི་དགེ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 關於進入（འཇུག་པ，samāpatti，三摩缽底）的解釋中說：『進入寂滅（འགོག་པ，nirodha，尼羅達）就是進入真正的邊際（མཐའ，anta，邊），因此寂滅被稱為真如（དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，如是）。』因為在這裡，所有的戲論（སྤྲོས་པ，prapañca，戲論）都將止息。因此，聲聞（ཉན་རང་，śrāvaka，聲聞）和獨覺（རང་རྒྱལ，pratyekabuddha，獨覺）會長時間安住于寂滅，因為他們非常喜歡寂靜。菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，bodhisattva，菩薩）們因為不貪著寂靜，並且精通方便（ཐབས，upāya，方便），所以從第七地開始，每一剎那（སྐད་ཅིག，kṣaṇa，剎那）都進入和出離寂滅，從而以智慧的力量勝過聲聞和獨覺。 這裡說在一剎那間同時進行進入和出離，這在前面已經討論過了。然而，這裡所說的是指在一剎那間能否進入寂滅，以及在一剎那間能否從中出離。因為在一剎那的短暫時間內，進入和出離的行為能夠圓滿完成任務，否則，爲了進入或出離中的任何一個，都需要花費許多剎那的時間。在第八地，雖然有可能在一剎那間進入寂滅，但有時也可能不會在一剎那間出離，因為在那裡，通過無功用（རྩོལ་མེད，anabhisaṃskāra，無功用）和無相（མཚན་མེད，animitta，無相）的方式，安住于真如的程度達到了極致。能夠在一剎那間進入和出離寂滅，因此也能獲得圓滿和清凈的方便波羅蜜多（ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ，upāya-pāramitā，方便波羅蜜多）。智慧（ཤེས་རབ，prajñā，般若）本身以方便、力量（སྟོབས，bala，力）、愿（སྨོན་ལམ，praṇidhāna，愿）和智慧（ཡེ་ཤེས，jñāna，智）的形式存在，所以被稱為方便等，否則就不是了。 這是《入中論》（དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ，Madhyamakāvatāra，入中論）中關於第七地發心（སེམས་བསྐྱེད，bodhicitta，菩提心）的解釋，已經講完了。 第八不動地 第八地分為兩個部分：簡要說明地的體性（ངོ་བོ，svabhāva，自性），以及詳細解釋功德（ཡོན་ཏན，guṇa，功德）。 簡要說明地的體性 首先，第八地的菩薩，由於獲得了超過之前第七地及以下二資糧（ཚོགས་གཉིས，dvi-saṃbhāra，二資糧）的殊勝功德，即獲得了於何處不生的法（ཆོས，dharma，法）的忍（བཟོད，kṣānti，忍），因此成爲了不退轉于佛陀智慧（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས，buddha-jñāna，佛陀智慧）的菩薩。這位第八地不動的菩薩，將進入偉大的自性（བདག་ཉིད，ātman，自性）。爲了不斷獲得超過之前功德的功德，就像一艘駛向大海的大船，在未到達大海之前，需要特意劃動才能前進；一旦到達大海，大風就會推動它前進，無需特意劃動。就像這樣，一天之內就能到達大海的距離，是之前特意劃動一百年也無法達到的。同樣，到達第八地后，憑藉任運成就的智慧（ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས，anābhogajñāna，無功用智），瞬間就能到達佛陀的境界，其功德...
【English Translation】 Regarding the explanation of entering (འཇུག་པ, samāpatti): 'Entering cessation (འགོག་པ, nirodha) is entering the true limit (མཐའ, anta), therefore cessation is called suchness (དེ་བཞིན་ཉིད, tathātā).' Because here, all elaborations (སྤྲོས་པ, prapañca) will cease. Therefore, Śrāvakas (ཉན་རང་, śrāvaka) and Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ, pratyekabuddha) abide in cessation for a long time, because they greatly delight in peace. Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, bodhisattva), because they do not crave peace and are skilled in means (ཐབས, upāya), from the seventh ground onwards, enter and arise from cessation in each moment (སྐད་ཅིག, kṣaṇa), thus surpassing Śrāvakas and Pratyekabuddhas with the power of their wisdom. Here it is said that entering and arising are done simultaneously in one moment, which has been discussed above. However, what is said here refers to whether one can enter cessation in one moment, and whether one can arise from it in one moment. Because in the brief duration of a moment, the actions of entering and arising can perfectly accomplish the task, otherwise, for the sake of either entering or arising, many moments would be spent. On the eighth ground, although it is possible to enter cessation in one moment, there may also be times when one does not arise in one moment, because there, the extent of abiding in suchness through effortless (རྩོལ་མེད, anabhisaṃskāra) and signless (མཚན་མེད, animitta) means reaches its peak. Being able to enter and arise from cessation in each moment, one also obtains the perfectly blazing and completely pure means pāramitā (ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ, upāya-pāramitā). Wisdom (ཤེས་རབ, prajñā) itself exists in the form of means, power (སྟོབས, bala), aspiration (སྨོན་ལམ, praṇidhāna) and knowledge (ཡེ་ཤེས, jñāna), so it is called means, etc., otherwise it is not. This is the explanation of the seventh ground's bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད, bodhicitta) from the Madhyamakāvatāra (དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ), which is finished. The Eighth Immovable Ground The eighth ground is divided into two parts: briefly explaining the nature (ངོ་བོ, svabhāva) of the ground, and explaining the qualities (ཡོན་ཏན, guṇa) in detail. Briefly explaining the nature of the ground Firstly, the bodhisattva of the eighth ground, having obtained the superior merit of the two accumulations (ཚོགས་གཉིས, dvi-saṃbhāra) exceeding those of the previous seventh ground and below, that is, having obtained the forbearance (བཟོད, kṣānti) of the dharma (ཆོས, dharma) of non-arising in any place, thus becomes a bodhisattva who does not regress from the wisdom (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས, buddha-jñāna) of the Buddha. This immovable bodhisattva of the eighth ground will enter the great self (བདག་ཉིད, ātman). In order to continuously obtain merit exceeding the previous merit, like a large ship sailing to the ocean, before reaching the ocean, it needs to be rowed intentionally to move forward; once it reaches the ocean, a great wind will propel it forward, without the need for intentional rowing. Just like that, the distance that can be reached in one day on the ocean is something that could not be reached in a hundred years of intentional rowing. Similarly, after reaching the eighth ground, with spontaneously accomplished wisdom (ལྷུན་གྲུབ་ཡེ་ཤེས, anābhogajñāna), one can reach the Buddha's ground in an instant, its merit...
ེ་ནི། སྔོན་མ་དག་པ་ས་བདུན་དུ་བསྐལ་པ་འབུམ་དུ་བསགས་པའི་དགེ་ 1-354b བས་ཀྱང་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་སྟོབས་མི་སྙོམས་པར་མདོར་བཤད་ཅིང་། དེས་ན་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ན་རྩོལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ལམ་བགྲོད་པ་མྱུར་བུལ་ཡོན་ཏན་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེའོ། ། 廣說功德 གཉིས་པ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན། སྲིད་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་ཚུལ། འཁོར་བ་འགགས་ཀྱང་དབང་བཅུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྫོགས་པར་བྱེད་ཚུལ་དང་གསུམ། 般若及善知識功德 དང་པོ་ནི། སེམས་དཔའ་འདིས་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲངས་མེད་བཅུ་བཏབ་པ་གང་དེ་སྐབས་འདིར་ཤིན་ཏུ་དག་པར་འགྱུར་བས་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱིས་ཆེས་ལྷག་ཅིང་ས་འདིར་རྒྱལ་སྲས་གཞོན་ནུའི་སར་བཞག་སྟེ། དགུ་པར་རྒྱལ་ཚབ་ཐོབ་ལ། བཅུ་པར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལྟར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དབང་བསྐུར་རོ། །ས་འདིར་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འགོག་སྙོམས་ལས་མི་ལྡང་བ་ལ། དེར་དུས་མིན་པར་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་ནས་མྱང་འདས་ལ་འཇུག་པ་འགེགས་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལས་བསྐུལ་བ་ནི། ངེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྟོབས་དང་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དག་ཁྱོད་ལ་མེད་ཀྱིས་དེ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་མཛད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མྱང་འདས་དེ་མྱང་འདས་གང་ལ་འཇོག་སྙམ་ན། ཉི་སྣང་ལས། འོ་ན་དེའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རིང་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ 1-355a ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། སྤྱིར་མྱང་འདས་ལ་རྩེ་མོ་ཐོབ་ནས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་འགྲོའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཐོབ་ནས་དེའི་ཡན་ལག་གི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ན་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ལ་འདོད་པའི་སྲིད་པ་གཉིས་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་སྟེ་རེ་ཞིག་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་དགོངས་ནས་མྱང་འདས་སུ་བཞག་གོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། 成三界怙主然修佛陀功德分 གཉིས་པ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་ཉེར་ཞིར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 總之，在先前七個清凈地，即使在數百萬劫中積累的善行，也不足以均衡地行進于道和地上。因此，進入道時，有無努力的差別，會導致行進的速度、功德和方式上產生巨大的差異。 廣說功德 第二部分包括：般若（prajna，智慧）和善知識（kalyanamitra， духовный друг）的功德；即使成為三界（trailokya，три мира）的怙主，也要修持佛陀（Buddha，Будда）的功德；即使輪迴（samsara，сансара）止息，也要以十力（dasabala，десять сил）圓滿佛陀的法。 般若及善知識功德 第一部分是：這位菩薩（bodhisattva，бодхисаттва）最初發菩提心（bodhicitta，бодхичитта）時所立下的無數誓願，此時會變得非常清凈，因此以誓願的般若波羅蜜多（prajnaparamita，совершенство мудрости）而更加殊勝，並被安置於此地的佛子（buddhaputra，сын Будды）之位。在第九地獲得王位繼承權，在第十地像轉輪王（chakravartin，чакравартин）一樣，受到諸佛（Buddha，Будда）的灌頂（abhiseka，посвящение）。此地已斷除所有煩惱（klesha，загрязнения）和實相執著，因此能毫不費力地進入法界（dharmadhatu，дхармадхату），無需進入滅盡定（nirodhasamapatti，прекращение）。爲了阻止他過早地中斷利他事業而進入涅槃（nirvana，нирвана），諸佛會勸請他：『我們的智慧力（jnana-bala，сила мудрости）和諸佛之法，你尚未具備，因此要精進努力！』等等，以此從滅盡定中喚醒他，讓他修持廣大的佛法。那麼，這裡的涅槃是指哪種涅槃呢？《日藏經》中說：『那麼，他的涅槃不是聲聞（sravaka，слушатель）的涅槃，因為他的作意是從發菩提心開始，長期斷除的緣故；也不是佛陀的涅槃，因為尚未斷除通過修行才能斷除的。那麼，是什麼呢？一般來說，涅槃有八種：獲得頂峰后斷絕善根的涅槃；獲得忍位后脫離惡趣的涅槃；獲得禪定后脫離其支分的涅槃；入流果（srotapanna，вступивший в поток）時脫離第八有的涅槃；一來果（sakrdagamin，однажды возвращающийся）時脫離欲界二有的涅槃；不來果（anagamin，невозвращающийся）時脫離欲界的涅槃；阿羅漢（arhat，архат）的有餘依和無餘依涅槃；以及有密意的涅槃。』這裡指的是最後一種，即暫時中斷利他事業的涅槃。 成三界怙主然修佛陀功德分 第二部分是：在第八地，成為三界輪迴之因的那些垢染，連根拔起，徹底寂滅。
【English Translation】 In short, even the merits accumulated in hundreds of thousands of kalpas (aeons) in the previous seven pure lands are not enough to evenly traverse the path and the bhumis (grounds). Therefore, when entering the path, the difference between having effort and not having effort will lead to great differences in the speed of progress, qualities, and manner. Extensive Explanation of Merits The second part includes: the merits of prajna (wisdom) and kalyanamitra (spiritual friend); even if one becomes the protector of the three realms (trailokya), one must still cultivate the merits of the Buddha; even if samsara (cyclic existence) ceases, one must still perfect the Buddha's dharma with the ten powers (dasabala). Merits of Prajna and Kalyanamitra The first part is: the countless aspirations made by this bodhisattva when first generating bodhicitta (the mind of enlightenment) will become extremely pure at this time. Therefore, they are even more excellent due to the perfection of aspiration, and they are placed in the position of a young prince in this bhumi. In the ninth bhumi, they obtain the right to inherit the kingdom, and in the tenth bhumi, like a chakravartin (universal monarch), they are empowered by the Buddhas. Having abandoned all kleshas (afflictions) and clinging to characteristics in this bhumi, they effortlessly enter the dharmadhatu (realm of reality). Therefore, they do not need to enter nirodhasamapatti (cessation). In order to prevent them from prematurely interrupting their altruistic activities and entering nirvana, the Buddhas urge them: 'You do not yet possess our wisdom-power and the dharmas of the Buddhas, therefore, strive diligently!' etc., awakening them from cessation and causing them to cultivate the vast Buddha dharma. So, to which nirvana does this nirvana refer? The Nisannasutra states: 'Then, that nirvana of his is not the nirvana of the sravakas (hearers), because his attention is directed towards abandoning it for a long time, starting from the generation of bodhicitta; nor is it the nirvana of the Buddhas, because he has not abandoned what should be abandoned through meditation. So, what is it? In general, there are eight types of nirvana: the nirvana of cutting off the roots of virtue after reaching the peak; the nirvana of escaping the lower realms after obtaining forbearance; the nirvana of escaping the limbs of dhyana (meditation) after obtaining dhyana; the nirvana of the eighth existence when entering the stream; the nirvana of escaping the two existences of desire for the once-returner; the nirvana of escaping the desire realm for the non-returner; the nirvana of the arhats with remainder and without remainder; and the nirvana with hidden meaning.' Here, it refers to the last one, that is, the nirvana that temporarily interrupts altruistic activities. Becoming the Protector of the Three Realms and Cultivating the Merits of the Buddha The second part is: In the eighth bhumi, those impurities that are the cause of being born in the three realms of samsara are eradicated along with their roots and completely pacified.
ུར་ཞིང་སྟེ། སྣང་མུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ལྟར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མ་ཤར་བས་གང་ལའང་ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་མུན་པ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་ཟད་ཅིང་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་གི་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སྐབས་དེར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་འབྱོར་པ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་མ་ལུས་ཐོབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ཐོབ་ཆེད་བསྒྲིམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། ། 輪迴盡然須圓滿佛十自在功德 གསུམ་པ་ནི། ས་འདིར་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། འདིར་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ 1-355b ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འགགས་ཀྱང་། དབང་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་དེ་དག་གི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་འགྲོ་བར་གཞན་དོན་དུ་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་འདོད་དགུར་བསྒྱུར་བ་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་གཞན་ལ་རག་མ་ལུས་པར་འཁོར་བར་སེམས་དཔའ་རང་གི་བདག་ཉིད་དེ་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་འཁོར་བའི་ལུས་དང་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ལུས་སྣ་ཚོགས་པ་སྤྲུལ་པའམ་མ་སྤྲུལ་པ་རང་རྒྱུད་པར་ཡང་སྟོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བས་བསགས་སྦྱངས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ནི་བོད་གང་དག་བེམ་པོའི་ལུས་མིན་པར་ཤེས་པའི་ལུས་ཕྲ་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་བཞེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་མི་འཐད་པར་བཀག་ན། གཞུང་འདིའི་ཐད་དུ་ལུས་དང་དབང་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་འཆད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ལ་མིག་དང་སྙིང་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་དམ། དབང་བཅུ་ནི། བསྐལ་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བརྗོད་མེད་དུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པས་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཏིང་འཛིན་གྱི་སྒོ་དཔག་མེད་ལ་འཇུག་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་རྒྱན་བཀོད་དུ་མས་བརྒྱན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། སེམས་དཔའ་རང་གི་ལས་གང་བསགས་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སུ་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་དུས་གང་དུ་ཅི་དགའ་བར་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་པར་ཀུན་ཏུ་ 1-356a སྟོན་པས་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་གང་བར་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་སོགས་སངས་
【現代漢語翻譯】 如同光明與黑暗無法共存，當不思議智慧的太陽升起時，心便不會執著于任何事物，因為這種心與如黑暗般的煩惱不再共存。當所有煩惱都已止息，並且不再執著於三界時，即使成爲了它們的至尊，也無法獲得如虛空般無邊無際的諸佛功德財富。因此，爲了獲得這些功德，必須努力精進。 輪迴的終結必然需要圓滿佛陀的十自在功德。 第三個問題是：如何在此地斷除所有煩惱並圓滿佛陀的功德？ 在此地，即使因為煩惱的控制而導致的有漏和無漏的善與非善之業所造成的輪迴轉生已經停止，仍然需要獲得十種自在。憑藉這十種自在，菩薩能夠隨心所欲地將自己的意生身轉化為任何形態，爲了利益眾生而在輪迴中示現。菩薩可以自主地在六道輪迴的身體和清凈世界的涅槃之身之間轉化，無論是否示現，都由自己掌控，從而達到積資凈障的圓滿。 關於意生身，有的人認為它是一種微細而令人愉悅的身體，並非物質性的身體，而是可以通過意識來感知的身體。寂天論師也這樣認為。如果寂天論師在分析唯識宗的術語時都加以駁斥，那麼對於那些想要了解身體和感官的人來說，追隨唯識宗的觀點來解釋經典，難道不是盲目的嗎？ 十自在是：通過劫波中無數劫的加持而自在地掌握壽命；通過進入無量三摩地之門而自在地掌握心；通過以各種莊嚴裝飾所有世界而自在地掌握資具；通過菩薩自己所積累的功德加持，能夠自在地根據眾生的根器來調伏他們；通過在所有世界中根據眾生的根器來示現各種化身而自在地掌握出生；通過在任何佛土和時間自在地示現自己成佛而自在地掌握願力；通過在所有世界中示現充滿佛陀而自在地掌握意樂；通過在所有佛土中示現各種神變而自在地掌握神變；以及自在地掌握如來十力等一切功德。
【English Translation】 Just as light and darkness cannot coexist, when the sun of non-conceptual wisdom arises, the mind will not be attached to anything, because this mind no longer coexists with afflictions like darkness. When all afflictions have ceased and there is no longer attachment to the three realms, even if one becomes their supreme, one cannot obtain the boundless wealth of virtues of the Buddhas like space. Therefore, in order to obtain these virtues, one must strive diligently. The end of samsara necessarily requires the perfection of the ten powers of freedom of the Buddha. The third question is: How does one eliminate all afflictions and perfect the qualities of a Buddha in this realm? Here, even if the cycle of rebirth caused by contaminated and uncontaminated virtuous and non-virtuous actions due to the control of afflictions has ceased, it is still necessary to obtain the ten freedoms. With these ten freedoms, a Bodhisattva can transform their mind-made body into any form at will, manifesting in samsara to benefit beings. The Bodhisattva can autonomously transform between the bodies of the six realms of samsara and the bodies of Nirvana in pure realms, whether manifesting or not, all under their own control, thereby achieving the perfection of accumulating merit and purifying obscurations. Regarding the mind-made body, some believe it is a subtle and pleasant body, not a material body, but a body that can be perceived through consciousness. Acharya Chandrakirti also believes this. If Acharya Chandrakirti refutes even when analyzing the terms of the Yogacara school, then for those who want to understand the body and senses, isn't it blind to follow the views of the Yogacara school to explain the scriptures? The ten freedoms are: freely mastering life by blessing countless eons of kalpas; freely mastering the mind by entering immeasurable doors of samadhi; freely mastering resources by blessing and adorning all realms with various decorations; freely mastering actions by blessing the merits accumulated by the Bodhisattva themselves, being able to subdue beings according to their capacities; freely mastering birth by manifesting various incarnations in all realms according to the capacities of beings; freely mastering aspiration by freely manifesting oneself becoming a Buddha in any Buddha-field and time; freely mastering intention by manifesting all realms filled with Buddhas; freely mastering miraculous powers by manifesting various miraculous transformations in all Buddha-fields; and freely mastering all the qualities such as the ten powers of the Tathagata.
རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། མཐའ་དབུས་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣང་བས་ཆོས་ལ་དབང་བ་རྣམས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་བཤད་པའོ།། །། 第九善慧地 དགུ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དགུ་པ་འདི་ལ་ནི་སེམས་དཔའ་དེའི་སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྟ་ཞིག་བརྟགས་པ་དང་སྒོམ་པས་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཆོས་རང་གི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞི་ཡང་ཐོབ་སྟེ། ཆོས་དང་། དོན་དང་། ངེས་པའི་ཚིག་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའོ། །དང་པོས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་དབྱེ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་སྟོན་པ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །བཞི་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ཆད་པ་མེད་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དགུ་པའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཞེས་བྱ་བ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དགུ་པའི་བཤད་པའོ།། །། 第十法雲地 བཅུ་པ་ནི། སེམས་དཔའ་བཅུ་པའི་ས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ནས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་ 1-356b དབང་བསྐུར་བ་དམ་པ་ཐོབ་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རྒྱལ་ཚབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །མདོ་ལས། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཐ་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཏིང་འཛིན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་གྱུར་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་གསུམ་ཕྲག་བཅུའམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་གཏོས་དང་མཉམ་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པས་སྤྲས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྒྱས་པར་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུར་ཚང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་པདྨའི་འཁོར་དང་ལྡན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་ལུས་ཀྱང་དེ་དང་འཚམས་ཤིང་དེའི་རྐྱེན་དུ་བབ་པར་གནས་སོ། །དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པདྨ་དེ་ལ་འདུག་པར་ཀུན་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དེ་དེ་ལ་འདུག་པ་དང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཀུན་ནས་གདན་འཛོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་དག་བྱུང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་བར་མཛད་དོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཚེ་ས་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བར་འགྱུར་བའང་ཡིན་ལ། ཆར་སྤྲིན་རྣམས་ལས་ཆུ་ཆར་ཚད་མེད་འབབ་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ལོ་ཏོག་སྤེལ་བའི་ཆེད་དུ་རྒྱལ་སྲས་དེ་ལས་
【現代漢語翻譯】 以開示一切佛法而於智慧得自在，以顯現無邊無際之法門而於法得自在。 《入中論》中，關於第八不動地菩薩的闡釋到此結束。 第九善慧地 第九地，菩薩於此地，通過觀察、分析和禪修，完全圓滿波羅蜜多之力，變得極其清凈。同樣，也獲得四種清凈的自證功德：對法、義、決定詞和辯才的自證。第一種是對一切法的自性有深刻的瞭解。第二種是對一切法的差別相有深刻的瞭解。第三種是對無雜亂地開示諸法有深刻的瞭解。第四種是對解答關於諸法一致性原因的問題，能做到無間斷有深刻的瞭解。 《入中論》中，第九菩薩地到此結束。《入中論》中，關於第九善慧地菩薩的闡釋到此結束。 第十法雲地 第十地，安住於法云地的菩薩，從十方諸佛處獲得大光明灌頂，成為法王的王位繼承人。 經中說：『于無數百千俱胝三摩地之末，菩薩現證名為『與一切智智無差別灌頂』之三摩地。證得此三摩地后，從具足一切殊勝珍寶的珍寶蓮花中，生出與十百千俱胝三千大千世界等量的蓮花眷屬，其數量等同於十百千俱胝三千大千世界之微塵數。菩薩之身亦與之相應，併成為其助緣。』 證得此三摩地后，菩薩示現安坐于蓮花之上。當菩薩安坐于蓮花之上時，十方一切佛剎的諸佛世尊，從眉間白毫相中放出光明，為菩薩灌頂。』 如是等等。 此時，此地之智慧波羅蜜多將變得尤為殊勝。猶如雨雲降下無量雨水，為增長眾生之善根，菩薩亦如是。
【English Translation】 Those who have mastery over wisdom by showing all the teachings of the Buddhas, and mastery over the Dharma by revealing the Dharma gates that have no beginning or end. This concludes the explanation of the eighth Bhumi of unwavering mind in the Madhyamakavatara. Ninth: The Good Intelligence Bhumi In this ninth Bhumi, the Bodhisattva's Paramita of strength becomes completely purified through thorough examination, analysis, and meditation. Similarly, they also attain the four individually perfect pure qualities of self-awareness: individually perfect knowledge of Dharma, meaning, definitive words, and eloquence. The first is a profound understanding of the self-nature of all Dharmas. The second is a profound understanding of the distinctions of all Dharmas. The third is a profound understanding of teaching the Dharmas without confusion. The fourth is a profound understanding of answering questions about the consistent reasons for Dharmas without interruption. This concludes the ninth Bodhisattva Bhumi in the Madhyamakavatara. This concludes the explanation of the ninth Bodhisattva Bhumi called 'Good Intelligence' in the Madhyamakavatara. Tenth: The Cloud of Dharma Bhumi In the tenth Bhumi, the Bodhisattva who abides in the cloud of Dharma receives the great light empowerment from all the Buddhas in the ten directions and becomes the regent of the King of Dharma. From the Sutra: 'Thereupon, at the end of as many hundreds of thousands of myriad kotis of samadhis, a samadhi of the Bodhisattva called 'endowed with empowerment that is non-different from the wisdom of all-knowingness' becomes manifest. As soon as that becomes manifest, a lotus of jewels adorned with all kinds of supreme jewels equal in extent to ten hundreds of thousands of myriad kotis of thousands of worlds, from which there arise retinues of lotuses equal to the dust motes of ten hundreds of thousands of myriad kotis of thousands of worlds. The body of that Bodhisattva also becomes suitable to that and abides as its condition. As soon as that samadhi is attained, it is universally perceived that they are sitting on that lotus. As they are sitting on that, Buddhas, Bhagavat Buddhas, gathering from all the Buddha-fields, from the hair-pore of the Blessed One, lights arise and empower that Bodhisattva.' And so forth. At that time, the perfection of wisdom in this Bhumi will become especially supreme. Just as immeasurable rain falls from rain clouds, so too, for the sake of increasing the virtuous crops of beings, the King's Son does likewise.
ཀྱང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་དམ་ཆོས་ཆར་འབབ་པར་འགྱུར་བས་ས་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅུ་པའི་བཤད་པའོ།། །། 說此十地功德 གཉིས་པ་ལ། ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། 1-357a གསུམ་པ་སོགས་དང་། བརྒྱད་པ་དང་། དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་དྲུག་གི། 說第一地功德 དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱལ་སྲས་འདིས་ནི་སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ལ་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་ཞིང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་འདི་ཡིས་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཚེ་ན་བསྐལ་པ་བརྒྱར་གནས་ཤིང་། བསྐལ་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་མཐར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཡང་དག་པར་འཇུག་པ་དང་། བློ་ལྡན་སེམས་དཔའ་སྐད་ཅིག་དེར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ཕྲག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་གཏོང་བ་སྟེ་ལྡང་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་སེམས་དཔའ་འདི་ཡིས་ཀུན་ནས་གཡོ་ཞིང་། བརྒྱ་སྣང་བར་ཡང་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་སྨིན་པར་བྱེད་ཅིང་། བརྒྱ་ཕྲག་གྲངས་དང་རྗེས་འབྲེལ་གྱི་ཞིང་དག་ཏུ་ཡང་འགྲོ་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་དཔའ་དེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱ་རྣམས་ཡང་དག་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐུབ་དབང་སྲས་དེའི་རང་གི་ལུས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལུས་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་རྣམས་ཀུན་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། རང་གི་འཁོར་དང་བཅས་པས་མཛེས་ཤིང་འབྱོར་པའི་ལུས་ནི་རེ་རེ་ཞིང་འཁོར་གྱི་གྲངས་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་བརྒྱ་ཕྲག་དག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །མདོ་ལས་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཞེས་པའི་རབ་བྱུང་ཁ་ཅིག་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གི་ཟླས་དབྱེའི་རབ་བྱུང་ལ་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་དང་པོར་ཞུགས་ཙམ་ལ་འཆད་ལ། ཡོན་ཏན་ 1-357b དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྒྱའི་གྲངས་དེས་ཀྱང་ས་དེར་ངེས་པར་འབྱུང་ཙམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དེ་སྙེད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། ཐབས་མཁས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གྲངས་མེད་པར་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 說第二地功德 གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་གནས་པས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་གནས་པས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ནི་ཡང་དག་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོན་ཏན་གོང་དུ་ཆེས་ཆེར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། 說第三地等功德 གསུམ་པ་ནི། ས་ལྔ་པོ། །འདི་དག་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་འགྱུར་གང་དུ་བརྩིས་པའི་གསུམ་པ་ལ་ཡོན་ཏན་འབུམ་ཕྲག་དང་། བཞི་པ་ལ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ཐོབ་ཅིང་། ལྔ་པ་ལ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡིས་
【現代漢語翻譯】 並且自然成就，正法如雨般降臨，因此這片土地被稱為『法雲』。 《入中論》中關於『法雲』，也就是第十地的菩薩的解釋到此結束。 宣說十地功德 第二部分：宣說第一地、第二地、第三地等、第八地、第九地和第十地的功德，共有六個部分。 宣說第一地功德 第一部分：當獲得第一地時，這位菩薩在一剎那、短暫的時間內見到一百位佛陀，並且通過這些佛陀的加持，他也能夠證悟。在那一世，他能安住一百劫，並且以智慧正確地觀察過去和未來一百劫的終結。有智慧的菩薩在那一剎那進入並離開數百個三摩地。這位菩薩能夠撼動一百個世界，並且能夠照亮一百個世界。同樣，通過神通，他能夠成熟數百個眾生，並且能夠前往數百個與數量和結果相關的佛土。那位菩薩能夠正確地開啟一百個正法之門，並且那位能仁的兒子能夠在自己的身體上示現一百個菩薩的身軀。他以自己的眷屬莊嚴，每個富有的身軀都示現與數百位眷屬相連。經中說，獲得第一地是『出家』，有些解釋為在家和出家的類別，有些解釋為從世間出家，也就是超越世間的決定性的出離，僅僅是進入第一地。所有這些功德，即使是一百的數量，也只是說明在那一地決定性出離的功德，通過善巧方便，功德實際上是無數的。 宣說第二地功德 第二部分：當有智慧的菩薩安住在極喜地時，獲得了那十二個百倍的功德，同樣，安住在第二地離垢地時，將獲得那十二個千倍的功德，因為功德越來越增長。 宣說第三地等功德 第三部分：對於這五個地，菩薩計算功德的變化，第三地獲得十萬個功德，第四地獲得一億個功德，第五地菩薩獲得...
【English Translation】 And spontaneously accomplished, the true Dharma descends like rain, therefore that land is called 'Cloud of Dharma'. This concludes the explanation of 'Cloud of Dharma', the tenth Bhumi (tenth level of Bodhisattva) in Madhyamakavatara (Entering the Middle Way). Saying the merits of the ten Bhumis Second part: Saying the merits of the first Bhumi, the second Bhumi, the third Bhumi, etc., the eighth Bhumi, the ninth Bhumi, and the tenth Bhumi, there are six parts. Saying the merits of the first Bhumi First part: When the first Bhumi is attained, this Bodhisattva sees a hundred Buddhas in an instant, and through the blessings of those Buddhas, he is also able to realize. In that life, he can abide for a hundred kalpas (eons), and with wisdom, he correctly observes the end of the past and future hundred kalpas. The wise Bodhisattva enters and leaves hundreds of samadhis (meditative states) in that instant. This Bodhisattva can shake a hundred worlds and can illuminate a hundred worlds. Similarly, through supernatural powers, he can mature hundreds of beings and can go to hundreds of Buddha lands related to numbers and results. That Bodhisattva can correctly open a hundred doors of the Dharma, and that son of the Shakyamuni (Sage of the Shakya clan) can manifest a hundred Bodhisattva bodies on his own body. He is adorned with his retinue, and each wealthy body manifests connection with hundreds of retinues. The sutra says that attaining the first Bhumi is 'renunciation', some explain it as the category of householder and renunciate, some explain it as renunciation from the world, that is, the decisive renunciation that transcends the world, merely entering the first Bhumi. All these merits, even the number of one hundred, only explain the merits of decisive renunciation in that Bhumi, through skillful means, the merits are actually countless. Saying the merits of the second Bhumi Second part: When the wise Bodhisattva abides in the Pramudita Bhumi (Joyful Ground), he obtains those twelve hundredfold merits, similarly, abiding in the second Vimala Bhumi (Immaculate Ground), he will obtain those twelve thousandfold merits, because the merits are increasingly growing. Saying the merits of the third Bhumi, etc. Third part: For these five Bhumis, the Bodhisattva calculates the changes in merits, the third Bhumi obtains one hundred thousand merits, the fourth Bhumi obtains one hundred million merits, and the fifth Bhumi Bodhisattva obtains...
བྱེ་བ་སྟོང་འགྱུར་ཐོབ་པ་དེ་ནས་དྲུག་པ་ལ་བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་འགྱུར་ཏེ་བྱེ་བ་འབུམ་ཡང་ཐོབ་ཅིང་། བདུན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་བརྒྱར་རྫོགས་པར་བསྒྱུར་བ་དང་སླར་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ནི་བསྒྱུར་བ་མཐའ་དག་སྟེ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་འབུམ་རབ་ཏུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 說第八地功德 བཞི་པ་ནི། དེ་ཡན་ཆད་ལ་ཡོན་ཏན་གྲངས་ཀྱིས་བགྲང་བར་མི་ནུས་ཤིང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བགྲང་བར་བཤད་པས་སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་གཡོ་བའི་སར་གནས་པ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དེས་ནི་སྟོང་གསུམ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་བསྡོམས་པ་སྟེ། སྟོང་གསུམ་འབུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚད་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་དང་གྲངས་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 說第九地功德 ལྔ་པ་ནི། ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་ནི་སྔར་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་དག་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་ 1-358a དུ་ཡང་དག་པར་བསྡོམས་པ་ཕྲག་བཅུ་སྟེ་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 說第十地功德 དྲུག་པ་ལ། སྔར་བསྟན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་དང་། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། 已說功德類 དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་ས་བཅུ་པ་འདིར་རྒྱལ་སྲས་དེའི་ཡོན་ཏན་དག་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཆེས་འདས་པས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྱུར་ཅིང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བསྡོམས་པ་རྣམས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་ཞིག་གི་སྒྲ་ནི་དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བརྗོད་བྱའི་གོ་རིམ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། ། 說另無量功德 གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་འདི་རྣམ་རྟོག་མེད་བཞིན་དུ་རང་གི་ལུས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞལ་གྱིས་མི་ལང་བའི་འཁོར་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཞུགས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་བགྲང་འདས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་སྟོན་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མི་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་པ་དག་ཀྱང་འདྲེས་པར་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་སྟོན་པར་ནུས་ཤིང་། ཀྱང་སྒྲས་ནི་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་དང་ཉན་རང་སོགས་ཀྱིས་འདུལ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེའི་གཟུགས་སོགས་བཟུང་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་ནུས་སོ། ། 果位佛地 གཉིས་པ་ལ། གནས་གང་དུ་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་པའི་ངོ་བོ་སྐུའི་རྣམ་གཞག་དང་། བྱང་ཆུབ་གཅིག་ལ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་པ་དང་ 1-358b བཞུགས་པའི་དུས་བསྟན་པ་དང་ལྔ། 何地得菩提 དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 從獲得十億倍的功德開始，到第六地，獲得千億倍的功德，即十萬億；到第七地，功德圓滿增長到千億兆，並再次正確地增加到千倍，所有這些功德都將獲得千億兆倍的增長。 說第八地功德 第四地：此地之前的功德無法用數字來計算，只能用微塵來衡量。安住于不動的發心之地，無分別念，聚集三千大千世界，三千大千世界中微塵的數量與所獲得的功德數量相等。 說第九地功德 第五地：安住于善慧地的菩薩，先前所說的功德，正確地聚集三千無數百千萬，即三千無數十萬億的微塵數量相等。 說第十地功德 第六地：先前所說的功德數量，以及所說的其他無量功德，分為兩類。 已說功德類 第一類：暫時來說，在這第十地，菩薩的功德遠遠超出了言語的範圍，無法用言語來表達，也非言語所能及。然而，在不可說不可說佛土中，微塵的數量與所獲得的功德數量相等。『暫時』一詞不僅指此，也表示陳述的順序。 說另無量功德 第二類：這位菩薩雖然沒有分別念，但自身每個毛孔都能顯現無量無數的菩薩眷屬，以及圓滿正等覺的佛身，剎那剎那間示現不同的形象。同樣，也能在每個毛孔中，剎那剎那間顯現天、阿修羅、人等五道眾生雜居的景象。『也』字表示，對於帝釋天等以及聲聞、緣覺等所調伏的眾生，能夠以他們的形象等來接受，並自然而然地宣說佛法。 果位佛地 第二部分分為五個方面：在何處獲得菩提，以何種方式獲得菩提，菩提的體性，佛身的形貌，將一種菩提解釋為三種菩提的密意，以及證得菩提和安住的時間。 何地得菩提 第一：因為什麼
【English Translation】 From obtaining a billion-fold merit, to the sixth level, obtaining a hundred trillion-fold merit, which is ten quadrillion; to the seventh level, the merit is fully increased to a trillion trillion, and again correctly increased to a thousand-fold, all these merits will obtain a trillion trillion-fold increase. Speaking of the merits of the eighth ground The fourth ground: The merits before this ground cannot be calculated by numbers, but only measured by fine dust. Abiding in the immovable ground of aspiration, without conceptualization, gathering three thousand great chiliocosms, the number of fine dust in the three thousand great chiliocosms is equal to the number of merits obtained. Speaking of the merits of the ninth ground The fifth ground: The Bodhisattva abiding in the ground of good wisdom, the merits previously stated, correctly gathering three thousand countless hundreds of millions, that is, the number of fine dust of three thousand countless hundreds of millions is equal. Speaking of the merits of the tenth ground The sixth ground: The number of merits previously stated, and the other immeasurable merits stated, are divided into two categories. Merit category already spoken The first category: For the time being, in this tenth ground, the merits of the Bodhisattva are far beyond the scope of language, cannot be expressed in words, and are beyond the reach of language. However, in the inexpressible and inexpressible Buddha lands, the number of fine dust is equal to the number of merits obtained. The word 'temporary' not only refers to this, but also indicates the order of statements. Speaking of other immeasurable merits The second category: Although this Bodhisattva has no conceptualization, each pore of his body can manifest countless Bodhisattva retinues, as well as the body of the fully enlightened Buddha, showing different images in every moment. Similarly, he can also manifest the scene of the five paths of beings, such as gods, asuras, and humans, living together in each pore in every moment. The word 'also' indicates that for beings subdued by Indra and others, as well as Sravakas and Pratyekabuddhas, he can accept their images and naturally preach the Dharma. Buddhahood ground The second part is divided into five aspects: where to obtain Bodhi, in what way to obtain Bodhi, the nature of Bodhi, the appearance of the Buddha body, the secret meaning of explaining one Bodhi as three Bodhisattvas, and the time of attaining Bodhi and abiding. Where to obtain Bodhi First: Because of what
ར་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཟླ་བ་ཉ་གང་བ་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བས་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འཐོབ་བྱེད་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མུན་པ་སྦྱང་བར་མཛད་པས་ས་བཅུ་བརྙེས་པའི་ཚེ། བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་དུ་བྱ་ནུས་པར་མཁྱེན་ནས་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་སླར་ཡང་འབད་པར་གྱུར་ཅིང་། གང་གི་དོན་དུ་འབད་པར་གྱུར་པའི་གོ་འཕང་མཆོག་བླ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་འོག་མིན་དུ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྙེས་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཞི་བ་དང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐར་ཐུག་ཅིང་། དེའི་གོང་ན་གོ་འཕང་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་མེད་པའོ། །འདིའི་འོག་མིན་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མི་མཐུན་པ་མང་པོ་འབྱུང་བས་ཁོ་བོས་དགོངས་གཅིག་འགྲེལ་པར་དཔྱད་ཟིན་ལ། ཁྱད་པར་ལང་གཤེགས་ལས་འོག་མིན་འདི་གནས་གཙང་གི་འོག་མིན་དེ་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ། དེར། གཙང་མའི་གནས་དག་རྣམ་སྤངས་པའི། །འོག་མིན་གནས་ནི་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཞིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་གཙང་མའི་གནས་མ་ཡིན་པའི་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། །དེར། འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་དུ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འཚང་མི་རྒྱ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་ཁྱོད་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ 1-359a ལ་བརྟེན་ནས། ལོ་ཆེན་སྐྱབས་མཆོག་བཟང་པོ་ན་རེ། ལང་གཤེགས་ཀྱི་ལུང་དེ་དག་ལ་དཔགས་ན་གཙང་མའི་གནས་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་གསལ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ལ། གཟུགས་ཁམས་ན་གཙང་གནས་ཀྱི་འོག་མིན་དེ་མ་ཡིན་པའི་འོག་མིན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཁུངས་རྒྱ་ཆེར་བཙལ་བར་བྱའོ། ། 以何方便證菩提 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། 以何方便證菩提正分 དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་དང་གཞོང་པ་སོགས་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་མི་སྒྲིབ་པར་འདྲ་བས་དེའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་རྣམས་སུ་བཏགས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱེ་མེད་ལ་ནི་ཐ་དད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་ཁྱད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་སྤྲོས་པས་དབེན་པར་རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། དེའང་མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་
【現代漢語翻譯】 就像無垢的虛空中顯現滿月，驅散黑暗，使一切眾生光明一樣，您（指佛陀）在過去爲了獲得佛法，清除了障礙之黑暗，證得十地之時，便知自己能現證佛法，從而生起十力，在佛的境界中，世尊您再次精進。您爲了何事而精進，所證得的至高無上之智慧，世尊您在色究竟天證得了。那智慧息滅一切戲論，功德圓滿，無有能超越其上的境界，故無與倫比。關於此色究竟天，顯宗和密宗的經論及其釋義中存在諸多不同之處，我已研究過統一觀點的解釋。特別是《楞伽經》中否定了此色究竟天是凈居天的色究竟天，其中說道：『捨棄清凈的住所，在令人愉悅的色究竟天，圓滿正覺于彼成佛，化身於此證菩提。』如果有人問，是否在非凈居天的色究竟天成佛呢？答案是否定的。經中說：『欲界和無色界中，佛陀不會證得正覺。在色界的色究竟天，遠離貪慾的您證得正覺。』 根據這些經文，洛欽·釋迦喬桑波（Lo chen Shyabs Chok Zangpo）說：『根據《楞伽經》的這些引文，顯然存在一個非凈居天的色界色究竟天。』那麼，在色界中，除了凈居天的色究竟天之外，怎麼會有其他的色究竟天呢？對此需要廣泛查閱經文。 以何方便證菩提 第二，分為正文和破除諍論兩部分。 以何方便證菩提正分 第一部分是：就像瓶子和盤子等器皿的形狀各異，但並不妨礙其中所容納的虛空沒有差別一樣，從色蘊到一切智之間，世俗之人和各宗派的論者，對事物的自性和特性妄加分別，強行安立各種差異。然而，對於那本然的無生之境，沒有任何差別。因此，您已徹悟，對於從色蘊到一切智之間，凡夫俗子所妄加的種種自性和特性的戲論，皆是空性，而證得平等一味之性。賢善的您，以一剎那的智慧
【English Translation】 Just as the full moon appears in the immaculate sky, dispelling darkness and illuminating all beings, so too, in the past, you (referring to the Buddha) cleared away the darkness of obstacles to attaining the Dharma, and upon attaining the ten bhumis (stages), you knew that you could manifest the Dharma, thereby generating the ten powers. In the realm of the Buddha, the Bhagavan (Blessed One), you exerted yourself again. The supreme and unsurpassed wisdom that you strived for, you attained in Akanishta (highest pure abode). That wisdom pacifies all elaborations, perfects all qualities such as strength, and there is no state beyond it, hence it is incomparable. Regarding this Akanishta, there are many differences in the sutras and tantras and their commentaries, so I have studied the explanations to unify the views. In particular, the Lankavatara Sutra denies that this Akanishta is the Akanishta of the Pure Abodes, saying: 'Having abandoned the pure abodes, in the delightful Akanishta, perfect enlightenment is attained there, and the emanation manifests enlightenment here.' If someone asks, is enlightenment attained in an Akanishta that is not a Pure Abode? The answer is no. The sutra says: 'In the desire realm and the formless realm, Buddhas do not attain perfect enlightenment. In the Akanishta of the form realm, you, free from desire, attain enlightenment.' Based on these scriptures, Lotsawa Shyabs Chok Zangpo said: 'According to these quotations from the Lankavatara Sutra, it is clear that there is another Akanishta in the form realm that is not a Pure Abode.' So, how can there be another Akanishta in the form realm besides the Akanishta of the Pure Abodes? This requires extensive research into the scriptures. By what means is Bodhi attained? Secondly, it is divided into the main text and the refutation of disputes. The actual division of by what means is Bodhi attained The first part is: Just as the shapes of vessels such as vases and plates are different, but this does not prevent the space contained within them from being undifferentiated, so too, from the skandha of form to all-knowingness, worldly people and proponents of various schools of thought arbitrarily distinguish and impose various differences on the self-nature and characteristics of things. However, for that natural state of non-arising, there is no difference whatsoever. Therefore, you have fully realized that all the elaborations of self-nature and characteristics that ordinary people impose on everything from the skandha of form to all-knowingness are emptiness, and you have attained the nature of equal taste. O wise one, with a single moment of wisdom
ནི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལྟར་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་ལུགས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་ནས་རང་རྒྱུད་པའི་བར་འདོད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ 1-359b པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཡེ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མི་འགྲུབ་པས་དེ་འདྲ་མཁྱེན་ཚུལ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་འགར་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་མི་འཇོག་ཅིང་། གཞན་ངོར་མཁྱེན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་མཁྱེན་པར་བརྗོད་ཚེ་ཇི་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱེད་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོའི་རྗེས་བརྗོད་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞིག་དང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་གྲགས་ངོའི་རྗེས་བརྗོད་ཐུན་མོང་བ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་ཀའང་གདུལ་བྱའི་ངོར་བརྗོད་པའམ་འདོན་པར་བྱེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དང་། སྤྲོས་པ་དང་། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་གོམས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མངོན་གྱུར་ས་བོན་བག་ཆགས་བག་ཉལ་ཐ་སྙད་དུའང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དུས་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་རྟོགས་པ་གོང་དུ་ 1-360a བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་དང་བློ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ལྟའི་མཁྱེན་པ་བརྙེས་པ་དེས་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་རིག་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་བརྗོད་པ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་རྗེས་རྗོད་བྱེད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ན་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་སྨྲ་
【現代漢語翻譯】 因此，他通曉了一切應知事物，獲得了遍知智慧（sarvajñāna-jñāna）。 關於如何安立佛陀的智慧，那些宣說符合世俗諦緣起的人們，在未經觀察的情況下，安立的方式沒有錯謬。因為這是在沒有任何歪曲的情況下，宣說了緣起論者的其他宗派的觀點。 即使如此，從外道到自宗的說一切有部，乃至自續派，他們所認為的遍知者通曉一切應知事物的方式，在任何情況下都不存在。因為他們通曉一切應知事物的方式，即使在未經觀察的世俗諦緣起的名言中也無法成立。由於這一點無法成立，因此，當以緣起論者的其他宗派的理智來觀察這種通曉方式時，也無法證明。 那麼，應成派不安立自宗的通曉事物的方式，而在他人面前說『知』時，如何進行隨後的陳述呢？ 對於那些宣說符合世俗諦緣起的人們來說，有一種未經觀察的共許名言的非共同隨言，以及一種宣說不符合世俗諦緣起的人們未經觀察的共許名言的共同隨言。這兩種都是爲了調伏的對象而宣說或表達的。按照第一種方式，世尊的一切法的實相、戲論和相狀，從一開始就寂滅。像這樣反覆串習，以至於一切法的戲論相狀顯現的種子、習氣、潛伏，甚至名言也寂滅之時，就說他證得了圓滿正等覺和菩提智慧。因為在那裡，他捨棄了對一切應知事物的無知、邪知和懷疑。一切法的如是和智慧的證悟方式二者無二無別，無法區分。並且，從那以後，沒有更高的證悟可以提升。因此，佛陀具有這樣的智慧和覺悟。通過證得這樣的智慧，以三輪的方式通曉所知、能知和知識等，即使是宣說符合應知事物緣起的其他宗派的論者也不認可。儘管如此，由於需要，也會進行隨後的陳述。當遮止內外道的論師和自續派對遍知者通曉方式的邪見時，名言中也只能說到這裡。
【English Translation】 Thus, he comprehended all knowable objects and attained the wisdom of omniscience (sarvajñāna-jñāna). Regarding how to establish the Buddha's wisdom, those who speak in accordance with worldly conventional dependent origination, their way of establishing it without examination is without error. This is because it speaks without any distortion of the tenets of others who speak of dependent origination. Even so, from the outsiders to the Sarvastivadins of our own school, up to the Svatantrikas, the way in which the omniscient one knows all knowable objects as they conceive it, does not exist in any case. Because their way of knowing all knowable objects cannot be established even in the terminology of worldly conventional dependent origination. Since this cannot be established, when such a way of knowing is examined by the reasoning of the tenets of others who speak of dependent origination, it cannot be proven at all. Then, how does a Prasangika, who does not establish his own system's way of knowing objects, and when saying 'knows' to others, how does he make a subsequent statement? For those who speak in accordance with worldly conventional dependent origination, there is a non-common subsequent statement of unexamined convention, and a common subsequent statement of unexamined convention for those who speak not in accordance with worldly conventional dependent origination. Both are spoken or expressed for the sake of the trainees. According to the first way, the reality of all phenomena of the Blessed One, and all elaborations and signs, are from the beginning pacified. By repeatedly familiarizing oneself in this way, at the time when the seeds, habits, and latencies of the signs of elaboration on all phenomena are also pacified in name, it is said that he has attained complete perfect enlightenment and the wisdom of enlightenment. Because there, he has abandoned all ignorance, wrong knowledge, and doubt about all knowable objects. The suchness of all phenomena and the way of realization of wisdom are non-dual and cannot be distinguished. And from that, there is no higher realization to be elevated. Thus, the Buddha has such wisdom and intelligence. By attaining such knowledge, knowing and understanding the knowable, the knower, and knowledge, etc., through the three spheres, is not accepted even by those who speak of the tenets of others in accordance with the dependent origination of knowable objects. Nevertheless, due to necessity, subsequent statements are made. When refuting the wrong views of the omniscient one by the internal and external logicians and the Svatantrikas, only that much is said in terminology.
ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ནི་ཡོད་མེད་གང་དུའང་བརྗོད་བྱར་མ་དམིགས་ལ། དཔྱད་ན་གཞན་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མི་འགྲུབ་པས་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མཁྱེན་ཚུལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བརྗོད་པའི་རྗེས་ཟློས་སུ་བྱས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་ཐབས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་དེ་སྙེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་ན་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའམ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པའི་གཉིད་སངས་ཤིང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་རྒྱས་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ 1-360b པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་གི་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་ཤིང་། དེའང་རྣམ་རྫུན་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་རྟོག་མེད་དང་རྟོག་པའི་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལྟར་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་ཞེན་དང་བྲལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྣང་ཞེན་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་སྒྲིབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དང་། ཡང་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་དེ་རིག་པའི་མཁྱེན་པ་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀར་མི་འགྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ལ། དེར་ཡོད་ཀྱང་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་ནི་གཅིག་ཐ་དད་གང་གི་འང་སྣང་ཞེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་པ་མིན་ཏེ། བཞག་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཤེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བརྗོད་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 因為無計可施的緣故。中觀自續派特有的遍知智慧，無論存在與否都無法被指定為所知。如果進行分析，其他宗派的認知方式在二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths，勝義諦和世俗諦）上都無法成立，因此在遮破時，只能重複說出符合緣起的世俗認知方式，除此之外別無他法。按照第二種觀點，從色蘊（梵文：rūpa-skandha，英語：form）到一切種智（梵文：sarvākāra-jñāna，英語：knowledge of all aspects），有漏無漏、有為無為的所知事物，以實有和假立的自性而成立，對於如所有性（梵文：yathāvad-bhāva，英語：suchness）的二無我（梵文：dvinairātmya，英語：two selflessnesses）和如量性（梵文：yāvat-bhāva，英語：extent of reality）的二諦之法，以及如此多的自性差別等，從遮蔽它們的障礙中解脫出來時，就稱為在那裡現證圓滿成佛，或者獲得一切種智。在那裡，遮蔽一切種智的無明之眠被喚醒，通達一切所知，增長智慧的二資糧（梵文：dve sambhārau，英語：two accumulations，福德資糧和智慧資糧）的作用完全圓滿，這是他們自己宗派所宣稱的。 而且，雖然唯識宗不認為存在異體的能知和所知，但他們認為二取（能取和所取）不二的智慧本身就能認知自身。有些自續派論師認為存在聲義混淆的分別念，以及緣於三輪（能作者、所作、作用）的無分別念和分別唸的認知。雖然如此，但因為他們也認識到，如此存在的能取和所取，都遠離了如實執著的戲論，以及能取所取的顯現和執著。因此，遍知智慧不會變成錯亂和障礙。還有些自續派論師認為，哪裡會有聲義混淆的分別念呢？雖然沒有能知和所知，以及緣於三輪的分別念和無分別唸的認知，但僅僅是在名言上，以事物自性的方式安立的所知，遍知智慧僅僅是認知一切所知事物的名言而已。如果在勝義諦中分析，能知和所知是成立為一體還是異體呢？二者都無法成立，但在名言上是存在的。即使存在，對於那個認知來說，也不是以一體或異體的顯現和執著的方式來安立能知和所知，如果這樣安立，遍知智慧就無法脫離一體和異體的戲論。因此，這種說法與如實宣說作為世俗諦的緣起法並不相符。
【English Translation】 Because there is no other way. The unique omniscient wisdom of the Madhyamaka-Svatantrika school cannot be designated as knowable, whether it exists or not. If analyzed, the ways of knowing of other schools cannot be established in the two truths (satya-dvaya), so when refuting, one can only repeat the worldly ways of knowing that are in accordance with dependent origination, and there is no other way to speak. According to the second view, from the form (rūpa-skandha) to the knowledge of all aspects (sarvākāra-jñāna), knowable things that are defiled and undefiled, conditioned and unconditioned, are established as real and imputed natures. When one is liberated from the obscurations that obscure the two selflessnesses (dvinairātmya) of suchness (yathāvad-bhāva) and the two truths of the extent of reality (yāvat-bhāva), and the differences in nature of so many things, it is said that one fully awakens to complete enlightenment there, or attains the knowledge of all aspects. There, the sleep of ignorance that obscures omniscience is awakened, and the function of the two accumulations (dve sambhārau) that expand the mind by comprehending all knowable things is completely fulfilled, which is what their own school proclaims. Moreover, although the Mind-Only school does not believe that there is a separate knower and known, they believe that the non-dual wisdom itself can know itself. Some Svatantrika masters believe that there is conceptual thought that mixes sound and meaning, as well as non-conceptual and conceptual knowledge that focuses on the three spheres (agent, object, and action). Even so, because they also realize that the knower and known that exist in this way are free from the elaborations of truly grasping, and the appearance and attachment of the grasper and grasped. Therefore, omniscient wisdom does not become confused or obscured. Some Svatantrika masters also believe, where would there be conceptual thought that mixes sound and meaning? Although there is no knower and known, and no conceptual or non-conceptual knowledge that focuses on the three spheres, the omniscient wisdom merely refers to the knowable things that are established as the nature of things in name only. If analyzed in ultimate truth, is the knower and known established as one or different? Neither can be established, but they exist nominally. Even if they exist, the knower and known are not established in terms of appearance and attachment for that knowledge, because if they were established in this way, omniscient wisdom would not be free from the elaborations of one and different. Therefore, this statement is not in accordance with the true statement of dependent origination as conventional truth.
དག་རེ་ཞིག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་སླད་དུ་དེ་དག་གི་རྗེས་ཟློས་ཀྱང་བྱེད་དེ། ཕྱི་རོལ་ 1-361a པ་དང་། རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་མཁྱེན་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞན་གྲགས་བརྗོད་པ་ན་ཚུལ་དེ་ལ་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ལོག་ལྟ་ཆེས་ཆེ་བ་དག་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་བོ་ཞེས་འཇིགས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་བས་ཟབ་མོའི་གནས་འདིར་གཞུག་ཆེད་དེ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་འགར་ཡང་མེད་ལ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དེར་བརྗོད་ན་འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེར་བརྗོད་པ་ལས་གཞན་གྲགས་མེད་ཅིང་། གཞན་གྲགས་སྔ་མས་དེར་བརྗོད་ན་ནི་གདུལ་བྱ་དེ་ཡང་དག་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེན་ཡོད་ལ། དེ་ལྟའི་ཚེ་གཞན་གྲགས་ཕྱི་མ་ལ་གནས་ནས་བརྗོད་པ་ལས་ཐབས་གཞན་མ་རྙེད་པས་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་རྒྱུད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དེ་དཔྱད་པས་དག་པར་མཐོང་ནས་སྐབས་དེར་རྗེས་ཟློས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདིས་ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་རང་སྡེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཇི་ཙམ་གྱི་ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་གི་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་སྲིན་བུ་ཕྲ་མོ་གྲངས་མེད་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ 1-361b མཁྱེན་པར་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རྫོགས་སངས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་གང་དུ་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་ལའང་རང་ཉིད་ཞེ་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་པ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་པོ་ལས་ངན་སོ་སོར་བསགས་པའི་དབང་གིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཞི་ཁབ་རྩེ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཏུའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་གཞལ་བྱའི་འཁྲུལ་པ་དམྱལ་བ་ལ་ལྕགས་སྲེག་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་མེ་ཚན་གྱི་རེག་བྱ་དང་། ལྷ་ལ་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་འཆར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆར་བའི་ལས་མ་བསགས་པ་གཞན་ལ་འཁྲུལ་སྣང་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 現在，爲了暫時接受（某些觀點），我們也會重複它們。爲了阻止外道和自宗如說一切有部等對一切智者的認知方式的錯誤觀念，並在名言上建立一切智的智慧為『一切智者』，除了這樣說之外，如果說知識的對象與緣起相符的世界共許，那麼以顛倒的智慧對這種方式產生極大的邪見，會因為害怕『這樣一來，就否定了一切事物』而放棄這個甚深之義。因此，爲了引入這個甚深之處，除了這樣說之外別無選擇。因為自宗中觀派並沒有成立的『一切智者』，也沒有成立它的理路。如果在其他宗派中談論它，那麼只有兩種其他宗派的理路：一種是與世界緣起相符的其他宗派，另一種是與世界緣起不相符的其他宗派。沒有其他的其他宗派。如果用前一種其他宗派來談論它，那麼有情眾生就有可能不進入這個正確的Madhyamaka（中觀）教法。如果那樣，就只能安住於後一種其他宗派來談論它。除此之外，如果認為自續派等的觀點是正確的，並在那時重複它，那不是因為經過分析后認為它是正確的。通過這種方式，在一些外道等有情面前，僅僅重複自宗說一切有部的認知方式，以此來阻止外道認為沒有一切智者，或者即使認為有，也認為僅僅是知道無數小蟲，並認為這就是知道一切知識對象。我們必須以這種方式來接受並陳述。 那麼，如果用中觀派自宗的理路來分析，對於圓滿正等覺者是否有智慧，您怎麼看？對於智慧的有無，我們都不能說，因為無論分析並確定在哪一方面，都無法成立。而且，對於智慧的有無，我們自己沒有任何偏好。而且，智慧的有無，在二諦中都無法成立為對象的實況。如果存在現量的一切智智慧，那麼由於六道眾生各自積累的惡業，目標的基礎甚至連針尖大小的地方，也不會有共同之處，地獄會顯現鐵燒，餓鬼會顯現火熱的觸感，天人會顯現勝利的宮殿等等。如果沒有積累顯現這些的業，就不會對其他人顯現這樣的錯覺。
【English Translation】 Now, in order to temporarily adopt (certain views), we also repeat them. In order to prevent the wrong conceptions of outsiders and our own schools such as Sarvastivadins regarding the way of knowing of the omniscient, and to establish in name the wisdom of the omniscient as 'omniscient,' if we say that the object of knowledge conforms to the dependent origination of the world, then with inverted wisdom, having a great wrong view on this way, one would abandon this profound meaning for fear of 'in that case, all things would be denied.' Therefore, in order to introduce this profound place, there is no choice but to say only that much. Because the Madhyamaka school itself does not have an established 'omniscient,' nor does it have the reasoning to establish it. If it is discussed in other schools, then there are only two kinds of reasoning from other schools: one is other schools that conform to the dependent origination of the world, and the other is other schools that do not conform to the dependent origination of the world. There are no other other schools. If it is discussed using the former other school, then there is a risk that sentient beings will not enter this correct Madhyamaka teaching. If that is the case, then one can only abide in the latter other school to discuss it. Apart from that, if one thinks that the views of Svatantrika etc. are correct and repeats them at that time, it is not because one thinks it is correct after analysis. In this way, in front of some sentient beings such as outsiders, merely repeating the way of knowing of the omniscient of our own Sarvastivadin school, in order to prevent outsiders from thinking that there is no omniscient, or even if they think there is, they think that it is merely knowing countless small insects, and think that this is knowing all objects of knowledge. We must accept and state it in this way. Then, if we analyze with the reasoning of the Madhyamaka school itself, what do you think about whether a fully enlightened Buddha has wisdom or not? Regarding the presence or absence of wisdom, we cannot say either, because no matter which aspect we analyze and determine, it cannot be established. Moreover, regarding the presence or absence of wisdom, we ourselves have no preference. Moreover, the presence or absence of wisdom cannot be established as the actual situation of the object in the two truths. If there is manifest omniscient wisdom, then due to the negative karma accumulated by each of the six realms of beings, there will be no common ground even on a needlepoint-sized basis of the target. Hell beings will experience the illusion of burning iron, hungry ghosts will experience the sensation of fiery heat, gods will experience the illusion of victorious palaces, and so on. If one has not accumulated the karma to manifest these, then such illusions will not appear to others.
་བུ་མི་འཆར་བའི་འཁྲུལ་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བར་ཐལ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་གཞི་གཅིག་ཏུ་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་གཞལ་བྱ་སོ་སོར་སྣང་བ་དང་མཐུན་པར་འཁྲུལ་མེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁབ་རྩེའི་དམིགས་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་དམྱལ་བ་ལྕགས་སྲེག་གི་ཁང་པ་དཔག་ཚད་འབུམ་པ་དང་ལྷའི་ཁང་བཟང་དཔག་ཚད་འབུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་གི་འཁྲུལ་སྣང་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་མི་བསླུ་བས་སོ་ 1-362a སོར་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པར་གཞལ་བས་སྣང་བ་དེ་དག་འཁྲུལ་མེད་ཡང་དག་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའམ། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་གཉིད་སངས་རྗེས་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་རྨི་ལམ་ཡང་དག་ཏུ་བདེན་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་དུ་བཏུབ། མཆན། ཡང་ན་གཞལ་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཁྱེན་ན་མཁྱེན་པ་དེ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །ཡེ་ཤེས་མེད་ནའང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་མཁྱེན་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འདོད་ནའང་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྲོ་བས་མི་རིགས་སོ། །འོན་ཏེ་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ཏེ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་དམ་མེད་པར་འདོད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་བརྗོད་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡང་ཡོད་པར་མི་སྨྲ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པར་སྨྲ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་སློབ་ལམ་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གདུལ་བྱ་བློ་ཡི་མེ་ལོང་དག་ངོར་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་གཞན་སྣང་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ཤེས་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་ 1-362b མ་ལྟ་བུ་ཞིག་གིས་ཤེས་སོ་ཁོང་དུ་ཆུབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་བའི་དོན་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་ཞེས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་མ་དཔྱད་པར་བཀག་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལོང་དུ་ལྷས་བྱིན་གྱི་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་མེ་ལོང་དུ་ལྷས་བྱིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果將未顯現孩童的錯覺現象視為非共同的，那麼未錯覺的顯現基礎也應被視為共同的。因為全知智慧以同一目標為基礎，無誤地、如實地照見眾生各自的所量，並與他們的顯現相符。如果承認這一點，那麼就會出現矛盾：在針尖般的目標上，既有地獄熾熱的鐵室（量為）十萬由旬，又有天宮樓閣（量為）十萬由旬，並且存在無錯覺的量。此外，六道眾生的錯覺顯現，也應如佛陀智慧所見般存在，因為佛陀的智慧不會欺騙。因此，通過衡量，這些顯現會變成無錯、真實、正確的真理。如果是這樣，那麼在從無明的睡眠中醒來后，錯覺的夢境又怎能真實存在呢？註釋：或者，如果所有這些所量都是錯覺顯現，那麼即使佛陀也這樣認知，那麼他的認知也會變成錯覺。無論如何，都無法擺脫這些可能性。因此，這是不合理的。即使沒有智慧，爲了讓圓滿正等覺能夠如實地瞭解一切所知，消除知識的障礙也會變得毫無意義，因為即使消除了知識的障礙，佛陀也沒有了解所知的智慧。如果這樣認為，那也是對世俗中全知智慧的誹謗，所以是不合理的。然而，如果不加分析，只是隨順他人的說法而進行表達，那麼會認為佛陀有智慧還是沒有智慧呢？對於不符合世間世俗緣起，只是隨順他人說法而說的全知方式的認知，即使在不加分析的情況下，我們也不會說它存在。而對於符合世間世俗緣起，隨順他人說法而說的全知方式的認知，即使在不加分析的情況下，我們也會說它存在。因為憑藉諸佛菩薩在道上的願力，在所化眾生清凈的心鏡中，憑藉力量等的智慧向所化眾生說法，這是依賴於他人的顯現而產生的，所以在世俗中，這並沒有被否認。如果說，所知境是無自性的，如幻如化，那麼能知者也是無自性的，如幻如化，說用一個如幻如化的能知去了解所知，這並沒有矛盾。因為見到未見之事物本身，就被稱為見到真實之事物，所以符合所知緣起的說法，在不加分析的情況下並沒有被否認，因為這是在世俗中進行分析。例如，在鏡子中看到天授（Devadatta）面容的影像，在鏡子中看到天授的... If the illusory appearance of a child not being born is considered non-common, then the non-illusory basis of appearance should also be considered common. Because omniscient wisdom, with a single object as its basis, directly sees without error, in accordance with how each sentient being's object of measurement appears to them. If you accept this, then it contradicts the idea that on the single object of a needlepoint, there exists both a hellish iron chamber of a hundred thousand yojanas and a heavenly mansion of a hundred thousand yojanas, and that there is a valid cognition that is free from error. Furthermore, the illusory appearances of the six realms of beings would also exist as seen by the wisdom of the Buddha, because the Buddha's wisdom is not deceptive. Therefore, by measuring, those appearances would become unerring, true, and correct truths. If that were the case, how could illusory dreams be true and correct even after awakening from the sleep of ignorance? Note: Alternatively, if all those objects of measurement are illusory appearances, then if the Buddha also knows them as such, then that knowledge would become illusory. In any case, it does not go beyond these possibilities. Therefore, it is not reasonable. Even without wisdom, the effort to eliminate the obscurations to knowledge for the sake of the fully enlightened Buddha directly knowing all knowable things would become meaningless, because even if the obscurations to knowledge are eliminated, the Buddha would not have the wisdom to know knowable things. If you assert that, it would be a slander against omniscient wisdom in conventional terms, so it is not reasonable. However, if one expresses oneself without analysis, merely conforming to the statements of others, would one consider the Buddha to have wisdom or not? Regarding the way of knowing of omniscience that does not conform to worldly conventional dependent arising but merely follows the statements of others, even without analysis, we would not say that it exists. But regarding the way of knowing of omniscience that conforms to worldly conventional dependent arising and follows the statements of others, even without analysis, we would say that it exists. Because by the power of the aspirations of the Buddhas' path, in the pure mirror of the minds of those to be tamed, teaching the Dharma to those to be tamed through the wisdom of powers and so forth arises in dependence on the appearances to others, so there is no denial of this in conventional terms. If the object of knowledge is devoid of inherent existence, like an illusion, then the subject of knowledge is also devoid of inherent existence, like an illusion. There is no contradiction in saying that one knows or comprehends with a subject of knowledge that is like an illusion. Because seeing what has not been seen is itself called seeing the true meaning, so there is no denial of statements that conform to the dependent arising of knowable things without analysis, because this is analyzing in conventional terms. For example, when seeing the image of Devadatta's face in a mirror, seeing Devadatta in the mirror...
【English Translation】 If the illusory appearance of a child not being born is considered non-common, then the non-illusory basis of appearance should also be considered common. Because omniscient wisdom, with a single object as its basis, directly sees without error, in accordance with how each sentient being's object of measurement appears to them. If you accept this, then it contradicts the idea that on the single object of a needlepoint, there exists both a hellish iron chamber of a hundred thousand yojanas and a heavenly mansion of a hundred thousand yojanas, and that there is a valid cognition that is free from error. Furthermore, the illusory appearances of the six realms of beings would also exist as seen by the wisdom of the Buddha, because the Buddha's wisdom is not deceptive. Therefore, by measuring, those appearances would become unerring, true, and correct truths. If that were the case, how could illusory dreams be true and correct even after awakening from the sleep of ignorance? Note: Alternatively, if all those objects of measurement are illusory appearances, then if the Buddha also knows them as such, then that knowledge would become illusory. In any case, it does not go beyond these possibilities. Therefore, it is not reasonable. Even without wisdom, the effort to eliminate the obscurations to knowledge for the sake of the fully enlightened Buddha directly knowing all knowable things would become meaningless, because even if the obscurations to knowledge are eliminated, the Buddha would not have the wisdom to know knowable things. If you assert that, it would be a slander against omniscient wisdom in conventional terms, so it is not reasonable. However, if one expresses oneself without analysis, merely conforming to the statements of others, would one consider the Buddha to have wisdom or not? Regarding the way of knowing of omniscience that does not conform to worldly conventional dependent arising but merely follows the statements of others, even without analysis, we would not say that it exists. But regarding the way of knowing of omniscience that conforms to worldly conventional dependent arising and follows the statements of others, even without analysis, we would say that it exists. Because by the power of the aspirations of the Buddhas' path, in the pure mirror of the minds of those to be tamed, teaching the Dharma to those to be tamed through the wisdom of powers and so forth arises in dependence on the appearances to others, so there is no denial of this in conventional terms. If the object of knowledge is devoid of inherent existence, like an illusion, then the subject of knowledge is also devoid of inherent existence, like an illusion. There is no contradiction in saying that one knows or comprehends with a subject of knowledge that is like an illusion. Because seeing what has not been seen is itself called seeing the true meaning, so there is no denial of statements that conform to the dependent arising of knowable things without analysis, because this is analyzing in conventional terms. For example, when seeing the image of Devadatta's face in a mirror, seeing Devadatta in the mirror...
ི་བྱད་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཀག་ཏུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་དཔྱད་བཟོད་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཐ་སྙད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་དཔྱད་པ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་ཅིང་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ལས་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གཞན་དང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་གཞན་དང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱིས་བདེན་གཉིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་དག་རིགས་པར་སྨྲ་བས་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ 1-363a ཞེས་འཇོག་བྱེད་མེད་དེ། དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བས་རང་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་ཞེས་ཀྱང་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བསམ་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ཁྱོད་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བས་འཕུལ་འདོད་བྱེད་པའི་ཀླན་ཀའི་སྐྱོན་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཅག་ལ་རང་ལུགས་མེད་པའི་ཚུལ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་མཐའ་ཡས་པས་ཚོགས་གཉིས་བསགས། སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱང་བར་བྱས་སོ་ཅོག་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བློའི་གཏད་རའམ་གཏད་སོ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པར་མ་སོང་ངོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཐུག་ཡོད་ལ་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་མེད་པས་ཐུག་ཡོད་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཐུག་མེད་དུ་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་ནི་གང་ཐུག་ཡོད་མཆོག་ཏུ་མཛེས་པར་འདོད་ནས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ལ་ནི་ཉེས་པ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡང་ག་ལ་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་བསགས་སྦྱངས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཡིད་ལ་གཏད་སོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་འདི་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་འདོད་བྱ་མིན་ཀྱང་བལྟོས་བཞག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་ཞིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་རླུང
【現代漢語翻譯】 正如世間常說『見到了他的面容』一樣，這是無法阻止的俗語。 那麼，對於說『佛陀具有與所知事物相互依存的、未經考察的智慧』的觀點，當以符合所知事物相互依存的他人觀點進行考察時，這種智慧的存在能夠經受住考察嗎？ 答案是否定的。因為當考察說『佛陀具有與所知事物相互依存的、未經考察的智慧』的俗語時，符合所知事物相互依存的他人觀點，能夠阻止或否定這種俗語的存在或不存在，因為存在與不存在等都是戲論的極端。 那麼，你們中觀派在以他人觀點進行考察之後，如果自己進行深入考察，會如何認為呢？ 我們中觀派對於二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）之法，通過說他人和他人的觀點，他人和他人的名聲，有道理和沒有道理，來阻止他人錯誤地理解二諦，並以有道理的說法進行考察和阻止。除此之外，中觀派自己進行深入考察時，不會斷定智慧是存在還是不存在。 因為對於中觀派來說，自宗成立的法是不可言說、不可思議的。因此，我們既不說智慧存在，也不說智慧不存在，因為我們不認為自宗有智慧的存在或不存在。 因此，如果實在論者提出指責，認為你們中觀派認為在任何存在或不存在中都不可言說，這在你們中觀派的自宗中是站不住腳的。 如果這樣，你們中觀派豈不是會陷入沒有自宗的境地？如果這樣，你們所做的所有取捨、無盡的積資和凈障，都不會有任何意義或價值嗎？ 我們中觀派不會陷入沒有邊際的境地，因為我們對任何有邊際的事物都沒有絲毫的執著，所以我們不接受有邊際的觀點。說沒有邊際的過失，只會發生在那些認為有邊際的事物非常美好並接受它的人身上，我們不會有絲毫的過失。 當我們圓滿地完成積資和凈障時，對於二諦之法，即使心中沒有絲毫的執著，這也不是自宗所追求的，但這是依賴於相互依存的所知事物的本性，並且說符合所知事物相互依存的人們，也只是隨順世俗的說法。
【English Translation】 Just as it is a common saying in the world that 'I saw his face,' this is an unstoppable idiom. So, for the view that 'Buddhas have unexamined wisdom that is in accordance with dependent origination of knowable objects,' when examined from the perspective of others who agree with the dependent origination of knowable objects, can the existence of this wisdom withstand scrutiny? The answer is no. Because when examining the idiom that 'Buddhas have unexamined wisdom that is in accordance with dependent origination of knowable objects,' the reasoning of others who agree with the dependent origination of knowable objects can prevent or negate all existence and non-existence of that idiom, because existence and non-existence are extremes of elaboration. Then, how do you Madhyamikas view it when you examine it very closely from your own system after examining it from the perspective of others? We Madhyamikas, regarding the Dharma of the two truths (Sanskrit: satya-dvaya), prevent others from wrongly understanding the two truths by saying that the opinions of others and others, the fame of others and others, are reasonable and unreasonable, and we examine and prevent them with reasonable statements. Other than that, when Madhyamikas examine very closely from their own system, they do not determine whether wisdom exists or does not exist. Because for Madhyamikas, the Dharma established in their own system is beyond speech, thought, and expression. Therefore, we do not say whether wisdom exists or does not exist, because we do not say that there is any existence or non-existence of wisdom in our own system. Therefore, the fault of the objectivist who tries to push the accusation that you Madhyamikas think that it is impossible to speak in any existence or non-existence is not applicable to the system. If that is the case, wouldn't you Madhyamikas end up in a situation where there is no ultimate way of your own system? If so, wouldn't all of your endless accumulations and purifications be without any mental reliance or value? We Madhyamikas will not become limitless, because we do not have the slightest attachment to anything that has limits, so we do not accept the view of having limits. The fault of saying that there is no limit will happen to those who think that having limits is the most beautiful and accept it, but we will not have even the slightest fault. When we have completely finished accumulating and purifying, even if there is not the slightest reliance on the Dharma of the two truths, this is not the object of our own system, but it happens in the nature of knowable objects that depend on dependent origination, and those who say that they are in accordance with dependent origination of knowable objects also follow the conventional saying.
་ལྟར་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་ཀྱིན་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཏཻ་ལོ་པ་ཆེན་པོས། ཡིད་ལ་གཏད་སོ་མེད་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན། །དེ་ལ་གོམས་ཤིང་འདྲིས་ན་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ། ། 1-363b ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྒོད་ཚང་པས། དང་པོ་མ་ཡེངས་དྲན་པ་བསྟེན། །བར་དུ་རྩོལ་མེད་ངང་ལ་བཞག །ད་ལྟ་བློ་འདས་དབྱིངས་ལ་འཕྱོ། །ཟད་སར་སྐྱོལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་སྐྱིད། །ཅེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་འབྲི་གུང་པའི་ཞལ་ནས། རང་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་ཙ་ན། །གྲངས་མེད་གསུམ་ཡང་བརྫུན་པར་གདའ། །དྲང་དོན་ཐེག་པའི་མགོ་སྐོར་ལ། །ཀྭ་བློ་གཏད་འདུག་གམ་མི་འདུག་སོམས། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་བྱིས་པ་དང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་ཆོས་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ལ་ཡུལ་དང་མི་རྟོག་པའི་བློ་ལ་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པ་ཞིག་ཤེས་བྱེད་རང་བདེན་པ་ཞིག་གིས་ཤེས་རྒྱུར་ནི་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་མྱ་ངན་འདས་ཉིད་དང་། །དྲི་མ་མེད་པར་སེམས་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་ལ་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་མ་དཔྱད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དེ་ལྟའི་སྐབས་སུ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པར་ཡང་བཞག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དུས་གསུམ་མ་འདྲེས་ 1-364a པར་མཁྱེན་པའི་མ་འོངས་པ་ལ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པ་འཆད་པ་ན། གཟུངས་དབང་གི་མདོར། སེམས་གང་གི་འོག་ཏུ་སེམས་གང་འབྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བགྲང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འདས་པ་བཏང་བ་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འཇུག་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས་མ་དཔྱད་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་མངོན་རྗེས་དང་། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ནི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 正如其他人所說的那樣顯現。偉大的帝洛巴(Tilopa)尊者說：『心中若無執著，即是大手印。若能習慣並熟練，便能獲得無上菩提。』 噶舉派的果倉巴(Gotsangpa)尊者說：『起初不散亂，依止正念。中間無造作，安住于本然。現在超越心，翱翔於法界。窮盡邊際的瑜伽真快樂！』 三界怙主直貢巴(Drikungpa)尊者說：『當自心顯現時，無數三劫也成虛妄。對於不了義的教法，仔細想想，你是否真的信賴？』 諸如此類，經文中無邊無際地出現。因此，與緣起相符的知識，是隨順於他人的說法，未經詳細觀察，在名言上，于凡夫和聖者后得位的境界中，將法性和空性，或者自性，作為對境，將不分別的智慧，作為衡量它的量智來安立，並說心能知曉、證悟。然而，在那個時候，並非由一個真實的所知，被一個真實的能知所知。正如經中所說：『在此即是寂滅，無垢即是心。』 如果有人問：『誰能見到？』回答是：『在名言中，稱之為心。』因此，一切所知和能知，其自性皆是寂滅，除了自性空性之外，任何事物都無法成立。那些說所知與緣起相符的人，未經觀察，認為佛具有智慧。在這種情況下，爲了調伏其他眾生，隨順他們的顯現，也安立佛具有聲義混淆的隨念比量。在佛的不共之法中，解釋以智慧攝持的三世不混雜的知，即通達未來的智慧時，《總持自在經》中說：『任何心之後生起的任何心，所有這些都以計數的方式完全知曉。』 『這也就是現量知和隨行之知。』『同樣，如來已捨棄的過去心念也作為對境。』等等，引用這些經文的解釋，在未經觀察的情況下，爲了調伏其他眾生，隨順他們的顯現，似乎佛具有現量和比量，以及具有能取和所取的智慧。然而，佛陀的智慧甚至在名言中也未曾見到任何事物的法，卻被那些說所知與緣起相符的人，未經觀察，在名言中說成是能見的智慧。對於這種說法，現量和比量的量，以及能取和所取的對境，都成了無稽之談。
【English Translation】 It appears as others say. The great Tilopa said, 'If there is no attachment in the mind, it is the Mahamudra. If you are accustomed to it and familiar with it, you will attain unsurpassed enlightenment.' Kyabje Gotsangpa said, 'At first, do not be distracted, rely on mindfulness. In the middle, without effort, rest in the natural state. Now, beyond the mind, soar in the expanse. The yoga of exhausting the boundaries is joyful!' The protector of the three realms, Drikungpa, said, 'When your own mind becomes manifest, even countless kalpas are false. Regarding the misleading of definitive meaning, consider whether you trust it or not!' Therefore, the knowledge that is in accordance with dependent origination is said to be in accordance with the fame of others. Without examination, in conventional terms, in the post-attainment of children and noble learners, nature and emptiness or self-nature are fabricated as objects, and non-conceptual wisdom is fabricated as the measuring wisdom of that. It is said that the mind knows and realizes. However, at that time, it was not that a knowable true entity was known by a knowing true entity. As it is said, 'Here is nirvana itself, and the mind has become immaculate.' And, 'By whom will it be seen?' 'In conventional terms, it is called the mind.' Therefore, all knowable and knowing things are by nature nirvana, and nothing else is established other than emptiness. Those who say that knowable things are in accordance with dependent origination, without examination, believe that the Buddha has wisdom. In such cases, for the sake of taming other beings, in accordance with their appearances, it is also established that the Buddha has inferential valid cognition that mixes sound and meaning. In the Buddha's unmixed dharmas, when explaining the knowledge of the three times, which is gathered by wisdom and does not mix, that is, the knowledge of entering the future, in the 'Gzungwang Sutra': 'Whatever mind arises after any mind, all of these are fully known by counting. 'That is also direct knowledge and following knowledge.' 'Similarly, the past mind streams of the Tathagata that have been abandoned are also objects.' Etc., quoting the commentaries on these sutras, without examination, for the sake of taming other beings, it appears that the Buddha has direct and inferential knowledge, and knowledge with grasping and being grasped. However, the Buddha's wisdom does not see any phenomena even in conventional terms, but those who say that knowable things are in accordance with dependent origination, without examination, say that it is the wisdom of seeing. For that statement, the valid cognition of direct and inferential knowledge, and the object of grasping and being grasped, are all nonsense.
ལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་བརྗོད་པ་ན་ཐ་སྙད་མ་དཔྱད་པར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་འཆད་པའི་མཇུག་སྡོམ་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་འཛུད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་རྗེས་བརྗོད་ཁྱོད་དབུ་མ་པས་བྱས་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཞག་གི་རྟེན་འབྱུང་དུ་ནི་དངོས་སྨྲ་བས་མི་འདོད་ལ། ཆོས་ཐམས་ 1-364b ཅད་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའོ་ཞེས་པ་དེ་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པས་བསྔགས་པ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་ཏེ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཅི་ཀྭ་ནམ་མཁའ་ལ་བྱུགས་ཀྱང་འགོ་མ་ཉན་པ་ཞིག་ཁོ་བོ་དབུ་མ་ལ་བྱུགས་ཀྱང་ག་ལ་འགོ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་ཆོས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་དཔྱད་ནས་ཤེས་བྱ་ལ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གཉིས་ཤེས་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་དཔྱད་པ་ན་མ་གྲུབ་པས་ཤེས་བྱ་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ལ་འཐད་དོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ཆེད་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་བདེན་གཉིས་གཞན་གྲགས་ལྟར་རྗེས་བརྗོད་བྱས་ལ། དེ་དངོས་པོ་གྱུར་པའི་བདེན་གཉིས་འགོག་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སོགས་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་པ་བདེན་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་འདྲའི་རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགར་ཡང་བཞག་པ་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའང་རང་གཞན་གྱི་ལུགས་འགར་ཡང་རྙེད་པ་དང་གྲུབ་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ཙམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ངོ་ནས་བརྗོད་ཀྱི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ནི་བལྟོས་ནས་དང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་དང་། སྟོང་ 1-365a ཉིད་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་གིའང་འཇུག་པ་ཞི་བའི་ཕྱིར། སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཡང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནོར་མེད་པ་ཁ་ཅིག །མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་འཇ
【現代漢語翻譯】 當描述一切世間萬物都符合緣起性（pratītyasamutpāda，dependent origination）時，即使不經詳細分析的世俗名言也並非不存在。正如論師月稱（Candrakīrti）在闡述十八不共法（āvenikadharma，eighteen unshared properties of a Buddha）的結尾時，在《入中論釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中寫道：『因為沒有跟隨二取的識，爲了引導眾生進入無二的境界，佛陀才宣說佛法。』 那麼，那些聲稱一切所知都符合緣起性的人，如果你們中觀派（Madhyamaka）也隨聲附和，認為在未經分析的世俗名言中，佛陀的智慧（jñāna）是存在的，那麼你們中觀派的自宗也會變成承認智慧的存在。因為實事師（Vaibhāṣika）不承認一切二諦（satya-dvaya，two truths）之法是分別安立的緣起。而你們中觀派卻極力讚揚『一切法皆由觀待而生』的觀點，這本身就意味著緣起是自性成立的，難道不是嗎？ 如果有人這樣認為，那麼就像試圖用顏料塗抹天空一樣，是徒勞無功的。我中觀派所說的與此截然不同。實事師在分析實有法的二諦時，認為所知是實有的。然而，這樣的二諦即使在世俗名言中也經不起分析，因此在所知中，僅僅是符合緣起性的二諦，在未經分析的世俗層面，是可以被接受的。爲了駁斥實事師的錯誤觀念，我們才隨順其他宗派的觀點，說所知符合緣起性的二諦。 事實上，圓滿正等覺佛陀（samyaksaṃbuddha）等中觀派讚揚緣起和空性（śūnyatā，emptiness），是因為它們能夠破除實有。即使如此，緣起、空性等也從未被認為是自性成立的。無論是緣起之法，還是法性的二諦，如果用聲稱一切所知都符合緣起性的其他宗派的理智來分析，那麼所謂的空性和緣起，無論在自宗還是他宗，都無法找到或成立。 緣起之法也只是在世間共許的世俗名言的範圍內被承認，只要這個範圍存在，就可以從未經分析的角度來談論它。但在聖者的等持智慧（samāhita-jñāna）面前，無論是觀待而生還是不生，無論是自性存在還是不存在，無論是空性還是非空性，一切戲論都已止息。 那麼，誰又能證明空性和緣起呢？請仔細思考！還有一些缺乏智慧的人，僅僅認為在未經分析的世俗名言中，所知只是緣起而已。
【English Translation】 When describing all phenomena and beings as being in accordance with dependent origination (pratītyasamutpāda), even unexamined conventional terms are not non-existent. As the teacher Candrakīrti states in the conclusion of explaining the eighteen unshared properties of a Buddha (āvenikadharma), in the Commentary on the Entrance (Madhyamakāvatārabhāṣya): 'Because there is no consciousness that follows the two, and in order to lead beings into the non-dual state, the Buddha also teaches the Dharma.' So, if those who claim that all knowable things are in accordance with dependent origination, and if you Madhyamikas also echo that in unexamined conventional terms, the wisdom (jñāna) of the Buddha exists, then your own Madhyamika system would also become one that acknowledges the existence of wisdom. This is because the Vaibhāṣikas do not accept that all phenomena of the two truths (satya-dvaya) are dependently originated through conceptual imputation. But you Madhyamikas greatly praise the view that 'all phenomena arise in dependence,' which itself implies that dependent origination is self-established, doesn't it? If someone thinks this way, it's like trying to paint the sky – it's futile. What I, a Madhyamika, say is completely different. When Vaibhāṣikas analyze the two truths of real phenomena, they consider the knowable to be real. However, such two truths cannot withstand analysis even in conventional terms, so in the knowable, only the two truths that are in accordance with dependent origination can be accepted in the unexamined conventional realm. To refute the mistaken notions of the Vaibhāṣikas, we follow the views of other schools and say that the knowable is in accordance with the two truths of dependent origination. In fact, the complete and perfect Buddhas (samyaksaṃbuddha) and other Madhyamikas praise dependent origination and emptiness (śūnyatā) because they can eliminate inherent existence. Even so, dependent origination, emptiness, etc., are never considered to be self-established. Whether it is the phenomena of dependent origination or the two truths of the nature of phenomena, if analyzed with the reasoning of other schools that claim all knowable things are in accordance with dependent origination, then the so-called emptiness and dependent origination cannot be found or established in either our own or other schools. The phenomena of dependent origination are also acknowledged only to the extent that the conventional terms of worldly convention are accepted, and as long as that scope exists, it can be discussed from an unexamined perspective. But in the presence of the samāhita-jñāna of the noble ones, all elaborations, such as arising or not arising in dependence, existing or not existing inherently, being empty or not being empty, are pacified. So, who can prove emptiness and dependent origination? Think carefully! There are also some who lack intelligence and merely think that in unexamined conventional terms, the knowable is only dependent origination.
ོག་པ་ཆོས་ཅན། དབུ་མ་པ་ཁྱོད་རང་གིས་བརྗོད་པའི་རང་ལུགས་ལས་གཞན་གྲགས་སུ་འཕུལ་ནས་དབུ་མ་པ་རང་ལས་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པར་གྲགས་བརྗོད་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྱུང་དུ་མི་སྨྲ་ལ། དེ་མི་སྨྲ་ན་དབུ་མ་པ་རང་གི་སྨྲ་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་མི་སྨྲ་བར་རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལས་འོས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐལ་བ་དེར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེ་དག་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཅི་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེས་ཐོབ་བམ་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས། ཤེས་བྱ་རྟག་ཆད་ཅན་མ་ཡིན་པ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་རུང་གི། ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་རང་བདེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བར་ 1-365b རྟོགས་ནས་ཤེས་བྱ་ལའང་བླང་དོར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ད་དུང་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་གང་ཞིག །དབུ་མ་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་དབུ་མ་པར་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་ཤེས་བྱ་སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་བ་ཙམ་ལའང་དབུ་མ་པའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་དང་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་སྦྱངས་ནས་རང་གཞན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཟློག་པའི་རྩོད་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་རང་གི་ཞེ་འདོད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཁོ་ནས་སྨྲ་ན་དགོས་མེད་དུ་མི་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཁྱབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་རང་ཁོ་ནས་རང་གཞན་གང་ལའང་ཕན་གནོད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཚིག་མི་སྨྲ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཁོ་ནས་སྨྲས་ན་དགོས་པ་མེད་པའི་རྫུན་ཚིག་གཏན་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རང་གི་ཞེ་འདོད་ནི་རང་གི་བསམ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ལས་རང་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་གཞན་ངོར་བརྗོད་པའི་ཚེའང་ར
【現代漢語翻譯】 駁斥對方觀點：如果正統中觀派從自身觀點出發，推出其他宗派的觀點，並聲稱其他宗派重複了中觀派的觀點，這是不合理的。因為世俗之人天生執著於事物，而內道和外道的實在論者不認為萬法是緣起。如果不承認緣起，那就只能是中觀派的觀點了。因為世間只有中觀派和實在論者兩種人。如果只有自己才這樣說，那就只能是自己的意願了，因為否則就沒有必要這樣說了。對方的這個觀點也是不成立的，因為這些理由都不成立。因為世間上認為萬法僅僅是緣起的人，既不是實在論者，也不是中觀派。無論這種人是否加入宗派，憑藉其天生或後天獲得的智慧，都會認識到如果萬法不是緣起，就會變成常斷論。如果萬法是常斷論，世俗名言就會中斷。因此，認識到萬法不是常斷論，就傾向於萬法是緣起的觀點，而不傾向於萬法是實有的觀點，從而對萬法進行取捨。這樣的人即使還沒有證悟緣起性空，也存在於中觀派之外。因為沒有證悟緣起性空的人，中觀派也不會認可。僅僅從緣起的角度理解萬法是空性的，也不能成就中觀派的宗旨，也不能成就世俗名言。因為這樣的人沒有通過聞思修，精通能詮釋世俗緣起和勝義空性的經論，也沒有成為能駁斥自他宗派惡見的辯論雄獅。如果只有自己才這樣說，那就變成了自己的意願；如果只有自己才這樣說，那就沒有必要說——這些理由都是非常錯誤的。如果這樣，普通人就不會說任何對自己或他人無益的話了。如果只有自己才說，那就絕不會說沒有意義的謊言了。因為自己的意願是跟隨自己的想法而改變的，而不是跟隨自己的言辭而改變的。如果中觀派證悟了萬法是緣起性空，那麼在向他人闡述緣起和空性時，也...
【English Translation】 Refutation of the opponent's view: It is unreasonable to claim that if an orthodox Madhyamika (中觀派, the Middle Way school) puts forward the views of other schools based on their own system, and claims that other schools repeat the views of the Madhyamika, because worldly people are inherently attached to things, and the realists of inner and outer paths do not believe that all phenomena are interdependent arising (緣起). If they do not acknowledge interdependent arising, then it can only be the view of the Madhyamika. Because in the world there are only two kinds of people: Madhyamikas and realists. If only oneself says this, then it can only be one's own wish, because otherwise there would be no need to say it. This view of the opponent is also untenable, because these reasons are not established. Because in the world, those who believe that all phenomena are merely interdependent arising are neither realists nor Madhyamikas. Whether or not such people join a sect, by virtue of their innate or acquired wisdom, they will realize that if all phenomena are not interdependent arising, they will become eternalistic or nihilistic. If all phenomena are eternalistic or nihilistic, worldly conventions will be interrupted. Therefore, recognizing that all phenomena are not eternalistic or nihilistic, they tend towards the view that all phenomena are interdependent arising, and do not tend towards the view that all phenomena are substantial, thus accepting or rejecting phenomena. Such people, even if they have not yet realized emptiness (空性) of interdependent arising, exist outside the Madhyamika. Because those who have not realized emptiness of interdependent arising will not be recognized by the Madhyamika. Merely understanding emptiness from the perspective of interdependent arising cannot accomplish the purpose of the Madhyamika, nor can it accomplish worldly conventions. Because such people have not become lions of debate who can refute the evil views of themselves and others by studying, thinking, and meditating on the scriptures that explain worldly interdependent arising and ultimate emptiness. If only oneself says this, then it becomes one's own wish; if only oneself says this, then there is no need to say it—these reasons are all very wrong. If this were the case, ordinary people would not say anything that is not beneficial or harmful to themselves or others. If only oneself speaks, then one would never tell meaningless lies. Because one's own wish changes according to one's own thoughts, and does not change according to one's own words. If the Madhyamika realizes that all phenomena are interdependent arising and emptiness, then when explaining interdependent arising and emptiness to others, they also...
ང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་གྱི། གདུལ་བྱ་འདུལ་བྱེད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་གཞན་གྲགས་ཙམ་གྱིས་དེར་བརྗོད་ཀྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དེ་དེར་གྲུབ་བདེན་ཅན་ཞིག་ཡོད་ནས་དེར་བརྗོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་གྱིས་ནི་ཆོས་ 1-366a གང་ཞིག་དེ་དེར་བདེན་གྲུབ་པ་འགོག་པར་བྱེད། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་ཉིད་དེ་དེ་ལྟར་གྲུབ་བདེན་དུ་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་རིགས་པ་གང་གིས་འགོག་པར་བྱེད་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །ཞར་ལ་འདིའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ལའང་མདོ་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་དང་། སྔགས་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞིའམ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་བལྟོས་འཇོག་གི་རྒྱུ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་འདི་དགོངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་བླངས་ན་མདོ་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བླངས་པས། མདོ་དོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་ལོན་པའི་དབང་གིས་ཡེ་ཤེས་ལྔའམ་བཞིའི་རྒྱུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་འཇོག་ལ། དེ་མདོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་མདོ་དོན་ལ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཇུག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་གཞན་དུ་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་འཇོག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་སོགས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་སྡུག་བདེན་དང་མྱ་ངན་མཐའ་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ན། ལྷག་མ་མེད་པར་རྒྱུན་ཆད་དེ་ཡོངས་སུ་འདའ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་དྲི་མ་གློ་བུར་བའི་རྒྱུའི་རྒྱུན་ལས་ཡེ་ཤེས་དྲི་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན་ 1-366b ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་རྟོན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་འཐད་པར་བཀག་ནས། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་ལྔའི་རྒྱུ་ནི་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་པར་འཇོག་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོར་རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ཉིད་ལ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་སྔགས་གཞུང་དྲི་མ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་ལ། དོན་འདི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦས་ནས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི་ཆེས་མང་སྟེ། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། རྗེས་སུ་འཇུག་པ་འཆད་པ་ན་འཕགས་པ་གཟུངས་དབང་གི་མདོར་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果按照自宗的觀點，諸法之本體在緣起和空性中成立，那麼就不能說它們是緣起和空性。只有當爲了調伏所化眾生，才僅僅以『緣起』和『空性』之名來談論它們。如果自宗的緣起和空性是真實存在的，那麼緣起和空性的法性就會阻止任何事物在那裡真實成立。如果緣起和空性是真實存在的，那麼哪種理效能阻止真實成立的事物呢？請仔細思考！此外，還應瞭解，在不作分析的世俗名言中，那些說諸法符合緣起，並且說佛具有智慧的中觀派，有依經部宗和依密宗兩種說法。第一種說法，如《入中論》及其註釋等，是隨順應成派的觀點，字面意義上理解佛經。第二種說法，佛陀的四種或五種智慧的所依賴的因，是唯識宗的論師們認為，如果將這些經典理解為非字面意義，就能符合經義。如果按字面意義理解，就不能完全理解經義的深意，因此將五種或四種智慧的因安立為八識。如果這是經典的本意，那麼就會直接損害經義，因為將如來藏安立為佛陀的身體和智慧之因，就變得毫無意義。此外，當八識等蘊、界、處之法，以及苦諦和一切寂滅圓滿成佛時，就會無餘地斷滅，因此，如果從剎那生滅的客塵垢染之因中產生無垢智慧之果，那麼在名言中，也將不再信任因果。因此，這種觀點是不合理的。那麼，如果不作分析，在名言中，佛陀的四種或五種智慧的因應該如何安立呢？應該安立為眾生相續中的自性清凈如來藏。所有偉大的瑜伽密續都這樣說。而且，在需要明確意義的經典中，也隱藏了很多這樣的意義，只是通過暗示來表達。在十八不共法中，當解釋身語意三門的一切事業都以智慧為先導和伴隨時，《聖持咒自在王經》中說，心、意、識……
【English Translation】 If, according to our own system, the entities of phenomena are established in interdependence and emptiness, then it is not said that they are interdependence and emptiness. Only when taming sentient beings, are they spoken of as interdependence and emptiness merely in name. If our own system's interdependence and emptiness were truly established there, then the dharma nature of interdependence and emptiness would prevent anything from being truly established there. If interdependence and emptiness were truly established in that way, then what kind of reasoning could prevent truly established things? Please think carefully! Furthermore, it should also be understood that, in unanalyzed conventional terms, those who say that phenomena accord with interdependence and that the Buddha possesses wisdom, among the Madhyamikas, there are those who speak according to the Sutra system and those who speak according to the Tantra system. The first, such as the root text and commentary of the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), arises from the Prasangika system, and these are those who speak according to the literal meaning. When speaking according to the second, the cause upon which the Buddha's four or five wisdoms depend is that the teachers of the Mind-Only school take these sutras as not being of literal meaning, so that they become the meaning of the sutra. If they are taken literally, then because the meaning of the sutra is not fully understood, they establish the cause of the five or four wisdoms as the eight consciousnesses. If that were the meaning of the sutra, then it would directly harm the meaning of the sutra, because establishing the tathāgatagarbha (Buddha-nature) as the cause of the Buddha's body and wisdom would become meaningless. Furthermore, when the phenomena of the eight consciousnesses, etc., the aggregates, elements, and sources, the truth of suffering, and all cessation are manifestly and completely awakened, it is said that they are completely cut off without remainder and pass away. Therefore, if the fruit of stainless wisdom arises from the continuum of the cause of momentary adventitious defilements, then even in conventional terms, one would no longer trust in cause and effect. Therefore, it is refuted as unreasonable. So, if the cause of the Buddha's four or five wisdoms is established in unanalyzed conventional terms, then it must be established as the naturally stainless tathāgatagarbha in the continuum of sentient beings. All the immaculate great yoga tantras say this. Moreover, in the sutras of definitive meaning, this meaning is also completely hidden and shown implicitly in many places. Among the eighteen unmixed dharmas, when explaining that all the actions of the three doors are preceded and followed by wisdom, in the Ārya Dhāraṇīśvararāja Sūtra (The Noble King of Dhāraṇī Empowerment Sutra), it says that mind, intellect, consciousness...
ེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དྲི་མའི་གནས་ངན་ལེན་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་སྔོན་འགྲོ་དང་རྗེས་འཇུག་གི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན་པས་ཀྱང་དོན་དེ་ཆེས་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུངས་དབང་གི་ལུང་དེ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུའང་དྲང་བར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲང་བའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན། ཡིད་ཀྱིས་མ་ཡིན། རྣམ་པར་ཤེས་པས་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སེམས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞར་བྱུང་སྟེ་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་བརྗོད་ཀྱིན་ 1-367a འདུག་པ་ལས། དབུ་མ་པ་ཞེས་དབུ་མ་པ་རང་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། མཐའ་མར་གར་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་རང་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཡང་ཡང་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འོ་ན་བརྗོད་བྲལ་ལའང་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཀྱིན་འདུག་པ་ཇི་ལྟར་ངས་ཤེས་སུ་ཡོད། འདིར་འདི་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་བརྫུན་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསླུ་བས་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་དཔྱད་ན་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་མཐའ་དག་ཏུ་བཞུགས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་མཁན་གཞན་དག །དེ་ལྟར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཡ་ང་བ་ལ་འཛེམས་ནས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་མ་ནུས་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇིགས་པ་མེད་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བློ་མེད་དེ། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་གཏན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་འདེབས་སུའང་མི་འགྲོ་སྟེ། དཔྱད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་མི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཀའང་སྤྲོས་པ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བློ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་དེས་ཀྱང་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྲོ་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྤྲོས་ཆོས་ཡོད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་སྲོག་ཆགས་ཕྲ་མོའི་མགྲིན་པར་མི་འོང་བ་བཞིན་རྟ་ 1-367b ནག་གོ་ཆེན་རབ་འབྱམས་པའི་དབུ་མའི་ཡི་གེར། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་རྒྱུན་མཐའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 此外，經文中已經表明，未從污垢的負面影響中解脫的意識，不能成為智慧（梵文：jñāna，智慧）的前導和后隨的不混雜的法性智慧，這使得意義更加清晰。持藏（梵文：dhāraṇī，總持）自在經的引文也被導師月稱（梵文：Candrakīrti）引用在《入中論釋》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中，如經中所說：『此外，如來（梵文：Tathāgata，如來）的一切意業，都是以智慧為前導，以智慧為后隨。』為什麼呢？因為如來不是心所能言說，不是意所能言說，不是識所能言說，而是以智慧來區分，是智慧的主人。如來的智慧是跟隨一切有情之心的。等等。』順便說一句，可以展開討論。 那麼，在所知（梵文：jñeya，所知）中，是否存在一個中觀派（梵文：Madhyamaka，中觀）呢？雖然世俗中普遍這麼說，但中觀派本身並不能成立一個中觀派，因為最終找不到任何可以安立的地方。那麼，你為什麼總是說『中觀派』呢？那麼，對於不可言說之物，世間人都在言說，我又怎麼知道呢？這裡需要了解的是，所有執著于虛假世俗之境的意識都是欺騙性的，因此，所有執著於世俗之境的意識都是錯誤的。即使在佛陀的境界中，以世俗之境顯現的智慧，如果加以分析，也是無法成立的。雖然大乘（梵文：Mahāyāna，大乘）經典中都這麼說，但其他大乘論師，如果按照字面意思來說，就會因為害怕說『在名言中，沒有一切智智（梵文：sarvajñāna，一切智）』而不敢按照字面意思來說。然而，導師月稱以無畏的聲音說，佛陀沒有將世俗之境作為錯誤之法的對境的智慧和心，因為他已經徹底斷除了二障（梵文：dvi-āvaraṇa，二障）及其習氣。這樣說來，說一切智智沒有一切智智的智慧，也不是誹謗，因為如果加以分析，佛陀的一切智智和非一切智智都是戲論（梵文：prapañca，戲論）。如果說佛陀具有一切智智的智慧，那也是誹謗，因為這等於說一切智智具有戲論之法。就像巨大的法海無法容納在微小生物的喉嚨里一樣，這些要點也無法容納在宗喀巴大師（藏文：རྟ་ནག་གོ་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ，羅馬轉寫：rTa nag go chen rab 'byams pa）的中觀著作中。如果佛陀沒有智慧，那麼常斷二邊（梵文：antadvaya，二邊）的過失...
【English Translation】 Furthermore, it has been shown that the consciousness that has not been liberated from the negative influences of defilements cannot be the wisdom that precedes and follows wisdom (jñāna) without being mixed with the Dharma wisdom. This makes the meaning even clearer. The quote from the Dhāraṇīśvararāja-sūtra was also cited by the teacher Candrakīrti in the Madhyamakāvatārabhāṣya, as it says: 'Furthermore, all the mental actions of the Tathāgata are preceded by wisdom and followed by wisdom.' Why? Because the Tathāgata cannot be expressed by the mind, cannot be expressed by the intellect, cannot be expressed by consciousness, but is distinguished by wisdom and is the master of wisdom. The wisdom of the Tathāgata follows the minds of all sentient beings. Etc.' By the way, it is permissible to elaborate. So, in the knowable (jñeya), is there a Madhyamaka? Although it is commonly said in the world, the Madhyamaka itself cannot establish a Madhyamaka, because in the end, nothing can be found to establish. So, why do you always say 'Madhyamaka'? Well, how do I know that all the people in the world are talking about the unspeakable? What needs to be understood here is that all consciousness that clings to false conventional objects is deceptive, so all minds that cling to conventional objects are mistaken. Even in the realm of the Buddha, the wisdom that perceives conventional objects, if analyzed, cannot be established. Although all the Mahāyāna scriptures say so, other Mahāyāna commentators, if they were to speak literally, would be afraid to say 'In conventional terms, there is no omniscient wisdom (sarvajñāna)' and would not dare to speak literally. However, the teacher Candrakīrti said with a fearless voice that the Buddha does not have the wisdom and mind that take conventional objects as the object of erroneous phenomena, because he has completely abandoned the two obscurations (dvi-āvaraṇa) and their habits. In this way, saying that the omniscient does not have the wisdom of the omniscient is not slander, because if analyzed, both the omniscient and the non-omniscient of the Buddha are elaborations (prapañca). If it is said that the Buddha has the wisdom of the omniscient, that is also slander, because it is saying that the omniscient has elaborative phenomena. Just as the great ocean of Dharma cannot be contained in the throat of a tiny creature, these points cannot be contained in the Madhyamaka writings of Tsongkhapa. If the Buddha does not have wisdom, then the fault of the extremes of permanence and annihilation (antadvaya)...
ེ་ཤེས་ལ་རྒྱུན་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུན་མེད་པར་འདོད་ན་རྒྱུན་དེ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་རང་ཡིན་ནམ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེས་དཔྱོད་པ་དང་། ཡང་དེར། སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ཡང་སྐྱེ་འགག་ཏུ་མི་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་ཚུལ་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་དེ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་གཟིགས་པའི་ཚེ་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདག་དང་རྟག་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་བསྐལ་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཆེས་མང་བ་དག་བྲིས་སོ། །ཀྱེ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རང་གིས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཁོ་རང་སྐད་ཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་ཞིག་སྟེ། མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཞིག་ཟུར་ནས་འཚོལ་ཅི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཉིད་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཏེ་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཁོ་རང་སྐད་ཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པར་ཞིག་སོང་བ་ལ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་འཇིག་བྱེད་གཞན་ནས་འཚོལ་མི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དོན་དམ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་དེ་ 1-368a རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ན་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་གཟིགས་པ་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྐྱེ་འགག་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ནི་གོ་ཆེན་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདི་ལ་མ་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་ཅན་རྟག་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཤེས་པའི་བློར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་དོན་བྱེད་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པའི་ཉེར་ལེན་ལས་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བའམ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ན་དེ་ལྟའི་ཡེ་ཤེས་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བ་དང་། སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 對於智慧是否會無常，以及如果認為它是無常的，那麼斷除這種無常的對治智慧是它本身還是其他的辯論。還有，對於佛陀來說，雖然顯現了所有世俗諦（kun rdzob，梵文：saṃvṛti，英文：conventional truth，字面意思：遮蔽），但卻不顯現生滅，這是因為佛陀聖者的世俗諦智慧的知見方式，與下三地的聖者不同，具有無上的殊勝之處。如果說在看到所有世俗諦的法沒有生滅時，執持它的智慧是『我』和常恒的，那麼諸如此類的觀點，無論用經文還是理證，即使經過漫長的時間也無法成立，這樣的論述寫了很多。唉，十地盡頭的智慧，自己已經完成了摧毀二取顯現的錯亂習氣的任務，但它自己卻不能安住於一剎那的體性中，而是消失了。這種消失是緣起法的自性，所以沒有必要另外尋找斷除盡地智慧的對治。例如，當意識以明覺的體性產生，並執行了取境的作用后，它自己不會安住於一剎那的體性中，而是消逝了，這時不需要從其他地方尋找摧毀這個剎那意識的東西。同樣，通達所有世俗諦沒有生滅的智慧，是證悟勝義諦（don dam，梵文：paramārtha，英文：ultimate truth，字面意思：究竟）的智慧，而不是了知所有世俗諦的智慧。如果它是了知所有世俗諦的智慧，那麼所有世俗諦的法，其從因緣生滅的自性，當被佛陀的智慧看到時，就會被認為是無生滅的，因此，佛陀的智慧就成了錯亂的。或者說，智慧是錯亂的，因為它在觀察所有世俗諦的各個方面時，沒有看到它們的自性。除了從因緣所生的生滅的世俗諦之外，如果有人說在所知中存在著不從因緣所生、無生滅的世俗諦的真理，那麼這個人一定是極其愚昧的，在佛陀的教法中從未出現過。了知無生滅的所有世俗諦的智慧，怎麼會成為能知境的意識呢？因為常恒的事物是空無作用的。從盡地智慧的無常近取因中，會產生遍知智慧的常恒果，或者遍知智慧會無因而生，或者如果它從因產生，那麼這樣的智慧是常恒的，這與事實相矛盾。了知無生滅的所有世俗諦的智慧
【English Translation】 The debate on whether wisdom is impermanent, and if it is considered impermanent, whether the antidote wisdom that cuts off this impermanence is itself or something else. Also, for the Buddha, although all conventional truths (kun rdzob, Sanskrit: saṃvṛti, English: conventional truth, literal meaning: obscuration) appear, birth and cessation do not appear. This is because the way of knowing the conventional truth wisdom of the Buddha's noble ones is different from that of the noble ones of the lower three grounds, and it has unsurpassed and supreme qualities. If it is said that when seeing all conventional truths without birth and cessation, the wisdom that holds it is 'I' and permanent, then such views, whether by scripture or reason, cannot be established even after a long time. Many such arguments have been written. Alas, the wisdom at the end of the tenth ground, having completed the task of destroying all the habitual tendencies of dualistic appearance, cannot abide in the nature of a single moment, but disappears. This disappearance is the nature of dependent origination, so there is no need to look for an antidote to cut off the wisdom of the end ground. For example, when consciousness arises in the nature of clarity and performs the function of grasping objects, it does not abide in the nature of a single moment, but vanishes. At this time, there is no need to look for something else to destroy this momentary consciousness. Similarly, the wisdom that understands that all conventional truths have no birth and cessation is the wisdom that realizes the ultimate truth (don dam, Sanskrit: paramārtha, English: ultimate truth, literal meaning: ultimate), not the wisdom that knows all conventional truths. If it is the wisdom that knows all conventional truths, then all conventional truths, whose nature is to arise and cease from causes and conditions, when seen by the Buddha's wisdom, will be considered to have no birth and cessation. Therefore, the Buddha's wisdom becomes confused. Or, wisdom is confused because when observing all aspects of conventional truths, it does not see their nature. Apart from the conventional truths of birth and cessation that arise from causes and conditions, if someone says that there is a truth in the knowable that does not arise from causes and conditions and has no birth and cessation, then this person must be extremely ignorant and has never appeared in the Buddha's teachings. How can the wisdom that knows all conventional truths without birth and cessation become a consciousness that knows objects? Because permanent things are devoid of function. From the impermanent proximate cause of the wisdom of the end ground, the permanent result of omniscient wisdom will arise, or omniscient wisdom will arise without cause, or if it arises from a cause, then such wisdom is permanent, which contradicts the fact. The wisdom that knows all conventional truths without birth and cessation
ས་རྟག་པས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་ཡུལ་དེ་རང་སྤྱི་གང་དུ་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྔ་མ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བས་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་འགལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་རྟག་བདག་ཏུ་འདོད་ན་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའི་ཤེས་པ་རྟག་བདག་ཏུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ལུགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་ཁྱེད་ཅག་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་བགྱི་བ་དེ་དག་གོང་དུ་གང་འཆད་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་དེ་དག་ལ་བློ་ཁ་ཅུང་ཟད་ཕྱོགས་པ་རེ་ཅིས་ 1-368b ཀྱང་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་ནི་དགོངས་གཅིག་ལེའུ་བདུན་པ་དང་། དགོངས་གཅིག་ལེའུ་དང་པོ་ལ་གཞན་འགྲེལ་དུ་བྱས་པ་དང་རང་རྐང་དུ་འགྲེལ་བ་གཉིས་ལས། རང་རྐང་དུ་བཀྲལ་བ་དེར་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཟིན་པས་དེར་བལྟ་བར་གྱིས་ཤིག ། 遮譴 གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། 以何方便證菩提之爭 དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མེད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེའང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡིན་ན། གང་གི་ཚེ་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཞི་བ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བློ་གྲོས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་གང་གིའང་རྣམ་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་མེད་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འདོད་ན་བློ་མ་ཞུགས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་འོས། ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའོ་སྙམ་ན། མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་པ་གཅིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེར་སེམས་མེད་ན་མཁྱེན་པ་པོ་མེད་པར་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུབ་བོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། ། 以何方便證菩提作答 གཉིས་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མི་ 1-369a འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། 遮證空性非理 དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་དེ་ཡིས་ཡུལ་སྔོ་སོགས་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གང་ཚེ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་ཡིན་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་དེའི་རྣམ་པ་དེ་སྐྱེ་བ་མ
【現代漢語翻譯】 如果『常』作為『境』（yul，所認知對像）存在，那麼這個『境』是『共相』（spyi，普遍概念）還是『自相』（rang，個體）呢？如果是後者，那麼『常』就變成了『分別念』（rtog pa，概念認知）；如果是前者，那麼『常』就變成了『現量』（mngon sum，直接認知），因此，『現量』和『分別念』的基礎相同，這是矛盾的。如果認為『常』是『常我』（bdag，不變的實體），那麼就變成了外道數論派的觀點，他們認為『境』的『受用者』（longs spyod pa po，體驗者）的『識』（shes pa，意識）是『常我』，這是一種沒有錯誤的觀點。現在，你們這些進行講、辯、著的人，稍微將心思放在上面所講的那些論典上，似乎也是有必要的。關於佛陀是否有『智慧』（ye shes，般若智慧）的辯論，可以參考《大圓滿心性休息》第七品，以及《大圓滿心性休息》第一品的其他註釋，包括自釋和他釋。因為在自釋中已經廣泛地解釋過了，所以請參考那裡。 遮譴 第二部分：辯論和回答。 以何方便證菩提之爭 第一部分：如果『無生』（skye med，不生）是『色』（gzugs，物質）等的『真如』（de nyid，實相），並且這個『真如』是被『智慧』（ye shes，般若智慧）所知的，那麼當一切『戲論』（spros pa，概念戲論）都寂滅，成為諸法之『真如』時，在這種情況下，『智慧』不會以任何方式介入，因為『識』產生時帶有『境』的『相』（rnam，形象），才能被稱為認知『境』。因此，認知『無生』之『真如』的『智慧』不會帶有任何『境』的『相』，因為『空性』（stong pa nyid，空性）沒有『相』，所以認知『空性』的『智慧』不會帶有『境』的『相』。如果認為『智慧』不介入也能產生對『所知』（shes bya，認識對像）之『真如』的定解，這是不合理的。如果是這樣，那麼如何才能認識『空性』呢？或者認為完全不認識『空性』就是完全認識『真如』，這也是不合理的，因為完全不認識如何能變成認識呢？這是矛盾的，因為不認識和認識是相互矛盾的。此外，如果那裡沒有『心』（sems，心），沒有『能知者』（mkhyen pa po，知者），那麼作為中觀派的你，由誰來向他人展示這種道理呢？這也是不合理的。 以何方便證菩提作答 第二部分：駁斥認知『真如』不合理，以及駁斥向世間展示『真如』不合理。 遮證空性非理 第一部分：正如經部宗等所說，『心』如何變成藍色等『境』的『相』，從而完全認識藍色等『境』，同樣，當一切都是『無生』，並且『瑜伽士』（rnal 'byor pa，修行者）的『智慧』也遠離『生』時，那麼這種『智慧』如何產生『境』——『無生』的『相』呢？
【English Translation】 If 'permanence' (sa rtag pas) acts as an 'object' (yul, object of cognition), then does that object become a 'general characteristic' (spyi, universal) or a 'specific characteristic' (rang, particular)? If the latter, then 'permanence' becomes 'conceptual thought' (rtog pa, conceptualization); if the former, then it becomes 'direct perception' (mngon sum, direct cognition), thus the common basis of 'direct perception' and 'conceptual thought' is contradictory. If you assert that 'wisdom' (ye shes, prajna) is a 'permanent self' (bdag, atman), then it becomes like the tenets of the non-Buddhist Samkhya school, who consider the 'consciousness' (shes pa, consciousness) of the 'enjoyer' (longs spyod pa po, experiencer) of objects to be a 'permanent self,' which is an infallible system. Now, it seems necessary for you all, who engage in teaching, debating, and writing, to direct your minds somewhat towards the texts that are being discussed above. The debate on whether the Buddha possesses 'wisdom' (ye shes, jnana) or not can be found in the seventh chapter of the 'Resting in the Nature of Mind' (dgongs gcig), and regarding the first chapter of the 'Resting in the Nature of Mind,' there are two types of commentaries: self-commentaries and other-commentaries. Since it has already been extensively explained in the self-commentary, please refer to that. Refutation Second part: Debate and response. Debate on how to realize Bodhi First part: If 'unborn' (skye med, unborn) is the suchness (de nyid, tathata) of 'form' (gzugs, rupa) etc., and that is known by 'wisdom' (ye shes, jnana), then when all 'proliferation' (spros pa, conceptual proliferation) is pacified, and it is the suchness of all phenomena, then at that time, 'intelligence' (blo gros, intelligence) will not engage in it in any way, because 'consciousness' (shes pa, consciousness) arises with the 'aspect' (rnam, aspect) of the object, and is then termed as perceiving the object. Therefore, the 'intelligence' that realizes the 'unborn' suchness will not arise with the aspect of anything, because 'emptiness' (stong pa nyid, shunyata) has no aspect, so the 'intelligence' that realizes 'emptiness' will not have the aspect of an object. If you assert the above, then it is not reasonable for the ascertainment of the object of suchness to arise without the engagement of 'intelligence.' If that is the case, then how should this 'emptiness' be known? Furthermore, if you think that completely not knowing 'emptiness' is the same as completely knowing suchness, that is not reasonable, because how can complete non-knowing become knowing? It is contradictory, because non-knowing and knowing are mutually contradictory. Moreover, if there is no 'mind' (sems, mind) there, no 'knower' (mkhyen pa po, knower), then as a Madhyamika, who will show others that they have understood such a meaning? That is also not reasonable. Response on how to realize Bodhi Second part: Refuting the unreasonableness of realizing suchness, and refuting the unreasonableness of showing suchness to the world. Refutation of the unreasonableness of proving emptiness First part: Just as the Sautrantikas and others say that the 'mind' becomes the 'aspect' of whatever object, such as blue, and thereby fully knows that object, such as blue, similarly, when everything is 'unborn' and the 'wisdom' of the 'yogi' (rnal 'byor pa, yogi) is also separated from 'birth,' then how does that 'wisdom' produce the 'aspect' of the 'unborn' object?
ེད་པར་བསྟན་པ་ལས་མཁྱེན་པ་དེ་ཡིས་ཡུལ་གྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུར་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་གཞན་གྲགས་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ན་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་བཅད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་དོན་ནི་དབུ་མ་རང་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མི་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ན་མ་དཔྱད་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་དང་ཤེས་པ་ལ་ནི་མ་རིག་ལ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བས་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་དེ་མེད་པས་སངས་རྒྱས་རང་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ལ་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉེ་བར་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་དུ་བསླུ་བ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་དྲི་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུར་འབྱུང་ན་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོའི་རང་མཚན་ཅན་དུ་ཐལ་ཅེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་ནས་བཞག་པའི་ 1-369b བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་རོ་ལངས་འདྲ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་བཏགས་ཙམ་གྱི་གཞན་ངོར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་དང་རེ་ལྡེ་སོགས་ལའང་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཏགས་ནའང་གཞན་ངོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བོ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུ་ཁྱེད་ཅག་བདེན་མོད། ཆོས་ཚུལ་འདི་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡངས་པར་ཡང་མ་ཆུད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་བཏགས་བཞག་ལའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་ཞིག་བློ་ཉི་ཚེ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བཏགས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་བདེན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཆོས་ཤིག་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་འཁོར་འདས་སོགས་སུ་གང་བཏགས་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་དེར་འགྱུར་ན་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་སྨྲ་བའི་གཙུག་ལག་ལས་བྱུང་བ་ཡབ་རྗེ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་གསང་ཚིག་བླ་ན་མེད་པའོ། །གཞུང་འདི་ལ་རྟ་ནག་གོ་ཆེན་པས་
【現代漢語翻譯】 從顯現的智慧來看，就像認識到客體的真實那樣安立。而且，這也是依賴於世俗共稱而認識到真實。實際上，並非某些客體被某些主體所截斷，因為兩者都是不生的。這些意義在於，中觀自續派對於佛陀是否具有智慧不作任何斷言。即便如此，如果按照世間的說法，順應緣起的知識，那麼在未經觀察的世俗諦中，眾生的心和意識，由於無明等迷惑的因緣聚合完整，因此具有生滅等因果關係。而佛陀沒有這些，因此佛陀自身沒有智慧生滅的因果關係。即便如此，在被調伏者面前，佛陀似乎具有力量等智慧，因為積累智慧之因的果報，僅僅作為緣起而無欺地顯現。那麼，如果在他人面前，從智慧之因中產生無垢之智慧作為果，那麼智慧豈不是成了實有自相之物？不會的，因為所有這樣的因果都是假立安立的，是假立安立之法。對此，一些像殭屍一樣執著實有的人說：『佛陀的智慧之因果也僅僅是在他人面前假立顯現，這是非常低劣的。如果那樣，那麼對於瓶子和風車等，如果也假立為一切智智慧之因果，那麼在他人面前也會起到佛陀智慧的作用。』你們這些像雪域盲人一樣的人說的是真的。這種法理即使是聖地的偉大論師們廣闊的智慧虛空也未能完全容納。對於任何假立安立之法，如果不能作為緣起之法顯現，那麼頭腦簡單的人所臆想的假立確實不能那樣顯現。但是，對於能夠作為緣起之法顯現的法，無論假立為與生俱來的因果、輪迴涅槃等任何事物，在名言中也不會錯亂。如果不是那樣，而是僅僅通過臆想的分別念來假立，那麼兔子角也會存在。因此，通過臆想的分別念所假立的法，即使在世俗諦中也不存在。』 這段話出自應成派的論著，是至尊上師桑結年巴仁欽的無上密語。這部論著被仁欽……
【English Translation】 From the perspective of manifested wisdom, it is established as recognizing the reality of objects. Moreover, this is also based on conventional terms to recognize reality. In reality, it is not that some objects are cut off by some subjects, because both are unborn. The meaning of these is that the Madhyamaka-Prasaṅgika does not make any assertions about whether the Buddha has wisdom or not. Even so, if according to worldly terms, following the knowledge of dependent origination, then in the unexamined conventional truth, the minds and consciousnesses of sentient beings, due to the complete aggregation of causes and conditions of delusion such as ignorance, therefore have causal relationships such as arising and ceasing. But the Buddha does not have these, so the Buddha himself does not have the causal relationship of the arising and ceasing of wisdom. Even so, in front of those to be tamed, the Buddha seems to have wisdom such as power, because the result of accumulating the cause of wisdom manifests unerringly merely as dependent origination. So, if in front of others, from the cause of the collection of wisdom, stainless wisdom arises as a result, then wouldn't wisdom become a real entity with its own characteristics? No, because all such causes and results are nominally established, and are nominally established dharmas. To this, some who cling to reality like zombies say: 'The Buddha's cause and result of wisdom also only nominally appear in front of others, which is very inferior. If so, then for vases and windmills, etc., if they are also nominally established as the cause and result of omniscient wisdom, then in front of others they will also act as the Buddha's wisdom.' You people who are like blind people in the snowy region are telling the truth. This Dharma principle has not been fully accommodated even by the vast sky of wisdom of the great masters of the holy land. For any nominally established dharma, if it cannot appear as a dharma of dependent origination, then the nominal establishment imagined by simple-minded people cannot appear in that way. But for a dharma that can appear as a dharma of dependent origination, no matter what is nominally established as innate cause and effect, samsara and nirvana, etc., it will not be confused in terminology. If it is not like that, but is merely nominally established by conceptual thought, then rabbit horns will also exist. Therefore, the dharma nominally established by conceptual thought does not even exist in the conventional truth of the world.' This passage comes from the treatises of the Prasangika school, and is the supreme secret word of the venerable master Sangye Nyenpa Rinchen. This treatise was…
ཡུལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་ལྡན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འབད་ནས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་གནད་འདི་དག་ནི་གཞན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དཀའ་ན་ཡང་རང་ཉིད་དྲན་པ་གསོ་ཕྱིར་བྲིས་པའོ་ཞེས་སྤར་ 1-370a དུ་བརྐོས་མོད། ཀྱེ་མ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་བ་ན་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་རྒྱག་པའི་རང་དྲན་གསོ་དགོས་པའི་གལ་འགག་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཁྱེད་ཅག་ཐུག །སྟོང་ཉིད་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྲེལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཅན་ལ་དེའི་རྣམ་པ་དེ་ཇི་འདྲ་བར་སྣང་ཁྱོད་ཅག་གིས་ངོམ་ཐུབ་པ་ཞིག་སྨྲོས་ཤིག ། 遮世間說彼非理 གཉིས་པ་ལ། ཞི་ཡང་འགྲོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་ཚུལ། ཞི་ཡང་གཞན་དོན་ལྷུན་གྲུབ་འབྱུང་བ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་གཉིས། 寂靜然說空性 དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པོ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེས་པ་དེའི་ལན་དུ། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉེ་བར་ཞི་བ་བདེན་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མི་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་གཟུགས་སྐུ་གང་ལ་བཞུགས་ནས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བརྒྱས་ཟིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། ལོངས་སྐུ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་གང་འབྱུང་བ་དེ་སྟོན་པའི་སྣོད་དེས་ཀྱང་ངེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལས་ཀྱང་དམ་ཆོས་བསྟན་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་གདུལ་བྱས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་མཁའ་དང་གཞན་རྩྭ་ཤིང་སོགས་ལས་སངས་རྒྱས་དེའི་མཐུས་སྒྲ་གང་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ནོ། ། 喻說寂靜然任運利他 གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་རྫ་ 1-370b མཁན་སྟོབས་ཆེར་ལྡན་པས་རྫ་བྱེད་པ་འདིར་དང་པོར་ཡུན་རིང་པོར་ཆེས་འབད་པས་དབྱུག་པ་ལ་སོགས་པས་བསྐོར་བའི་འཁོར་ལོ་ནི་སྔོན་བཟོ་བོ་མཁས་པས་ལེགས་པར་བཟོ་བྱས་པ་དང་འབད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དེ་བསྐོར་བའི་རྩོལ་བ་ད་ལྟ་སྐྱེས་པ་མེད་བཞིན་དུའང་རང་གི་ངང་གིས་འཁོར་ཞིང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྣོད་དུ་མའི་རྒྱུར་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་ད་ལྟ་རྣམ་རྟོག་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྩོལ་བ་མེད་བཞིན་དུའང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཕྲིན་ལས་མཁའ་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་ནི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་ཉན་པ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལས་སྨིན་པ་དང་། སྔོན་སེམས་དཔའ་སྤྱད་པ་སྤྱོད
【現代漢語翻譯】 經過努力，在無生之境中，努力生起具有各種功德的智慧。這些極其深奧的要點，即使難以在他人心中顯現，爲了自己憶念而寫下並雕刻成版。 唉！當解釋『何者是無生之體，心識也遠離生滅』時，竟然需要提醒自己注意『心識也具有生滅』這樣的字句，你們到底遇到了什麼樣重要的關頭？如果能將空性和無生的狀態融合，那麼具有生滅的智慧會呈現出什麼樣的狀態，請你們說出一個能讓人信服的例子。 遮世間說彼非理 第二部分：寂靜者以何種方式向眾生展示真如。寂靜者以譬喻的方式展示自然成就的利他行為。 寂靜然說空性 第一部分：如何能在沒有知者的情況下進行展示？答案是：當法身顯現時，心和心所雖然寂滅，但這並不意味著不可能在世間展示真如。諸佛安住于顯現法身的色身中，其圓滿報身具備無量福德資糧，成為菩薩們享用神聖佛法的因緣。從報身中，由於佛的加持而產生的法音，也必然成為展示真如的工具。不僅如此，佛陀的加持還能使化身顯現並宣說正法，從而使被教化者證悟真如。同樣，從無心之虛空以及其他草木等事物中，由於佛陀的力量而發出的聲音，也能展示佛法的真如，從而使世間眾生也能領悟真如。 喻說寂靜然任運利他 第二部分：就像一個技藝精湛的陶匠，首先長時間地努力，用棍棒等工具轉動先前由熟練工匠精心製作的輪子，即使現在沒有轉動的動作產生，輪子也能自動旋轉，並且能看到它成為製作各種器皿的原因。同樣，諸佛現在雖然沒有從分別念產生的身語意活動，但安住於法身之中的佛陀，其事業能遍及虛空，這是由於被教化眾生聽聞佛法等善業的成熟，以及先前菩薩行持的結果。
【English Translation】 After striving, in the realm of non-arising, diligently generate wisdom endowed with various qualities. These extremely profound key points, even if difficult to appear in the minds of others, are written and engraved for the sake of one's own remembrance. Alas! When explaining 'What is the unborn essence, and the mind is also free from arising and ceasing,' what kind of important juncture have you encountered that requires reminding oneself of the phrase 'the mind also has arising and ceasing'? If emptiness and the state of non-arising can be merged, what kind of state will the wisdom with arising and ceasing present? Please give an example that can convince people. Obstructing the world, saying that is unreasonable. Second part: In what way does the peaceful one show the suchness to beings? The peaceful one shows the spontaneously accomplished benefit of others through the door of metaphor. Peacefully saying emptiness. First part: How can one show it without a knower? The answer is: When the Dharmakaya manifests, although the mind and mental factors are pacified, this does not mean that it is impossible to show the suchness in the world. The Buddhas abide in the Rupakaya (form body) that manifests the Dharmakaya, and their Sambhogakaya (enjoyment body), which is endowed with countless accumulations of merit, becomes the cause for Bodhisattvas to enjoy the sacred Dharma. From the Sambhogakaya, the sound of Dharma that arises due to the blessing of the Buddha also necessarily becomes a tool for showing the suchness. Moreover, the blessing of the Buddha can also cause the Nirmanakaya (emanation body) to manifest and proclaim the Dharma, thereby enabling those who are to be taught to realize the suchness. Similarly, from the mind-less space and other things such as grass and trees, the sound that arises due to the power of the Buddha, which shows the suchness of the Dharma, also allows the world to realize the suchness. Metaphorically speaking of peaceful spontaneous benefit for others. Second part: Just like a skilled potter who first strives for a long time, using sticks and other tools to rotate the wheel that was previously carefully made by a skilled craftsman, even though there is no movement of rotation now, the wheel can rotate automatically, and it can be seen as the cause of making various vessels. Similarly, although the Buddhas now have no activities of body, speech, and mind arising from conceptual thoughts, the activity of the Buddha abiding in the Dharmakaya pervades the sky, which is due to the maturation of the virtuous deeds of sentient beings who are to be taught, such as hearing the Dharma, and the results of the previous Bodhisattva practices.
་ཚེ་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་སོགས་རྟོག་པ་མེད་པར་འགྲོ་དོན་བྱེད་པ་བཞིན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་གཡོ་བཞིན་སེམས་ཅན་གདུལ་བའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་དགོས་འདོད་སྐོང་ནུས་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་འཕངས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྫོགས་སངས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཏེ་ཆེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་ཀྱང་སྔོན་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་དང་བསགས་པའི་རྒྱུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ལས་འབད་མེད་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་ད་ལྟ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་དང་བཅས་པའི་ཐུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་མེད་པར་ནམ་ཡང་ཕྱོགས་འདིར་མ་སྨྲ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་དུས་མཉམ་དགོས་པའང་རིགས་ཚུལ་ལས་འདས་ཤིང་། ཡུན་རིང་དུ་སོང་བའི་ལས་ 1-371a རང་བཞིན་སྔར་སོང་བ་ལས་ཐ་སྙད་དུ་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འགགས་ནས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོར་སོང་བ་ན་ངན་སོང་དང་བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འཕྲལ་གྱི་ཀུན་སློང་ལ་བལྟོས་མེད་དུ་ཕྱི་མར་འབྱུང་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་དོན་དུ་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པར་ཚོགས་གཉིས་སྔར་བསགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ཕྱི་དུས་སུ་གཞན་དོན་མཁའ་མཉམ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་འབྱུང་བ་འདི་ལ་མི་འཐད་པར་དོགས་པ་དེ་ལས་བླུན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདིར་སུ་ཞིག་ཡོད། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་མི་རིགས་ཞེས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཆེས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་དང་ཕྲིན་ལས་ལས་བྱུང་བ་སྔར་སྒྲུབས་ན། དེ་ལས་གཞན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་པར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་པར་འགལ་ན། སྨོན་ལམ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྲིན་ལས་ནི་མི་སྲིད་པས་ཕྲིན་ལས་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 菩提體性身份法 གསུམ་པ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་བཤད་པ་གཉིས། 說利己圓滿法身 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ 1-371b ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཞེན་པའི་བརླན་དང་བྲལ་བའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཤེས་བྱ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཤེས་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ
【現代漢語翻譯】 如同如意寶珠等無需造作便能成辦利他事業一般，安住於法界智（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས།，梵文天城體：धर्मधातुज्ञान，梵文羅馬擬音：dharmadhātujñāna，漢語字面意思：法界智慧）中，不為所動，于調伏眾生的時機亦不逾越，以能滿足一切希求的願力之殊勝力所牽引的業果，乃是圓滿正覺之因果，實乃不可思議。 有些人認為，即使佛陀之境無有智慧，然以昔日之發心與積聚之因，佛陀之事業亦能不費力地示法等利他，此種說法並不合理。因為佛陀如今已無有包含心與心所之行蘊。此種觀點並不正確，切勿於此處妄言佛陀無有身語意。若謂因果必須同時，此亦超越了理智。早已闡明，長久以往之業，其自性早已先行，然于名言上，果於后顯現，此並不相悖。善與非善之異熟因滅盡后，即使歷經長久，惡趣與善趣之異熟果，亦無需觀待當下之動機，于未來顯現，此理至為合理。 因此，既然微小之業因亦能生出如是之果，那麼，對於為無量眾生之利益，于無量劫中積累二資糧之佛陀薄伽梵而言，于未來之際，乃至輪迴未空之間，其利他事業亦將如虛空般無盡，對此若有疑慮，世間還有比這更愚蠢之人嗎？有些人認為，佛陀之所有功德皆為菩薩之願力與二資糧之果，故不應有佛陀之事業。此乃極度損耗福德之言論。既然早已論證佛陀本身亦是從菩薩之階段與事業中產生，那麼，除此之外，一切增上生與決定勝皆是菩薩事業之果，此理亦能輕易成立。若因佛陀之事業是由菩薩之願力所生而認為二者相悖，那麼，既然不存在非由願力所生之事業，則一切事業皆不可能存在。 菩提體性身份法 第三部分，分為：為自利圓滿之法身，為利他圓滿之色身二者進行闡述。 說利己圓滿法身 第一部分：從色蘊到一切智智之間，對於知識，從長久以來便已遠離執著的濕氣，所有乾燥的木柴都被智慧之火焚燒，因此，智慧的自性之身，知識不會產生，因此知識也不會產生。
【English Translation】 Just as a wish-fulfilling jewel effortlessly accomplishes the welfare of others, so too, abiding unshakably in the Dharmadhatu Wisdom (藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས།，梵文天城體：धर्मधातुज्ञान，梵文羅馬擬音：dharmadhātujñāna，漢語字面意思：Wisdom of Dharmadhatu), without deviating from the time to tame sentient beings, the fruit of karma propelled by the special power of aspirations that can fulfill all desires is the cause and effect of complete enlightenment, which is truly inconceivable. Some argue that even without wisdom in the state of Buddhahood, the Buddha's activities, such as effortlessly teaching the Dharma for the benefit of others, arise from past aspirations and accumulated causes. This is untenable because the Buddha now lacks the mind, including the aggregates of mind and mental factors. This view is incorrect; never speak of the Buddha as lacking body, speech, and mind. The notion that cause and effect must be simultaneous is also beyond reason. It has already been explained that the nature of long-past karma precedes it, but nominally, the effect appears later, which is not contradictory. Even after the cause of wholesome and unwholesome maturation has ceased, after a long time, the ripened fruits of bad and good migrations arise in the future, independent of immediate motivation, which is very reasonable. Therefore, if even a small cause of karma can produce such a result, then for the Buddha Bhagavan, who has accumulated the two accumulations for countless eons for the benefit of limitless sentient beings, the result in the future will be the benefit of others, as vast as space, until samsara is empty. Who in this world is more foolish than to doubt this? Some argue that all the Buddha's teachings are the result of Bodhisattva's aspirations and the two accumulations, so the Buddha's activities are unreasonable. This is a statement that greatly diminishes merit. Since it has already been established that the Buddha himself arose from the state and activities of a Bodhisattva, then all higher realms and definite goodness are easily established as the activities of a Bodhisattva. If the Buddha's activities are contradictory because they arise from the aspirations of a Bodhisattva, then since there are no activities that do not arise from aspirations, all activities would be impossible. Essence of Bodhi, Nature of Body and Dharma The third part is divided into two parts: the Dharmakaya for the perfection of self-interest, and the Rupakaya for the perfection of the benefit of others. Explaining the Dharmakaya of perfect self-interest The first part: From the form aggregate to the omniscient wisdom, for knowledge, the moisture of attachment has been removed from the dry firewood for a long time, and all the dry firewood has been burned by the fire of wisdom, so the nature of the body of wisdom, knowledge does not arise, so knowledge does not arise.
ེད་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་སྐུ་འདི་ནི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་སྔར་ཡོད་འགག་པ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པར་ཆད་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དེར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དེའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་འཇུག་པར་འགག་པ་ན་ཆོས་སྐུ་དེ་ལོངས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་འགག་ཅེས་པ་འདིའང་སྔར་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་འདིར་མེད་པར་སོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་འགྱུར་ཞིང་སྔར་ཡོད་ན་ཕྱིས་མེད་པར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་ཕྱིས་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་ 1-372a བྱུང་བའི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཞིག་པའམ་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡལ་བ་ལ་འགག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །དེ་ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར། ཁ་ཅིག་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་དཔྱད་པས་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ཐལ་འགྱུར་བ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་སར་ཡང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་ལ་མི་རྩོད་ཀྱི། དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་དེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། གང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་། འོག་མིན་དུ་ནི་གང་གི་དོན་དུ་འབད་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་དང་། འདིར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲའོ། །ལུགས་དེ་དག་ནི་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་མ་དཔྱད་པའི་འཇོག་ལུགས་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་དཔྱད་ནས་དབུ་མ་པས་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དེ་ལྟར་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་འགར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 所有戲論寂滅之處，即是諸佛的法身。如是說：『諸佛觀法性，導師是法身，法性非所知，彼不能被知。』因此，當法身顯現之時，此法身並非先前沒有而新產生，也不是先前存在而消失。因為對於一切法，從本初就沒有生滅，最終證悟到無生滅，徹底斷除了死亡和輪迴，將死亡和輪迴不可思議地轉變，並且從一切輪迴中解脫出來。經中說：『文殊，無生無滅』，這就是它的究竟之語。因此，當智慧的境界，即真如，在一切方面都不容許以其為境的心和心所生起而止息時，由於法身唯是報身，所以才被安立為顯現。所謂心和心所止息，並非指先前在十地以下相續中存在的事物在此消失，因為那樣會墮入常斷二邊，先前存在的事物後來消失是不可能的。因為對於本初不存在的事物，後來消失也是不合理的。因此，此處所謂的心和心所，是指一切執著消散，或者無明的錯覺消失，僅此而已。 而且，在雪域藏地，有些人說，通過直至相續之末的觀察，存在清凈的智慧，但在佛地卻不存在，這是中觀自續派不共的觀點。有些人則說，以中觀應成派為基礎的自續派，在佛地也不爭論心和心所的名詞，而是存在見到意義差別的智慧。因為論師月稱在佛地也說有力量等無量功德。如是說：『現量唯是唯一的，即是一切智智。』以及『在色究竟天，為誰而努力？』等等兩句偈頌在根本論和註釋中都有。而且，此處也多次說到『智慧的自性身』和『智慧的境界，即真如』等等。這些觀點是不合理的。如是宣說與所知相互依存的宗派，其未經觀察的安立方式如上所述。而如你一樣經過觀察后，中觀派在任何情況下都不會將智慧的有無作為自己的宗派來安立。
【English Translation】 The complete pacification of all elaborations is the Dharmakāya (法身, Dharma Body) of the Victorious Ones. As it is said: 'The Buddhas see the nature of reality, the guides are the Dharmakāya. The nature of reality is not to be known, it cannot be known.' Therefore, when the Dharmakāya is manifested, this Dharmakāya is neither newly born from non-existence, nor does it cease from existence. Because for all phenomena, from the beginning there is no arising or ceasing, and ultimately realizing the absence of arising and ceasing, completely cutting off the transmigration of death and rebirth, transforming the transmigration of death and rebirth into the inconceivable, and liberating from all transmigrations. In the sutra it says: 'Mañjuśrī (文殊), there is no birth and no cessation,' this is its ultimate statement. Therefore, when the object of wisdom, that is, suchness, in all aspects does not allow the mind and mental factors that take it as an object to arise and cease, because the Dharmakāya is only the Sambhogakāya (報身, Enjoyment Body), it is nominally established as manifested. The so-called cessation of mind and mental factors does not mean that something that previously existed in the continuum below the ten bhūmis (十地) has disappeared here, because that would lead to the extreme of permanence and annihilation, and it is impossible for something that previously existed to later cease. Because for something that did not exist from the beginning, it is also unreasonable for it to cease later. Therefore, here the so-called mind and mental factors refer only to the dissipation of all grasping or the vanishing of the illusion of ignorance. Moreover, here in the land of Tibet, some say that through investigation up to the end of the continuum, there exists pure wisdom, but it does not exist in the state of Buddhahood, which is an uncommon view of the Svātantrika-Madhyamaka (自續派中觀). Others say that, based on the Prāsaṅgika-Madhyamaka (應成派中觀), they do not dispute the names of mind and mental factors even in the state of Buddhahood, but there exists wisdom that sees the difference in meaning. Because the teacher Candrakīrti (月稱) also said that there are infinite qualities such as powers in the state of Buddhahood. As it is said: 'Direct perception is only one, that is, the wisdom of omniscience.' And 'In Akaniṣṭha (色究竟天), for whose sake does one strive?' etc., both verses are in the root text and commentary. And here also, it is often said 'the body of the nature of wisdom' and 'the object of wisdom, that is, suchness,' etc. These views are unreasonable. The way of establishing things without investigation by those who speak in accordance with dependent origination is as described above. But after investigating as you do, the Madhyamikas (中觀派) never establish the existence or non-existence of wisdom as their own tenet in any case.
ར། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་མ་ཤེས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་མ་ཟིན་པར་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་འབའ་ 1-372b ཞིག་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཟད་དེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་བཀག་པ་དང་། ཡོད་མེད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གཟིགས་པར་གསུངས་པ་མ་དྲན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབད་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་ནུས་པས་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ལམ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔར་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཕྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སེམས་ཅན་དང་འཁོར་བ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཡོད་ལ། དེ་ནས་མེད་ན་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐར་འགྱུར་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཡོད་ནས། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་གནས་གྱུར་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་མེད་ན་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དཔེར་ན་མ་དྲོས་གནས་པའི་ཀླུ་བདག་མེད་གྱུར་ན། །འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཆུ་ཀླུང་མེད་ན་མེ་ཏོག་འབྲས་ 1-373a བུ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །རྒྱ་མཚོ་ལ་ཡང་རིན་ཆེན་གཟུགས་མང་མེད་པར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་མེད་བདེར་གཤེགས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་ཀུན་ཏུ་ག་ལ་འབྱུང་། །ཡེ་ཤེས་མེད་ན་ཡོན་ཏན་འཕེལ་མེད་བྱང་ཆུབ་མེད། །རྒྱ་མཚོ་འདྲ་བའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་སྲས་དང་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་ལྷ་རྣམས་དང་། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་བདེ་སྐྱིད་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་ལས་བྱུང་། །ཤེས་རབ་ནམ་ཡང་ཟད་པ་མེད་ཅིང་འཕེལ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚུལ་སྒོ་ཐབས་དང་རྩ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཆོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་དང་དེ་ལས། ཡང་དང་ཡང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 ར (Ra)。你所謂的那個，總的來說，是不瞭解知識的實相，特別是佛陀的實相，不認識佛陀的智慧，只是用自己的分別念來建立無明的黑暗，進行否定和肯定而已。總的來說，一切知識從原始以來就遠離了有無等一切戲論，你不瞭解這一點，卻僅僅爭論佛陀的智慧是有還是沒有。有和無，都被所有的經典以及龍樹父子的所有論著所否定。如來也說過，有和無是他在任何情況下都沒有見到的。你沒有記住這些。如果遮障自性存在，那麼即使努力也無法斷除，因此無法獲得解脫，努力修行也就變得沒有意義。如果先前成為自己體性的東西后來又自性不存在，那麼一切都會毫不費力地解脫。如果智慧成為自己的體性而自性存在，那麼眾生和輪迴在名言上也就不合理。如果佛陀連智慧的名言也沒有，那麼世間和出世間的一切功德都會消失，因此在常邊有。從那以後，如果沒有，那麼就會墮入常斷二邊。眾生有二障和不凈的蘊、界、處等，而佛陀卻沒有智慧和轉依的任何功德，這也是不合理的。如果沒有智慧，那麼增上生和決定勝的一切功德都會消失。如經中所說：『例如，如果未熱惱的龍王不存在，那麼贍部洲就不會有河流流淌。沒有河流，就不會有花朵和果實產生。海洋中也不會有眾多的珍寶。同樣，如果沒有菩提心，善逝的智慧又怎麼會出現在這些世間呢？沒有智慧，功德就不會增長，也就沒有菩提。像大海一樣的佛法也會消失。佛子、聲聞、緣覺、天神以及一切眾生的安樂和諸法，所有這些都來自於最殊勝的般若波羅蜜多。智慧永遠不會窮盡，也不會增長。』還有，『智慧的方便和根本有多少種，所有這些都來自於最殊勝的般若波羅蜜多。』此外，如果沒有般若波羅蜜多，那麼五度等一切功德都不會產生，勝者的佛母在那些經典中一再宣說。因此，佛陀的…… Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna and his sons. The Tathāgata also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta, how could the wisdom of the Sugata arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi. The Dharma of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas, the pratyekabuddhas, the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā. Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's...'
【English Translation】 Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna and his sons. The Tathāgata also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta, how could the wisdom of the Sugata arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi. The Dharma of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas, the pratyekabuddhas, the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā. Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's... Ra. What you refer to is, in general, not understanding the true nature of knowledge, and in particular, not understanding the true nature of the Buddha, and not recognizing the wisdom of the Buddha, but merely using your own conceptual thoughts to establish the darkness of ignorance, engaging in negation and affirmation. In general, all knowledge from the beginning is free from all elaborations such as existence and non-existence, and you do not understand this, but merely argue whether the wisdom of the Buddha exists or does not exist. Both existence and non-existence are negated by all the scriptures and all the treatises of Nāgārjuna (龍樹，founder of the Madhyamaka school of Buddhism) and his sons. The Tathāgata (如來，'Thus Gone One', an epithet of the Buddha) also said that he did not see existence and non-existence in any way. You have not remembered these. If obscurations inherently exist, then even if you try, you cannot abandon them, and therefore you cannot attain liberation, and striving on the path becomes meaningless. If what previously became your own nature later inherently does not exist, then everything will be liberated without effort. If wisdom becomes your own nature and inherently exists, then sentient beings and saṃsāra (輪迴，cyclic existence) are not reasonable even in terms of designation. If the Buddha does not even have the designation of wisdom, then all the qualities of the world and beyond the world will disappear, therefore there is permanence. From then on, if there is not, then it will fall into both extremes of permanence and annihilation. Sentient beings have two obscurations and impure aggregates, elements, and sense bases, etc., while the Buddha does not have wisdom and any qualities of transformation, which is also unreasonable. If there is no wisdom, then all the qualities of higher realms and definite goodness will disappear. As it says in the sūtra: 'For example, if the Nāga (龍，serpentine deities) king who dwells without heat does not exist, then how could rivers flow in this Jambudvīpa (贍部洲，the continent where humans reside)? If there are no rivers, then flowers and fruits will not arise. The ocean will also be without many precious forms. Similarly, if there is no bodhicitta (菩提心，the mind of enlightenment), how could the wisdom of the Sugata (善逝，'Well-Gone One', another epithet of the Buddha) arise in all these worlds? Without wisdom, qualities will not increase, and there will be no bodhi (菩提，enlightenment). The Dharma (法，teachings) of the Buddha, like an ocean, will also disappear. The sons of the Buddha, the śrāvakas (聲聞，'hearers' or disciples), the pratyekabuddhas (緣覺，solitary realizers), the gods, and the happiness and Dharma of all beings, as many as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多，the perfection of wisdom). Wisdom never diminishes and never increases.' And, 'As many skillful means and roots of wisdom as there are, all arise from the supreme Prajñāpāramitā.' Furthermore, if there is no Prajñāpāramitā, then all the qualities such as the five perfections will not arise, as the victorious mother has repeatedly said in those sūtras. Therefore, the Buddha's...
ི་ས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་རིག་པའི་ཕྲེང་བ་དང་འཁྲུལ་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡོད་པའང་མི་འཐད་དེ། སྔར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འགག་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཡང་ཡང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་སྣང་ཡོད་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་རང་སྐྱེ་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། སྐྱེ་འཇིག་སོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བཅིངས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེ་ 1-373b བ་མེད་པ་སོགས་སུ་གསུངས་པའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོས་མ་ཟིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་ངོས་བཟུང་ནས་རྩོད་པར་སྣང་ལ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྔར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བློ་ཡང་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་སོང་བ་ཡིན་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞི་བས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་པ། གཅིག་དང་ཐ་དད་སྤངས་པ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་དང་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་འཁོར་འདས་དང་སྐྱོན་ཡོན་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བཞག་གི། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཀྱང་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་ཞལ་ནས་དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་ནི་འཁོར་བ་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་རྣམ་རྟོག་མ་རིག་ཆེན་པོ་གྲ་མ་ཆག་ཟུར་ལོག་གེ་བ་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དག་ཀྱང་འཁོར་འདས་དགག་སྒྲུབ་བཟང་ངན་མཉམ་པའི་རང་སྟོང་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་སྒམ་པོ་པས། སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། སྣང་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཆོས་སྐུའི་འོད་ཟེར་དེ་ཉི་མ་དང་ 1-374a དེའི་འོད་ཟེར་ལྟར་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གནད་འདི་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པ་ཁ་ཅིག །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་ཟེར་བ་དང་། དེས་ཤེས་བྱ་མ་རྟོགས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བློ་ཡང་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་འཕགས་པ་བྱམས་པ་དང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་སོགས
【現代漢語翻譯】 此外，認為存在剎那生滅的意識流和如幻的錯覺也是不合理的。因為之前已經多次闡述過一切法遠離生滅等一切邊。如果存在錯覺，就會有無明。如果證悟一切法無生，卻不證悟自性無生，也是不合理的。如果遠離戲論的佛陀智慧具有生滅，那麼被生滅等無盡戲論之網束縛的世間人就能見到真如，那麼聖者們所說的無生等也就沒有意義了。因此，那些關於有無的爭論並沒有真正理解佛陀的智慧。他們似乎將剎那生滅的心和心所，以及如幻的錯覺視為智慧，並以此爭論。而智慧正如之前在般若經中所說，是對一切法遠離戲論的理解，並且智慧本身也遠離一切戲論。特別是，佛陀的智慧正如剛才所說，是對真如的戲論，包括習氣在內，在一切方面都寂滅，因此法界和智慧無二無別，遠離一和異，一切法和法性、斷除和證悟、境和有境等都是無二的。不僅如此，輪迴和涅槃、過患和功德等一切法在一切方面都成為平等性。持有這種觀點，尊貴的達波噶舉派曾說：『三世諸佛的意趣，即法身完全清凈，法界和智慧無二無別，就是輪迴惡趣三道的凡夫意識，即妄念和巨大的無明。』而它的境和有境也都是從輪迴涅槃、取捨、善惡平等的自性空性出發的。正如至尊岡波巴所說：『心性本具生起即是法身，顯現本具生起即是法身的光芒，它就像太陽和它的光芒一樣，沒有差別。』有些人不理解這樣的要點，說『自性身不是佛』，或者說『它不理解所知』，這是非常錯誤的。因為對於一切法遠離戲論，並且智慧也遠離一切戲論習氣，對於這一點，導師薄伽梵、聖者彌勒、怙主龍樹父子等都這樣認為。 Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya, and the protector Nagarjuna and his sons, etc.
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya, and the protector Nagarjuna and his sons, etc. Furthermore, it is unreasonable to think that there is a stream of consciousness that arises and ceases in an instant and an illusion like a magical illusion. Because it has been repeatedly shown before that all dharmas are free from all extremes such as arising and ceasing. If there is an illusion, there will be ignorance. It is unreasonable to realize that all dharmas are unborn and not realize that one's own nature is unborn. If the Buddha's wisdom, which is free from elaboration, has arising and ceasing, then worldly people bound by the endless web of elaborations such as arising and ceasing will see Suchness, and it is unreasonable for the noble ones to say that there is no arising. Therefore, those disputes about existence and non-existence have not recognized the Buddha's wisdom. It seems that they recognize the mind and mental events that arise and cease in an instant, and the illusion of magical illusion as wisdom, and argue about it. Wisdom, as explained earlier in the context of the Perfection of Wisdom, is that the mind also goes away from all elaborations in that all dharmas are free from elaborations. In particular, the Buddha's wisdom, as just mentioned, is that all aspects of elaboration, including habitual tendencies, are pacified in Suchness, so that the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, abandoning one and different, all things such as entities and dharmata, abandonment and realization, objects and object-possessors are non-dual. Moreover, all dharmas such as samsara and nirvana, faults and virtues, become equal in all aspects. With this in mind, the glorious Dagpo Kagyu said that the intention of all the Buddhas of the three times, the Dharmakaya, is completely pure, and the Dharmadhatu and wisdom are inseparable, which is the ordinary consciousness of the three evil realms of samsara, the great ignorance of conceptualization. It is said that this is the very thing that is broken and crooked. Their objects and object-possessors are also based on the self-emptiness in which samsara and nirvana, rejection and acceptance, good and bad are equal. Jetsun Gampopa said: 'The mind itself, born together, is the Dharmakaya. The appearance, born together, is the rays of the Dharmakaya, which are like the sun and its rays, without difference.' Some who do not understand such key points say that the Essence Body is not a Buddha, and that it does not understand what is to be known, which is very wrong. Because for all dharmas, the mind is free from elaboration, and all aspects of habitual tendencies of elaboration are free from it, the Teacher Bhagavan, the noble Maitreya (慈氏，maitrī), and the protector Nagarjuna (龍樹，Nāgārjuna) and his sons, etc.
་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མིན་པར་ཡང་ཡང་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་དབུ་མ་པ་ནི་མ་དཔྱད་པ་ན་ཤེས་བྱ་གཞན་རྣམས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་མེད་ཅེས་དམིགས་ཕུག་ཏུ་རྩོད་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་འཁྲུལ་ངོར་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་བཞག་པ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དཔྱད་པ་ན་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟིགས་ངོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ལན་གཅིག་མིན་པར་གལ་ཆེ་བས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་སྔོན་ཁུ་ལོ་ཙཱ་བའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཡིག་ཚང་བླ་ན་མེད་པ་ནས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའོ། ། 說利他圓滿色身 གཉིས་པ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཤད་པ་གསུམ། 說報身 དང་པོ་ནི། སྐུ་གང་གིས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ལོངས་སྐུ་དེ་ནི་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སེམས་སེམས་ 1-374b བྱུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་སྤྱོད་པ་གསལ་བར་གྱུར་ཅིང་། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་འདོད་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྐུ་འདི་ནི་འགྲོ་བ་མ་གྲོལ་བ་སྟེ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་དག་གི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྱོར་པ་ཐོབ་སླད་དུ་ཡུན་རིང་པོ་ནམ་མཁའ་གནས་པ་ཇི་སྲིད་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་པར་བཞུགས་སོ། །ལོངས་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་མེ་ལོང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ལོངས་སྐུ་ནི་ངེས་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། གནས་ངེས་པ་འོག་མིན། ངོ་བོ་ངེས་པ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པ། འཁོར་ངེས་པ་ས་བཅུ་པའི་སེམས་དཔའ། དུས་ངེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ། ལོངས་སྤྱོད་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་འབའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རབ་འབར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་གཟུགས། །རང་མོས་དབང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ལྟ་བུ་ཡི་སྐུར་གཟིགས་སོ། །འདི་དེ་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་པས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱད་བྱའོ། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། །གནས་པའི་བློ་ལས་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །འོག་མིན་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་ནི། །དེ་ཉིད་མངོན
【現代漢語翻譯】 因為他多次說，成佛不是一次性的。我，作為中觀派，如果不對其他所知進行考察，就假定它們存在，也不會專門爭論佛陀的智慧是否存在。正如世俗的顯現中，色等世俗諦的法被認為是存在的一樣，佛陀的智慧也被認為是存在的。但如果進行考察，那麼在如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的視角中，佛陀的智慧是否存在，都遠離一切戲論（梵文：prapañca，含義：虛妄分別）。同樣，一切法也遠離戲論。這一點我已經多次強調，因為它非常重要，而且將來還會繼續闡述。關於佛陀是否有智慧的這種考察，在雪域（指西藏）之中，源於古代庫·洛扎瓦（Khulo Tsawa）無與倫比的中觀應成派文獻，我認為這種觀點是合理的，所以這樣說。 說利他圓滿色身 第二，有三種身：圓滿報身、因同身和化身。 說報身 第一，以何身顯現法身的報身，其自性是寂靜的，因為遠離心和心所，所以是寂靜的自性。但它像如意樹一樣，清楚地示現著利益眾生的行為；又如如意寶珠一樣，雖然不作分別，卻能成辦所化眾生的願望。此身在眾生未解脫、輪迴未空之前，爲了使世間獲得增上生和決定勝的財富，將長久住世，如虛空存在多久，它就存在多久。此報身只顯現給證得十地菩薩，他們遠離戲論，積累二資糧，獲得無垢智慧之鏡。報身具有五種決定：處所決定——色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，含義：不向下）；體性決定——以相好莊嚴；眷屬決定——十地菩薩；時間決定——相續不斷；受用決定——唯受用大乘佛法。諸佛的色身，相好熾燃，能使眾生以各自意願，隨意 perception ；從無量福德資糧中產生，他是勝者的佛子，在十地安住，見如是之身。此乃法性圓滿受用，是諸佛子所受用。諸法唯住自性中，從安住於此的智慧中宣說佛陀。在色究竟天的宮殿中，顯現此身。
【English Translation】 Because he repeatedly said that becoming a Buddha is not a one-time event. I, as a Madhyamika, if I do not examine other objects of knowledge, I assume they exist, and I will not specifically argue whether the Buddha's wisdom exists or not. Just as in the worldly appearance, phenomena such as form in conventional truth are considered to exist, the Buddha's wisdom is also considered to exist. But if examined, then from the perspective of the Tathagata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who comes as it is), whether the Buddha's wisdom exists or not is free from all elaboration (Sanskrit: prapañca, meaning: false discrimination). Similarly, all dharmas are free from elaboration. I have emphasized this many times because it is very important, and it will continue to be explained in the future. This examination of whether the Buddha has wisdom or not, in the land of snow (referring to Tibet), originated from the unparalleled Madhyamaka Prasangika literature of ancient Khu Lotsawa, and I think this view is reasonable, so I say so. Speaking of the altruistic and perfect Rupakaya Second, there are three bodies: the perfect Sambhogakaya, the Karana-samanakaya, and the Nirmanakaya. Speaking of the Sambhogakaya First, the Sambhogakaya that manifests the Dharmakaya, its nature is peaceful, because it is free from mind and mental factors, so it is a peaceful nature. But like a wish-fulfilling tree, it clearly shows the actions of benefiting sentient beings; and like a wish-fulfilling jewel, although it does not discriminate, it can accomplish the wishes of those to be tamed. This body will remain in the world for a long time, as long as space exists, in order to enable the world to obtain the wealth of higher realms and definite goodness, until sentient beings are not liberated and samsara is not empty. This Sambhogakaya only appears to the Bodhisattvas who have attained the tenth Bhumi, who are free from elaboration, accumulate the two accumulations, and obtain the mirror of immaculate wisdom. The Sambhogakaya has five certainties: the certainty of place - Akaniṣṭha (Sanskrit: Akaniṣṭha, meaning: not downward); the certainty of essence - adorned with marks and signs; the certainty of retinue - tenth Bhumi Bodhisattvas; the certainty of time - continuous; the certainty of enjoyment - only enjoying the Mahayana Dharma. The Rupakaya of the Buddhas, the marks and signs are blazing, can make sentient beings perceive various forms according to their own wishes; it arises from immeasurable merit accumulations, he is the son of the Victorious One, residing in the ten Bhumis, seeing such a body. This is the perfection of Dharma enjoyment, which is enjoyed by the Buddhas. All dharmas abide only in their own nature, and the Buddha is spoken of from the wisdom that abides in this. In the palace of Akaniṣṭha, this body manifests.
་སུམ་བྱ་བར་བཞེད། །ཅེས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་དཔག་མེད་ལས། །བྱུང་བ་ཞེས་པས་དུས་ངེས་པ་བསྟན་ 1-375a ཏོ། །གཞན་གོ་སླའོ། །འདིར་ཟི་ལུང་མཆོག་ལྡན་པ་ཆེན་པོ་སོགས་བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་དང་། དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱི་བརྡ་ཡི་སྐུ། །ཕ་རོལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་གནས། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་སྤྲིན་མེད་ནམ་མཁའི་ཟླ་བའི་གཟུགས། །སྟོན་ཀའི་ཆུ་སྔོན་མཚོར་ནི་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྒྱལ་སྲས་ཚོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་བདག་གཟུགས། །རྫོགས་སངས་དཀྱིལ་འཁོར་ནང་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་བཻཌཱུར་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ལྷ་དབང་ལུས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་སེམས་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་སྐུ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་འཆར། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །ཅེས་དང་། དགེ་བ་སྐྱེ་དང་འཇིག་པས་ན། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ནི་སྐྱེ་དང་འཇིག །བརྒྱ་བྱིན་བཞིན་དུ་ཐུབ་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་སྐྱེ་འཇིག་མེད། །ཅེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་སུའང་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་གཟུགས་སྐུ་བེམ་འཛོང་ནི་གཏན་མེད་ཡིན་ལ། གཟུགས་སྐུ་ཡང་དག་པ་དེ་ཤེས་པའི་ལུས་ལ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཟད་དེ། ལུང་དེ་དག་གི་དོན་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ 1-375b ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱའམ་མཐོང་བྱའམ་རིག་བྱ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུབ་བྱ་ཡིན་ལ། རྟེན་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམས་གདུལ་བྱ་བསགས་སྦྱང་གི་བློའི་མེ་ལོང་དག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བ་དང་། དེའི་གསུང་ཐོས་པ་དང་། དེའི་དགོངས་པའི་དམ་ཆོས་ཀྱི་རོ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ཉམས་སུ་བླང་བྱར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་སྐུ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་གཟིགས་པ་ན་འགར་ཡང་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ན་དེ་གཞན་སེམས་ཅན་དག་གིས་མཐོང་བྱ་མཐོང་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་ཡང་རིག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་དེས་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་གཏན་མ་ཡིན་ལ། དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་
【現代漢語翻譯】 被稱為'sum bya'（三事）。正如'功德之聚無量生'一句所示，它指出了確定的時間。其他部分很容易理解。在這裡，許多前後的藏族學者，如偉大的 Zi Lung Chok Denpa（具足勝）等人說，在《寶性論》中：'猶如彩繪眾色相，寶珠非真似顯現，如是眾生諸因緣，遍主非真似顯現。' 以及，'聖者表詮語之身，乃是殊勝圓滿處。' 以及，'猶如無雲晴空月之影，顯現秋季清澈湖水中，如是佛子眾眷屬，于圓滿佛壇城中見遍主。' 以及，'猶如吠琉璃清凈地上，天王身之影像現，如是眾生清凈地上，能仁王身之影像現。' 以及，'此乃自心之顯現，凡夫俗子不能知。' 以及，'善業生滅故，佛之色身有生滅，如帝釋天之身，然能仁之法身無生滅。' 等等，說了許多。在《八千頌釋》等中也說色身不是佛。特別是，他們說色身是無情物是絕對不可能的，真正的色身應該安立在智慧之身上。如此說來，他們完全沒有理解其中的含義，因為他們似乎沒有理解那些引文的意義，而且如果那樣認為，就會與經文的意旨背道而馳。 因為那些引文所說的是，所依之法身是遠離戲論的，圓滿正等覺自己以各自的自證智所體驗、所見或所知，即是所證悟的。而所依之佛色身，具有事業、功德等戲論，是那些調伏對象，即那些積累和凈化的心之明鏡清凈者所能見到的，聽到他的聲音，以及聽到、思維、禪修他的意旨之妙法的味道，成為知識的對象而被體驗。但法身並非如此，即使佛陀自己證悟了法身，以無所見的方式來見，那麼其他眾生又如何能夠見到或成為能見者呢？這表明了這一點。但這些引文絕不是說顯現給調伏對象的色身不是佛。如果那不是佛，那麼...
【English Translation】 It is called 'sum bya' (three things). As the phrase 'the collection of merit arises from immeasurable sources' indicates, it points out a definite time. The other parts are easy to understand. Here, many Tibetan scholars, both before and after, such as the great Zi Lung Chok Denpa (Endowed with Excellence), say that in the 'Ratnagotravibhāga': 'Just as various colors are painted, the jewel appears not real, so too, various causes for beings, the pervasive lord appears not real.' And, 'The body of expression of the sages, is the place of perfect excellence.' And, 'Just as the image of the moon in the cloudless sky, appears in the clear blue lake in autumn, so too, the assembly of the Buddha's sons, sees the pervasive lord in the center of the complete mandala.' And, 'Just as on a pure beryl ground, the image of the body of the lord of gods appears, so too, on the pure ground of sentient beings, the image of the body of the King of Sages appears.' And, 'This is the appearance of one's own mind, which ordinary people do not know.' And, 'Because of the arising and ceasing of virtue, the Buddha's form body arises and ceases, like the body of Indra, but the Dharma body of the Sage has no arising or ceasing.' And so on, much is said. In the great commentary on the 'Eight Thousand Verses' and others, it is also said that the form body is not the Buddha. In particular, they say that it is absolutely impossible for the form body to be an inanimate object, and the true form body should be established on the body of wisdom. To say so is to have completely failed to grasp even a fraction of the meaning, because they appear not to have understood the meaning of those quotes, and if that is the assumption, it will turn the meaning of the scriptures upside down. Because those quotes say that the dependent Dharma body, which is free from elaboration, is what the fully enlightened Buddha himself experiences, sees, or knows with his own self-aware wisdom, that is, what is realized. And the dependent Buddha's form body, with its activities, qualities, and other elaborations, is seen by those who are to be tamed, that is, those whose minds are purified like clean mirrors through accumulation and purification, and hearing his voice, and hearing, contemplating, and meditating on the taste of the Dharma of his intention, becomes an object of knowledge to be experienced. But the Dharma body is not like that, even when the Buddha himself realizes the Dharma body, he sees it in a way that he sees nothing, so how can other sentient beings see it or become seers? This is what it shows. But those quotes are definitely not saying that the form body that appears to those to be tamed is not the Buddha. If that is not the Buddha, then...
དེས་གསུངས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་ན་གསུང་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་དགེ་འདུན་ཟུང་བཞི་ཡ་བརྒྱད་དང་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་རྣམས་ཀྱང་དགེ་འདུན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནང་འགལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ཡིན་ཅིང་གཟུགས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་གྱིས་དངོས་སུ་བསྟེན་བྱའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན། སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ 1-376a ན། བདག་སེམས་ཅན་སྡིག་པོ་ཆེ་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་བསྲབས་པར་མ་བྱས་པས་ཀྱང་མཐོང་བར་ནུས་པའི་སྐུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྐུ་ཡང་དག་པ་དེ་གཟུགས་མིན་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་རབ་འབྱམས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ལ་བཤད་པ་མ་གཏོགས་དེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་དེ་ཤེས་སྐུ་ཞེས་ཡི་གེ་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་ལ། མཚན་དཔེ་སོགས་ཤེས་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདོད་ན། ཤེས་པར་གྱུར་པའི་དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་དང་། སེན་མོ་ཟངས་མདོག་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཤེས་པ་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་འདོད་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཤེས་པ་ལ་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་དབྱེ་བར་རིགས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་དེ་སྙེད་ཤེས་པ་ལ་བྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་མདོ་མངོན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར་ཏེ་འདོན་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཅིང་། དེ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་ལའང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་གྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་བསྙོན་ཧོམ་ཆེ་བས་གཟུགས་སྐུ་དེ་གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་དེའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལྷུང་བཟེད་ནང་གི་རྒྱ་རི་ཁྱོད་རང་གི་ཟས་བྱན་པོ་དེའི་མིག་གི་ཤེས་པར་ 1-376b འགྱུར་བས་ཁྱོད་ཅག་གི་དགུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་ཟན་བྱན་པོ་དེའི་མིག་ཤེས་དེ་སྤག་དང་སྦྱར་ལ་ཁཱ་ཧི་ཁཱ་ཧི། གལ་ཏེ་གསུང་རབ་འགའ་འགར་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་
【現代漢語翻譯】 如果他所說的神聖佛法不是佛陀所說，如果不是，那麼修持此佛法的佛教教義就不是教義，追隨佛陀的僧團，包括四雙八輩的僧團和二十僧團等，這些珍貴的僧團也將不再是僧團。如果你的觀點是這樣，那麼所有經文的含義都將變得完全顛倒和矛盾。如果火是熱的，色是可見的，那麼色身與佛陀相矛盾。如果被調伏的眾生可以直接依止的佛陀色身不是佛陀，那麼以前菩薩在修行階段，發願說：『愿我獲得能夠被眾生看到的身體，即使我這個罪惡深重的眾生沒有稍微減少我的障礙。』 這樣修行的果實將白白浪費。如果知道真正的色身不是色，那麼在佛陀薄伽梵的無數經論中，佛陀為利益他人而示現的色身，都是眾生眼識的對象，沒有一個字說這樣的身體是智身。如果認為相好等是智慧的特徵，那麼必須承認智慧的頭髮像蜜蜂一樣黑，指甲是銅色等，那麼智慧的本質也必須被認為是顏色和形狀。如果是這樣，那麼智慧的分類應該比八識更廣泛，因為應該對智慧進行與顏色差異一樣多的分類。如果是這樣，那麼正如所說：『二識和二十識。』 那麼也應該翻譯和背誦經論。此外，色身會變成佛陀，因為在世俗諦中，它是佛陀的身和智慧，並且是智慧，因為它不是眾生的身和智慧。對於被調伏者來說，除了佛陀的身和智慧之外，它不會顯現為眾生的身和智慧。此外，你們這些大妄語者說，色身是被調伏的眾生的意識。那麼，你缽里的印度飯就變成了你廚師的眼識，所以你們吃午飯的時候，把廚師的眼識和麵團混合在一起，咔咔咔。如果有些經文說色身是佛陀 （種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和（咒語，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 If the sacred Dharma spoken by him is not the word of the Buddha, and if it is not, then the Buddhist doctrine of practicing that word is not the doctrine, and the Sangha following that Buddha, including the four pairs and eight types of Sangha and the twenty Sanghas, etc., these precious Sanghas will also no longer be Sanghas. If your view is like this, then all the meanings of the scriptures will become completely reversed and contradictory. If fire is hot and form is visible, then the Rupakaya (form body) contradicts being the Buddha. If the Rupakaya of the Buddha, which can be directly relied upon by the beings to be tamed, is not the Buddha, then previously, when the Bodhisattva was in the stage of practice, he made the aspiration: 'May I obtain a body that can be seen by beings, even if I, a sinful being, have not slightly reduced my obscurations.' The fruit of practicing in this way will be wasted in vain. If one knows that the true Rupakaya is not form, then in the countless sutras and treatises of the Buddha Bhagavan, the Rupakaya manifested by the Buddha for the benefit of others is the object of the eye consciousness of beings, and not a single word says that such a body is a Jnanakaya (wisdom body). If one considers the marks and signs, etc., to be characteristics of wisdom, then one must admit that the hair of wisdom is as black as bees, and the nails are copper-colored, etc., then the essence of wisdom must also be considered to be color and shape. If this is the case, then the classification of wisdom should be more extensive than the eight consciousnesses, because the classification of wisdom should be made as many as the differences in color. If this is the case, then as it is said: 'Two consciousnesses and twenty consciousnesses.' Then the sutras and treatises should also be translated and recited. Furthermore, the Rupakaya will become the Buddha, because in the conventional truth, it is the body and wisdom of the Buddha, and is wisdom, because it is not the body and wisdom of beings. For those to be tamed, it does not appear as the body and wisdom of beings except for the body and wisdom of the Buddha. Furthermore, you great liars say that the Rupakaya is the consciousness of the beings to be tamed. Then, the Indian rice in your bowl becomes the eye consciousness of your cook, so when you eat lunch, mix the cook's eye consciousness with dough and kha hi kha hi. If some scriptures say that the Rupakaya is the Buddha (Seed Syllable, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) and (Mantra, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning)
མིན་པར་གསུངས་པ་ཡོད་ན་མེའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ཡིན་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དང་གཟུགས་སྐུ་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྟེ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གདུལ་བྱའི་བློ་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་གི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གཟུགས་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དག་ལས་གཅིག་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གཅིག་ཤོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་རྒྱུད་བླ་མར། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་གཞན་གྲགས་དང་བསྟུན་ནས་ཆོས་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་བརྗོད་པ་དང་། གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བརྗོད་པར་མཛད་ཀྱང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པར་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སྐུ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བཤད་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་གི་སྟོབས་སོགས་སྐྱེ་འགག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྐུ་ལ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞག་པའི་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་དེ། སྔགས་ཀྱི་ 1-377a ཐེག་པར་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཉིད་ལ་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་ཆེས་མང་བའི་ཕྱིར། སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཤེས་དགོས་པ་ལས་ཕྱོགས་རེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་གི་ལུགས་ལྟར་གཟུགས་སྐུ་ལས་གཞན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཟུགས་སྐུ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་གསུངས་པའི་གནད་མ་དྲན་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་ཁ་ནས་ཤོར་བའི་ཅོལ་གཏམ་མོ། ། 說等流身 གཉིས་པ་ལ། སྐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། བཞེད་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཤད་པ་གསུམ། 身圓滿 དང་པོ་ལ། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་སྟོན་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་སྟོན་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་གཉིས། 降生時導師殊勝力 དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དག་བསྐྱེད་པ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་གཞན་ཡང་ཆོས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་མཐུ་ལས་གདུལ་བྱའི་དོན་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་སྐུ་གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གཟུགས་སྐུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人說並非如此，那麼就像說火的自性是空性一樣，這是從勝義諦角度進行分析的觀點。而說色身是佛，就像說火的自性是熱一樣，這是從世俗諦角度未經分析的觀點。因此，法身和自性身是無生無滅、離戲論的，而色身則有生有滅等戲論，這兩種諦是根據所化眾生的根器而安立的。在佛的證悟境界中，色身、法身和自性身之間，沒有任何勝義諦和世俗諦、是否是佛等差別。那麼，《寶性論》中說：『為自他利之，勝義諦身與，依彼之世俗，二身而安立。』這不是將佛的身份為兩種諦嗎？雖然佛的身可以分為法性和有法兩種，爲了順應世俗的說法，將法身稱為法性勝義諦，將色身稱為有法世俗諦。但並非絕對地說，法身就是遠離生滅的勝義諦。因為在解釋法身遍知時，也將其解釋為具有二十一種無漏智慧等生滅自性的世俗諦。而且，色身也有被安立為勝義諦的情況，尤其是在密宗中，經常將究竟勝義諦的色身解釋為雙運金剛持。因此，需要根據情況的力度來理解，不能執著于某一方面。因此，有些人認為色身之外存在自性身，或者認為色身本身就是佛的智慧，如果這樣認為，那就是沒有記住『二諦不可說為同一或異體』的關鍵，而隨意說出的無稽之談。 說等流身 第二，分為身圓滿、受用圓滿和功德圓滿三種。 身圓滿 第一，分為示現降生時的殊勝力和示現行為時的殊勝力兩種。 降生時導師殊勝力 第一是，佛的法身色身，以及與這些身同類的其他身，也從法身色身的力量中爲了調伏眾生而顯現，例如釋迦牟尼佛在同一時間顯現與這兩個身同類的色身。
【English Translation】 If someone says it is not so, then just as saying that the nature of fire is emptiness, this is a viewpoint that analyzes from the perspective of ultimate truth. And saying that the form body is the Buddha, just as saying that the nature of fire is heat, this is a viewpoint from the perspective of conventional truth without analysis. Therefore, the Dharmakaya and Svabhavikakaya are without birth and death, free from elaboration, while the Rupakaya has elaborations such as birth and death. These two truths are established according to the capacity of the beings to be tamed. In the enlightened state of the Buddha, there is no difference between the Rupakaya, Dharmakaya, and Svabhavikakaya, such as ultimate truth and conventional truth, or whether they are Buddhas or not. Then, in the 'Uttaratantra': 'For the benefit of oneself and others, the ultimate truth body and the two bodies established based on it.' Does this not divide the Buddha's body into two truths? Although the Buddha's body can be divided into Dharma nature and Dharma possessor, in order to conform to worldly sayings, the Dharmakaya is called Dharma nature ultimate truth, and the Rupakaya is called Dharma possessor conventional truth. But it is not absolutely said that the Dharmakaya is the ultimate truth that is free from birth and death. Because when explaining the Dharmakaya's omniscience, it is also explained as having twenty-one categories of uncontaminated wisdom, which are the conventional truth with the nature of birth and death. Moreover, there are also cases where the Rupakaya is established as the ultimate truth, especially in the Mantrayana, where the ultimate truth Rupakaya of union, Vajradhara, is often explained. Therefore, it is necessary to understand according to the strength of the situation, and one should not be attached to one aspect. Therefore, some people think that there is a Svabhavikakaya outside the Rupakaya, or that the Rupakaya itself is the wisdom of the Buddha. If they think like this, then they have not remembered the key that 'the two truths cannot be said to be the same or different entities,' and they are just uttering nonsense that comes out of their mouths. Speaking of the Emanation Body Second, it is divided into three types: perfect body, perfect enjoyment, and perfect qualities. Perfect Body First, it is divided into two types: the extraordinary power of showing the time of birth and the extraordinary power of showing the time of behavior. Extraordinary Power of the Teacher at the Time of Birth The first is that the Dharmakaya and Rupakaya of the Buddha, as well as other bodies of the same kind as these bodies, also appear from the power of the Dharmakaya and Rupakaya for the purpose of taming beings, such as Shakyamuni Buddha appearing at the same time as the Rupakaya of the same kind as these two bodies.
ཅིག་ལ་སངས་མ་རྒྱས་པའི་སྔ་རོལ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་རང་གི་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་སྔར་འགགས་ཟིན་པའི་བྱུང་མཐའ་མ་ལུས་པ་གསལ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་མ་འཆོལ་བར་བྱུང་ཚུལ་ནི་མ་ལུས་ཀྱིས་བཀྲ་མཐའ་དག་མེ་ལོང་ལ་བྱད་བཞིན་སྟོན་པ་ལྟར་མཛད་དོ། ། 行時導師殊勝力 གཉིས་པ་ལ། སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པ་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་མཐུ་གཉིས། 示現獨身 དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་མཐའ་སྟོན་པ་གཉིས། 佈施所得導師 དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་སྔོན་ 1-377b སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྤྱོད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་པདྨ་རཱ་ག་སོགས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་སེམས་ཅན་གྱི་མཛེས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ན་ཐུབ་དབང་དེ་རྣམས་བལྟམས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་སྐུ་སྤྱོད་མཐུ་སྟོབས་ཕུལ་དུ་གྱུར་པ་ཅི་འདྲ་བ་དང་། དེ་དག་གི་ཉན་ཐོས་དགེ་འདུན་གྱི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རང་གི་ཐར་པ་ལ་ནན་ཏན་ཇི་ལྟར་སྤྱོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་ཞིང་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེར་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཚན་དཔེ་དང་ཆོས་གོས་ཟས་གནས་ཉེར་སྤྱོད་ཇི་འདྲ་བར་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཆོས་ཇི་འདྲ་བ་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་། ཞིང་དེར་བདག་ཉིད་བྲམ་ཟེའི་རིགས་སོགས་སུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་ཅི་འདྲར་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་ཐོས་ན་བསླབ་པ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་བསྡུས་པ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྷག་མ་མེད་པ་རྒྱས་པ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་ཁས་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་གང་ལ་སྤྱད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དང་བཅས་པ་ལ་བཟའ་གོས་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་སོགས་སྦྱིན་པ་གང་ཇི་ཙམ་དེ་དག་ལ་ཕུལ་བ་དེ་ནི་མ་ལུས་པར་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། ། 另五般若所得導師 གཉིས་པ་ནི། སྔོན་སྦྱིན་པའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པའི་བྱུང་བ་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཚེ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དེ་དག་མ་ལུས་པ་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། ། 一株毛孔行皆導師力 གཉིས་པ་ལ། ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། གཞན་དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་པ་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་གསུམ། 汝之行一株毛孔導師 དང་པོ་ནི། སྐུ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟའི་སྤྱོད་པ་སྟོན་པར་མ་ 1-378a ཟད་ཉིད་ཀྱི། ཕྱིན་དྲུག་གི་སྤྱོད་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཀུན་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་གསལ་བར་སྟོན་ཏོ། ། 示三世諸佛行徑以一株毛孔 གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་གང་དག་འདས་དང་མ་བྱོན་པ་འབྱུང་འགྱུར་གང་དང་གང་དག་ད་ལྟ་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པར་གསུང་གི་གདངས་མཐོན་པོ་ཚངས་དབྱངས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོ
【現代漢語翻譯】 就像鏡子能清晰地映照出面容一樣，在尚未成佛之前，輪迴無始，自身經歷的過去所有生世，所有已經終結的經歷，都清晰、不混淆、不雜亂地顯現出來。 行時導師殊勝力 第二方面，（佛陀）在一個身體上示現，以及在一個毛孔中示現所有行為，這兩種神力。 示現獨身 第一方面，示現佈施以及其他五種波羅蜜多的行為。 佈施所得導師 第一方面是，導師過去 1-377b 在行佈施波羅蜜多時，在如藍寶石（藏文：བཻ་ཌཱུཪྻ，漢語字面意思：青琉璃）和紅寶石（藏文：པདྨ་རཱ་ག་，漢語字面意思：紅蓮華）等佛土的樹林中，眾生的莊嚴是怎樣的，諸佛在那裡誕生，諸佛的身行、神力和威力是怎樣的超勝，他們的聲聞僧團有多少，他們如何精進地追求自己的解脫，在諸佛的佛土中，菩薩們的身形、相好、衣著、食物、住所和資具是怎樣的，他們如何宣講一乘和三乘的教法，以及在那個佛土中，自己出生於婆羅門種姓等，成為在家或出家眾，聽聞佛法后，受持包含剩餘學處的沙彌戒，或受持不包含剩餘學處的具足比丘戒，以及向佛、菩薩和聲聞僧團供養飲食、衣物和珍寶飾品等，所有這些都毫無遺漏地在一個身體上示現。 另五般若所得導師 第二方面是，示現過去行佈施等行為的經歷，同樣，在行持戒律、忍辱、精進、禪定和智慧波羅蜜多時，過去的所有經歷都毫無遺漏地在一個身體上示現。 一株毛孔行皆導師力 第二方面，（佛陀）在一個毛孔中示現自己的行為，過去、現在、未來三世諸佛的行為，以及其他三世所有凡聖的行為，這三種示現。 汝之行一株毛孔導師 第一方面是，在一個身體上示現所有這些行為，毫無遺漏地將自己六波羅蜜多的所有行為都清晰地在一個毛孔中示現。 示三世諸佛行徑以一株毛孔 第二方面是，其他過去、未來和現在的所有佛陀，他們的聲音遍佈虛空，以梵音等高妙的聲音宣講佛法
【English Translation】 Just as a mirror can clearly reflect a face, before attaining Buddhahood, in the beginningless cycle of samsara, all past lives and experiences that have already ended are clearly, distinctly, and without confusion revealed. The Guide's Excellent Power in Action Secondly, (the Buddha) demonstrates on one body, and demonstrates all actions in one pore, these two miraculous powers. Demonstrating Singleness Firstly, demonstrating the actions of generosity and the other five paramitas. The Guide Obtained Through Generosity The first aspect is that the guide in the past 1-377b When practicing the paramita of generosity, in the Buddha-fields such as lapis lazuli (Tibetan: བཻ་ཌཱུཪྻ) and ruby (Tibetan: པདྨ་རཱ་ག་), what is the beauty of sentient beings, how are the Buddhas born there, how are the Buddhas' bodies, powers, and strengths supremely excellent, how many are their Shravaka Sanghas, how diligently do they pursue their own liberation, in the Buddha-fields of the Buddhas, what are the forms, marks, clothing, food, dwellings, and resources of the Bodhisattvas, how do they teach the Dharma of the One Vehicle and the Three Vehicles, and in that field, oneself is born into the Brahmin caste, etc., whether as a householder or a renunciate, and after hearing the Dharma, taking vows such as the Shramanera vows that include remaining precepts, or the fully expanded Bhikshu vows that do not include remaining precepts, and offering food, clothing, and precious ornaments to the Buddhas, Bodhisattvas, and Shravaka Sanghas, all of these are shown without omission on one body. The Guide Obtained Through the Other Five Prajnas The second aspect is, demonstrating the past experiences of practicing generosity, similarly, when practicing the paramitas of discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom, all the past experiences are shown without omission on one body. All Actions in One Pore of One Plant, the Guide's Power Secondly, (the Buddha) demonstrates in one pore his own actions, the actions of all Buddhas of the three times, and the actions of all ordinary and noble beings of the three times, these three demonstrations. Your Actions, the Guide in One Pore of One Plant The first aspect is, demonstrating all these actions on one body, without omission, clearly showing all of one's own six paramita practices in one pore. Demonstrating the Actions of the Buddhas of the Three Times in One Pore The second aspect is, all other Buddhas of the past, future, and present, their voices pervade the sky, proclaiming the Dharma with sublime sounds such as the Brahma sound.
ན་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བཟུང་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་དབུགས་འབྱིན་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ན་བཞུགས་པ་དང་བཞུགས་པ་དེ་དག་དང་པོ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་གཤེགས་པ་དེ་དག་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མིག་འཕྲུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལྟར་མཁྱེན་ནས་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྟོན་པ་བཞིན་སྐུའི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་དུས་གཅིག་ལ་ནི་གསལ་བར་སྟོན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིག་འཕྲུལ་ལྟར་མཁྱེན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིག་འཕྲུལ་དུ་སྟོན་པར་སྤྱོད་པ་ལ་མངའ་བརྙེས་པའི་ཕྱིར། 另示三世諸佛行徑為一株毛孔 གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་མ་ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ལྷག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ནི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་སྟོན་ཏོ། ། 所愿自在圓滿 གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་དང་། དུས་ལ་བལྟོས་ནས་བཞེད་པ་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་བ་གཉིས། 依境所愿自在 དང་པོ་ནི། སྤངས་རྟོགས་ཕྲིན་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སངས་རྒྱས་འདི་ནི་བཞེད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་ཡུལ་ལ་ནམ་མཁའི་མཐས་གཏུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་སྟོན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ནའང་རྡུལ་རགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ཕྲ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། ། 依時所愿自在 གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པ་རྣམ་རྟོག་མི་ 1-378b མངའ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་མཐའི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་དེ་རེ་རེ་ལ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་འདུལ་ཐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྣ་ཚོགས་ཇི་སྙེད་སྟོན་པ་དེ་སྙེད་འཛམ་བུའི་གླིང་མ་ལུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གང་དེ་སྙེད་ལ་སྔ་མའི་གྲངས་ཀྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། ། 說功德圓滿 གསུམ་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟོབས་བཅུ་བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་གྱིས་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་གསུམ། 說甚功德十力 དང་པོ་ནི། གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་སྟོབས་དང་། །དེ་བཞིན་ལས་རྣམ་སྨིན་བློ་དང་། །མོས་པ་སྣ་ཚོགས་ཐུགས་ཆུད་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཁམས་ནི་མཁྱེན་སྟོབས་དང་། །དེ་བཞིན་དབང་མཆོག་མཆོག་མ་ཡིན། །མཁྱེན་དང་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་དང་། །བསམ་གཏན་རྣམ་ཐར་ཏིང་འཛིན་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་སོགས་བློ་སྟོབས་དང་། །སྔོན་གནས་དྲན་པ་མཁྱེན་པ་དང་། །དེ་བཞིན་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བློ་དང་། །ཟག་རྣམས་ཟད་པ་མཁྱེན་སྟོབས་ཏེ། །སྟོབས་ནི་བཅུ་པོ་འདི་དག་གོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དུ། སྟོབས་རེ་རེ་ཞིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་མངོན་པ་ནས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 那些被痛苦抓住的眾生，在世間呼吸和居住，從最初發菩提心到證得菩提果，所有這些行為的本質都如幻術般被您知曉，並且如您自身所示現的行為一般，在一個毛孔中同時清晰地顯現。世尊，因為您了知一切法如幻術，所以在示現一切法如幻術的行為上獲得了自在。 另示三世諸佛行徑為一株毛孔 第三，如來在一個毛孔中示現自己和他人的行為，同樣，過去、現在、未來三世的一切菩薩、獨覺、聖者聲聞的行為，以及所有凡夫俗子的一切行為，都在一個毛孔中同時顯現。 所愿自在圓滿 第二，對於境和時，擁有隨愿自在的權能。 依境所愿自在 第一，斷證功德事業圓滿的佛陀，僅憑意願就能在一個微塵的範圍內示現直至虛空邊際的世界，也能在一個微塵中遍佈無量無邊的世界。即便如此，微塵也不會變粗大，世界也不會變微小。 依時所愿自在 第二，導師您沒有分別念，在有邊際的輪迴中，每一剎那都能示現十二行儀等無數調伏眾生的行為，其數量之多，甚至超過了整個贍部洲所有微塵的數量。 說功德圓滿 第三，分為三點：宣說功德之首——十力；闡述功德無邊且非佛不能思議；以及將一切功德歸納為甚深和廣大兩方面。 說甚功德十力 第一，處非處智力，業異熟智力，種種勝解智力，種種界智力，知根勝劣智力，遍趣行智力，靜慮解脫等持等至智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力，此為十力。此處解釋為，每一種力都與等持、智慧以及相應的俱生心和心所相關。
【English Translation】 Those beings seized by suffering, breathing and dwelling in the world, from the initial arising of Bodhicitta to the attainment of enlightenment, the essence of all these actions is known by you as if they were illusions, and like the actions you yourself demonstrate, they are simultaneously and clearly manifested in a single pore. Bhagavan, because you know all dharmas as illusions, you have attained mastery in demonstrating all dharmas as illusions. Furthermore, the conduct of the Buddhas of the three times is shown as a single pore. Third, just as the Tathagata shows his own and others' actions in a single pore, similarly, the actions of all Bodhisattvas, Pratyekabuddhas, and noble Shravakas of the three times, as well as all the actions of ordinary beings, are simultaneously shown in a single pore. May the wishes be freely fulfilled. Second, regarding realms and times, possessing the power to freely exercise wishes. Freedom to wish according to realm. First, the Buddha, whose abandonment, realization, and activities are completely pure, can, merely by wishing, show a world reaching the edge of the sky within the space of a single atom, and can also show countless worlds pervading a single atom. Even so, the atom does not become coarser, nor does the world become smaller. Freedom to wish according to time. Second, the teacher, free from conceptualization, can, in every moment until the end of existence, demonstrate countless methods of taming sentient beings, such as the twelve deeds, the number of which is more than all the atoms in the entire Jambudvipa. Saying the merits are complete. Third, it is divided into three points: explaining the chief of merits—the ten powers; elucidating that the merits are boundless and inconceivable by anyone other than the Buddha; and summarizing all merits into two aspects: profound and vast. Saying the ten powers of great merit. First, the power of knowing what is possible and impossible, the power of knowing the maturation of actions, the power of knowing various inclinations, the power of knowing various realms, the power of knowing the superiority or inferiority of faculties, the power of knowing where all paths lead, the power of knowing meditative absorptions, liberations, samadhis, and attainments, the power of knowing past lives, the power of knowing death and rebirth, and the power of knowing the exhaustion of defilements—these are the ten powers. Here, it is explained that each power is associated with samadhi, wisdom, and the corresponding co-emergent mind and mental factors.
ུང་བ་བཞིན་བཤད་པ་ནི་གོང་དུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། གཞན་སྣང་ཡིན་ན་ཡང་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པས་མཚུངས་ལྡན་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། ། 廣說甚功德十力 གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་ལྟར་བཅུའི། 甚功德第一力 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གང་ཞིག་ལས་རང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ཅན་འབྲས་བུ་དེའི་གནས་སུ་གནས་དེ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་ 1-379a དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་འབྱུང་བ་འདི་ལྟར་བསླུ་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མིན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེ་གནས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱུང་བའི་གནས་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་གནས་ཡིན་མིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཆགས་ཐོགས་སྤངས་པ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། ། 甚功德第二力 གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་འདོད་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགེ་མི་དགེ་མ་ཡིན་པའི་འདྲེས་མ་དང་། ལས་ཟད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་སྟེ། མདོ་ལས། ལས་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་དང་། གཅིག་ཏུ་གནག་པ་དང་། དཀར་ནག་འདྲེས་མ་དང་། ལས་ཟད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བཞི་གསུངས་པས་འདིར་ཡང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་དུ། མི་ཟད་དངོས་ལས་དང་། ཞེས་བཏོན་ནས་ཟད་པ་མེད་པ་མ་བྱས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་སྡེ་འོག་མའི་མྱང་འདས་རྫས་ཡོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་ཀྱི། མདོ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་དང་འགལ་བའི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་ཞེས་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །ལས་དེ་བཞི་ལས་ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་གཞན་གསུམ་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ལའང་རང་གི་ངོ་བོ་རབ་དབྱེ་སོགས་མཁྱེན་པའི་ནུས་མཐུ་ཐོགས་མེད་གདུལ་བྱའི་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་ཅན་དུས་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ལ་ཁྱབ་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་སྟོན་ 1-379b པའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། ། 甚功德第三力 གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་གང་ལས་བྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ལྷག་པར་མོས་བསམ་གྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པ་དམན་པ་དང་འབྲིང་དང་། གང་ཡང་ཁྱད་འཕགས་འདོད་པ་དང་འདོད་པ་དེ་ནི་ཡང་མོས་པ་དེ་ལས་གཞན་ཆགས་སོགས་མངོན་འགྱུར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པའི་མོས་པ་དེ་ལའང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་སོགས་མཁྱེན་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果像這樣廣泛地解釋，就與之前所說的所有心和心所的止息相矛盾。即使是其他顯現，如果不加以考察就接受，也不需要結合相應的法。 廣說甚功德十力 第二部分，按照概要所示的十種力量。 甚功德第一力 第一種力量是：從何種因產生何種果是必然的，即有生之果所處的地位。佛陀們說，從善與非善之因產生令人滿意或不滿意之異熟果等，這是毫不虛妄地存在的。與此相反，從非因產生果是不存在的，例如從善產生令人不滿意之果是不可能的。了知包含存在與不存在的無邊所知，斷除執著，這就是導師所說的知處非處力。 甚功德第二力 第二種力量是：欲樂之業產生令人滿意的異熟果，不欲樂之業產生令人不滿意的異熟果，與此相反，完全是既非善亦非非善的混合業，以及業盡之因的無漏業。經中說：『一種是純粹的白業，一種是純粹的黑業，一種是黑白混合業，一種是使業滅盡之因的無漏業。』這裡也是按照這個意思說的。在此註釋中，提出『非盡之實業』，說『沒有做盡是獲得之因』，這是按照自宗下部的實有涅槃說的，與經和《俱舍論》相違背，所以『盡之因的無漏業』才是正確的。這四種業中，無漏業沒有異熟果，所以其他三種業的異熟果極其繁雜，包含過去、現在、未來三時，也能了知其自性、差別等，具有無礙的神通力，能進入所化眾生的不同境地和時間，普遍照知三時所知，這就是導師所說的知業異熟力。 甚功德第三力 第三種力量是：貪慾、嗔恨等煩惱，以及從信心等善法產生的種子力量所控制的特別強烈的意願，即極其繁雜的下等、中等和殊勝的意願，以及這種意願被其他貪著等顯現的行為所覆蓋和遮蔽的意願，也能了知其自性和差別等。
【English Translation】 Explaining it extensively like this contradicts the previous statement about the pacification of all minds and mental events. Even if it is another appearance, accepting it without examination does not require combining corresponding dharmas. Extensive Explanation of the Ten Powers of Great Merit The second part is about the ten powers as indicated in the summary. The First Power of Great Merit The first power is: whatever cause necessarily gives rise to whatever effect, that is, the state where the effect of birth resides. The Buddhas say that from virtuous and non-virtuous causes arise ripening results that are pleasing or displeasing, etc., and this exists without deception. Conversely, the arising of an effect from a non-cause is non-existent, for example, the state of a displeasing effect arising from virtue is impossible. Knowing the infinite knowable encompassed by existence and non-existence, abandoning attachment, is what the teacher calls the power of knowing what is and is not possible. The Second Power of Great Merit The second power is: desirable actions produce pleasing ripening results, and undesirable actions produce displeasing ripening results. Conversely, there are mixed actions that are neither entirely virtuous nor non-virtuous, and the uncontaminated actions that are the cause of the exhaustion of karma. As stated in the sutra: 'One is purely white karma, one is purely black karma, one is mixed black and white karma, and one is uncontaminated karma that causes the exhaustion of karma.' Here, it is also done according to this meaning. In this commentary, 'non-exhausted real karma' is put forward, and it is said that 'not being exhausted is the cause of attainment,' which is spoken according to the perspective of the real existence of nirvana in the lower school of our own tradition. It contradicts the sutras and the Abhidharma of the Mahayana, so 'the uncontaminated karma that is the cause of exhaustion' is correct. Among these four karmas, the uncontaminated karma has no ripening result, so the ripening results of the other three are extremely diverse, encompassing the three times of past, present, and future. One can also know their own nature, distinctions, etc., and has unobstructed miraculous power, which can enter the different realms and times of those to be tamed, and pervade the knowable of the three times. This is what the teacher calls the power of knowing karma and ripening results. The Third Power of Great Merit The third power is: the particularly strong desire controlled by the power of the seeds arising from afflictions such as attachment and hatred, and from virtuous dharmas such as faith, i.e., the extremely diverse inferior, middling, and superior desires, and the desire that is covered and obscured by other manifest behaviors such as attachment. One can also know its own nature and distinctions, etc.
ེ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལ་ཁྱབ་པས་སངས་རྒྱས་དག་གི་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། ། 甚功德第四力 བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཁམས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མིག་སོགས་དག་གི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོའམ་སྟོང་ཉིད་གང་དེ་ཁམས་སུ་གསུངས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་རབ་དབྱེ་ལ་མཁྱེན་པ་ཁམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་མཐའ་ཡས་ཤིང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁམས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཁམས་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། ། 甚功德第五力 ལྔ་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་མངའ་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། སོགས་པའི་སྒྲས་དད་སོགས་ནི་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་ཆེས་དབང་པོ་རྣོ་བ་ཉིད་ནི་མཆོག་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བཞེད་ལ། འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་དང་རྟུལ་པོ་ཆུང་ངུ་ཉིད་མཆོག་མིན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་དང་མིག་ལ་སོགས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མིག་གིས་ཉེར་ལེན་བྱས་ 1-380a རྣ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་མིག་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུགས་སུ་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་གསུངས་སོ། ། 甚功德第六力 དྲུག་པ་ནི། ལམ་འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱལ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། ལམ་འགའ་ཞིག་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་ནི་ལ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་ཡི་དྭགས་དང་། དུད་འགྲོ་ལྷ་མི་རྣམས་དང་། དམྱལ་བ་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པར་འགྲོ་བ་དེ་ལ་དེ་དང་དེར་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཁྱེན་པ་ཡུལ་ཅན་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་མཐའ་ཡས་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་སྟོན་པའི་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། ། 甚功德第七力 བདུན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མཐའ་ཡས་ན་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་མཐའ་ཡས་ལ་དབྱེ་བ་མང་པོ་ཐ་དད་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་གང་ཡིན་དང་། ཞི་གནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གང་དག་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་གང་དག་གཅིག་པར་བརྒྱད་དུ་གྱུར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞི་ཚོར་འདུ་འགོག་པ་དགུའོ། །དེ་དག་གི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་མཐའ་ཡས་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་ཐོགས་མེད་འདི་ནི་བསམ་གཏན་སོགས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་མཁྱ
【現代漢語翻譯】 如是。周遍三世一切有情，故名諸佛知種種勝解力。 第四種功德力： 第四是，對於佛界空性的分類，精通者說眼等自性或本體為空性，圓滿佛陀們了知內空性等種種分類，周遍一切界，無邊無際，並且對於空性之差別通達無礙，此即稱為知種種界力。 第五種功德力： 第五是，普遍分別念是煩惱的主宰，因為它是生起貪慾等的君主。等等之聲表示，信心等是清凈的主宰，因為它們能主宰生起善法。其中最銳利的根器被認為是殊勝的，中等根器和遲鈍的根器則被認為是不殊勝的。以及眼等二十二根的體性，比如眼根取境，耳根作為俱生緣，從而生起眼識，像這樣互相之間，一個對另一個具有成辦果的能力，通達其自性，對於一切相都能無礙了知，這被稱為知根器殊勝與不殊勝力。 第六種功德力： 第六是，有些道被認為是通往勝者的，有些道被認為是通往獨覺菩提的，有些道被認為是通往聲聞菩提的，有些道通往餓鬼、畜生、天人以及地獄等各種各樣的去處，對於這些去處，如實了知其去向，能無礙周遍地了知，這被稱為導師知一切去向道力。 第七種功德力： 第七是，無邊世界中，瑜伽士相續的差別，包括出世間與不出世間，以及根器利鈍的無量差別，四禪和八解脫，以及止觀一心，還有殊勝的邊際定，總共是九種：四禪、四無色定和滅盡定。對於這些的染污和清凈之因的無量禪定等，能無礙了知，這被稱為知禪定等以及染污和清凈力。
【English Translation】 Thus, it pervades all sentient beings of the three times, hence it is called the power of the Buddhas' knowledge of various aspirations. The Fourth Power of Merit: The fourth is that, regarding the classification of the emptiness of the Buddha-realm, those skilled in it say that the nature or essence of the eyes, etc., is emptiness. The perfect Buddhas know the various classifications of inner emptiness, etc., pervading all realms, being boundless and limitless, and having unobstructed access to the distinctions of the emptiness of all realms. This is considered the power of knowing various realms. The Fifth Power of Merit: The fifth is that pervasive conceptualization is the master of afflictions, because it is the lord that generates desire, etc. The word 'etc.' indicates that faith, etc., are the masters of purification, because they have the power to control the generation of virtuous dharmas. Among these, the sharpest faculties are considered supreme, while the intermediate and dull faculties are said to be not supreme. And the nature of the twenty-two faculties, such as the eyes, etc., such as the eye consciousness arising from the eye taking an object and the ear acting as a co-arising condition, like this, each having the ability to accomplish the result for the other, understanding their own nature, being able to know all aspects without obstruction, this is called the power of knowing the supreme and non-supreme faculties. The Sixth Power of Merit: The sixth is that some paths are considered to lead to the Victorious One, some paths are considered to lead to the enlightenment of the Pratyekabuddha, some paths are considered to lead to the enlightenment of the Shravaka, and some lead to the pretas, animals, gods, humans, and hells, etc., in various ways. Knowing these destinations as they are, being able to know them pervasively without obstruction, this is called the Teacher's power of knowing all paths of going. The Seventh Power of Merit: The seventh is that in the boundless realms, the distinctions of the yogis' continuums, including those who have transcended the world and those who have not, and the infinite distinctions of sharp and dull faculties, the four dhyanas and eight liberations, and whatever samatha is one-pointed, and whatever special samadhi of the final abode, in total there are nine: the four dhyanas, the four formless absorptions, and the cessation of feeling and perception. Being able to know without obstruction the infinite causes of defilement and purification of these various dhyanas, etc., this is called the power of knowing dhyanas, etc., and defilement and purification.
ེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། ། 甚功德第八力 བརྒྱད་པ་ནི། ཇི་སྲིད་གཏི་མུག་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ 1-380b སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པ་ཐོགས་མེད་དེ་སྲིད་ཀྱི་སྲིད་པར་གནས་པ་འདས་པའི་བདག་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་རེ་རེ་ཡི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་ནི་ཇི་སྙེད་དེ་སྙེད་མཐའ་ཡས་པ་དག་གི་སྔོན་འདས་པའི་སྲིད་པ་སྐྱེ་བ་གཞི་བཅས་ཡུལ་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་བློ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ནི་སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། ། 甚功德第九力 དགུ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རེ་རེ་འཆི་འཕོ་བ་ཕུང་པོ་འཇིག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པ་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པ་དང་ལས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བཟོ་བོས་སྦྱར་བ་ཆེས་བཀྲ་ཞིང་མང་བ་དེ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དུས་དེར་འཇུག་པ་ཡིས་ཡུལ་ལ་མ་ཆགས་པར་རྣམ་ཀུན་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཐའ་ཡས་འདི་ནི་སྟོན་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། ། 甚功德第十力 བཅུ་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མྱུར་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ན་མ་རིག་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དག་དང་ནི་མ་རིག་པ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་འགག་པ་བསྒོ་བར་རྗེས་སུ་བགྲོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་མུ་མཐར་ཐུག་པ་གོམས་པ་དང་། རྩ་བ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་སུ་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་འཇིག་ཅིང་འགོག་འགྱུར་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློ་ཡིས་འགོག་ཀྱང་བག་ཆགས་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་མེ་ཏོག་དང་ཏིལ་མར་སོགས་བསལ་ཀྱང་དེའི་དྲི་དམིགས་པ་བཞིན། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་བག་ཆགས་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་སྔོན་སྤྲེའུར་གྱུར་པ་མཆོང་ཞིང་འགྲོ་བ་དང་། སྔོན་བྲམ་ཟེར་གྱུར་པ་དམངས་མོར་བརྗོད་པའི་ཀུན་སྤྱོད་བཅོམ་ 1-381a ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་པ་ཚབ་ལོ་ཙཱས་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་མཆན་རྙིང་ལ་ལར་རི་ར་བ་ཁང་ཁྱིམ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་དེར་ཤེས་པ་ཞེས་པས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་བཞག་སྣང་བས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཆགས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་སོགས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་དེ་རྫོགས་སངས་ཁོ་ནས་བཟློག་གི་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་འདིར་གསལ་བར་བཤད་སྣང་བས་བོད་གང་དག་ཐལ་འགྱུར་བས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འཇོག་ཅེས་འབད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་འདི་ཚར་གཅིག་བཀླག་པའི་ངལ་བ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང
【現代漢語翻譯】 第八種功德力是： 只要由於無明的無礙力量，導致生生世世無間斷地處於輪迴之中，對於過去的我以及每一個其他眾生的輪迴，眾生有多少，其數量就有多少無邊無際的過去輪迴，包括其根本、處所和方向，世尊對這一切的智慧，被稱為憶念過去世的功德力。 第九種功德力是： 對於眾生各自的死亡（ཕུང་པོ་འཇིག་པ་，蘊聚壞滅）和轉生（ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་，相續連線），即蘊聚的壞滅和受生的相續連線，存在於世間，直至虛空邊際，並由各種業力所造作，極其繁榮和眾多，世尊對此的智慧，在彼時進入，不執著于境，完全清凈無邊，這被認為是導師知曉死亡和轉生的力量。 第十種功德力是： 以知曉一切所知之相的智慧力，迅速地，諸佛能夠教導三界中的無明等煩惱，以及如何通過無明等來止息心續，追隨煩惱直至終點，習慣和根源等名稱所指的習氣，都會被摧毀和止息。即使是聲聞等弟子，也能通過各自觀察煩惱的智慧來止息煩惱，但無法斷除習氣。就像從瓶子中取出花朵和芝麻油等，但氣味仍然存在一樣。即使斷除了煩惱，習氣仍然存在，因此，曾經是猴子的阿羅漢仍然會跳躍行走，曾經是婆羅門的人仍然會說賤民的話語，即使是世尊也無法阻止。因此，無明的習氣是斷除一切所知的障礙。對此，帕擦·洛扎瓦（པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་，譯師名）在《入行論釋》的舊注中，有時會將其視為顯現為山、房屋等，並認為在那裡存在的知識是具有二取相的知識，因此應將其理解為知障。貪慾等習氣也是聲聞、獨覺、阿羅漢等身語過失產生的因。只有圓滿正等覺才能阻止這些習氣，其他人則不能。月稱論師（སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་，梵文：Candrakīrti）在此清楚地說明了煩惱的習氣是知障，因此，一些自詡為應成派的藏人努力聲稱煩惱障的習氣不是知障，這甚至沒有花時間閱讀一遍根本論和註釋。因此，煩惱的習氣和……
【English Translation】 The eighth meritorious power is: As long as, due to the unobstructed power of ignorance, there is an uninterrupted succession of births, remaining in the cycle of existence, for the past self and for each other sentient being's existence, as many sentient beings as there are, that many are the endless past existences, including their basis, location, and direction. Whatever the Bhagavan's (བཅོམ་ལྡན་འདས་，世尊) knowledge and wisdom is regarding these, is said to be the power of remembering past lives. The ninth meritorious power is: Regarding the death (ཕུང་པོ་འཇིག་པ་，destruction of aggregates) and rebirth (ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་，connection of rebirth) of each sentient being, the destruction of aggregates and the connection of rebirth, existing in the world, reaching the limit of space, and fashioned by various karmas, being extremely prosperous and numerous, the Bhagavan's knowledge enters into that at that time, without attachment to the object, completely pure and limitless, this is considered the power of the Teacher's (སྟོན་པ་，導師) knowledge of death and rebirth. The tenth meritorious power is: With the power of knowing all aspects of knowable things, quickly, the Victorious Ones (རྒྱལ་བ་，諸佛) can teach about the afflictions such as ignorance in the three realms, and how ignorance and the like cause the cessation of the mindstream, following afflictions to the very end, the habits and roots, which are spoken of as categories, along with their imprints, will be destroyed and ceased. Even disciples such as the Shravakas (ཉན་ཐོས་，聲聞) can stop afflictions with their wisdom that analyzes each affliction, but they cannot abandon the imprints. Just as when flowers and sesame oil are removed from a vase, the smell remains. Even though afflictions are abandoned, the imprints remain, so an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་，阿羅漢) who was previously a monkey will still jump and walk, and someone who was previously a Brahmin (བྲམ་ཟེར་，婆羅門) will still speak of low-caste people, which even the Bhagavan could not prevent. Therefore, the imprint of ignorance is an obstacle to completely cutting off all knowable things. On this, Patsab Lotsawa (པ་ཚབ་ལོ་ཙཱ་，譯師名) in some old commentaries on the 'Entering the Middle Way' seems to place the appearance of mountains, houses, etc., and the knowledge there, as knowledge with dualistic appearance, so it should be understood as the obscuration of knowledge. The imprints of attachment and the like are also the cause of generating such faults of body and speech in Shravakas, Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ་，獨覺), Arhats, etc. Only the Fully Enlightened One (རྫོགས་སངས་，圓滿正等覺) can prevent these imprints, not others. The master Chandrakirti (སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་，梵文：Candrakīrti) clearly explains here that the imprints of afflictions are the obscuration of knowledge, so some Tibetans who claim to be Prasangikas (ཐལ་འགྱུར་བ་，應成派) strive to say that the imprints of afflictive obscurations are not the obscuration of knowledge, which is a waste of effort without even taking the trouble to read through the root text and commentary once. Therefore, the imprints of afflictions and...
་བག་ཆགས་དེས་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་གང་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དེ་ནི་ཟག་ཟད་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། ། 說功德無量故除佛陀不可思量 གཉིས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་པའི་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ལ་བརྟེན་ནས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་གཉིས། 說功德無量故除佛陀別勝者所能行 དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་བསམ་འདས་སུ་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཕྲིན་ལས་གཞན་མེད་པར་སྐྱེན་པ་སྐྱེན་པར་གསུངས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་མི་རྫོགས་ན་བྱང་སེམས་དང་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ནུས། དཔེར་ན་ 1-381b མཁའ་ལྡིང་འདབ་གཤོག་གི་རྩལ་རྫོགས་ཀྱང་ནམ་མཁའ་མེད་པ་སྟེ་ཟད་པས་འདབ་ཆགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་གྱི། འོན་ཀྱང་འདི་ནི་རང་གི་གཤོག་རྩལ་གྱི་མཐུ་ཅི་ཙམ་ཟད་པས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་མི་ནུས་པས། ཡོན་ཏན་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་པ་དག་མ་བརྗོད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བརྗོད་མི་ནུས་ན་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་པས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། 非凡人能及然依善師略述 གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དམ་པ་དེ་དག་གིས་བརྗོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་འདྲ་མ་རིག་པས་མིག་ལྡོངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དབང་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདི་དག་ཅི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པར་ནུས་འགྱུར་རམ་སྟེ་ག་ལ་ནུས། འོན་ཀྱང་ཅུང་ཟད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བརྗོད་སྤོབས་པའི་དོགས་པ་སྤངས་ཏེ་དད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་ཤིང་གླེངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 諸功德攝甚深及廣大二者 གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དེ་ལས་ཟབ་མོ་ནི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ནི་མཐའ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྒྱ་ཆེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཡོན་ཏན་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 說色身 གསུམ་པ་ནི། ལོངས་སྐུ་གདུལ་བྱ་དག་པའི་དོན་མཛད་ནས་སླར་ཡང་ཆོས་ 1-382a སྐུ་ལས་མི་གཡོ་བའི་སྐུ་མངའ་བས་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་གསུམ་དུ་གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་དང་འཚམས་པར་བྱོན་ནས་སྤྲུལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡབ་ཡུམ་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་བསྟན་ཏེ་དགའ་ལྡ
【現代漢語翻譯】 由習氣所聯繫的煩惱斷除之後，諸佛如來那無礙且無邊際的智慧，就被稱為斷盡煩惱之智力。 因為宣說了無量功德，所以除了佛陀，其他都不可思議。 第二部分：闡述了一切功德並非佛陀之外的聖者所能行持，即使是凡夫，也能依靠上師略作講述。 分為兩點： 第一點：佛陀的功德，即使佛陀自己以無數不可思議的劫數，以身加持，不間斷地迅速宣說，也無法完全窮盡。那麼菩薩和聲聞緣覺又怎麼能夠知曉呢？例如： 雄鷹即使翅膀的力量完備，如果虛空不存在，翅膀的活動也會停止。但這並非因為雄鷹的力量減弱，而是因為虛空耗盡。同樣，即使是十地菩薩，也無法完全宣說佛陀的功德。因此，功德如虛空般無邊無際，無法完全宣說。更何況是聲聞等弟子，又怎麼可能完全瞭解佛陀的功德呢？ 第二點：因為佛陀的殊勝功德難以言說，所以我這樣被無明遮蔽雙眼的人，對於佛陀真實的、隱秘的功德，又怎麼能夠知曉和宣說呢？根本不可能。然而，我所說的少許功德，是因為追隨聖者龍樹菩薩的教言。因此，我消除了對於宣說佛陀一切功德的疑慮，憑藉著虔誠的信心，才得以宣說和談論佛陀功德的少許部分。 第三部分：總而言之，這部論典闡述了佛陀功德的深廣兩個方面。其中，深奧的是法性空性，因為它深不可測。而其他因果功德，因為難以窮盡，所以是廣大的。如果能夠了解深廣的道理並加以修持，就能輕易獲得這些功德。 宣說色身 第三部分：報身爲了調伏清凈的所化眾生而示現，但實際上從未離開法身。雖然已經超越了三界，但爲了適應三界所化眾生的根器，您仍然會示現各種化身，例如示現與父母等的關係，從而使兜率天
【English Translation】 The wisdom of the Buddhas, which is unhindered and boundless, is said to be the power of the exhaustion of defilements, which is connected by the traces of habits and has abandoned defilements. Because immeasurable merits are spoken of, it is inconceivable except for the Buddhas. The second part: It shows that all the qualities are not the realm of practice of the noble ones other than the Buddhas, and although it is not the realm of practice of children, there are two points to say a little by relying on the master. Divided into two points: The first point is that even if the Buddha himself blesses his life for countless incalculable kalpas and speaks quickly and quickly without any other activities, how can the Bodhisattvas and Shravakas know if the merits are not fully completed? For example: Even if the wings of the Garuda are complete, if there is no sky, it will be exhausted, and the power of the winged bird will not be reversed. However, this is because the power of its own wings is exhausted, so it will be reversed. Similarly, even the tenth-level sons of the Buddha cannot speak of the merits of the Buddha. Therefore, the merits are as infinite as the sky, and if they are not spoken, they will be reversed, that is, if they cannot be spoken completely, what is the need to mention all the merits by the disciples and Shravakas? The second point is that because those holy qualities of the Buddha cannot be spoken, how can I, who is blinded by ignorance, know and speak of these qualities of the Blessed One due to the power of the hidden? However, the few things I have said are because of the teachings of the noble Nagarjuna. Therefore, I have dispelled the doubts about speaking of all the qualities of the Buddha, and with the strength of faith, I have spoken and talked about a small part of the qualities. The third part: In short, this treatise explains the two aspects of the Buddha's qualities, deep and broad. Among them, the deep one is the emptiness of Dharma nature, because it is unfathomable. The other qualities of cause and effect are vast because they are difficult to fathom. Saying the Rupakaya The third part: The Sambhogakaya performs the meaning of purifying the disciples, and then does not move from the Dharmakaya, so even though it has transcended the three realms, you come to the three realms to match the appearance of the disciples, and the manifestations show the relationship with the father and mother, etc., and rejoice in Tushita.
ན་གྱི་གནས་ནས་ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་གཤེགས་པ་དང་ནི་བལྟམས་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའང་རིམ་པ་གསུམ་དུ་དབང་པོ་དང་འཚམས་པར་སྟོན་པར་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ད་ལྟར་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བོ་ཉོན་མོངས་པའི་གཡོ་བག་གི་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རེ་བའི་ཞགས་པ་ནི་མང་པོས་བཅིངས་པ་མ་ལུས་པ་རྣམས་གྲགས་པ་དང་ཕན་ལན་ལ་སོགས་པ་མི་འདོད་པར་ཐུགས་རྗེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སར་བཀྲི་བར་མཛད་དོ། ། 說究竟菩提言三果之意趣 བཞི་པ་ལ། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ངེས་དོན་དུ་བསྟན། གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་གཉིས། 說究竟一乘爲了義 དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལས་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་ནི་ལྷུར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་གཞན་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པ་དེས་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་མ་ལུས་པ་སྤང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ལམ་གྱི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྐྱེ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་ལའང་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པར་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ལམ་གཞི་ཐེག་པ་གཅིག་ 1-382b ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་མཐོང་བ་ཐ་དད་ཀྱང་དེ་ལ་དབྱེ་བ་དང་རྣམ་འགྱུར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གྲོས་འདི་ཡང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་ན་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཐ་མི་དད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ཐེག་པ་མི་མཉམ་པ་དང་མཚུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གཞན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་གྱི། ཐེག་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་གཅིག་ཡིན་གྱི། གཉིས་དང་གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ལམ་གྱིས་དེ་མ་རྟོགས་པར་དྲི་མ་སེལ་མི་ནུས་ལ། རྟོགས་ན་དེ་ལའང་དབྱེ་བ་མེད་པས་བགྲོད་བྱེད་ལམ་དང་བགྲོད་བྱ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐེག་པ་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་འདོ
【現代漢語翻譯】 從那處所降臨到母胎之中，以及誕生，在金剛座上證得菩提，以及爲了平息一切痛苦，以適應眾生的根器，分三個階段轉法輪，世尊爲了將現在這個世間，那些具有煩惱習氣、貪戀世俗慾望、被眾多希望束縛的眾生，不求名利等回報，以慈悲之心引導至涅槃之境。 宣說究竟菩提言三果之意趣 第四部分：闡述宣說一乘是究竟之義，宣說三乘是方便之義。 宣說究竟一乘爲了義 第一部分：世尊宣說一乘為三乘，這其中是有密意的。因為在這世間，如實了知諸法實相，才能徹底清除二障的垢染，沒有其他的對治法能做到這一點。如果不能了知這唯一的真如，就無法斷除一切障礙。因此，這闡述了道路的一乘。 存在於事物中的諸法實相是無生的，事物的變化和差別並不依賴於各自的區分，因為它們的自性在無生這一點上是相同的。因此，這闡述了所知境或基礎的一乘。 通過聽聞、思維、禪修所見雖然各不相同，但真如本身沒有差別和變化。因此，證悟真如的智慧之光也不會有所不同，其自性是唯一的。如果智慧不是自性的，就無法證悟智慧的真如，因為沒有如實了知自性。因此，這闡述了證悟果位的一乘。 由於所境真如是唯一的，能境智慧也是無二的。因此，世尊您根據眾生根器的不平等和相似性，宣說了與佛乘無別的唯一乘，而不是存在三乘。正如經中所說：『持光，如果能了知一切法平等性，就能獲得涅槃，而涅槃是唯一的，不是二或三。』 語言所表達的意義和所要證悟的真如是沒有差別的，如果不能通過道路來證悟它，就無法清除垢染，如果證悟了它，它也沒有差別，因此，所行之道和所證之果也是唯一的。這裡闡述了一乘是究竟之義。
【English Translation】 From that place, descending into the mother's womb, and the birth, attaining enlightenment at the Vajra Seat (Dorje Den, 金剛座), and to pacify all sufferings, turning the Wheel of Dharma (Chokyi Khorlo, 法輪) in three stages to suit the faculties of beings, the Bhagavan (Chomden De, 具德) is now leading beings in this world, who are characterized by the agitation of afflictions, attached to worldly desires, and bound by many nets of hope, without seeking fame or reciprocation, with compassion, to the state of Nirvana. Explaining the Intent of the Three Results in Ultimate Bodhi Fourth Section: Explaining that teaching the One Vehicle is definitive, and teaching the Three Vehicles is provisional. Explaining the Ultimate Meaning of the One Vehicle First Section: The Bhagavan's teaching of the One Vehicle as Three Vehicles is intentional. Because in this world, knowing the suchness of all dharmas as they are, is the only antidote that can completely eliminate the stains of the two obscurations. Without knowing that very suchness, one cannot abandon all obscurations. Therefore, this teaches the One Vehicle of the path. The suchness of dharmas that exist in things is unborn. The transformations and differences of things do not depend on separate distinctions, because they are equal in being naturally unborn. Therefore, this teaches the One Vehicle of the object of knowledge or the basis. Although the visions seen through hearing, thinking, and meditating are different, there are no distinctions or transformations in that. Therefore, this wisdom of discriminating awareness with the object of realizing that suchness is also not different, and its nature is one. If wisdom is not of suchness, then the suchness of wisdom will not be realized, because the suchness is not realized as it is. Therefore, this teaches the One Vehicle of the result of realization. Since the object, suchness, is one, the subject, wisdom, is non-dual. Therefore, Bhagavan, you have taught the path to enlightenment as inseparable from the Buddha Vehicle, without other vehicles, according to the unequal and equal capacities of beings. There are not three vehicles. As it says in the sutra: 'Light-Protector, if one realizes all dharmas as equality, then one attains Nirvana, and that is one, not two or three.' The meaning of words and the suchness to be realized are without distinction. If one cannot realize it through the path, one cannot remove the stains. If one realizes it, there is no distinction in it. Therefore, the vehicle of the path to be traversed and the vehicle of the result to be attained are also one. Here, it is explained that the One Vehicle is definitive.
ད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉན་རང་རྣམས་མཐར་ཐུག་ཐེག་ཆེན་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་མཐུན་ལ། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ངེས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པར་འདོད་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། 1-383a དེས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་གཅིག་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་དེ། འདུས་པ་ཆེན་པོའི་ལེའུ་ལས། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ཡང་དག་པར་འདུ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་འདུ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པ་ལ་འཇུག་པར་ཚུལ་གཅིག་གོ། །ཞེས་དང་། དཔེ་མེད་པར་བསྟོད་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོའི་ཐེག་དབྱེར་མ་མཆིས་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞུག་ཕྱིར་དུ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དག་དང་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་ལ། ཉན་རང་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དབང་པོ་དང་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལས་མྱུར་བུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དམན་པ་དག་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཉན་རང་གི་ལམ་ནས་རིམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པས་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཚང་བ་དང་། དབང་པོ་དམན་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ལ། དེ་ཉིད་གོམས་པ་ལས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ 1-383b ལ། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་མོས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་གིས་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ན་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འགོར་བའི་ཕྱིར་གེགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說三乘為不了義 གཉིས་པ་ལ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ། དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བསྟན་པ་གཉིས། 說言究竟三乘為不了義 དང་པོ་ནི། འོ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཉན་རང་གི་ཐེག་པས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བསྟན་ཅེ་ན། འདི་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་ཉེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་སེམ
【現代漢語翻譯】 所有聲聞和獨覺最終都趨向于大乘成佛，這是一致的觀點。然而，那些認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我的人，雖然暫時被歸為三乘，但最終都必須進入大乘道。那些認為證悟法無我的人，聲聞和獨覺的智慧與證悟實相的智慧沒有區別。 通過這種智慧消除一切垢染，這就是唯一的乘，即佛乘。將其分為三乘，是權宜之說。《大集經》中說：『圓滿匯歸於一乘，即一切乘平等匯歸於一乘，進入無分別的法界，這是唯一途徑。』《無比贊》中說：『法界無分別，故無主乘之別，然為引導眾生，汝說三乘。』正如這些經文所說。即使聲聞和獨覺的智慧與實相無別，可以歸為一乘，但如何能與佛乘相提並論呢？所謂『佛』，是指徹底斷除包括習氣在內的二障。除了如實證悟實相之外，沒有其他對治能斷除二障。聲聞和獨覺也能證悟實相，只是由於根器和方便的差異，在速度上有快慢之別。那麼，聲聞和獨覺的道被說成是成佛的障礙，這是否矛盾呢？因為根器低下的人，如果事先不經歷小乘道，就無法獲得菩提。這些人從小乘道逐漸獲得無上菩提，這是因為方便不圓滿，是針對根器低下的人而設立的小乘道。通過對小乘道的修習，能夠消除一切垢染，因此被稱為佛乘。 對於那些信奉深廣之法、根器銳利的人來說，如果顯現小乘道，成佛的時間就會拖延很久，因此說它是障礙。 將三乘說為不了義 第二，將究竟三乘的教法解釋為具有特定意圖的教法，並通過比喻來闡明其含義。 說言究竟三乘為不了義 首先，如果涅槃只有一個，為什麼說聲聞和獨覺也能通過他們的乘獲得涅槃呢？這是一種權宜之說。因為對於眾生來說，心識會產生身心不適的過患。
【English Translation】 It is a consistent view that all Shravakas (Listeners) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) ultimately progress to the Great Vehicle (Mahayana) to attain Buddhahood. However, those who believe that Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of inherent existence (Dharmata-sunyata), although temporarily categorized into the Three Vehicles, must ultimately enter the path of the Great Vehicle. Those who believe in the realization of the absence of inherent existence, the wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is no different from the wisdom that realizes suchness. Through this wisdom, all defilements are eliminated, and this is the One Vehicle, the Buddha Vehicle. The teaching of Three Vehicles is provisional. The Mahasamgraha Sutra states: 'Perfectly converging into One Vehicle means all vehicles equally converge into One Vehicle, entering the indivisible realm of Dharma, which is the single path.' The Anupamastava states: 'Because the realm of Dharma is indivisible, there is no distinction of the Principal Vehicle. However, for the sake of guiding sentient beings, you taught the Three Vehicles.' As these scriptures state. Even if the wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is inseparable from suchness and can be categorized as One Vehicle, how can it be compared to the Buddha Vehicle? The term 'Buddha' refers to the complete abandonment of the two obscurations, including their habitual tendencies. There is no other antidote to abandon the two obscurations other than realizing suchness without error. Since Shravakas and Pratyekabuddhas also realize suchness, there is only a difference in speed due to the differences in faculties and methods. Then, is there a contradiction in saying that the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas are obstacles to Buddhahood? Because those with inferior faculties cannot attain Bodhi without first undergoing the Lesser Vehicle path. These individuals gradually attain unsurpassed Bodhi from the Shravaka and Pratyekabuddha paths, which is because the methods are incomplete, and the Lesser Vehicle path is established for those with inferior faculties. Through the practice of the Lesser Vehicle path, all defilements can be eliminated, hence it is called the Buddha Vehicle. For those with sharp faculties who believe in profound and vast teachings, if they manifest the Lesser Vehicle path, the time to attain Buddhahood will be prolonged, hence it is said to be an obstacle. Explaining the Three Vehicles as Provisional Secondly, explaining the teaching of the ultimate Three Vehicles as teachings with specific intentions, and clarifying their meaning through metaphors. Saying that the ultimate Three Vehicles are not definitive. Firstly, if there is only one Nirvana, why is it said that Shravakas and Pratyekabuddhas can also attain Nirvana through their vehicles? This is a provisional statement. Because for sentient beings, consciousness generates the faults of physical and mental discomfort.
ས་ཅན་དང་། བསྐལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཚེའི་སྙིགས་མ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཡོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་འདོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་གེགས་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏིང་ཟབ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བདེར་གཤེགས་རྣམས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ལྷག་པར་སྒྲོལ་བ་ལ་གཡེལ་བར་མི་མཛད་དེ། གང་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ལ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་མཁྱེན་རབ་ཐུགས་རྗེ་ཐབས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཕྱིར་སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་ཚེ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྒྲལ་བར་བྱའོ་ཤེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། སྔར་གྱི་སྨོན་ལམ་གསལ་བས་དེ་དག་སྒྲོལ་བའི་ཐབས་འཚོལ་ཞིང་སྙོམས་ལས་མི་མཛད་དེ། ཞལ་བཞེས་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། 說其義喻解 གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་མང་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་མྱང་འདས་ལ་འགོད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དེད་ 1-384a དཔོན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཆས་པའི་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ལམ་གྱིས་དུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངལ་བ་ཉེ་བར་སེལ་ནས་བསྟི་བའི་ཆེད་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ཡིད་འོང་རིན་ཆེན་གླིང་གི་བར་དུ་རྣམ་པར་བཀོད་ཅིང་སྤྲུལ་ནས་དེར་དབུགས་ཕྱུང་སྟེ། སླར་རིན་ཆེན་གླིང་དུ་འཁྲིད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་འཁོར་བའི་ལམ་གྱིས་དུབ་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཀྲི་ཆེད་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་འདི་ནི་གསུངས་ནས་སློབ་མ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་དང་པོར་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་སྦྱར་ཞིང་ཕྱི་ནས་རྣམ་པར་དབེན་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལའང་སྦྱོར་ཏེ། འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་བློ་སྦྱངས་པའི་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཕྱི་ནས་ཐེག་ཆེན་ལོགས་སུ་གསུངས་ནས། དེ་དག་གིས་ཀྱང་བསགས་སྦྱངས་ལ་བརྩོན་ཏེ་བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་ནའང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་བཅད་དེ་སྤངས་ཀྱང་ཆོས་དེ་དག་མ་འོངས་པའི་རང་སར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་ནི་ཡོད་པར་སྨྲ་ལ། རྣམ་རིག་པས་ནི་ཉན་རང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་ཅིང་། ལྷག་མེད་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཆད་པས་སྒྲིབ་པ་མེད་ལ། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དང་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀའང་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་བརྙེས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་དང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཆོས་སྐུ་མེད་པར་བཞེད་ཅིང་། དབུ་མ་པས་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ
【現代漢語翻譯】 由於存在土地、時代、煩惱、見解和壽命這五種濁世，並且這些濁世是煩惱滋生的主要原因，因此，即使想要獲得佛陀的智慧，也會暫時受到阻礙。因此，世間眾生無法進入佛陀深邃的境界。諸佛如來也不會因為所化眾生不是法器而懈怠於度化。因為世尊您具有調伏所化眾生的智慧、慈悲和方便。因為過去菩薩行道時，您曾發誓要度化一切眾生。所以，您不會懈怠地尋找度化他們的方法，因為過去的願力清晰地顯現，必須毫不猶豫地實現所有的誓言。 解釋其比喻意義： 第二點是，眾生進入大乘佛法有很多障礙，因此，也需要將他們安置於涅槃之中。例如，一位精通方便的商隊首領，爲了消除前往珍寶島的疲憊旅客的疲勞，在珍寶島和令人嚮往的城市之間，變幻出一座城市，讓他們在那裡休息，然後再將他們帶到珍寶島。同樣，佛陀世尊您爲了引導在輪迴道路上疲憊的眾生到達佛陀的境界，巧妙地宣說了聲聞乘和獨覺乘，首先讓聲聞和獨覺根性的弟子們專注于寂靜的修行方式，然後引導他們進入無住涅槃。對於那些通過捨棄輪迴煩惱而磨練了智慧的聲聞和獨覺，之後再單獨宣說大乘佛法。他們也會努力積累和磨練，從而獲得無上菩提。在此，毗婆沙宗認為，即使聲聞和獨覺阿羅漢進入無餘涅槃界，他們通過見道和修道所斷除的煩惱，雖然已經斷除了獲得煩惱的束縛，但這些法仍然以未來不會在自身產生的法性物質的形式存在。而唯識宗則認為，聲聞和獨覺的有餘依涅槃存在障礙，而無餘依涅槃則因為止息了有為法的運作而沒有障礙。聲聞和獨覺的涅槃與圓滿佛陀的涅槃，在從輪迴中解脫的方面沒有區別，但認為聲聞和獨覺的涅槃和阿羅漢沒有法身。中觀宗認為，聲聞和獨覺的阿羅漢沒有究竟的涅槃。
【English Translation】 Because there are these five degenerations of the land, the age, the afflictions, the views, and the lifespan, and because these degenerations are the main cause of the increase of afflictions, even if one desires to attain the wisdom of the Buddha, there are temporary obstacles. Therefore, the world will not enter into the profound realm of the Buddha's activity, and the Sugatas will not be distracted from liberating beings, precisely because the beings to be tamed are not suitable vessels. Because, Bhagavan, you possess the wisdom, compassion, and skillful means to tame beings, and because in the past, when you practiced the conduct of a Bodhisattva, you vowed to liberate all sentient beings. Therefore, you do not neglect to seek the means to liberate them, because the past aspirations are clearly manifest, and all vows must be accomplished without fail. Explaining its metaphorical meaning: The second point is that there are many obstacles for beings to enter the Great Vehicle, and therefore, they also need to be placed in Nirvana. For example, a caravan leader skilled in means, in order to alleviate the fatigue of the weary travelers heading to the Isle of Jewels, arranges and conjures up a delightful city between the Isle of Jewels and the city, allowing them to rest there, and then leads them to the Isle of Jewels. Similarly, Buddha Bhagavan, in order to guide beings weary from the path of Samsara to the state of Buddhahood, skillfully teaches the Hearer Vehicle and the Solitary Realizer Vehicle, first encouraging disciples of the Hearer and Solitary Realizer lineages to focus on the practice of peacefulness, and then guiding them to the non-abiding Nirvana. For those Hearers and Solitary Realizers who have trained their minds by abandoning the afflictions of Samsara, the Great Vehicle is then taught separately. They also strive to accumulate and train, thereby attaining unsurpassed Bodhi. Here, the Vaibhashika school believes that even when Hearer and Solitary Realizer Arhats enter the realm of Nirvana without remainder, the afflictions abandoned through seeing and meditation, although the bonds of obtaining afflictions have been severed, these dharmas still exist as substances with the nature of not arising again in their own place in the future. The Vijnanavada school believes that Hearers and Solitary Realizers with remainder have obscurations, and those without remainder have no obscurations because the activity of conditioned phenomena has ceased. The Nirvana of Hearers and Solitary Realizers and the Nirvana of Fully Awakened Buddhas are both without difference in terms of attaining a body liberated from Samsara, but they hold that Hearers' and Solitary Realizers' Nirvana and Arhats do not have a Dharmakaya. The Madhyamaka school believes that Hearer and Solitary Realizer Arhats do not have ultimate Nirvana characterized by...
་མེད་པར་འདོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ 1-384b ཀྱི་ལྟར་ན། ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། རང་བཞིན་གྱིས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་མྱང་འདས་སོགས་དོན་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཉལ་གནས་ངན་ལེན་མ་ལུས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་གཙུག་ན་རིན་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མ་བསྒོམས་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཅིང་། དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ཤེར་ཕྱིན་ལང་གཤེགས་སོགས་ལས་ཉན་རང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་ཅིང་། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། 說安住及證菩提時 ལྔ་པ་ལ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་དང་། བཞུགས་པའི་དུས་བསྟན་པ་གཉིས། 證菩提時 དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་གཟུགས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་ཇི་ཙམ་པ་དེའི་ཚད་བརྗོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་མ་ལུས་པ་དག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་རྣམས་བདོག་པར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་ནི་བདེར་གཤེགས་ཁྱོད་ཆོས་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་ཏུ་གཤེགས་པའི་བསྐལ་པའི་གྲངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་འདི་ན་སྔོན་དགེ་རྩ་མ་བསགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷག་པར་མོས་པ་བྱ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ 1-385a ཀྱི་གསང་བ་འདི་ནི་དབང་རྟུལ་རྣམས་ལ་བསྙད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་སོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་གཞལ་མེད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བསགས་ཆེད་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཆོས་སྐུའམ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སམ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སམ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་བླ་དྭགས་ཅན་དེ་ལ་ནི་ཆ་ཤས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་འགར་ཡང་མེད་ཅིང་། དེའི་ཐོག་མའི་ཚད་སུས་ཀྱང་གཟུང་བར་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ན་ཡང་བློ་དམན་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ལས་མེད་ན་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དོན་མེད་སྙམ་པའམ། ཡང་ན་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་བས་དང་པོའི་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་འོད་མི་འགྱུར་བསགས་སྦྱངས་མ་བྱས་པ་ཡེ་སངས་རྒྱས་པ་རྟག་པ་རང་གྲོལ་དུ་འདོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཇོ་ནང་པས་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཐོབ་ཡིན་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 如那些認為沒有（二諦）差別，想要證悟法無我的人所說，因為沒有斷除所知障；以及那些認為沒有證悟法無我的人所說，因為自然了知不生不滅，菩提和涅槃等在意義上雖然證悟，但因為修行沒有完全圓滿，所以沒有斷除二障的習氣和惡業。兩種觀點都如《寶積經》所說：『沒有修習具足一切殊勝的空性，就不能成就一切種智等功德。』如果不能成就，就沒有涅槃的體性。以及《華嚴經》所說：『沒有斷除無明習氣的地。』並且《妙法蓮華經》、《般若經》、《楞伽經》等中說，聲聞緣覺在名言上會受生，但沒有究竟的涅槃。如《寶性論》所說：『因此，在沒有獲得佛果之前，就不能獲得涅槃。就像捨棄光明和光芒后，無法見到太陽一樣。』 第五，宣說現證菩提之時和安住之時。分為現證菩提之時和安住之時兩種。 第一，關於證菩提時：佛陀色身顯現，法身現證菩提之時有多長，宣說其量。成為佛陀的境界，十方所有剎土中的微塵數量有多少，如來您圓滿現證一切法，最極殊勝成佛的劫數也有那麼多。然而，因為現在沒有積累善根的人難以生起勝解，所以您的這個秘密不應向鈍根者宣說。爲了讓對這種道理生起勝解的人積累無量功德，才宣說此理。因此，法身或基道果的法界，或聖者的等持智慧，或非名言的勝義諦，這些具有至高無上名稱的事物，在任何部分上都沒有差別。因為沒有人能夠衡量它的初始量，所以這樣宣說。即使如此，智慧低下的人會認為，如果佛陀的自性是唯一的離戲，那麼其他無數眾生積累的功德就沒有意義。或者像寧瑪派認為的，最初的怙主不變光佛，沒有積累和凈化的本初佛，是常恒自解脫。以及覺囊派認為的，常恒不作的佛陀是本初獲得的。
【English Translation】 According to those who believe there is no difference (between the two truths) and wish to realize the selflessness of phenomena, because they have not abandoned the obscurations of knowledge; and according to those who believe they have not realized the selflessness of phenomena, because they naturally know that there is no birth and no death, and although they realize Bodhi and Nirvana in meaning, they have not completely perfected their practice, so they have not abandoned all the latent tendencies and negative karma of the two obscurations. According to both views, as stated in the Ratnakuta Sutra: 'Without cultivating the emptiness that possesses all supreme qualities, one cannot achieve the qualities such as omniscience.' If that is not achieved, there is no characteristic of Nirvana. And as stated in the Avatamsaka Sutra: 'Without abandoning the ground of ignorance and habitual tendencies.' Furthermore, the Lotus Sutra, Prajnaparamita Sutra, Lankavatara Sutra, etc., state that Shravakas and Pratyekabuddhas nominally take birth, but there is no ultimate Nirvana. As stated in the Uttaratantra: 'Therefore, until Buddhahood is attained, Nirvana cannot be attained. Just as one cannot see the sun after abandoning light and rays.' Fifth, explaining the time of manifest enlightenment and the time of abiding. It is divided into two: the time of manifest enlightenment and the time of abiding. First, regarding the time of attaining Bodhi: How long is the time when the Buddha's Rupakaya (form body) manifests and the Dharmakaya (truth body) manifestly attains Bodhi? The measure is declared as follows: The number of dust particles in all the realms of the ten directions that have become the Buddha's realm, O Tathagata, the number of kalpas in which you perfectly and manifestly awaken to all Dharmas, the most supreme attainment of Buddhahood, is also that many. However, because those who have not accumulated merit in the past find it difficult to develop faith, this secret of yours should not be revealed to those of dull faculties. This is explained so that those who develop faith in this principle may accumulate immeasurable merit. Therefore, the Dharmakaya or the Dharmadhatu of the ground, path, and result, or the Samadhi-jnana of the noble ones, or the ultimate truth that is beyond conceptual elaboration, these things with the supreme name have no difference in any part. Because no one can measure its initial quantity, it is declared in this way. Even so, those of inferior intelligence may think that if the Buddha's nature is the only one free from elaboration, then the merit accumulated by countless other sentient beings is meaningless. Or like the Nyingma school's belief in the primordial protector, the unchanging light Buddha, the Buddha from the beginning who has not accumulated or purified, is eternally self-liberated. And like the Jonang school's belief that the eternal, unconditioned Buddha is primordially attained.
གསར་ཐོབ་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་དྲང་དོན་ཙམ་དུའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་དང་། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག །བདག་རྟག་པ་གཅིག་པུར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུའང་རྟག་པ་གཅིག་པུས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་དུ་དོགས་པས་བློ་དམན་ལ་བསྙད་པར་བགྱི་བ་མ་ཡིན་ཅེས་པ་སྟེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་སྟོང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །དེ་ཡི་ཚད་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་ནས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་འདི་ནི་ངས་ཐོབ་སྟེ། །ང་ནི་རྟག་ཏུ་ཆོས་ཀྱང་རབ་འཆད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་འདི་ལ་བཀའ་གདམས་ཀྱི་ལམ་རིམ་ཁ་ཅིག་ཏུ་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་ཁོ་ན་ལ་མི་སྦྱར་བར་སངས་ 1-385b རྒྱས་པའི་ཚོགས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་སོ་བདུན་སོགས་ཉི་ཚེ་བས་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབས་ན། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྐལ་པའི་གྲངས་ཚད་ཅན་གྱི་བར་བཞུགས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྐལ་པ་གཞལ་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་གཞུང་འདིས་བསྟན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྐལ་པ་གཞལ་མེད་དུ་བཞུགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་གདའོ། ། 安住時 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་རབ་དང་ཐུགས་རྗེས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་པར་བསྟན། ཐུགས་རྗེའི་རང་བཞིན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་ཐུགས་རྗེའི་ཡུལ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་གསུམ། 眾生皆為悲心所攝故不入涅槃 དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྐུ་ཚེའི་ཚད་ནི་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་མཆོག་ཏུ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཆོས་སྐུར་འགྲོ་བ་མིན་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་ཅིང་། ཇི་སྲིད་ནམ་མཁའ་རྣམ་པར་འཇིག་འགྱུར་མིན་པ་སྟེ་མ་ཞིག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ལ་ཐུགས་བརྩེའི་མ་མས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པའི་ཚུལ་ལུགས་བྱེད་པས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་བ་ག་ལ་མངའ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྐྲུན་ནས་སྙིང་རྗེའི་མ་མ་ལ་གཏད་པའི་ཕྱིར། 悲心圓滿故不入涅槃 གཉིས་པ་ནི། དུས་མེད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་དེ་ནི་གཏི་མུག་སྐྱོན་གྱི་སྒྲིབ་པས་འཇིག་རྟེན་འདོད་ཡོན་ལྔའི་ཁ་ཟས་ལ་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཟོས་ན་དུག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟའི་ཁ་ཟས་དུག་བཅས་ཟ་བའི་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བ་པ་ལ་ཐུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་མཛད་པས་ན་ནང་མི་དེ་ 1-386a དག་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་བརྩེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུག་ཟོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པའི་བུ་གཅིག་པ་ཕངས་པ་ལ་མའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཙམ་དུ་གདུང་བ་མིན་ཏེ། དེས་ན་མགོན་པོ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་བཙས་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་རབ་ཞིར་
【現代漢語翻譯】 例如，對於新近調伏的眾生，說『僅僅是世俗諦和勝義諦』，或者像某些外道一樣，認為『常一不變的我是唯一的』，從而錯誤地認為佛的法身也是常一不變且遍及一切的。因為擔心產生這樣的邪見，所以不應該對智慧低下者宣說。如《妙法蓮華經》所說：『經歷無數億劫無法衡量，從沒有盡頭之時，我證得這最勝菩提，我常住於世，恒常演說妙法。』就像這樣。此論在某些噶當派的道次第中，不僅用於成佛之法，而且認為如果積累佛的福德需要無數三十七劫等短暫的時間，那麼所獲得的果位佛也只能住世有限的時間，然後入滅。因此，此論表明，要成就佛的因，需要積累無量劫。因此，有人寫道，佛也不會入滅，而是會住世無量劫。 安住時 第二，宣說以智慧和慈悲住世直至輪迴止盡。不住涅槃有三種原因：一、慈悲的自性圓滿故不住涅槃；二、一切世間皆為悲心所攝故不住涅槃；三、 眾生皆為悲心所攝故不入涅槃 第一，佛陀的壽命是，只要一切世間沒有達到最極寂靜，即沒有證得法身，沒有成佛，只要虛空沒有完全壞滅，即沒有毀滅，那麼由般若波羅蜜多之母所生的薄伽梵，您以慈悲之母的方式，住世直至輪迴止盡，怎麼會趨向寂滅呢？因為薄伽梵是由般若波羅蜜多之母所生，並託付給慈悲之母。 悲心圓滿故不入涅槃 第二，佛陀無時無刻不在利益眾生的慈悲，如果被愚癡過失的障礙所矇蔽，貪戀世間五欲的食物，執著為真實，就會變成毒藥，因為這是輪迴廣大痛苦的根源。對於那些食用這種有毒食物的輪迴眾生，能仁以慈悲之心對待他們，就像對待自己的家人一樣。薄伽梵您對他們的慈愛，就像母親對誤食毒藥而痛苦的獨子一樣，不會感到同樣的痛苦嗎？因此，怙主以大悲心所生，怎麼會趨向寂滅呢？
【English Translation】 For example, saying 'merely conventional truth and ultimate truth' to newly tamed beings, or like some non-Buddhists, believing 'the permanent, singular self is the only one,' thus wrongly thinking that the Dharmakaya (chos sku, 法身) of the Buddha is also permanent, singular, and pervades everything. Because of the fear of generating such wrong views, it should not be spoken to those of low intelligence. As it is said in the Lotus Sutra: 'Through countless billions of kalpas (bskal pa, 劫), beyond comprehension, from a time that never was, I attained this supreme Bodhi (byang chub, 菩提), I always abide and constantly expound the Dharma (chos, 法).' Like that. In some Kadampa (bka' gdams, 噶當派) Lamrims (lam rim, 道次第), this treatise is not only applied to the method of attaining Buddhahood (sangs rgyas, 佛), but it is also thought that if accumulating the merits of the Buddha requires a short time such as countless thirty-seven kalpas, then the resulting Buddha would only abide for a limited time and then pass into Nirvana (mya ngan las 'das pa, 涅槃). Therefore, this treatise shows that to accomplish the cause of Buddhahood, one needs to accumulate immeasurable kalpas. Therefore, it is also written that the Buddha will not pass into Nirvana, but will abide for immeasurable kalpas. When abiding Second, it is taught that one abides with wisdom and compassion as long as samsara ( 'khor ba, 輪迴) exists. There are three reasons for not passing into Nirvana: 1. Because the nature of compassion is perfect; 2. Because all the world is the object of compassion; 3. Because all beings are embraced by compassion, one does not enter Nirvana. First, the measure of the life of the Victorious One (rgyal ba, 勝利者) is as long as all the world has not attained the ultimate peace, that is, has not attained the Dharmakaya, has not become a Buddha, and as long as the sky has not completely disintegrated, that is, has not been destroyed, then the Bhagavan (bcom ldan 'das, 薄伽梵) born from the mother of Prajnaparamita (shes rab kyi pha rol tu phyin pa, 般若波羅蜜多), you, in the manner of a compassionate mother, abide as long as samsara exists, how could you go to peace? Because the Bhagavan is born from the mother Prajnaparamita and entrusted to the compassionate mother. Because compassion is complete, one does not enter Nirvana. Second, the compassion of the Buddha, who constantly benefits sentient beings, if obscured by the obscuration of the fault of delusion, clinging to the food of the five desires of the world, grasping it as real, it will become poison, because it is the cause of the great suffering of samsara. To those samsaric beings who eat such poisonous food, the Thubpa (thub pa, 能仁) treats them with compassion, just like treating his own family members. Bhagavan, your love for them, like a mother's suffering for her only child who has mistakenly eaten poison and is suffering, wouldn't you feel the same pain? Therefore, how could the protector, born of great compassion, go to the ultimate peace?
གཤེགས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་མ་ལགས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དག་སྡུག་བསྔལ་བའི་གཞིར་གཟིགས་པས་ཐུགས་རྗེས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཐུགས་ལྡོག་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ན་བྱིས་པ་མི་མཁས་པ་དངོས་པོ་ལ་མངོན་ཞེན་གྱིས་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཡོད་ཀྱང་ལྷ་མིར་སྐྱེས་པས་ཡོད་པར་ལྟ་བས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་དང་། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་ལོག་ལྟ་ལྡན་པ་མེད་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྡིག་ཅན་གྱི་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མཁའ་མཉམ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་བརྩེའི་ཡུལ་དུ་རབ་དོང་སྟེ། དེར་སོང་ནས་ཐུགས་རྗེས་དེའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུགས་རྗེའི་དབང་གིས་ཁྱོད་ཐུགས་ཞི་བ་ལས་བཟློག་པས་ཁྱོད་ལ་ཇི་སྲིད་འགྲོ་ཀུན་མ་གྲོལ་བ་དེ་སྲིད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་མི་མངའོ། ། 所著圓滿之事 གསུམ་པ་ལ། ལུང་རིགས་མན་ངག་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དགོས་པ་གཞན་གྱིས་སྤངས་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བརྩམས་པ་དང་། བརྩམས་པའི་དགེ་བ་གཞན་དོན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་གསུམ། 說具足經理之不共論 དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འཁྲུལ་མེད་དུ་གསལ་ 1-386b བྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་སོགས་ལས་དོན་བཏུས་ནས་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྨྲས་ཤིང་། ས་བཅུ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། ལང་གཤེགས་དང་། ཏིང་རྒྱལ་སོགས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དང་། ཁྱད་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མན་ངག་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་གཞན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིར་འབྱུང་བ་ཁོ་བོ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་བརྒལ་ལན་དང་བཅས་པར་བསྙད་པ་འདི་དག་ཀྱང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་རྗེས་འབྲང་གི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་མཛོད་ལ་ཕྱིས་ཀྱང་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། །དེ་ལྟར་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དངོས་སྨྲ་བས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ཤིང་དབུ་མ་པས་རྟོགས་པར་བསྟན་ནས་རང་རྒྱུད་པ་དབུ་མ་པར་བསྟན། ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མས་རང་རྒྱུད་པ་ལས་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ཁྱད་འཕགས་སུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་བྱེ་མདོ་དག་གིས་དོན་དམ་པར་སྨྲས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 因此，如來不會進入涅槃。 第三，世尊看到世間充滿痛苦，以大悲心阻止自己進入涅槃，因此不入涅槃。因為無知的凡夫，對事物執著，雖然相信業果，但因為投生為天人，認為實有，所以經歷生、老、病、死等階段，感受與喜愛之物分離、與不喜愛之物相遇等痛苦。而那些執著于無有，持有邪見和斷見的人，則會遭受地獄等惡道的痛苦。因此，世尊以慈悲心普視如虛空般無邊的痛苦眾生，以大悲心關注他們的痛苦，因此，世尊您以大悲心的力量，阻止自己進入寂滅，只要眾生未得解脫，您就不會進入涅槃。 所著圓滿之事 第三部分包括：闡述具備經、理、竅訣的不共論典；闡述捨棄其他目的的甚深意義；以及將著作的功德迴向于利益眾生的菩提。 說具足經理之不共論 第一部分是：無誤地闡明二諦之義的宗派，由具足四種羯磨的比丘月稱（Candrakīrti）根據大論師龍樹（Nāgārjuna）所著的《中觀根本慧論》等論典，彙集要義，合乎正理地闡述。如實地引用了《十地經》、《般若經》、《楞伽經》、《等持王經》等深廣的經典，特別是如實地闡述了聖者龍樹（Nāgārjuna）的竅訣。正如除了這部中觀論典之外，沒有其他論典能正確地闡釋空性之法一樣，在這部論典中所出現的，我月稱（Candrakīrti）以辯論方式所闡述的觀點，在其他追隨龍樹（Nāgārjuna）的論典中也是沒有的。因此，請智者們務必如此確信，並在未來以圓滿的憶念和智慧來確定。如是，第一頌表明了實有論者不瞭解空性，而中觀行者則瞭解空性，從而確立了自續派中觀。後面的頌詞則表明了本論師的宗派超越了自續派。也就是說，自續派中觀行者認為勝義諦是存在的。
【English Translation】 Therefore, the Tathagata will not enter Nirvana. Third, seeing the world full of suffering, the Blessed One prevents himself from entering Nirvana with great compassion, therefore he does not enter Nirvana. Because ignorant ordinary people are attached to things, although they believe in karma, they are born as gods and humans, and think that they exist, so they experience birth, old age, sickness, death, etc., and feel the pain of separation from loved ones and meeting with unloved ones. Those who are attached to non-existence, holding wrong views and nihilistic views, will suffer the pain of evil paths such as hell. Therefore, the Blessed One, with compassion, universally sees the suffering beings as boundless as space, and with great compassion focuses on their suffering. Therefore, Blessed One, with the power of great compassion, you prevent yourself from entering tranquility. As long as sentient beings are not liberated, you will not enter Nirvana. The Matter of Perfected Composition The third part includes: elucidating the uncommon treatises that possess scripture, reasoning, and key instructions; elucidating the profound meaning of abandoning other purposes; and dedicating the merit of the composition to the enlightenment that benefits all beings. Saying the Uncommon Treatise Possessing Scripture and Reasoning The first part is: the school that unerringly clarifies the meaning of the two truths, by the monk Candrakīrti, who possesses the four karmas, based on the treatises such as the Root Wisdom of the Middle Way composed by the great teacher Nāgārjuna, gathering the essentials and expounding them in accordance with reason. The profound and extensive scriptures such as the Ten Bhumi Sutra, the Prajnaparamita Sutra, the Lankavatara Sutra, and the Samadhiraja Sutra are quoted as they are, and in particular, the key instructions of the noble teacher Nāgārjuna are expounded as they are. Just as there is no other Madhyamaka treatise that correctly expounds the Dharma of emptiness other than this one, so too, the views expounded in this treatise by me, Candrakīrti, in the form of debate, are not found in other treatises that follow Nāgārjuna. Therefore, may the wise ones be sure of this, and in the future, may they be sure with perfect mindfulness and wisdom. Thus, the first verse shows that the proponents of inherent existence do not understand emptiness, while the Madhyamikas do, thereby establishing the Svatantrika Madhyamaka. The later verses show that the school of this teacher surpasses the Svatantrika. That is to say, the Svatantrika Madhyamikas believe that ultimate truth exists.
་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཁྱོད་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ན་སྤྲོས་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་སྤྲོས་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། 1-387a སྡེ་པ་འདོད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་ན་ནི། དེ་དག་ནི་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བརྟགས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དེ་དག་བླང་དོར་གྱི་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཀུན་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཁ་ཅིག་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་བྱེ་སྨྲ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དབུ་མ་པ་མེད་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་བཀག་གོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞི་འཚོ་སོགས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་དུས་ན་མེད་པས་དངོས་སུ་དགག་པ་མ་མཛད་ལ། ཤུགས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འདིས་དོན་གྱིས་དང་གོང་དུ་རྣམ་རིག་པ་དགག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ལུགས་དེའང་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་བལྟོས་ན་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བཞི་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་དང་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའོ། །ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་ན་རེ། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་མིན་པ་དང་། དབུ་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་དང་། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཡོད་མཐར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་མཆོག་དབུ་མའི་བསྟན་པ་ལ་སྨོད་པར་མ་ཟད། རང་གིས་ལྟ་གྲུབ་ཁྱད་ཅན་བཞག་པར་རློམ་པ་དེ་དག་རང་གིས་སུན་འབྱིན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་ 1-387b དང་རྒྱུད་སྡེ་ཟབ་མོ་རྣམས་དང་བྱམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་ཕྱོགས་གླང་སོགས་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་ཡོད་མཐར་ལྟུང་ན་དེ་དག་ཅང་མེད་པོ་དང་སྐུར་འདེབས་པོ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་སོགས་ལའང་འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པས་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་སྙམ་ན་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་འཁོར་ཕྱི་མ་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ལ་འདུས་མ་བྱས་པ
【現代漢語翻譯】 那些說中觀派將世俗諦安立為勝義諦的人，是不瞭解中觀論著的真諦。因為超越世間的法不能等同於世間的法。如果考慮到聖者龍樹（Nāgārjuna）所許的勝義諦，你還那樣說，那麼還有什麼罪過比這更大呢？這等於是說無戲論是錯的，而戲論才是對的。 如果有部宗（Vaibhāṣika）認為不可分的極微和不可分的剎那在勝義諦中存在，那麼這些是他們自己虛妄分別的世俗諦。即使是世間人，也不會認為這些是取捨的世俗諦的基礎。那麼，中觀派的你堅持這些又有什麼更大的過錯呢？因為那樣是不可能的。這駁斥了某些人所說的『隨順名相的中觀派與有部宗的世俗諦相同』，以及另一些人所說的『沒有在安立世俗諦方面與有部宗一致的中觀派』這兩種觀點。瑜伽行中觀派（Yogācāra-Madhyamaka），如寂護（Śāntarakṣita）等，由於論師（指龍樹）在撰寫此論時他們尚未出現，所以沒有直接駁斥。但實際上，他們的觀點也已經被間接駁斥了，並且在前面駁斥唯識宗時也已經駁斥了。因此，如果與應成派（Prāsaṅgika）相比，他們的觀點並不是完整的中觀派觀點。因此，中觀派在安立名言世俗諦方面有四種不同的方式：隨順宗派的三種，以及隨順世俗和隨順名相的兩種。 覺囊派（Jonangpa）的大師說：『應成派和自續派都不是中觀派，如果是中觀派，就必須是法性（Dharmatā），而應成派和自續派都是有為法，因此會墮入有邊。』這種說法不僅是在誹謗佛教四大宗派之首的中觀宗，而且也是在自以為是地建立獨特的見解，實際上卻是在自我否定。如果那樣的話，後來的法輪（Dharmacakra）、甚深的續部（Tantra），以及彌勒五論（Maitreya's Five Treatises）和無著（Asaṅga）兄弟、陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）等所著的所有論著，都會變成法性，因為它們都是中觀的。如果應成派和自續派都墮入有邊，那麼這就與說他們是虛無主義者和誹謗者相矛盾。如果他們認為後來的法輪等也有有為法和無為法兩種，從而試圖避免這種過失，那是不可能的。因為後來的法輪等是由因緣所生的法，怎麼會沒有有為法呢？
【English Translation】 Those who say that the Madhyamikas establish conventional truth as ultimate truth do not understand the true meaning of the Madhyamika treatises. For transcendent dharmas cannot be equated with mundane dharmas. If you speak in that way, considering the ultimate truth accepted by the protector Nāgārjuna, what greater fault is there than saying that non-conceptualization is wrong and conceptualization is right? If the Vaibhāṣikas believe that indivisible atoms and indivisible moments exist ultimately, then these are merely the distorted conventional truths that they themselves have conceived. Even worldly people do not consider these to be the basis for conventional truths of acceptance and rejection. So, what greater fault is there for you, a Madhyamika, to insist on these? Because that is impossible. This refutes both the view that 'Madhyamikas who follow terminology are the same as the Vaibhāṣikas in terms of conventional truth' and the view that 'there are no Madhyamikas who agree with the Vaibhāṣikas in how they establish conventional truth.' The Yogācāra-Madhyamikas, such as Śāntarakṣita, were not present when the master (Nāgārjuna) composed this treatise, so they were not directly refuted. But in effect, their views have also been indirectly refuted, and they were refuted earlier in the section refuting Cittamātra. Therefore, compared to the Prāsaṅgikas, their system is not a complete Madhyamika system. Thus, there are four different ways in which Madhyamikas establish nominal conventional truths: three that follow tenets, and two that follow the world and follow terminology. The great Jonangpas say: 'Both Prāsaṅgikas and Svātantrikas are not Madhyamikas, and if they are Madhyamikas, they must be Dharmatā, and since both Prāsaṅgikas and Svātantrikas are conditioned, they fall into the extreme of existence.' This statement not only slanders the Madhyamika, the foremost of the four Buddhist schools, but also refutes itself by presuming to establish a unique view. If that were the case, then the later Dharmacakra, the profound Tantras, all of Maitreya's Five Treatises, and all the treatises composed by Asaṅga and his brother, Dignāga, Dharmakīrti, etc., would also become Dharmatā, because they are Madhyamika. If both Prāsaṅgikas and Svātantrikas fall into the extreme of existence, then this contradicts saying that they are nihilists and deniers. If they think that they can avoid this fault by saying that the later Dharmacakra, etc., also have both conditioned and unconditioned dharmas, that is not possible. Because the later Dharmacakra, etc., are dharmas produced by causes and conditions, how can they be unconditioned?
འི་ཆ་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་ཟེར་བ་ནི་རིགས་ཚུལ་ལས་འདས་ཤིང་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་བའོ། ། 目的為顯別所棄之甚深義而著作 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ཞིང་དབུ་མའི་ལམ་འབའ་ཞིག་ལ་དགའ་བར་རིགས་པ་གཉིས། 目的為顯別所棄之甚深義而著作正分 དང་པོ་ནི། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློའི་རྒྱ་མཚོའི་གཏིང་མཐའ་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཁ་དོག་གནག་པ་ལྟར་སྦྱར་བའི་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་རྟོགས་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡི་ཡི་གེ་ཙམ་མཐོང་བས་འཇིགས་སྐྲག་སྐྱེས་པས་རབ་ཏུ་སྔངས་པའི་སྐྱེ་བོ་བསྟན་བཅོས་མཁན་དག །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་བཟང་པོ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་གང་དག་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པས་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློ་མཚོ་ལས་འཁྲུངས་པ་དབུ་མ་དེའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཁ་འབུས་པའི་མེ་ཏོག་ཀུ་མུད་ལྟ་བུ་དག་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བསིལ་ཟེར་གྱིས་ཁ་ཕྱེ་ནས། དེའི་ནང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ཆུ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པས་ད་ལྟ་ཟླ་བ་གྲགས་པ། སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་རེ་བ་རྣམས་ 1-388a ཀྱི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རབ་ཏུ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །འགྲེལ་པར་གལ་ཏེ་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཡི་གེ་ཙམ་ཐོས་པས་འཇིགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་འདི་ཡོངས་སུ་སྤངས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ་ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་དབུ་མའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་སྨྲ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་གྱི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་ནི་མི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་ཤིང་མཁས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིར་འཇུག་པ་སྟེ། རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དེ་ནི་བདག་ཅག་ཁོ་ནས་ལེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ལས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་པར་མི་བཞེད་དེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་དྲང་དོན་དུ་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཞེད
【現代漢語翻譯】 因為沒有確定的部分，所以那樣說是超越了理性的範疇，並且是在說知識不可能存在。 目的為顯別所棄之甚深義而著作 二者是：正文和，闡述其理由，以及喜愛唯一的正中之道這兩種理路。 目的為顯別所棄之甚深義而著作正分 第一種是：因此，偉大的論師聖龍樹（Ārya Nāgārjuna）的智慧如海，深不可測，因為極其廣闊，如同塗上黑色的東西一樣，對於他所著的無生和空性（Śūnyatā）的見解沒有理解，僅僅看到顯示真如（Tathātā）的文字，就產生恐懼和害怕，那些極度驚慌的著書立說者們啊！龍樹論師的優良傳統，那些超越世間的正法，因為長久地拋棄了，所以從龍樹論師的智慧之海中產生的正中之道，其詞句彙編成的根本慧論（Mūlamadhyamakakārikā）就像盛開的睡蓮一樣，被月稱（Candrakīrti）的智慧的清涼光芒所開啟。其中真俗二諦的善說之水，具備八支功德，現在月稱，對於那些有緣分的、希望領悟實相的所化眾生，能夠充分滿足他們的願望！在註釋中說，如果堅意（Vasubandhu）、陳那（Dignāga）、護法（Dharmapāla）等論著的作者已經出現，他們也會因為僅僅聽到文字就感到害怕，難道會完全拋棄這如實顯示緣起（Pratītyasamutpāda）之義的論著嗎？他們會這樣說的。論師善護（Sthiramati）認為，聖無著（Asaṅga）也沒有領會中觀的意義，在《正理之火》（Tarkajvālā）中說：『大乘的論師無著和世親（Vasubandhu）等其他人，受到如來（Tathāgata）的授記，並且證得了極喜地（Pramuditābhūmi）的聖龍樹，他們曲解了正確領悟的大乘之義，不知羞恥，不瞭解真實的意義，卻自以為是地瞭解，並且傲慢地說：進入真如的甘露，這種進入只有我們才能很好地闡述，而中觀論者則不能。』這裡認為，論師無著雖然是聖者，但爲了調伏所化眾生而宣說了唯識（Cittamātra），並不是中觀派。如同慈尊彌勒（Maitreya）也只是爲了引導而寫作了唯識的論著一樣。
【English Translation】 Because there is no definite part, saying it that way goes beyond the scope of reason and speaks of the impossibility of knowledge. The purpose is to write in order to reveal the profound meaning of what has been abandoned. The two are: the main text, and the two lines of reasoning that explain its reasons and delight in the unique Middle Way. The purpose is to write in order to reveal the profound meaning of what has been abandoned. The first is: Therefore, the great teacher Ārya Nāgārjuna's wisdom is like an ocean, unfathomable, because it is extremely vast, like something painted black, without understanding his view of non-origination and emptiness (Śūnyatā), merely seeing the words that reveal Suchness (Tathātā), they generate fear and dread, those extremely frightened writers! The excellent tradition of the teacher Nāgārjuna, those transcendent Dharmas, because they have been abandoned for a long time, the Middle Way that arises from the wisdom-ocean of the teacher Nāgārjuna, its compiled verses, the Treatise on the Root of Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā), are like blooming water lilies, opened by the cool rays of Candrakīrti's wisdom. The well-spoken water of the two truths within it, possessing eight qualities, now Candrakīrti, for those fortunate disciples who hope to realize the meaning of reality, is able to fully satisfy their wishes! In the commentary it says, if the authors of the treatises such as Sthiramati, Dignāga, and Dharmapāla have already appeared, they would also be frightened by merely hearing the words, would they completely abandon this treatise that truly shows the meaning of dependent origination (Pratītyasamutpāda)? They would say so. The teacher Sthiramati says that even Asaṅga did not understand the meaning of Madhyamaka, in the Tarkajvālā it says: 'The teachers of the Great Vehicle, Asaṅga and Vasubandhu and others, prophesied by the Tathāgata, and the noble Nāgārjuna who attained the Joyful Ground (Pramuditābhūmi), they distort the meaning of the Great Vehicle that was correctly understood, and shamelessly, not understanding the true meaning, they falsely claim to understand, and arrogantly say: Entering the nectar of Suchness, this entry is well explained only by us, but not by the Madhyamaka proponents.' Here it is thought that although the teacher Asaṅga is a noble being, he taught only Mind-Only (Cittamātra) in order to tame disciples, and is not a Madhyamaka. Just as the venerable Maitreya also wrote Mind-Only treatises only to guide.
་པར་གསལ་ལོ། ། 說其因即如理獨喜中觀道 གཉིས་པ་ནི། བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་ཟིན་པའི་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོ་སྐལ་བ་མེད་པས་འཇིགས་རུང་ 1-388b འདི་ནི་སྔོན་སྟོང་ཉིད་ལ་གོམས་པའི་དགེ་ཚོགས་བསགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བོ་ཡིས་རྟོགས་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་བསགས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་མི་རིགས་པར་མཐོང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། མུ་སྟེགས་པ་སྟོང་ཉིད་ལ་བག་ཆགས་མ་བཞག་པར་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅི་རིགས་སྤངས་ཤིང་གྲུབ་མཐའ་གཞན་སྦྱོར་ནུས་ཀྱང་། ཐུབ་བསྟན་ལ་མི་མོས་པ་བཞིན་དུ་ཟབ་མོ་འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པའི་ས་བོན་དང་བྲལ་བའི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་འདོད་དག་གིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལུགས་རང་བློས་སྦྱར་བ་དེ་དག་མཐོང་ནས་བདག་ཏུ་བརྗོད་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་འདོར་རིགས་པ་ལྟར། གཞན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་གཞུང་དག་ལ་དགའ་བའི་བློ་དོར་བར་བྱ་སྟེ། ལུགས་གཞན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བླང་དོར་མ་འཁྲུལ་བའི་རྟེན་མི་བྱེད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་བཏགས་ཡིན་པས་ཡ་མི་མཚན་ལ། འདིར་ནི་དེ་དང་མཐུན་པས་ཡ་མཚན་པར་རིག་པར་བྱའོ། ། 著作善因迴向利他于菩提 གསུམ་པ་ནི། བསྔོ་རྒྱུ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་ལུགས་བཟང་པོ་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྙད་པ་ལས་ཟླ་གྲགས་བདག་གིས་བསོད་ནམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིད་ཀྱི་ནམ་མཁར་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁ་དོག་སྔོ་ཞིང་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་པར་གྱུར་པ་ལས་སྟོན་ཀའི་སྤྲིན་དང་བྲལ་ 1-389a བའི་རྒྱུ་སྐར་ལྟར་དཀར་བར་གྱུར་པའམ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་གི་རང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་སྦྲུལ་ལ་གདེངས་ཀའི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ་གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དེས་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནས་མྱུར་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སར་བགྲོད་པར་ཤོག་ཅིག། །། རྩོད་དུས་ཀྱི་སྙིགས་མ་ལས་ཀྱང་སྙིགས་མར་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་ཡུལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་སྦས་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཆེན་པོ་བཟུང་སྟེ་ཨ་བ་དྷུ་ཏི་པའི་སྤྱོད་པས་ཟབ་མོ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་གཤེགས་པ་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོ་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་ལ་གུས་པར་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་བརྗོད་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ལུང་དྲི་མ་མེད་པ་སྙན་བརྒྱུད་དུ་གནས་པ་དེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 說其因即如理獨喜中觀道 第二，你如何理解這種解釋的方式？因為沒有福分，所以會害怕已經解釋過的空性和緣起甚深之理。 1-388b 這似乎是由於過去習慣於空性而積累的善行所致。即使是具有這種積累力量的異教徒，也會看到異教徒的教義是不合理的，並且一定會理解空性的深奧之處。然而，沒有在空性上留下印記的異教徒，即使能夠擺脫三界的煩惱並結合其他宗派，就像不相信佛教一樣，即使廣泛聽聞這種深奧之理，其他沒有空性傾向的導師也不會理解。因此，想要解脫的人應該像拋棄那些自以為是、與世俗和超世俗都不相符的異教徒的教義一樣，拋棄那些喜歡其他宗派的想法，比如小乘部派和唯識宗。因為其他宗派不依賴於在名言中不混淆取捨的依據，並且是不符合緣起的臆想，所以不足為奇。而在這裡，因為它與緣起相符，所以才令人驚奇。 著作善因迴向利他于菩提 第三，迴向：愿我月稱、陳那，從宣說不顛倒的二諦，即導師龍樹所持的良好宗義中所獲得的福德，遍佈一切方所，並且愿空性的自性，如同秋季無雲的星辰般潔白，從那被突如其來的煩惱染成藍色和污穢的心之虛空中顯現，或者愿任何獲得類似於煩惱和分別念自性的心之蛇的頂髻寶珠者，都能使整個世界證悟一切法的真如，並迅速前往安樂之處。 1-389a 即使在爭論的末法時期，在更加墮落的時代，于北方地區出現，以隱秘的行為持有偉大的禁行，以阿瓦都提（Avadhūta）的行為達到甚深金剛乘宗義的頂峰的大成就者，偉大的聖者涅盤成就者，我恭敬地頂禮並皈依！如此說道，並通過那無垢的口頭傳承，導師龍樹……
【English Translation】 Explaining the cause is the Madhyamaka path that rejoices in reason. Secondly, how do you understand this way of explaining? Because of the lack of merit, one might be afraid of the profound emptiness and dependent arising that have already been explained. 1-388b This seems to be understood by people who have accumulated virtue by being accustomed to emptiness in the past. Even a non-Buddhist with such accumulated power will see that the tenets of non-Buddhists are unreasonable and will surely understand the depths of emptiness. However, non-Buddhists who have not left imprints on emptiness, even if they can abandon the afflictions of the three realms and combine other tenets, just as they do not believe in the Buddha's teachings, even if they hear this profound teaching extensively, other teachers who lack the seed of inclination towards emptiness will not understand it. Therefore, those who desire liberation should abandon the tenets of non-Buddhists who claim to be self-sufficient and incompatible with both the mundane and the supramundane, just as they would abandon them. They should also abandon the thought of liking other tenets, such as the Śrāvakayāna schools and the Mind-Only school, over this Madhyamaka teaching held by Nāgārjuna. Because other tenets do not rely on a basis that does not confuse what to accept and reject in conventional truth, and are conceptual fabrications that are incompatible with dependent arising, it is not surprising. But here, because it is compatible with dependent arising, it is recognized as wonderful. Dedicate the virtuous cause of writing to benefit others for Bodhi. Thirdly, the dedication: May the merit of Candrakīrti and Dignāga, from expounding the non-erroneous Two Truths, the good doctrine held by the teacher Nāgārjuna, pervade all directions without exception, and may the nature of emptiness, like a white star free from autumn clouds, appear from the sky of the mind that has been colored blue and impure by sudden afflictions, or may anyone who obtains a jewel on the crest of the serpent of the mind, which is like the nature of afflictions and conceptualizations, quickly go to the place of bliss after the entire world realizes the suchness of all dharmas. 1-389a Even in the degenerate age of disputes, in an even more degenerate time, appearing in the northern regions, holding the great asceticism of concealment, the great accomplished one who reached the peak of the profound Vajrayana doctrine through the conduct of an Avadhūta, the great Buddha Nirvana Accomplished One, I respectfully prostrate and take refuge! Thus said, and through that stainless oral transmission, the great teacher Nāgārjuna…
ུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ངང་ཚུལ་བཟང་པོ་འཁྲུལ་བ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞིག་མི་གསང་བར་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་དཔའ་བོ་མཁའ་འགྲོ་དམ་ཅན་སྲུང་མའི་དགོངས་པ་ཆེས་ཆེར་བསྐངས་ནས་བཀྲོལ་ཏེ་བསྟན་པར་བྱས་ལ། སྐལ་བ་མེད་པ་དག་ཆེས་སྐྲག་པར་འགྱུར་བའི་གནས་མི་འཇིགས་པའི་ཆོས་ཚུལ་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་ཟད་མི་ཤེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་རིས་སུ་ག་ལ་འགོད་པས་ཐུགས་ནས་ཐུགས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ལ་གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན་དེའི་ངོར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ན་རེ། འདི་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ 1-389b དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས། དེའི་སྟེང་ནས་ཡོད་མེད་དང་རིགས་མི་རིགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོད་མེད་སྤང་བླང་སོགས་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་དཔྱད་ནས། གང་རིགས་པ་རྣམས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་ཅིང་། གང་མི་རིགས་པ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་པས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་ནས་ཕྱོགས་དེ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དག་གིས་ནི། འདི་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་སྔ་མ་དང་མཐུན་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་མ་ཞུགས་པར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཐད་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྟོང་ཞིང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ལྷག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འགར་ཡང་སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཞེས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་ལས་མི་རིགས་པའི་ཆ་རྣམས་རྒྱ་ཆེར་འགོག་པར་མཛད་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་པས་ 1-390a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཐ་སྙད་པའི་དངོས་པོ་ས
【現代漢語翻譯】 現在，爲了滿足勇士空行母和具誓護法的意願，毫不隱瞞地揭示鄔波耶瓦薩（父子）所贊同的、遠離邊見的良好中觀之道。對於那些沒有福報的人來說，這會讓他們感到恐懼。這無畏的法理如大海般深不可測，難以用文字完全表達，只能通過心與心的交流來領悟。因此，現在將為那些主張自續派的人闡述，他們是如何從二諦出發，建立基、道、果的體系，駁斥他宗，確立自宗的。 對此，勒殿覺（善護）論師說：『在二諦的體系中，雖然勝義諦並非由自力成立，因此在二諦中都無法成立。然而，世俗諦雖然在勝義諦中無法成立，但在世俗名言中，世俗諦是由自力成立的。因此，可以在此基礎上建立有無、合理與否等世俗概念。通過衡量世俗的有無、取捨等名言事物，凡是合理的，就納入自宗；凡是不合理的，就加以駁斥。因此，作為論證方式的理證等，都是由世俗諦本身的力量所成立的，從而可以成立甚深空性的道理。』 僅僅說了這些並支援這種觀點，於是在瞻部洲就出現了所謂的自續中觀派。此外，桑結堅（佛護）論師和月稱論師則認為：『在二諦中，勝義諦不由自力成立，因此在二諦中都無法成立，這與前者觀點相同。然而，世俗諦不僅在勝義諦中不由自力成立，即使在世俗名言中，由自力成立也是不合理的。如果那樣合理，那麼由二諦所涵蓋的法，在名言中就不會是空性的，並且會變成不是無生的法。如果那樣，那麼在任何時間、地點和情況下，所有二諦的法都應被說成是無生空性，這與經論相違背。因此，自續派的中觀宗，並沒有完全具備龍樹論師所贊同的中觀宗的完整體系。』他們廣泛地駁斥了自續派中不合理的部分。 由於世俗諦即使在世俗名言中也不是由自力成立的，所以世俗名言的事物
【English Translation】 Now, in order to fulfill the wishes of the brave Dakinis and the oath-bound protectors, without concealing anything, I will reveal the excellent Madhyamaka (Middle Way) view, free from extremes, as upheld by Ubhayavatsa (Father and Sons). For those without fortune, this will cause great fear. This fearless Dharma is like an ocean, inexhaustible and impossible to fully express in writing; it can only be realized through the transmission from heart to heart. Therefore, I will now explain to those who assert the Svatantrika (Self-Sufficient) school, how they establish the system of ground, path, and result, starting from the two truths, refuting other schools and establishing their own. To this, the teacher Lekdenjé (Good Protector) says: 'In the system of the two truths, although the ultimate truth is not established by its own power, and therefore cannot be established in either of the two truths. However, the conventional truth, although it cannot be established in the ultimate truth, in conventional terms, the conventional truth is established by its own power. Therefore, on this basis, one can establish conventional concepts such as existence and non-existence, reasonableness and unreasonableness. By measuring conventional existence and non-existence, acceptance and rejection, etc., whatever is reasonable is included in one's own system; whatever is unreasonable is refuted. Therefore, reasoning and other forms of proof are established by the power of the conventional truth itself, thereby establishing the profound meaning of emptiness.' Having said only this and supporting this view, the so-called Svatantrika Madhyamaka school appeared in Jambudvipa. Furthermore, the teachers Sangye Kyang (Buddha Protected) and Chandrakirti (Moon Fame) argue: 'In the two truths, the ultimate truth is not established by its own power, and therefore cannot be established in either of the two truths, which is the same as the previous view. However, not only is the conventional truth not established by its own power in the ultimate truth, but it is also unreasonable for it to be established by its own power even in conventional terms. If that were reasonable, then the Dharma encompassed by the two truths would not be empty in conventional terms, and it would become a Dharma that is not unborn. If that were the case, then all the Dharma of the two truths should be said to be unborn emptiness at all times, places, and circumstances, which contradicts the scriptures. Therefore, the Svatantrika Madhyamaka school does not fully possess the complete system of the Madhyamaka school as upheld by Nagarjuna (Klu-grub).' They extensively refuted the unreasonable aspects of the Svatantrika school. Since the conventional truth is not established by its own power even in conventional terms, the things of conventional terms
ྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཡོད་མེད་སྤང་བླང་དགག་སྒྲུབ་སོགས་དོན་མཐུན་འཇོག་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་མེད་རིགས་མི་རིགས་སོགས་བླང་དོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་ན། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཕལ་པའི་སྟེང་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་སྤང་བླང་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་སུ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་རྗེས་སུ་སྨྲ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོའི་སྟེང་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་སྤང་བླང་ལ་འཇུག་པ་ན་མ་དཔྱད་གཞན་གྲགས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དགག་བྱ་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རིགས་པས་ཚར་གཅོད་དོ་ཞེས་རང་བཞིན་བདེན་པར་མེད་པའི་མི་དགེ་བ་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་གཞན་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་ཅིང་ཕྱོགས་དེ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་པས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དཔྱད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་འཇོག་པར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཡང་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ 1-390b ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་བརྗོད་དུ་བྱས་ནས་ལོག་རྟོག་སྔ་མ་དེ་འགོག་པའི་དགོས་དབང་གི་ཆེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་བ་ཞིག་མ་དཔྱད་ཙམ་དུ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ངོར་བརྗོད་ཀྱི། དབུ་མ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་བ་ཡང་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཞན་ལུགས་སྔ་མ་མི་རིགས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཏེ། རིགས་པ་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མ་ཁྱབ་པས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་གང་ལ་མི་རིགས་པ་ཞིག་གྲགས་ན་རིགས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་འགོག་པར་གྲགས་པ་ཤེས་བྱ་ན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོ་བདེན་པར་ལྟ་བའི་ལོག་རྟོག་ཇི་ལྟར་འགོག་
【現代漢語翻譯】 因為沒有以可靠的衡量標準來確定取捨、肯定和否定等，那麼如何依靠世俗諦來確定存在與不存在、合理與不合理等的取捨呢？ 這也有兩種情況：第一種，在普通的世俗諦層面上，與世俗相符的取捨等，以未經考察的他人觀點來說，就是戒殺生，行善事。僅僅是這樣隨聲附和。 第二種，如果僅在世俗的層面上，與世俗相符的取捨，以未經考察的他人觀點來說，就是承認一切法如幻如化，然後在如幻如化的對境上，用如幻如化的理智來駁斥，從而捨棄無自性真實的惡行，行持善事。像這樣隨聲附和。 如果考察這種取捨的世俗諦，即使在名言上也未被真實力量所接納，如果有人以此來反駁，並支援這種觀點，那麼在贍部洲就出現了被稱為『應成派中觀』的宗派。 因此，這個宗派的人不僅不以自宗中觀派成立的理智來確立世俗諦，甚至也不確立僅僅是世俗的法。因為那些說所知與緣起相違背的人，承認世俗諦是由事物本身的力量所成立的，所以那些說所知與緣起相符的人，用他人觀點的理智來否定那種觀點，而僅僅是陳述一個世俗。 這時，中觀派以隨順所知與緣起的說法，爲了阻止之前的錯誤觀念，才在未經考察的情況下，向那些論敵宣稱世俗如幻如化，這僅僅是世俗的說法。實際上，中觀派自己並沒有用自己成立的理智來考察，所以在名言上也未曾建立僅僅是世俗的法。 有些人這樣懷疑：如果這樣，那麼以他人觀點的理智就不能駁倒他人之前的觀點，因為那種理智不是自宗的理智。這種想法並不普遍，所以不會發生這種情況。因為如果從觀待、安立、緣起的法性中，如果顯現出什麼不合理之處，那麼理智就能阻止它，因為所知是可能存在的。 那麼，那些說所知與緣起相符的他人觀點，如何用緣起的法性理智來阻止那些認為所知與緣起相違背，執著事物為真實的錯誤觀念呢？
【English Translation】 Since there is no reliable measure to determine what to accept or reject, affirm or negate, etc., how can we rely on conventional truth to determine the acceptance or rejection of existence and non-existence, reason and unreason, etc.? There are two aspects to this: First, on the level of ordinary conventional truth, engaging in acceptance and rejection in accordance with the world, according to unexamined other's views, is simply to abstain from killing and to practice virtue. It is merely echoing this. Second, if only on the level of convention, engaging in acceptance and rejection in accordance with the world, according to unexamined other's views, is to acknowledge that all phenomena appear like illusions, and then, on the object of illusion, to refute with reasoning like an illusion, thereby abandoning non-virtue that is without inherent truth, and practicing virtue. It is like echoing this. If this conventional truth of acceptance and rejection is examined, it is not accepted by the power of reality even in name. If someone refutes this and supports this view, then in Jambudvipa, a school called 'Prasaṅgika Madhyamaka' has emerged. Therefore, this school not only does not establish conventional truth with the reasoning established by its own Madhyamaka system, but also does not establish mere convention. Because those who say that knowable objects contradict dependent origination acknowledge that conventional truth is established by the power of things themselves, those who say that knowable objects are in accordance with dependent origination negate that view with the reasoning of others' views, and merely state a convention. At that time, the Madhyamaka, by following the statement that knowable objects are in accordance with dependent origination, in order to prevent the previous wrong conception, declares to those opponents, without examination, that convention is like an illusion, which is merely a conventional statement. In reality, the Madhyamaka itself has not examined it with the reasoning established by itself, so it has not even established mere convention in name. Some people doubt in this way: If so, then the reasoning of others' views cannot refute the previous views of others, because that reasoning is not the reasoning of one's own system. This idea is not universal, so this will not happen. Because if something unreasonable appears from the nature of dependence, then reasoning can prevent it, because it is possible for knowable objects to exist. Then, how can the reasoning of the nature of phenomena of others' views, which say that knowable objects are in accordance with dependent origination, prevent the wrong conception that knowable objects contradict dependent origination and cling to things as real?
སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་ལྡོག་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཅད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་བཅད་ནས་དོན་དམ་བདེན་པའི་གནས་ལུགས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་སུ་བརྗོད་ལ། ལུགས་དེས་དཔྱད་ན་ནི་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་མེད་དུའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་ལུགས་ 1-391a དེའང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རང་ལྡོག་དེ་ནི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་སྒྲུབ་གང་དུ་ཡང་དཔྱད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་དཔྱད་ན་དགག་སྒྲུབ་གང་དུའང་བྱར་མེད་པར་མ་ཟད། དཔྱད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནའང་དེ་དགག་སྒྲུབ་གང་དུའང་བྱར་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་སྙད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུའང་མ་དཔྱད་པར་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པ་ལི་ཙ་བའི་དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དྲིས་པས་ཅིར་ཡང་མ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དགག་སྒྲུབ་དང་ཡོད་མེད་གང་དུ་བསྒྲུབ་ཀྱང་དེའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་ལོག་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གནད་ཀྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོས། མཐའ་ཡིས་མ་གོས་དྲི་མ་མེད་པའི་སྙིང་པོ་ནི། །རང་བཞིན་གདོད་ནས་གྲུབ་པ་ཀུན་གྱིས་དཔྱད་བྱ་མིན། །གལ་ཏེ་དཔྱད་ན་དུག་སྦྲུལ་གཙེས་པ་ཁོ་ན་ཟད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། གནད་འདི་མ་རྟོགས་པར་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་དོ་ཧ་རྣམས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་དཔྱད་པ་གཏན་བྱར་མི་རུང་བར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་ཟོང་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཤེས་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱར་ཡོད་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་དཔྱད་པ་ལས་གནས་དོན་དང་མཐུན་པར་ཁོང་ 1-391b དུ་ཆུད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་མ་དཔྱད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཁས་ལེན་པ་ནའང་བསྙོན་མེད་དུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་རུང་བས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པ་ནའང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་ལྡོག་ལ་རྣམ་གཅ
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為：『在這種情況下，符合緣起的所知，以及符合共許的法性之理，能夠斷除世俗諦法性的自相上，存在真實事物等戲論邊。』如果這樣斷除之後，對於勝義諦的實相，那些聲稱符合緣起的所知的人，在未經觀察的情況下，也會以共許的方式來表達。如果用這種方式來觀察，那麼在這種情況下也是無法成立的。因為對世俗諦的生進行遮止，所以也無法成立勝義諦的無生。因為如果世俗諦上沒有生，那麼勝義諦的無生也是不合理的。如果這樣說，那麼這種觀點也會崩潰。 因此，法性勝義諦的無戲論自相，不是共許之理可以進行破立觀察的對象。如果那些聲稱符合緣起的所知的人進行觀察，不僅無法進行破立，而且在承認僅僅是世俗諦的時候，也會說無法進行破立。例如，就像在沒有觀察僅僅是名言如幻的情況下，文殊菩薩（འཇམ་དབྱངས།，Mañjuśrī）詢問聖者離垢稱（འཕགས་པ་ལི་ཙ་བ།，Ārya-Vimalakīrti）勝義諦時，他什麼也沒有說一樣。通過聞思修以及世間智慧，也無法將其作為實有對境。無論對其進行破立還是有無的論證，都會變成與實情不符的錯誤認知。 看到這個關鍵點，阿阇黎持聲（སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ།，Ācārya Śabdagrahaṇī Subhadra）說：『不為邊際所染的無垢精華，/ 自性本初成立，非一切所能觀察。/ 若是觀察，唯有毒蛇纏身。』由此可見，如果不明白這個關鍵，就說在成就者的道歌（དོ་ཧ་，Dohā）中，對於世俗諦的法，進行有自性或無自性的觀察是絕對不允許的，這完全是自賣自誇。 然而，其他的世俗諦並非如此。世間人的意識可以將其作為破立的對境，通過共許之理，對作為法性的世俗諦進行破斥和成立的觀察，從而與實情相符地理解。僅僅是在沒有觀察的情況下，在名言中承認僅僅是世俗諦的時候，也無可否認地會發生這種情況。因此，那些聲稱符合緣起的所知的人，在沒有觀察的情況下，會這樣安立。即使那些聲稱符合緣起的所知的人沒有進行觀察，對於法性勝義諦的自相，也完全是另一種情況。
【English Translation】 If one thinks: 'In that case, the knowledge that accords with dependent origination, and the reasoning of the Dharma-nature that accords with common acceptance, cuts off the extremes of elaboration such as truly existent things on the self-aspect of phenomena of conventional truth.' If, after cutting off in this way, the understanding of the reality of ultimate truth is also expressed in a commonly accepted way by those who claim to accord with the knowledge of dependent origination without examination. If examined by that system, it is not established even there, because by negating arising in the conventional, it is not established as unborn in the ultimate either, because if there is no arising in the conventional, then the very unbornness in the ultimate is also not reasonable. If it is said, then that system will also collapse. Therefore, the self-aspect of the Dharma-nature, the ultimate truth, which is free from elaboration, is not to be examined in any way by the reasoning of common acceptance, whether it is to be negated or affirmed. If those who claim to accord with the knowledge of dependent origination examine it, not only is it impossible to do anything in terms of negation or affirmation, but even when merely acknowledging the conventional, they say that it is impossible to do anything in terms of negation or affirmation. For example, just as Mañjuśrī (འཇམ་དབྱངས།) asked the noble Vimalakīrti (འཕགས་པ་ལི་ཙ་བ།) about the ultimate truth without examining even the mere illusion of terminology, and he said nothing at all. Moreover, it cannot be made an object of reality by hearing, thinking, meditating, or worldly wisdom. And whatever is established in terms of negation, affirmation, existence, or non-existence, it will become a false conception that is inconsistent with its state. Seeing this key point, the teacher Śabdagrahaṇī Subhadra (སློབ་དཔོན་སྒྲ་གཅན་འཛིན་བཟང་པོ།) said: 'The essence that is not stained by extremes, the stainless heart, / Whose nature is primordially established, is not to be examined by all. / If examined, it is only tormenting a poisonous snake.' It appears that if one does not understand this key point, and says that in the Dohās (དོ་ཧ་) of the accomplished ones, it is absolutely forbidden to examine whether the phenomena of the conventional have inherent existence or not, then one is merely boasting about one's own wares. However, other conventional truths are not like that. The consciousness of worldly people can make them objects of negation and affirmation. Through the reasoning of common acceptance, examining the conventional as a subject of Dharma, negating and affirming it, one can understand it in accordance with the meaning of the situation. Even when merely acknowledging the conventional in terminology without examination, it is undeniably possible for this to occur. Therefore, those who claim to accord with the knowledge of dependent origination establish it in this way without examination. Even when those who claim to accord with the knowledge of dependent origination do not examine it, the self-aspect of the Dharma-nature, the ultimate truth, is completely different.
ོད་དང་ཡོངས་གཅོད་གང་ཡང་བཏུབ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཅིང་། དེའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འཕགས་གང་གིས་ཀྱང་དངོས་པོར་མཐོང་བྱར་མ་གྲགས་ཤིང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ནི་བྱིས་པ་སོ་སྐྱེའི་འཁྲུལ་ངོར་མཐོང་བ་མ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་བཅོས་དཀྲུགས་སུ་བྱར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ནར་གནས་པའོ། །ཞེས་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་ལན་གཅིག་མིན་པར་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ། དབུ་མ་པས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དཔྱད་པས་ལོག་པར་འཛིན་པ་དེ་བསལ་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། དེ་བསལ་བའི་ཚེ་ལོག་པར་གྲུབ་པའི་ལོག་ལྟ་ཞིག་བསལ་བར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་དེ་དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་ནི་འགོག་པ་མིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་ནམ་ཡང་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་ 1-392a དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་ལྡོག་དཔྱད་པ་ན། དེའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲགས་ཤིང་རློམ་ན་ཡང་དེ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་ནི་མ་སོང་སྟེ། དེ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་ལྡོག་དཔྱད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལ་སླར་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཅད་པ་ན་བདེན་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་སོང་ངོ་སྙམ་ན་མ་སོང་སྟེ། དེ་ལྟའི་བདེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་མཐའ་བཀག་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད། ཕྱོགས་ཆོས་འགོད་གཞིའི་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཙམ་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་དགག་རྐྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བའི་ཕྱོགས་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ལྟའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཀུན
【現代漢語翻譯】 任何存在和斷滅都不被允許，因為勝義諦的法性是無自性的，並且其自性不被任何聖者所見為實有。世俗諦的法性僅僅存在於凡夫俗子的錯覺顯現中，這並沒有被否定。正如所說：『諸法的法性，如來出世與否，都是如此，不能被改變或擾亂，它就那樣存在著。』 佛經和論典中多次以不同的方式闡述了這一點。 儘管如此，當思辨者們對勝義諦的法性——空性、離戲——妄加分別，認為其存在或不存在時，中觀派可以通過符合世俗共許的論證來消除這種錯誤的執著。然而，消除這種執著並不意味著消除了一種已經成立的邪見。因此，即使是認為勝義諦存在或不存在的邪見，也不能被中觀自宗所成立的理證所破斥，因為自宗所成立的理證永遠不可能成立。因此，當符合世俗共許的理證對世俗的法進行分析時，如果對其自性一無所獲，那麼符合世俗共許的論者們，即使不加分析地將此稱為二諦所區分的勝義諦，並自詡如此，那也不是非名相的勝義諦，因為它已經成爲了思維和言說的對象。還有一些人，在分析世俗法而未能成立勝義諦之後，又通過符合世俗共許的理證來斷定其存在或不存在等戲論的邊際，如果他們認為這樣一來，連真理的少許也無法獲得的勝義諦，就成了二諦所區分的非名相的勝義諦，那也是不對的。因為，如果將這樣的真理作為有法，並遮止其存在或不存在等戲論的邊際，那麼這個勝義諦本身就變成了作為宗法和立宗基礎的世俗法。勝義諦甚至無法成立為勝義諦本身，而僅僅是否定，所要成立的也變成了世俗。這個方面就是名相的勝義諦，因為它已經變成了世俗。因為相對於這個方面，宗法也必然是世俗的。此外，這樣的勝義諦也變成了世俗。
【English Translation】 Neither existence nor annihilation is permissible, because the Dharmata (chos nyid, nature of phenomena) of ultimate truth is without intrinsic nature, and its nature is not perceived as real by any noble being. The nature of conventional truth merely exists as an unnegated appearance within the deluded perception of ordinary beings. As it is said: 'The Dharmata of phenomena, whether the Tathagatas (de bzhin gshegs pa, Thus-gone ones) appear or not, is suchness itself, unchangeable and undisturbed, remaining as it is.' This is explained in various ways in the scriptures and treatises. Nevertheless, when speculative thinkers wrongly attribute existence or non-existence, etc., to the Dharmata of ultimate truth—emptiness, free from elaboration—the Madhyamikas (dbu ma pa, the Middle Way School) can refute this wrong apprehension through reasoning that accords with conventional understanding. However, refuting this apprehension does not mean that a wrongly established wrong view has been refuted. Therefore, even the wrong view that holds ultimate truth to exist or not exist cannot be refuted by reasoning established by the Madhyamika's own system, because reasoning established by one's own system can never be established. Thus, when reasoning that accords with conventional understanding analyzes the conventional phenomenon, if its intrinsic nature is not found at all, then those who speak in accordance with conventional understanding, even if they call this the ultimate truth distinguished by the two truths without analysis, and boast of it, it is not the non-conceptual ultimate truth, because it has become an object of thought and expression. Furthermore, if some people, after analyzing the conventional phenomenon and failing to establish the ultimate truth, then use reasoning that accords with conventional understanding to cut off the extremes of elaboration such as existence or non-existence, and if they think that the ultimate truth, which cannot even be found as truth, has become the non-conceptual ultimate truth distinguished by the two truths, that is not correct. Because, if such a truth is made the subject and the extremes of elaboration such as existence or non-existence are negated, then that very ultimate truth becomes the conventional phenomenon that is the basis for the subject and the basis for establishment. The ultimate truth cannot even be established as ultimate truth itself, and the mere negation and what is to be established become conventional. That aspect is the conceptual ultimate truth, because it has become conventional. Because relative to that aspect, the subject is also necessarily conventional. Furthermore, such an ultimate truth has also become conventional.
་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། བཞག་འཇོག་ཅན་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ནི་རང་ལུགས་ 1-392b དང་གཞན་གྲགས་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྒྱ་དང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པ་ལ་དེ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་རང་གཞན་གང་གིས་བརྗོད་ཀྱང་དེ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟར་སྨྲ་བསམ་དུ་བརྗོད་ན་རྒྱ་ཆད་ཕྱོགས་ལྷུང་གི་མཐའ་ཆེན་པོར་གོལ་ཤོར་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་གཟིགས་ནས་དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་པ་དག་ཞལ་མཐུན་པར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་བླ་མས་བསྟན་དུ་མེད། སློབ་མས་གོ་རུ་མེད། ཉམས་དང་མྱོང་བས་མ་སྦགས། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་མ་བསླད། སྤང་གཉེན་དང་། དགག་སྒྲུབ་དང་། བཟོ་བཅོས་དང་། བསལ་བཞག་དང་། བཅིངས་གྲོལ་གྱི་རྒྱར་མ་ཆུད་པར་གདོད་མ་ནས་རང་སར་གྲོལ་བ་རང་བབས་ཆེན་པོ་དེ་བཅོས་པ་སུས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གི་ཐ་སྙད་བླ་དྭགས་བཏགས་ཤིང་། འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། ཁོང་དུ་ཆུད་བྱ་ཞིག་མཐར་འཛིན་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ནི་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་སྨྲ་བསམ་དུ་མ་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་དབུ་མ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གང་ན་བཞུགས་ཀྱང་མི་ཕྱེད་པའི་དང་བས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བལྟ་བ་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་བཀག་པ་དེ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་མ་སོང་ 1-393a ཞིང་། དེ་ལྟའི་དཔྱད་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དཔྱད་པར་ནི་མ་སོང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དཔྱད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་སྨྲ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས། དབུ་མ་པས་དེ་ལྟར་ཡོད་འཛིན་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་
【現代漢語翻譯】 因為依賴於世俗諦而安立，所以成為安立所安立者。作為安立所安立者的有為法，不能成為非名言的勝義諦。那麼，非名言的勝義諦是通過自宗還是他宗來成立的呢？對於遠離成立與不成立等一切邊際的勝義諦，無論用自宗還是他宗的理證來論述其成立與否，都無法對其進行破斥或成立。如果這樣說，思考和言說就會陷入極端片面和偏頗的境地。考慮到這個道理，尊貴的達波噶舉派一致說道：『大手印不是上師可以指示的，不是弟子可以理解的，沒有被經驗和體驗所玷污，沒有被現量證悟和定解所混淆，不落入舍棄與取捨、破斥與成立、改造和修飾、去除和安立、束縛和解脫的範圍，而是從原始以來就自然解脫，這種自然狀態是任何人都無法改變的。』僅僅是安立了『至上』的名稱。像這樣，要理解它，就必須遠離一切可理解之物，並且爲了避免執著于可理解之物，只能按照與所知事物相互依存的關聯來說，僅僅是重複他人的觀點。這樣說來，無論十方三世的哪位不落入言思的自宗中觀行者身在何處，我都以純凈的敬意向他頂禮並皈依。還有一些人這樣懷疑：實有論者僅僅在世俗層面也認為與所知事物的相互依存關係不符，錯誤地執著于顛倒的世俗諦。而符合所知事物相互依存關係的他宗觀點，被用來進行辨析和破斥，這並沒有成為中觀自宗的辨析。而且，這樣的辨析並沒有成為對勝義諦的辨析，因為非名言的勝義諦不是名言的行境。這樣說來，這種辨析就變成了對名言世俗諦的辨析，這與應成派不承認在名言中進行辨析的觀點相矛盾。』這並不矛盾，因為錯誤的世俗諦，即實有論者顛倒安立的世俗諦，按照符合所知事物相互依存關係的他宗觀點來看，即使在世俗層面也不存在。因此，爲了遣除中觀行者對這種存在的執著，就必須使用符合所知事物相互依存關係的他宗理證。
【English Translation】 Because it is established in dependence on the conventional truth, it becomes something that is established and something that establishes. As a conditioned phenomenon that is something that establishes, it cannot be a non-conceptual ultimate truth. So, how is the non-conceptual ultimate truth established, by one's own system or by another's assertion? For that which is devoid of all extremes, such as being established or not established, whatever reasoning, one's own or another's, is used to express whether it is established or not, it cannot be refuted or established. To speak or think in that way is to fall into a great extreme of bias and partiality. Considering this very meaning, the glorious Dagpo Kagyu lamas unanimously said: 'Mahamudra cannot be shown by the lama, cannot be understood by the student, is not tainted by experience and feeling, is not mixed with direct realization and certainty, does not fall into the trap of abandonment and adoption, refutation and establishment, fabrication and modification, removal and placement, bondage and liberation, but is naturally liberated from the beginning, that great natural state cannot be altered by anyone.' Only the term 'supreme' is applied. Like this, to understand it, one must be free from all that can be understood, and to avoid clinging to something that can be understood, one speaks only in accordance with the interdependence of knowable things, merely repeating the views of others. Thus speaking, wherever that Madhyamika person of one's own system, who does not fall into speech or thought at any time or place, may reside in the ten directions and three times, I prostrate and take refuge with pure reverence. Some also doubt in this way: 'The proponents of inherent existence, even in the conventional sense, hold a reversed view that is not in accordance with the interdependence of knowable things. But the views of others that are in accordance with the interdependence of knowable things are examined and refuted, which does not become an examination by the Madhyamika's own system. And such an examination does not become an examination of the ultimate truth, because the non-conceptual ultimate truth is not the object of conceptual activity. Thus, that examination becomes an examination of the establishment of conventional truth, which contradicts the Prasangikas' assertion that they do not establish anything even conventionally.' This is not contradictory, because the false conventional truth, the conventional truth that is falsely established by the proponents of inherent existence, according to the views of others that are in accordance with the interdependence of knowable things, does not exist even conventionally. Therefore, in order to reverse the clinging to such existence by Madhyamikas, one must use the reasoning of others that is in accordance with the interdependence of knowable things.
ལོག་ལྟ་དེ་བཀག་པའི་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་བྱས་ཀྱི། དེ་བཟློག་ནས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཅིག་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་ལུགས་སུ་མ་བཞག་པས་འགལ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བལྟོས་བཞག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞིས་སྟོང་པས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་བྱ་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པར་རུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་འདི་ཡང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བར་སྨྲ་བ་དག་གི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་པ་བཞིན། དབུ་མ་པས་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་དེ་མཐུན་གྱི་རྗེས་ཟློས་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་གཞན་གྲགས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་བརྗོད་པ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་ཤེས་ 1-393b བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་དངོས་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཆེད་དུ་དགོས་པའི་དབང་གིས་དེ་ངོར་མ་དཔྱད་པར་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་མ་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་རྗེས་ཟློས་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་དབུ་མ་པས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་སེམས་ཅན་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་གཉིས་ཀའང་འགོག་གི། དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་བཞག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབའ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་ལས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་གིས་འཁྲུལ་ཆོས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བར་འཇོག་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་དག་གིས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་ལྟའི་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དབུ་མ་པ་དག་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་ལྡང་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ན། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འཇུག་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ངོར་དཔྱད་ནས་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། 1-394a དེ་ལྟར་ན་ཡང་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是阻止了邪見的行為，但並沒有扭轉它，而是用符合緣起之說的道理來分析其相反的世俗諦，即使在名言上也未將其作為自己的觀點，因此不存在矛盾的情況。因此，對於依賴緣起的世俗諦，雖然空性中沒有四邊戲論，但卻能像幻術和夢境一樣，實現各種各樣的作用，這種輪迴和涅槃的安立，也像那些不經緣起之說分析就安立知識的人一樣。中觀派也未經分析就隨聲附和，例如，就像那些不經緣起之說分析他人觀點，而在他人觀點中認為眾生有知識，佛陀沒有智慧一樣；或者，就像爲了迎合那些不符合緣起之說的唯識真實現象論者，而在他們面前未經分析就說佛陀有智慧一樣，中觀派也未經分析就隨聲附和。即使這樣，中觀派也會用符合緣起之說的他人觀點來遮破眾生在名言上有知識，佛陀沒有智慧這兩種說法。就像他們也說這兩種說法都不能成立一樣。因此，應成派根本不分析而安立世俗諦，因為即使對於世俗諦，也沒有無明染污和非無明染污的區別，所有的世俗諦法都是由非真實分別念所安立的顛倒，沒有差別。然而，由於有無煩惱障的無明染污，世俗諦也有正邪之分。那些不符合緣起之說的世俗諦，由於受到煩惱障的無明染污，被認為是虛假的世俗諦。斷除了煩惱障的聖者們，在未經分析的情況下進入名言時，也不會承認那種虛假的世俗諦僅僅是世俗諦。因為，中觀派從法性等性中出定后，在後得位未經分析就進入世俗諦的名言，他們的進入方式與幻術和夢境相似，伴隨著正念和智慧，因此不會分析而安立虛假的世俗諦。 即使如此，僅僅因為是中觀派，就認為所有的世俗諦都是虛假的，這也是不合理的。
【English Translation】 It merely stops the action of blocking wrong views, but it doesn't reverse it. Instead, it examines the opposite conventional truth with reasoning that accords with dependent origination of knowable objects, and doesn't even establish it as its own system in terminology, so there's no occasion for contradiction. Therefore, this establishment of samsara and nirvana, which is the conventional truth of dependent origination, empty of the four extremes of elaboration, capable of various actions like illusion and dream, even though it is without inherent existence, is just like those who speak of knowable objects in accordance with dependent origination without analyzing it with reasoning. The Madhyamikas also follow suit without analysis, just as those who speak of knowable objects in accordance with dependent origination, without analyzing the views of others, say that sentient beings have knowledge and Buddhas have no wisdom; or, for the sake of adhering to the realists of Mind-Only, who speak of knowable objects in a way that doesn't accord with dependent origination, they say that Buddhas have wisdom without analyzing it in their presence. The Madhyamikas also follow suit without analysis. Even so, the Madhyamikas refute both the notion that sentient beings have knowledge in conventional terms and that Buddhas have no wisdom, using the reasoning of others who speak of knowable objects in accordance with dependent origination. They also say that neither of these can be established. Therefore, Prasangikas never establish conventional truth through analysis, because even in conventional truth, there is no distinction between defilement by ignorance and non-defilement by ignorance. All conventional truths are merely inversions established by non-veridical conceptualization, without any difference. However, depending on whether there is defilement by ignorance or not, there are two types of conventional truth: correct and incorrect. The conventional truth that doesn't accord with dependent origination is regarded as an illusory conventional truth due to defilement by ignorance. When the noble ones who have abandoned defilement by ignorance engage in terminology without analysis, they don't even accept that kind of illusory conventional truth as merely conventional truth. Thus, when Madhyamikas arise from equipoise in the nature of reality and engage in conventional terminology in the subsequent attainment without analysis, their engagement, which is like illusion and dream, accompanied by mindfulness and wisdom, doesn't establish the conventional truth through analysis. Even so, it is unreasonable to think that all conventional truths are false simply because one is a Madhyamika.
བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་བལྟས་ནས་མ་དཔྱད་པར་སྤྱོད་ལམ་ལ་འཇུག་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་བློ་དམན་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་རང་བདེན་པར་ལྟ་བས་སྤྱོད་ལམ་ལ་ཞུགས་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་མ་ཟིན་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ལྟར་སྣང་བ་དེ། དེ་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་ཤེས་དེར་བལྟོས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མེད་ན་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པ་འཐད་ལྡན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགོག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་ཚེ་ཡང་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་བློས་ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་མ་བཟུང་ན་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་གྱི་མ་དཔྱད་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་རུང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འདིའང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བརྗོད་པ་གང་གིའང་ཡུལ་དུ་གྲུབ་རྒྱུར་མ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་རྒྱུར་མ་བྱུང་བ་ཙམ་པ་ཡང་ཇི་སྲིད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སོང་ལ། ཤེས་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པའི་ 1-394b མཉམ་གཞག་གིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་ལས། གཞན་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མཉམ་གཞག་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡོད་མེད་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོས་སྨྲ་མི་ཤེས་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་རང་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བོ་གང་གིས་ཀྱང་དངོས་སུ་སྨྲ་བསམ་གྱིས་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་པ་འདི་ལའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་ཞིག་གི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་པར་འདོད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་བཏགས་བཞག་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་འཇོག་གོ། །མདོ
【現代漢語翻譯】 認為如幻象般看待事物，不經分析就投入行為，這種說法並不普遍適用。因為有些智慧較低的中觀派人士，會將世俗諦視為真實不虛，因此在行為上，並未能以中觀的見地來指導實踐。然而，由於受到煩惱性的無明所矇蔽，僅僅是相對於顯現的世俗諦而言，這種看似世俗諦的事物，並非不依賴於執著它的錯覺意識。如果不是這樣，那麼主張知識是依賴關係，並符合這種依賴關係的合理性，就無法阻止將世俗諦看似真實的對境和有境的錯覺僅僅視為世俗諦。而且，當世俗諦僅僅顯現為幻象，卻錯誤地執著為真實的世俗諦時，如果不對錯誤的對境進行認知，那麼也無法成立對有境的錯誤執著。因此，正如主張知識是依賴關係一樣，如果不經分析，那麼像幻象和夢境這樣，在無自性的基礎上可以進行作用的事物，如果用其他宗派的理論來分析，也是無法成立的。因此，一切法，無論是具有概念還是不具有概念的知識，以及由此引發的任何言說，都無法成為成立的對象。而且，只要這種無法成立的狀態仍然存在於分別智慧的範圍之內，那麼它本身就仍然屬於世俗諦。當知識的對境和有境完全寂滅時，非名相的勝義諦就會被有學和無學的聖者的 等持所證悟，而不是像兔角一樣不存在。那麼，這種等持是否存在智慧的流動呢？我無法說清楚，因為對境和有境完全寂滅的聖者等持，只能由聖者自己的自證智慧所證悟，任何自己或他人，都無法用言語或思維來直接表達。關於『法性之理』，不符合知識依賴關係，主張事物實有的人，會說『法性之理』；而符合知識依賴關係的人，也會說『法性之理』。前者認為，無論是二諦中的哪一個，都是由事物自性的法性所成立的道理；而後者認為，即使不是這樣成立，也只是通過未經分析的假立，依靠依賴關係而建立的法性，才稱為『法性之理』。總結
【English Translation】 It is not universally applicable to engage in conduct without analyzing, viewing things as illusory. This is because some Madhyamikas (the Middle Way school) with lower intelligence regard conventional truth as inherently true, and thus engage in conduct without being guided by the practice of the Madhyamika view. However, due to being obscured by afflictive ignorance, the mere appearance of conventional truth, in relation to that appearance, is not independent of the deluded consciousness that grasps it. If it were not so, then the reasoning of 'other-established' (gzhan grags), which asserts that knowledge is in accordance with dependent origination, would not be able to prevent the illusion of the object and subject of conventional truth from being merely conventional. Moreover, when conventional truth appears merely as illusion, but is mistakenly grasped as truly existent, if the mistaken object is not cognized by the mind, then the mistaken grasping of the subject cannot be established either. Therefore, just as those who assert that knowledge is in accordance with dependent origination, if one does not analyze, the ability to perform actions on what is without inherent existence, such as illusions and dreams, cannot be established even by the reasoning of 'other-established'. Thus, all phenomena, whether with or without conceptual thought, and any expression arising from them, cannot be established as objects. And as long as this state of non-establishment remains within the scope of discriminating wisdom, it remains within the realm of conventional truth. When all objects and subjects of knowledge are completely pacified, the non-dual ultimate truth is realized by the equanimity of the noble ones, both learners and non-learners, and is not like a rabbit's horn (non-existent). So, does this equanimity have a flow of wisdom or not? I cannot say, because the equanimity of the noble ones, in which all objects and subjects are completely pacified, is comprehended by the self-aware wisdom of the noble ones themselves, and cannot be directly expressed or conceived by any being, whether oneself or others. Regarding 'the reasoning of the nature of reality' (chos nyid kyi rigs pa), those who assert things as real, not in accordance with dependent origination, speak of 'the reasoning of the nature of reality', and those who assert things in accordance with dependent origination also speak of 'the reasoning of the nature of reality'. The former considers it to be the reasoning established by the nature of reality of either of the two truths, or both; while the latter considers that even if it is not established in that way, the nature of reality that is merely imputed without analysis, relying on dependent origination, is called 'the reasoning of the nature of reality'. In summary
ར་ན་གཞན་དག་གིས་དབུ་མ་པར་ཡང་དག་པར་བཏགས་པའི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པ་དག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་བ་དང་སྨྲ་བ་དག་གིས་རྟོག་ཅིང་བརྗོད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཚུར་མཐོང་འཁོར་བ་པའི་སྡུག་བདེན་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་ཆ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། ཞི་བ་མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བསམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་སྤྲོས་རྫུན་བྱས་བཏགས་ཆོས་ཀྱི་ཆ་འདི་རང་ལུགས་ཀྱིས་འགར་ཡང་མི་འགྲུབ་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཤེས་ 1-395a བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དང་། མི་སྨྲ་བའི་གཉིས་ཀའི་རྗེས་ཟློས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཁ་ཅིག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་མ་བསྟན་ན་ཐུབ་བསྟན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེན་ཡོད་པའི་ངོར། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་ལྔའི་ཁུར་ཁྱེར་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་རང་ཉིད་དང་། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཉིས་སུ་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་གི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔྱད་ན་དབུ་མ་སྨྲ་བ་རང་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་གཉིས་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འགྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་ནའང་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་པར་འདི་སྐད་དུ། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་རང་ཉིད་དང་། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གཉིས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ན་དབུ་མ་པ་ཡང་དགོས་པའི་དབང་གིས་མ་དཔྱད་པར་དེ་ལྟར་རྗེས་ཟློས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་གྲགས་ལ། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གཞན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་འཕགས་པ་སློབ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ། དེ་ལའང་ཤེས་བྱ་ཉི་ཚེ་བ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་ལས། 1-395b དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ཁ་ཅིག །དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་བཏགས་བཞག་གིས་དོན་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ནས་བཞག་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་སུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཞིང
【現代漢語翻譯】 至於那些被其他宗派正確地稱為中觀派的，有學與無學的聖者們，他們會說或不說符合世俗諦的所知（指依賴關係），並且會思考和表達世間俗諦，以及輪迴中的苦諦，體驗世俗諦的各個方面，認為世俗僅僅是如幻如化的存在，而寂滅涅槃是勝義諦。 他們認為，能說、所說以及能思、所思的世俗，都是虛假的、戲論的、虛構的、假設的法，這些方面在自宗中根本無法成立。然而，爲了調伏眾生，出於必要，他們會說或不說符合所知（指依賴關係）的法，並重復這兩種說法。這是因為，對於某些聲聞乘的眾生，如果不指出存在補特伽羅的我，他們就不會進入佛法。因此，導師釋迦牟尼佛說，存在著承擔五蘊重擔的補特伽羅的我。 那麼，如何理解宣說離邊中觀的補特伽羅，以及宣說與世間其他宗派不同的補特伽羅這二者的安立方式呢？如果進行分析，宣說中觀者和宣說與世間其他宗派不同者，即使在名言上也無法成立。即便如此，那些宣說符合所知（指依賴關係）的人，也會不經其他宗派的分析而這樣說：安住于離邊中觀勝義諦的補特伽羅，與安住於世間俗諦的補特伽羅是不同的。爲了辯論和反駁等目的而這樣說時，中觀派也會出于必要，不經分析地重複這種說法。此時，真正的中觀派是指安住于有學和無學之法的聖者。而與此不同的世間其他宗派，則是指宣說符合所知（指依賴關係）的世間人，即證得聖果的有學聖者在後得位進入世間俗諦的行為，以及普通的凡夫，他們也宣說符合所知（指依賴關係）的世間法。其中，又分為宣說部分所知符合依賴關係，以及宣說全部所知符合依賴關係兩種。 第一種是指：進入內外道宗派的某些人，他們認為某些事物雖然沒有實有的作用，但可以通過假立而產生作用。因為假立的所知法可以成立為依賴之法。第二種是指：如果一切所知都以自性而生，那麼就會變成常斷二邊。
【English Translation】 As for those who are correctly called Madhyamikas by other schools, the noble ones who are learners and non-learners, they speak or do not speak in accordance with the conventional truth of knowable things (referring to dependent origination), and they contemplate and express the worldly conventional truth, as well as the suffering truth of samsara, experiencing the aspects of the conventional truth, considering the conventional to be merely illusory, and nirvana to be the ultimate truth. They believe that the conventional, whether it is the speaker, the spoken, the thinker, or the thought, is false, delusive, fabricated, and hypothetical. These aspects cannot be established in their own system. However, in order to tame sentient beings, out of necessity, they speak or do not speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination), and repeat both of these statements. This is because, for some Shravakas, if the existence of a person's self is not pointed out, they will not enter the Buddha's teachings. Therefore, the teacher Shakyamuni Buddha said that there exists a person's self who bears the burden of the five aggregates. Then, how should we understand the way of establishing the person who speaks of the Middle Way free from extremes, and the person who speaks differently from other worldly schools? If analyzed, the one who speaks of the Middle Way and the one who speaks differently from other worldly schools cannot be established even nominally. Even so, those who speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination) will say without analyzing other schools: the person who abides in the ultimate truth of the Middle Way free from extremes is different from the person who abides in the conventional truth of the world. When saying this for the purpose of debate and refutation, the Madhyamikas will also repeat this statement without analyzing it out of necessity. At this time, the true Madhyamikas refer to the noble ones who abide equally in the nature of the Dharma of learners and non-learners. And different from this, the other worldly schools refer to the worldly people who speak in accordance with the knowable (referring to dependent origination), that is, the learners who have attained the noble fruit and engage in the behavior of the worldly conventional in the post-attainment state, and the ordinary people who speak of the worldly Dharma in accordance with the knowable. Among them, there are two types: those who speak of some knowable things in accordance with dependent origination, and those who speak of all knowable things in accordance with dependent origination. The first refers to: some people who have entered internal and external schools, who believe that some things, although they do not have real functions, can produce functions through imputation. Because the imputed knowable Dharma can be established as the Dharma of dependence. The second refers to: if all knowable things are born with their own nature, then they will become permanent or annihilated.
་། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཐ་སྙད་དུའང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་ཤེས་བྱ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་དང་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུའང་ཤེས་བྱ་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་རྟོག་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གོ། །ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའང་དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་དེ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་ཡང་མི་བརྗོད་ཀྱི། གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་དགོས་དབང་གིས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཀར་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དེ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དམ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དང་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀར་འཇོག་པ་གཞན་ལ་གྲགས་ཏེ། གཞི་གཅིག་ལ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་། 1-396a ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་དམ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་འཇོག་པ་འཐད་ལྡན་དུ་ཡང་མི་རུང་ལ། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་རང་ལུགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་འཐད་ལྡན་ཀྱང་མ་བྱུང་ཞེས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་བྱེད་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲངས་སློབ་དཔོན་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་སོགས་ལ་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པའང་གནད་འདིར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གནད་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་གྱེས་མཚམས་དང་འཇོག་ཚུལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ལས། གཞན་འདི་ལྟ་བུ་མ་རྟོགས་པའི་བོད་གང་དག །དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་མཚམས་དང་། དེ་དག་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་བཞག་ཅེས་རང་རང་གི་རྟོག་པ་ཉི་ཚེ་བས་སྦྱར་བའི་གླེགས་བམ་ཆེན་པོ་ཅི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ལྟར་བརྗོད་པ་ནི་བོད་སྟོན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་འཇོག་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་རང་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་གང་ཟག་དེ་དབུ་མ་པ་ཡང
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼所知在名言上也將會斷絕，因為所知依賴於其他的因緣而產生，所以在名言上所知也不會斷絕。像這樣認為一切所知僅僅是緣起，而沒有證悟緣起性空的世間人啊！認為所知與緣起不相符的世間人，也是除了中觀派之外的世間人。 那麼，中觀派的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，有情）是否是認為所知與緣起相符的補特伽羅呢？不能絕對地說既是也不是。因為中觀派不會在自己的宗派里說所知與緣起相符，而是爲了調伏所化眾生，根據需要，會說所知既與緣起相符，也與緣起不相符。 那麼，認為所知與緣起相符的補特伽羅，可以被稱作是中觀派嗎？證悟了緣起性空，並且僅僅在其他人的觀點中說所知與緣起相符的人，可以被認為是既是認為所知與緣起相符的補特伽羅，也是中觀派的補特伽羅，因為在一個基上並不矛盾。 即使如此，證悟了緣起性空，並且認為所知緣起以自性成立的補特伽羅，也不能合理地被認為是以自性成立的所知緣起。而且，認為所知緣起以自性在名言上成立的中觀派也沒有出現過。因此，聖天論師（梵文：Āryadeva）和月稱論師（梵文：Candrakīrti）對偉大的導師善護（梵文：Buddhapalita）及其追隨者觀世音寂天（梵文：Avalokiteśvarasantideva）等人進行了廣泛的駁斥，關鍵就在於此。如果理解了這個關鍵，就能輕鬆地、毫無錯誤地理解中觀應成派和自續派的分界線和安立方式。否則，那些不理解這一點的藏人，無論寫了多少用自己狹隘的思維編纂的大部頭，都只是在說些沒有意義的話。而像那些偉大的論師一樣進行辯駁，在那些新創立藏傳中觀宗義的人那裡是沒有的。因此，認為所知緣起以自性成立的補特伽羅，也不是中觀派。
【English Translation】 If that's the case, then knowledge will also be cut off in terms of conventions, because knowledge arises in dependence on other causes and conditions. Therefore, knowledge will not be cut off even in terms of conventions, because all knowledge is conceived as merely interdependent, and these are the worldly people who have not realized interdependence as emptiness! The worldly people who say that knowledge is incompatible with interdependence are also worldly people other than the Madhyamikas (those who follow the Middle Way). Then, is a Madhyamika (Middle Way follower) person one who says that knowledge is compatible with interdependence or not? One should not say either yes or no definitively. This is because Madhyamikas do not say in their own system that knowledge is compatible with interdependence, but for the sake of taming those to be tamed, they speak of knowledge as both compatible and incompatible with interdependence, depending on the need. Then, is a person who says that knowledge is compatible with interdependence said to be a Madhyamika or not? One who realizes interdependence as emptiness and speaks of knowledge as compatible with interdependence only in terms of what is accepted by others is considered both a person who says that knowledge is compatible with interdependence and a Madhyamika, because there is no contradiction on one basis. Even so, a person who realizes interdependence as emptiness and says that knowledge is established by its own nature or in its own system is not justified in establishing knowledge as compatible with interdependence by its own nature. Moreover, a Madhyamika who says that knowledge is established conventionally by its own nature has not appeared either. Therefore, Āryadeva (Noble God) and Candrakīrti (Moon Fame) extensively refuted the great teacher Buddhapalita (Protected by Buddha) and his followers such as Avalokiteśvarasantideva (Avalokiteshvara Peaceful God), and the key lies in this point. If this key is understood, the dividing line and the way of establishing the tenets of the Madhyamika Prāsaṅgika (Consequentialist) and Svātantrika (Autonomist) will be easily understood without confusion. Otherwise, whatever great volumes are compiled by Tibetans who do not understand this point, using their own limited conceptions, are merely speaking without essence. However, the way of debating as the great teachers did is not seen in the systems of those who newly establish the Madhyamika tenets in Tibet. Therefore, a person who establishes knowledge as empty of interdependence by its own nature is not a Madhyamika.
་དག་པ་མིན་ན་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དེར་མི་སྨྲ་བ་ནི་དབུ་མ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ག་ལ་རུང་། ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ 1-396b གནས་པའི་འཕགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དབུ་མ་པ་ཡང་དག་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་འདོད་ལ། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་འཇོག་པའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཞིག་མངོན་སུམ་མམ། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་རློམས་ནས་དཔྱད་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་སུ་བསྐྱལ་ནས་དགག་སྒྲུབ་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལུགས་ལ་འགར་ཡང་མི་འཛིན་པར་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་སྤྲོ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དེས་རང་ལུགས་འགར་ཡང་མི་འཛིན་ན། དེའི་ཚེ་གཞན་ལུགས་ཀྱང་དེས་འདོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་ལ། དངོས་སྨྲ་བས། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གང་དུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་གནོད་བྱེད་ཇི་སྙེད་པ་བརྗོད་པའི་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེ་ན། རྟགས་གསལ་མི་འདོད་ཁྱབ་པ་ཁྱོད་རང་ལ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཁོ་ནར་བརྗོད་པས་ཡང་དག་པའི་ལན་ཐེབས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཁྱོད་རང་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཅི་ལྟར་འགལ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཅག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མ་རང་བདེན་པ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་རློམ་པ་ནི་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་སོང་བས་དོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རང་བདེན་པ་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་བཀག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་ཇི་ཙམ་དུ་བརྒལ་བ་དེ་ཙམ་བརྗོད་པ་འདི་ཁོ་ན་ 1-397a ལས་གཞན་དུ་མི་བརྗོད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལན་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས། དེས་ན་མཁས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལན། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བཞིས་གདབ། །ཅེས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལོ། །ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ལ་ཤེས་བྱར་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་དཔྱད་པ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། མ་དཔྱད་པར་སྨྲ་བ་ན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་ལ་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་འདི་ཡོད་ཀྱི། འདི་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གཞན་གྲགས་དང་སྒོ་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་པ་ན་ནི་མ་དཔྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ
{ "translations": [ "如果不是真正的中觀派，就不會領悟到作為所知（藏文：ཤེས་བྱ་，含義：knowable）的緣起性空，不談論它，怎麼能算是中觀派的人呢？又有人這樣懷疑：聲聞乘和獨覺乘的世間行者不可能是中觀派，因為他們不是安住于有學道和無學道的等持中的聖者。如果有人這樣認為，我們承認他們不是真正的中觀派，但如果僅僅是相似的中觀派，那就不遍了。因為聲聞乘和獨覺乘的世間行者，僅僅是將作為所知的緣起性空作為一種共許的說法，他們自認為已經通過現量或者比量的量度，理解了有學道和無學道的聖者的離戲論的等持，並將所有的分析都歸於共許的說法，對於一切的破立等戲論，都不認為是自己的宗派，因此在言說、思考、表達的任何方面都不進行發揮。在這種情況下，他們不認為任何一種觀點是自己的宗派，因為他們沒有承諾接受任何其他宗派的觀點。中觀派說緣起性空是離邊的，如果實在論者問：對於作為所知的緣起，中觀派用符合或不符合哪種道理的理論來論證，以至於無法成立？中觀派如何回答？中觀派只會說：『你們不承認能遍和周遍，這與你們自己相違背。』這樣就能給出正確的回答，從而摧毀對方的勇氣。因為你們自己沒有成立周遍，怎麼會相違背呢？你們認為存在自證成立的量，從而可以成立自證成立的所證，但這是不成立的，因為這是用不成立的來成立不成立的，實際上你們自己已經遮止了自證成立的所證。因此，實在論者無論如何駁斥中觀派，中觀派都只會說這些，這是無上的應成派的回答。正如實在論者所說：『因此，智者以四種解脫門來回答應成派。』但中觀派的回答方式比這更殊勝。又有人這樣懷疑：用二諦所涵蓋的這些法，作為所知，它們的存在與不存在是怎樣的呢？對於這個問題，從中觀派的自宗來說，不要說在分析的時候，即使是不分析的時候，對於用二諦所涵蓋的這些法，中觀派也不會說：『這個作為所知是真實存在的，這個是不存在的。』但是，如果與世間的共許相一致而說，那麼在不分析的時候，對於用二諦所涵蓋的", "If not a true Madhyamika (藏文：དབུ་མ་པ་，含義：the follower of the Middle Way), one will not realize that dependent origination, as the knowable (藏文：ཤེས་བྱ་，含義：knowable), is emptiness. If one does not speak of it, how can one be considered a Madhyamika? Again, one might doubt in this way: the Shravakas (聲聞乘) and Pratyekabuddhas (獨覺乘) of the world cannot be Madhyamikas, because they are not noble ones who abide in the equipoise of the paths of learning and no-more-learning. If one thinks this, we admit that they are not true Madhyamikas, but if they are merely similar Madhyamikas, then it is not pervasive. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world merely posit dependent origination as the knowable as a commonly accepted statement, they pride themselves on having understood, through direct perception or inference, the equipoise free from elaboration of the noble ones of the paths of learning and no-more-learning, and they reduce all analysis to commonly accepted statements. They do not consider any of the elaborations of refutation and establishment to be their own tenets, and therefore they do not elaborate in any way in speech, thought, or expression. In that case, they do not consider any view to be their own tenet, because they have not promised to accept any other tenet. The Madhyamikas say that dependent origination is emptiness, free from extremes. If the realists ask: 'With what kind of reasoning, conforming or not conforming to the knowable dependent origination, do the Madhyamikas argue, such that it cannot be established?' How do the Madhyamikas answer? The Madhyamikas will only say: 'You do not accept the pervasion and the pervader, which contradicts yourselves.' This is the correct answer, which destroys the opponent's courage. Because you yourselves have not established the pervasion, how can it be contradictory? You think that there exists a self-validating measure, so that you can establish a self-validating object to be proven, but this is not established, because it is using the unestablished to establish the unestablished, and in effect you yourselves have refuted the self-validating object to be proven. Therefore, no matter how much the realists refute the Madhyamikas, the Madhyamikas will only say these things, which is the unsurpassed answer of the Prasangikas (應成派). As the realists say: 'Therefore, the wise answer the Prasangikas with the four doors of liberation.' But the way the Madhyamikas answer is even more excellent than that. Again, one might doubt in this way: with regard to these phenomena encompassed by the two truths, what is their existence and non-existence as knowables? Regarding this question, from the Madhyamika's own perspective, not to mention when analyzing, even when not analyzing, the Madhyamikas will not say: 'This knowable is truly existent, and this is non-existent.' However, if speaking in accordance with worldly conventions, then without analyzing, regarding these phenomena encompassed by the two truths," ], "english_translations": [ "If one is not a true Madhyamika, one will not realize that dependent origination, as the knowable, is emptiness. If one does not speak of it, how can one be considered a Madhyamika? Again, one might doubt in this way: the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world cannot be Madhyamikas, because they are not noble ones who abide in the equipoise of the paths of learning and no-more-learning. If one thinks this, we admit that they are not true Madhyamikas, but if they are merely similar Madhyamikas, then it is not pervasive. Because the Shravakas and Pratyekabuddhas of the world merely posit dependent origination as the knowable as a commonly accepted statement, they pride themselves on having understood, through direct perception or inference, the equipoise free from elaboration of the noble ones of the paths of learning and no-more-learning, and they reduce all analysis to commonly accepted statements. They do not consider any of the elaborations of refutation and establishment to be their own tenets, and therefore they do not elaborate in any way in speech, thought, or expression. In that case, they do not consider any view to be their own tenet, because they have not promised to accept any other tenet. The Madhyamikas say that dependent origination is emptiness, free from extremes. If the realists ask: 'With what kind of reasoning, conforming or not conforming to the knowable dependent origination, do the Madhyamikas argue, such that it cannot be established?' How do the Madhyamikas answer? The Madhyamikas will only say: 'You do not accept the pervasion and the pervader, which contradicts yourselves.' This is the correct answer, which destroys the opponent's courage. Because you yourselves have not established the pervasion, how can it be contradictory? You think that there exists a self-validating measure, so that you can establish a self-validating object to be proven, but this is not established, because it is using the unestablished to establish the unestablished, and in effect you yourselves have refuted the self-validating object to be proven. Therefore, no matter how much the realists refute the Madhyamikas, the Madhyamikas will only say these things, which is the unsurpassed answer of the Prasangikas. As the realists say: 'Therefore, the wise answer the Prasangikas with the four doors of liberation.' But the way the Madhyamikas answer is even more excellent than that. Again, one might doubt in this way: with regard to these phenomena encompassed by the two truths, what is their existence and non-existence as knowables? Regarding this question, from the Madhyamika's own perspective, not to mention when analyzing, even when not analyzing, the Madhyamikas will not say: 'This knowable is truly existent, and this is non-existent.' However, if speaking in accordance with worldly conventions, then without analyzing, regarding these phenomena encompassed by the two truths," "" ] }
འི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བློ་ཡུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་རུང་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འདུལ་ཆེད་དུ་མ་དཔྱད་པར། ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་ཟློས་སུ་དེ་ངོར་འདི་ཙམ་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བལྟོས་བཞག་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ལ། གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་བསླད་པས་དུང་དཀར་སེར་སྣང་ལྟ་བུ་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ 1-397b དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྣེའུ་ཟུར་པའི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་དུ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་བློ་ཉིད་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ནི་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་པར་བྱ་བའི་ཤེས་བྱར་ཡོད་ལ། གཞན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྨ་བྱ་བ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ས་ཐོབ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་སྣང་རྒྱ་ཇེ་ཆེར་འགྱུར་བས་འཁྲུལ་སྣང་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡང་དག་པ་མཐའ་དག་ས་བཅུ་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བརྙེད་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ལ་བློའི་འཇུག་པ་ཞི་བས་འཁྲུལ་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཟླ་གཅིག་ཟླ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མེད་ལ། མཚོན་བྱ་མེ་རང་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་བཙོ་སྲེག་སོགས་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་རང་བདེན་པ་འདི་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཤེས་བྱར་ཡོད་དོ་ཞེས་སེམས་ཤིང་སྨྲ་ལ། ཡང་སྨྱོན་པ་སོགས་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ངོར་ནི། མཛའ་བཤེས་ལ་དགྲ་དང་ཆུ་ལ་མེར་སྣང་བ་སོགས་འཁྲུལ་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་ 1-398a པར་བདེན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཕུགས་དང་འཕྲལ་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་མི་སྨ
【現代漢語翻譯】 他們聲稱一切法都可以被智慧所理解。即使是超越世間的持中觀宗者，爲了調伏所化眾生，也會不加分析地，爲了迎合世間名聲，重複說一些符合緣起、如幻的所知。由非煩惱性的無明所產生的世俗，如幻象和夢境。對於聖者來說，由世俗所攝持的相對二諦之法，作為所知，在名言上是真實存在的。而其他被煩惱性無明所染污的世俗諦，以及被暫時的錯亂之因——無明所染污的，如視白色海螺為黃色，這些都不是不虛假的真實所知。他們是這麼說的，考慮到這個意義， 格西內鄔蘇巴（Geshe Ne'u Zurpa）在《三士道次第》（The Stages of the Three Types of Individuals）中說：『法性是世俗之法，如幻象一般。對於執著世俗的智慧來說，達到毫不顛倒地證悟的最高境界，就是十地菩薩的后得智。因此，它的對境和有境的真實世俗，就是真實的世俗自性，只有十地菩薩的后得智才是真實存在的所知。其他的世俗之法，都不是真實的所知。』大成就者瑪嘉瓦·絳曲尊哲（Machigwa Jangchub Tsondru）說，從獲得果位開始，世俗的顯現範圍會越來越大，錯覺也會越來越強烈。所有的真實世俗之法都會在十地菩薩面前顯現。一旦獲得佛陀的智慧，對世俗之法的智慧活動就會平息，錯覺也會徹底斷絕。』 此外，那些宣說由煩惱性無明所產生的世俗諦，即凡夫俗子的世俗諦的人說：『如幻象般的世俗，以及被暫時的錯亂之因——無明所染污的，如將一輪月亮看成兩輪月亮的世俗，都不是不虛假的真實所知。』他們認為，作為所表之物的火，其自性是真實的，具有燃燒等作用的事物，其自性也是真實的，這些才是真實存在的所知。此外，在瘋子等被暫時的錯亂之因——無明所染污的人看來，朋友顯現為敵人，水顯現為火等錯覺之法，是真實的所知。 除了這些之外，無論根本上還是暫時上，不虛假的法都不是真實的所知。
【English Translation】 They assert that all dharmas can be known by the mind. Even those who speak of the Madhyamaka (Middle Way) that transcends the world, in order to tame those to be tamed, without analysis, repeat some knowable things that are in accordance with dependent origination and like illusions, following the worldly fame. They state only this much for that purpose: the conventional, which arises from non-afflictive ignorance, is merely like illusion and dream. For the noble ones, the two truths of relative reality, which are included in the conventional, are indeed truly existent as knowable things in name. However, other conventional truths that are tainted by afflictive ignorance, and those tainted by the temporary cause of delusion, such as seeing a white conch as yellow, are not truly non-delusive knowable things. They say this, considering this meaning, Geshe Ne'u Zurpa in 'The Stages of the Three Types of Individuals' said: 'The nature of dharma is conventional dharma, like illusion. For the wisdom that grasps the conventional, the ultimate perfection of the habit of realizing without inversion is the subsequent wisdom of the tenth bhumi (ground). Therefore, its object and the reality of the object-possessor are the characteristics of true conventionality, and only the subsequent attainment of the tenth bhumi is the knowable that is truly existent. Other conventional dharmas are not truly knowable.' The great master Machigwa Jangchub Tsondru said that from the attainment of the ground, the scope of conventional appearance becomes wider and wider, and the illusion becomes more and more intense. All true conventional dharmas will manifest to the tenth bhumi, and as long as the wisdom of the Buddha is attained, the activity of wisdom on conventional dharmas will be pacified, and the illusion will be completely cut off. Furthermore, those who speak of the conventional truth that arises from afflictive ignorance, that is, the conventional truth of ordinary people, say: 'The conventional that is like illusion, and the conventional that is tainted by the temporary cause of delusion, such as perceiving one moon as two moons, are not truly non-delusive knowable things.' They think that fire, as the object to be indicated, is truly existent in its nature, and that things that have the function of burning, etc., are truly existent in their nature, and that these are truly existent as knowable things. Furthermore, in the eyes of madmen and others who are tainted by the temporary cause of delusion, the illusionary dharmas such as friends appearing as enemies and water appearing as fire are true knowable things. Other than these, whether fundamentally or temporarily, non-delusive dharmas are not truly knowable things.
ྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་ངོ་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དེ་ངོར་ཤེས་བྱར་ཡོད་དེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟར་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མ་ཚོགས་ན་ཡུལ་ཤེས་བྱ་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་སྐྱེ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཐུགས་སུ་བྱོན་པའི་གུང་རུའི་དབུ་མའི་ཡི་གེར། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བདག་འཛིན་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་གི་སྣང་ཡུལ་མེད་མི་སྲིད་པས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཉིད་གྲུབ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྲིས་གདའ་བ་དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་དཔོན་སློབ་ལ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། སྨྲས་པ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་དང་། །བདག་འཛིན་གཉིས་དང་སྒྲ་སོགས་རྟག་འཛིན་ལ། །སྣང་ཡུལ་ཡོད་དང་དེ་ཉིད་གཞལ་བ་འགལ། །ཅེས་པའི་སྐྱོན་ཆེན་པོ་མི་འདོད་བཞིན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། ཤེས་བྱ་ནི་ཤེས་བྱེད་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཇོག་པར་སྨྲ་བ་ན། ཤེས་བྱེད་ལ་བལྟོས་ཤེས་བྱ་འཇོག་པ་དང་། །རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱར་མེད་པ་འགལ། །ཅེས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་གོ། །བསླད་ངོའི་གཟུགས་བརྙན་དང་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ཡང་བློ་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོགས་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་དང་། སྐྲ་ཤད་སྐྲ་དང་། ཟླ་གཉིས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བསླད་པའི་ཤེས་ 1-398b པ་ཚད་མར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲགས་པ་ཅན་དེའི་ངོར་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་སླད་དུ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་དེ་ངོར་ཤེས་བྱར་བརྗོད་ལ། དཔྱད་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཤེས་བྱར་མི་འདོད་དེ། དཔྱད་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཤིག་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དངོས་པོ་དང་བདེན་པར་དོན་བྱེད་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པའི་འཁྲུལ་ཆོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལ་བློས་བཏགས་བཞག་གི་དབང་གིས་ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，由於暫時的錯覺之因——無明的力量，被矇蔽的顯現之境和有境二者，作為所知存在於那個顯現中。如果作為境和有境的錯覺之因不具備，那麼持有境——所知之相的錯覺識是不可能產生的。如果不理解這種方式，宗喀巴大師的關於中觀見解的貢如中觀著作中寫道：『執著聲音為常的分別念和執著自我的二者等等，也不可能沒有自己的顯現境，因此憑藉衡量自己顯現境的力量而成立自己，與之前的情況相同。』如果這樣寫，那麼您師徒在這裡就會出現過失，即： 說道：『作為理由的破斥對像不存在於所知中，對於執著自我和聲音等執著常有的事物，顯現境存在以及衡量它本身是相違的。』這樣一來，即使不希望，也必須承認這個巨大的過失。而且，按照您應成派的觀點，如果說所知依賴於能知而安立，那麼，依賴於能知而安立所知，與作為理由的破斥對像不存在於所知中是相違的，這也會成為一種損害。雖然被矇蔽的顯現中的影像、髮網紋和二月也能夠成為意識的對境，是所知，但是，由於根本的錯覺之因——無明的力量所矇蔽的，執著形象的意識等等，將影像執著為形象，將髮網紋執著為頭髮，將二月執著為兩個月亮，在世間上，作為被認為是正確的世俗諦的顯現中，成立的所知也不是正確的所知。也就是說，世間本身被如是安立。 因此，聲聞緣覺的中觀行者們爲了引導其他所化眾生，對於在凡夫面前被認為是正確的世俗諦，以及被暫時的錯覺之因——無明所矇蔽的錯誤的世俗，也不加以分析，就說它們是所知。但是，如果進行分析，那麼任何二諦的法都不被認為是所知。因為，如果分析后，二諦中的一個法被認為是自性成立的所知，那麼就會與一切法自性空性相違。因此，對於世俗的法，由非煩惱性的無明所施設的虛假的世俗，如幻如夢；以及由煩惱性的無明的力量所產生的虛假的世俗，是事物和真實的起作用者；以及由暫時的錯覺之因——無明的力量所導致的虛假的世俗，即使在凡夫的言語中也是虛假的錯覺法，也就是說，對於世俗，憑藉意識的施設安立的方式...
【English Translation】 Therefore, due to the power of ignorance, the immediate cause of delusion, both the object and subject of that obscured appearance exist as knowable in that appearance. If the cause of delusion, like object and subject, is not present, then it is impossible for the deluded consciousness that grasps the aspect of the object, the knowable, to arise. Without understanding this principle, in the writings of Gungru on Madhyamaka, who had mastered the view of the great Tsongkhapa, it is written: 'The conceptual thought that grasps sound as permanent, and the grasping of self, etc., cannot possibly lack their own appearing object. Therefore, their own establishment by the power of measuring their own appearing object is similar to the previous case.' If it is written in that way, then you, teacher and student, will have a fault here, namely: Saying: 'The object of negation of the sign does not exist as knowable, and for the grasping of self, and the grasping of permanence of sound, etc., the existence of an appearing object and the measuring of that itself are contradictory.' In that way, even if you do not wish it, you will have to admit this great fault. Moreover, according to your Prasangika system, if you say that the knowable is established in dependence on the knower, then, establishing the knowable in dependence on the knower is contradictory to the object of negation of the sign not existing as knowable, and this will also be a harm. Although the image in an obscured appearance, the hair-net pattern, and the double moon can be objects of mind and are knowable, the consciousness that grasps the image, etc., as the image being a form, the hair-net pattern being hair, and the double moon being two moons, is obscured by the power of ignorance, the fundamental cause of delusion. Even in the world, in the appearance of what is known as the correct conventional truth, the knowable that is established is not a correct knowable. That is to say, the world itself is established in that way. Therefore, the Madhyamikas of the Shravakas and Pratyekabuddhas, in order to guide other disciples, do not analyze the conventional truth that is considered correct by ordinary people, and the false conventional truth that is obscured by ignorance, the immediate cause of delusion, and say that they are knowable. However, if they analyze, then they do not consider any of the dharmas of the two truths to be knowable. Because, if after analysis, one of the dharmas of the two truths is established as being self-established as knowable, then it would contradict the fact that all dharmas are empty of inherent existence. Therefore, for this conventional dharma, the false conventional truth that is imputed by non-afflicted ignorance, like illusion and dream; and the false conventional truth that arises from the power of afflicted ignorance, which is a thing and a real function; and the false conventional truth that is caused by the immediate cause of delusion, which is a false deluded dharma even in the language of ordinary people, that is to say, for the conventional, by the power of mental imputation...
སུམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་ཡུལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་སྤངས་པ། བློས་བཏགས་བཞག་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ནི་བཏགས་ཆོས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པ་དང་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་འཁོར་འདས་དང་ 1-399a བདེན་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཙམ་ལས། ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོས་བདེན་པ་དང་བདེན་མེད་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་འགར་ཡང་མེད་ཅིང་། བཏགས་ཆོས་དེ་ལྟར་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བློ་ཉི་ཚེ་བས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་མི་རུང་བའི་ཆོས། ཐ་སྙད་དུ་མེའི་རང་བཞིན་བསིལ་བ་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་དང་། རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བར་བཏགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་གཏན་མི་སྲིད་ལ། ཐོག་མེད་ཀྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་རྟེན་འབྲེལ་དང་མཐུན་པར་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཆོས་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་ལས་འཁོར་བ་དང་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་བར་བཏགས་པ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བསླུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གོ་སྐབས་གཏན་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟའི་འཁོར་འདས་དང་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ནི་རང་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པའི་ངེས་པ་གཞན་དྲིང་ལ་མ་བལྟོས་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་མི་དགེ་བ་སོགས་འཁོར་བ་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་ཅིང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པ་ནི་མགོ་ཐོད་ལ་མེ་ཤོར་བའང་བཤོལ་ནས་བརྩོན་པ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་ 1-399b ཅན་བསྐྱེད་ཐབས་ཀྱི་ཟབ་གསང་གི་འཕྲུལ་ཕྲ་མོའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་དུ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ན་རེ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་བདག་བདེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན། ཚུར་མཐོང་འཇིག་རྟེན་པས་དངོས་པོར་ལྟ་བའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་བསླུ་བ་མེད་པར་བདེན་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་བས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་ངེས་པའི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ལས་གོལ་བའི་གནས་སུ་ར
【現代漢語翻譯】 如此顯現，那麼一切法在任何情況下，于圓滿正覺之境，不住涅槃，法界與能證悟彼之智慧二者，離一異，遠離分別假立，非名言之勝義諦，並非假立之世俗迷亂與障礙之自性。除此之外，輪迴與寂滅，以及包含二諦等一切世俗之法，皆為分別假立之法。無論如何假立，法與其自性，於二者中，皆無以自性成立之真實與不真實等自性。如是假立法，其能假立之心識，亦僅為遍計所執之識，故所知不應與緣起相符。名言中，火之自性為涼，兔角，以及不善之因產生安樂之果，縱然如此假立，然僅于名言中，亦無緣起存在之可能。無始以來，俱生之心識，所知應與緣起相符，如孩童之名言中，火之自性為熱，十二緣起支之因緣具足而產生輪迴，二資糧之因產生一切智智，如是假立，于名言中，亦無欺惑地緣起，絕無錯謬之可能。如是觀待而安立，故如是輪迴與寂滅，以及二諦所攝之世俗法，當證悟其各自之自性本空，若證悟空性，則業果不虛之定解，不待他緣而於自相續中生起，縱遇命難，亦不造作惡業等輪迴惡趣之因，而於解脫與一切智智之因精進，猶如頭上著火般不敢懈怠，此乃生起殊勝證悟之甚深秘密方便。 此外，夏東卡巴（Tsongkhapa，宗喀巴）說：『若證悟以理智應破斥之我執，于名言中亦不存在，則通俗的世間人所見之事物，如何如其所見般，于名言中不欺惑地真實顯現？故若證悟空性，則業果之定解與他者不同，其引導之理由即在於此。』如是之言，乃是偏離解脫與一切智智之道。
【English Translation】 Thus it appears, then all phenomena in any case, in the state of perfect enlightenment, not abiding in Nirvana, the Dharmadhatu and the wisdom that can realize it, are neither one nor different, free from conceptual imputation, the ultimate truth that is not a mere designation, is not the nature of the illusory and obscuring conventional truth. Apart from this, samsara and nirvana, and all conventional phenomena included in the two truths, are all merely imputed phenomena. No matter how they are imputed, neither the phenomenon nor its nature, in either case, has a self-established nature of truth or untruth. Such an imputed phenomenon, the consciousness that imputes it, is only the consciousness of complete imputation, so the knowable should not be in accordance with dependent origination. In name, the nature of fire is cool, rabbit horns, and the cause of non-virtue produces the fruit of happiness. Even if it is imputed in this way, there is no possibility of dependent origination even in name. Since beginningless time, the innate consciousness, the knowable should be in accordance with dependent origination, such as in the name of children, the nature of fire is hot, the cause of the twelve links of dependent origination is complete and produces samsara, the cause of the two accumulations produces omniscience. Such imputation, in name, also arises without deception, and there is absolutely no possibility of error. Thus, established in relation to, so samsara and nirvana, and the conventional phenomena included in the two truths, will realize that their respective self-natures are empty, if emptiness is realized, then the definite understanding that karma and effect are not deceptive will arise in one's own mindstream without relying on other conditions, even if life is in danger, one will not create the cause of evil deeds and other evil destinies of samsara, and one will strive for the cause of liberation and omniscience, just like one's head is on fire, one will not dare to slack off, this is the profound secret means of generating special realization. In addition, Xia Dongkapa (Tsongkhapa) said: 'If one realizes that the self-grasping that should be refuted by reason does not exist even in name, then how do the things seen by ordinary worldly people appear truthfully in name as they see them? Therefore, if emptiness is realized, then the definite understanding of karma and effect is different from others, and the reason for its guidance lies in this.' Such words are deviating from the path of liberation and omniscience.
ིག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་བསླུ་མེད་དུ་བདེན་པར་ཡོད་ན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་བདེན་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་གནས་པ་འདི་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས་འདི་ལས་ཉེས་པ་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོར་བདེན་ཀྱང་ཀ་བ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་དངོས་པོར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀ་བའི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་ནུས་སོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡིད་རྟོན་པ་བྱེད་ན། ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་ན་ཀ་བ་ཀ་བའི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་རང་གི་ཞེན་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་རང་ཚིག་ཉིད་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བས་ལེགས་པར་ཡིད་ནང་དུ་ཕྱོགས་ཏེ་རྟོགས་ཤིག །ཡང་ཁྱེད་ཅག་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ནས་བཞག་ 1-400a པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ཁ་མ་ཚིམ་པར། ད་དུང་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་འཆོལ་བའི་དངོས་པོ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཞིག་སྟོང་ཉིད་རྣམ་དག་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་ཆད་ལྟ་ལས་སྟོང་ཉིད་ཇི་བཞིན་པ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་སྨྲ་བ་འདི་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་བཏགས་བཞག་གི་ཆོས་ཅན་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པས་ཆོས་དེའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་བྱར་མེད་པའི་ཆོས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཤེས་བྱར་མེད་པའི་ཆོས་ལ་དངོས་བདེན་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཤེས་བྱ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་བཏགས་ཆོས་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལས་ཁྱེད་ཅག་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱར་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་རྩ་འགྲེལ་འདི་དག་ཏུ་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་མི་དབབ་པར། ཁྱེད་འདོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟོང་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 必須這樣做。如果這樣，從色法到一切種智之間的所有法，在名言量成立中，如果不是以實物自性空，而是以不欺騙的方式真實存在，那麼從色法到一切種智之間的所有法，世尊就會說在二諦中都是無自性空性。如果像所說的那樣，一切法都以甚深空性自然成就，平等安住，這就不可能成立。因此，還有比這更大的過失嗎？ 此外，你們說柱子在柱子的實物上是真實的，但在作為理證的破斥對象的實物上是不真實的。僅僅這樣說，就能將柱子的實物解釋為空性，即使在名言中也是空無自性的嗎？如果這樣顛倒地相信，那麼如果說柱子在柱子的實物上是真實的，那麼柱子的實物即使在名言中也是空無自性的，這種自相矛盾的誓言，會被自己的話語所推翻。所以，請好好地在心中思考並理解。 此外，你們僅僅將一切法安立為假立的法，就認為能夠證悟空性，但還不滿足。現在還要尋找假立的意義，將遊離的實物確定為空性，認為這樣的空性才是純正的空性。僅僅證悟緣起之法各自空無自性，就說不能從斷見中證悟如實的空性，這不是圓滿正等覺和聖者龍樹菩薩的觀點。因為他們認為，將假立的法確定為空性，就能證悟該法的空性。除此之外，即使沒有將不可知的法確定為空性，對於尋求解脫也沒有絲毫損害。因為沒有將不可知的法執著為實有的基礎。因此，需要確定為空性的法，就是從色法到一切種智之間的假立法。而你們卻與此相反。你們所要確定為空性的法是不可知的。如果存在，那麼只有它才應該被確定為空性。那麼聖母經和論典，以及這位論師，為什麼不在這些根本論和註釋中，將二十空各自空無自性地確定下來呢？而是應該像你們所希望的那樣，將理證的破斥對像作為空性之基礎，然後確定它各自空無自性。但他們並沒有這樣說。
【English Translation】 This must be done. If so, if all the dharmas from form to omniscient wisdom are not empty of their own nature in conventionally established valid cognition, but truly exist in a non-deceptive way, then all the dharmas from form to omniscient wisdom would be said by the Bhagavan to be without true nature and empty in both truths. If, as said, all dharmas are naturally accomplished in profound emptiness and abide equally, this would not be established. Therefore, what greater fault is there than this? Furthermore, you say that a pillar is true in the reality of a pillar, but not true in the reality of what is to be refuted by reasoning. Just by saying this, can the reality of a pillar be explained as emptiness, even in mere convention, empty of its own nature? If you believe this perversely, then if you say that a pillar is true in the reality of a pillar, then the very statement that the reality of a pillar is empty of its own nature even in convention is refuted by your own words. Therefore, please contemplate and understand this well in your mind. Furthermore, you are not satisfied with merely establishing all dharmas as imputed objects and thinking that you can realize emptiness. Now you still seek the meaning of imputation and establish wandering objects as emptiness, thinking that such emptiness is pure emptiness. You say that merely realizing that dependent arising dharmas are empty of their own nature is not enough to realize emptiness as it is, free from nihilistic views. This is not the intention of the perfectly enlightened Buddha and the glorious protector Nagarjuna. Because they believe that establishing an imputed object as emptiness will lead to the realization of the emptiness of that dharma. Apart from that, even if an unknowable dharma is not established as emptiness, there is no harm to the pursuit of liberation. Because there is no basis for grasping an unknowable dharma as truly existent. Therefore, the dharma to be established as emptiness is only this imputed dharma from form to omniscient wisdom. But you say the opposite of that. The dharma that you establish as emptiness is unknowable. If it exists, then only it should be established as emptiness. Then why don't the Sutra of the Mother, the treatises of the masters, and this master establish the twenty bases of emptiness as empty of their own nature in these root texts and commentaries? Instead, they should take the object to be refuted by reasoning, which you desire, as the basis of emptiness, and then establish it as empty of its own nature. But they did not say that.
་ཅིང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཤེས་བྱར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ན། ཡུམ་སོགས་ལས་ 1-400b གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་སོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་བཏགས་བཞག་གི་འཁྲུལ་ཆོས་ཤེས་བྱ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་འབྲས་བུ་བསླུ་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་བྱ་རང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཀ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བཀག་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་མ་འགྲུབ་པས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དཔྱད་ན་ཤེས་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་ཆོས་དེ་ཁྱེད་རང་གི་ཤེས་བྱར་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དགག་ཆེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལས། དེ་ལས་གཞན་ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མ་བཞག་ཅིང་། དེ་མ་བཞག་པས་དེར་ལྟོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རང་ལུགས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་ངེད་ཀྱིས་འགར་ཡང་མི་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ཤེས་བྱ་མྱུ་གུ་དང་བདེན་པ་ཞིག་གིས་རང་འབྲས་རང་བདེན་པ་བསྐྱེད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་མི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྤྱི་གཙོ་བོ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱར་མི་འདོད་ཀྱང་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིན། འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རྒྱ་མ་བསྐྱེད་པར་མདོ་ཙམ་དུ་བསྡུས་ནས་ངེས་དོན་དབུ་མ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། དཔལ་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བར་དཔལ་ལྡན་ 1-401a དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱིས་ཐུགས་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་ལས། འགྲན་བྲལ་ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་པའི་མིག་གཅིག་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་མཉན་པ་རས་ཆེན་གྱི་ཞལ་ལུང་ལས་བྱུང་བའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་སྨོས་ཟིན་ལ། རྒྱས་པར་ནི་ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཁྲུལ་མེད་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་ཐར་འདོད་ཀྱིས། །མོས་པ་ཆེན་པོས་སྙིང་ནས་ཉེར་བསྟེན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བཀའ་བཞིན་བསགས་སྦྱངས་སྒྲུབ་པ་ན། །བདེ་གཤེགས་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་སྨྲ་བ་ཡི། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བས། །མ་རྒན་རྣམས་ལ་བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དྲན་བརྩོན་ཤེས་རབ་གང་། །བསྐལ་ཆེན་མེ་ལྟར་འབར་བ་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 說書拔及譯拔 གསུམ་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ། སློབ་ད
【現代漢語翻譯】 如果僅僅將您不瞭解的知識確定為空性，那麼《母經》（藏文：ཡུམ་，含義為般若波羅蜜多經）等經典中所說的從色蘊到一切智智（梵文：sarvākārajñatā，含義為對一切事物、一切方面、一切方式的智慧）這二十種空性，各自以自性為空的確定，都將變得毫無意義。如果這樣認為，那就犯下了捨棄大乘佛法的重罪。我們所破斥的是將名言安立的錯亂之法，如知識的幼苗，視為能產生真實不虛之果的自性成立的知識。如果這樣，由於法（藏文：ཆོས་ཅན།）的自性被遮破，作為理由的『周遍』（梵文：vyāpti，指因和所立之間的必然聯繫）之相就無法成立，因此所要證明的也無法證明。如果你們這樣認為，那麼我們所破斥的是，經過觀察，在二諦中都不存在的法，如幼苗般的錯亂之法，而你們卻認為這種法存在於你們的知識中，爲了破斥這種觀點，我們才將它作為『法』（藏文：ཆོས་ཅན།）來安立。除此之外，這種『法』（藏文：ཆོས་ཅན།）並非中觀宗的自宗所承認的知識。由於不承認它，所以依賴於它的『周遍』（梵文：vyāpti）之相也無法以自宗的方式成立。如果『周遍』（梵文：vyāpti）之相無法成立，那麼我們也不會用自宗的量來證明它。即使如此，也並非不能破斥知識的幼苗和真理以自性成立的方式產生自果的邪見。就像自宗不承認『神我』（梵文：Ātman）的外道，爲了破斥外道認為『神我』存在於知識中的邪見，而將外道所承認的『神我』作為『法』（藏文：ཆོས་ཅན།）來建立論證一樣，這裡也應該這樣理解。總而言之，不要擴充套件開來，簡要地說，爲了使究竟了義的中觀宗不被歪曲，爲了符合圓滿正等覺佛陀和聖者龍樹父子的思想，吉祥的達波噶舉派（藏文：དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད།）在修行中所實踐的，特別是無與倫比的噶瑪噶舉派（藏文：ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད།）的教法之眼，至尊大成就者年巴仁波切（藏文：མཉན་པ་རས་ཆེན།）的口訣中所產生的善說，已經稍微說完了。詳細的內容，因為害怕文字繁瑣，就到此為止吧。 在此說道： 對於無謬的善知識， 渴望解脫者以極大的信心從內心依止。 如佛陀所說般積累、凈化、修行， 如實宣說如來之意。 在講、辯、著中遠離錯謬， 以對老母眾生無法忍受的慈悲心， 從各方面生起的憶念、精進、智慧， 如大劫之火般燃燒，乃是法性。 說書拔及譯拔 第三部分：闡明進入中觀的甚深和廣大的方式。學徒啊！
【English Translation】 If you only determine that what you do not know is emptiness, then the twenty emptinesses from form to omniscience in the 'Mother Sutra' (Tibetan: ཡུམ་, meaning Prajñāpāramitā Sutra), etc., which determine that each is empty of its own nature, would become meaningless. If you think so, then you will commit the serious crime of abandoning the Mahayana Dharma. What we refute is the mistaken Dharma established by name, such as the sprout of knowledge, which is regarded as the self-established knowledge that can produce the true and unfailing result. If so, since the nature of the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།) is refuted, the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti, referring to the necessary connection between the cause and the established) as a reason cannot be established, so what is to be proved cannot be proved. If you think so, then what we refute is the Dharma that does not exist in the two truths after observation, such as the mistaken Dharma like a sprout, but you think that this Dharma exists in your knowledge. In order to refute this view, we establish it as a 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). Apart from this, this kind of 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།) is not the knowledge recognized by the self-school of Madhyamaka. Since it is not recognized, the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti) that depends on it cannot be established by the self-school. If the aspect of 'pervasion' (Sanskrit: vyāpti) cannot be established, then we will not use the self-school's valid cognition to prove it in this way. Even so, it is not impossible to refute the wrong view that the sprout of knowledge and truth produce their own results in a self-established way. Just like the non-Buddhist who does not recognize 'self' (Sanskrit: Ātman), in order to refute the wrong view that the non-Buddhist thinks that 'self' exists in knowledge, establishes the 'self' recognized by the non-Buddhist as a 'subject' (Tibetan: ཆོས་ཅན།) to establish the argument, it should be understood here as well. In short, do not expand it, briefly speaking, in order to prevent the ultimate definitive meaning of Madhyamaka from being distorted, in order to conform to the thought of the perfectly enlightened Buddha and the father and son of the saint Nāgārjuna, the practice of the glorious Dags po Kagyu (Tibetan: དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད།) in practice, especially the eye of the teachings of the incomparable Karma Kagyu (Tibetan: ཀརྨ་བཀའ་བརྒྱུད།), the good words produced in the oral instructions of the venerable great accomplished Nyenpa Rinpoche (Tibetan: མཉན་པ་རས་ཆེན།) have been slightly said. The detailed content, because of fear of cumbersome words, let's stop here. Here it is said: For the infallible virtuous teacher, those who desire liberation rely on them from the heart with great faith. Accumulating, purifying, and practicing as the Buddha said, Speaking the Tathagata's intention as it is. In explaining, debating, and writing, being free from mistakes, With unbearable compassion for the old mother beings, The mindfulness, diligence, and wisdom arising from all aspects, Burning like the fire of a great kalpa is the nature of Dharma. Shuoshu Ba and Yiba Part Three: Clarifying the profound and vast way of entering Madhyamaka. Disciple!
པོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་ཐུགས་གཞོལ་བ། མི་འཕྲོག་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་མངའ་བ། རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་དྲུས་མ་ལས་འོ་མ་བཞོས་པས་བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་མཛད་པས་སྦྱར་བ་རྫོགས་སོ། །ཁ་ཆེའི་ཡུལ་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་དབུས་སུ་རིན་ཆེན་སྦས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་འཕགས་པ་ལྷའི་སྐུ་རིང་ལ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཏི་ལ་ཀ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར། ཕྱིས་ར་ས་ར་མོ་ཆེར་བརྡ་སྤྲོད་པའི་མཁན་པོ་ཀ་ན་ཀ་ཝརྨ་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྡེབ་པར་བྱེད་པས་སམ། འཇིག་རྟེན་འདུན་པར་བྱེད་པའམ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལོ་ཙཱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་པའི་དཔེ་དང་གཏུགས་ཤིང་ཚིག་གི་ཆ་ལ། 1-401b ལེགས་པར་བཅོས་ཏེ་དོན་གྱི་ཆ་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །སྭ་སྟི། སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་དམིགས་པས་དབེན་ཀྱང་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཕྲིན་ལས་པ་ཞེས་ཀརྨ་པ་ཡི་མཚན་ཅན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ། །གར་དེའི་རིང་ལུགས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྗེ་བཙུན་མཉན་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཞབས་ཀྱི། །སྤྱན་སྔར་ཆ་ཤས་ཐོགས་པའི་བཀའ་འབངས་ཕྲ་མོས་མ་རྒན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །རིས་མེད་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རབ་འབད་ཏེ། །འགྲོ་འདིའི་ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པ་དང་ནི་རང་གཞན་གྱི། །གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་ཐར་འདོད་ལ། །དོན་བཟང་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་བཅོས་མིན་བྱིན་ཟིན་ཏོ། །འདི་ལས་གཞན་དག་འདི་ན་རང་གི་ལྟ། །བཟང་པོའི་ཆགས་པས་སྲེད་དང་གཞན་ལྟ་ལ། །འདི་ནི་ཐ་ཤལ་སྡང་བས་གདུང་བྱེད་ཅིང་། །རྩོད་པའི་མཁོན་འཛིན་ཅན་དེ་ཀྱེ་མ་ལ། །སྐྱེ་བོ་མི་སྲུན་རྟོག་དགེའི་གྱ་གྱུ་དེར། །ལྷག་པར་བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེས་ཡིད་དྲངས་ཏེ། །བདེར་གཤེགས་ངེས་དོན་གཟུ་བོར་བརྗོད་པ་ན། །ཅུང་ཟད་གདུག་སེམས་ཉེ་བར་ཞི་བར་རེ། །སྐལ་མེད་སྐྱེ་བོའི་འདུ་འགོད་སྤེལ་བ་དང་། །ཟང་ཟིང་རྙེད་པ་ཁོ་ན་བསྡུ་བ་སོགས། །འཇིག་རྟེན་ཁྱིམ་གྱི་བྱ་བ་ཀུན་སྤངས་ནས། །ཕྱོགས་བཅུར་རི་དྭགས་ཇི་བཞིན་རྒྱུ་བ་ན། །མངོན་པར་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གང་ཡིན་ལ། །སྒྲིབ་བྱེད་དང་ནི་གསལ་བྱེད་གང་ཡིན་གྱི། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་བསྟན་པ། །དེ་ཚུལ་ཐོས་དང་བསམ་ལས་གཞན་བྱར་ཅི། །འགྲོ་ལ་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེའི་ཡིད་ཅན་གྱིས། །བདག་གི་ཚུལ་འདི་གཟིགས་ན་བློ་ཆེན་འཕེལ། །དད་བརྩོན་བརྩེ་ཤེས་བྲལ་བའི་སྐྱེ་བོ་དེས། །ང་ལ་གཉེར་བྱར་མེད་དེ་ཐབས་ཅི་ཡོད། །འདིར་འབད་དགེ་ 1-402a བ་གང་མཆིས་དེས། །འགྲོ་དྲུག་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ། །དཔལ་ལྡན་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི། །ལྟ་སྤྱོད་འཁྲུལ་མེད་དེར་ཞུགས་ནས།
【現代漢語翻譯】 Pon Lodro Dragpa（本·洛卓扎巴）全心投入殊勝乘，擁有無與倫比的智慧和慈悲。他通過擠壓畫中的母牛來阻止人們執著于虛妄，至此，校對完畢。 在克什米爾地區的典範城市中心，克什米爾國王帕巴拉（聖天）在位期間，于珍寶隱藏的寺廟中，印度堪布提拉卡和藏族譯師班德·帕擦尼瑪扎巴根據克什米爾的範本進行了翻譯。之後，在拉薩小昭寺，由語法堪布卡納卡瓦瑪（意為金甲），以及調和世間者，或渴望世間者，或成為世間之眼的譯師，對照尼泊爾東部的範本，在詞語方面進行了完善，並在意義方面進行了準確的確定。 愿吉祥！政教諸法，本自遠離執著，卻具備遍知三世的智慧。噶瑪巴，意為諸佛之事業者，是化身之名。爲了闡明噶舉派的教義，尊貴的涅盤巴大師足下，作為略有貢獻的屬民，爲了所有老母有情眾生，以無偏且無法忍受的大慈悲，竭盡全力。 爲了那些超越此世與生俱來的妄念，以及自他宗派之汪洋大海，渴望解脫者，如意寶珠般的殊勝意義已無偽地賜予。除了這些，此地之人，因對自身優點的執著而貪戀，又因對他者觀點的鄙視而痛苦，那些懷有爭端仇恨之人，可悲啊！ 對於那些不馴順的民眾，以及虛偽的善行，我尤以無法忍受的悲憫之心引導他們。當我說出已逝者的真實意義時，希望能稍微平息他們惡毒的心念。捨棄那些無緣之人的聚會，以及收集世俗利益等，所有世俗之家的事務，像野獸般在十方遊蕩。 對於什麼是顯赫和究竟的利益，什麼是障礙和促進，以及遍知者所揭示的方便和智慧，除了聽聞和思考這些，還能做什麼呢？以無法忍受的悲憫之心對待眾生，若您能看到我的這種行為，智慧將會增長。對於那些缺乏信心、精進、慈愛和智慧的人，我無能為力，又能有什麼辦法呢？ 在此所做的一切善行，愿所有六道眾生，都能進入光榮的達波噶舉派，毫不動搖地遵循其見解和行為。
【English Translation】 Pon Lodro Dragpa, wholeheartedly devoted to the supreme vehicle, possessed unmatched wisdom and compassion. He stopped people's attachment to falsehood by milking milk from a painted cow, and with this, the collation is complete. In the center of the exemplary city of Kashmir, during the reign of the Kashmiri King Phakpa Lha (Aryadeva), in the temple where treasures are hidden, the Indian Khenpo Tilaka and the Tibetan translator Bande Patsab Nyima Drakpa translated according to the Kashmiri model. Later, in Rasa Ramoche (Lhasa Little Jokhang Temple), the grammar Khenpo Kanakavarma (meaning Golden Armor), and the translator who harmonizes the world, or desires the world, or becomes the eye of the world, compared it with the eastern Nepalese model, perfected it in terms of words, and accurately determined it in terms of meaning. May there be auspiciousness! All the doctrines of politics and religion, from the beginning, are devoid of clinging, yet possess the wisdom of knowing the three times. Karmapa, meaning the one who performs the deeds of all Buddhas, is the name of the incarnation. In order to clarify the doctrine of the Kagyu school, at the feet of the venerable Nyenpa Master, as a slightly contributing subject, for all mother sentient beings, with impartial and unbearable great compassion, I strive with all my might. For those who transcend this world and the innate delusions, and the vast ocean of self and other schools, those who desire liberation, the wish-fulfilling jewel-like supreme meaning has been bestowed without pretense. Apart from these, the people here, cling to their own merits with attachment, and suffer from despising the views of others, those who harbor strife and hatred, alas! For those unruly people, and the hypocrisy of false virtues, I especially guide them with unbearable compassion. When I speak the true meaning of the departed ones, I hope to slightly calm their malicious thoughts. Abandoning the gatherings of the uninitiated, and collecting only worldly gains, all the affairs of worldly homes, wandering in the ten directions like wild animals. Regarding what is eminent and ultimately good, what is obstructive and promoting, and the skillful means and wisdom revealed by the omniscient one, what else can be done besides hearing and contemplating these? With unbearable compassion for beings, if you can see my actions, wisdom will increase. For those who lack faith, diligence, love, and wisdom, I am powerless, what can be done? Whatever merit is done here, may all sentient beings in the six realms enter the glorious Drukpa Kagyu school, and unflinchingly follow its view and conduct.
།སེམས་ཅན་མཐའ་ལ་དམིགས་བྱས་ཏེ། །བསགས་སྦྱངས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་ནས། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གོ་འཕང་མཆོག །མྱུར་དུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་ཞིང་། །བདག་ཀྱང་ཚེ་རིང་ནད་མེད་པར། །ཅི་ནུས་བློ་རྒྱུད་ལས་རུང་ཞིང་། །ཀརྨ་པ་བསྟན་འཁྲུལ་མེད་ལ། །བྱ་བ་ཅུང་ཟད་འགྲུབ་ཕྱིར་བསྔོ། །དེ་ཡང་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པ་ཡི། །སྟོང་གྲོགས་བསྟན་སྲུང་དག་གིས་སྩོལ། །ཅེས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྣང་བར་བྱེད་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། དཔལ་ལྡན་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཞལ་ལུང་དྭགས་བརྒྱུད་གྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ། རང་གི་སློབ་བུ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀརྨ་དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཞེས་ཐོབ་རྒྱལ་བའི་བཙུན་པས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ངོར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པས་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ཀརྨ་པའི་མཚན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཡི་དམ་དུ་བྱེད་པ་གཙུག་ལག་བྱེ་བའི་དབྱངས་ཀྱིས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་དགའ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འཆང་བར་བགྱིད་པས་རང་ལོ་སོ་དགུ་པར་བྱར་སྨད་སྐྱིད་ཕུག་གི་རི་སུལ་ནས་མགོ་བརྩམས་ཏེ། མོན་ཤ་འུག་སྟག་སྒོ་དོམ་ཚང་ངུར་མོ་རོང་ཞེས་གྲུབ་པའི་བསྟི་གནས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱར་བའོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག །ཨོཾ་སྭ་སྟི། དྲང་ངེས་ཕྱེས་ནས་དབུ་མའི་གཞུང་གསལ་བྱེད། །རྩ་བ་ལ་སོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་སྤྲོས་པ་ཡང་། །ཕྱི་བཞིན་འཇུག་ཐབས་མེད་ན་དགོངས་པའི་དོན། །གྲུབ་མཐའ་གར་ཡང་རྟོགས་མིན་རྣམ་པར་འཁྱམས། །གཞན་ 1-402b དག་རིགས་པས་བསྲུངས་ནས་ཡང་དག་དོན། །རྟོགས་བྱེད་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་བཞིན་རྩོད་མེད་འཕགས་བོད་ཀུན། །མཁས་གྲུབ་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་ལ་ལྷག་པར་བརྗིད། །དོན་འགྲེལ་རྡུལ་གྱིས་ས་རྣམས་བཀངས་ན་ཡང་། །དགོངས་དོན་གཏིང་དཔོག་ཐལ་འགྱུར་དྲང་པོ་རུ། །བསྲང་བའི་ལེགས་བཤད་གཅིག་པུ་འཇིག་རྟེན་ན། །སྒྲོག་པའི་སྐལ་བ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་བླངས། །ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་ལས་གཞན་ཁས་ལེན་དང་། །སྟོང་ཚུལ་ཅི་བྱས་རྟག་ཆད་གཤིས་ལུགས་སུ། །འདུག་མིན་འཕགས་ཡུལ་ས་ལའང་སྣང་བྱེད་དུ། །འགྱུར་བའི་གཏམ་འདི་མཐོང་དང་རྟོགས་ན་གསལ། །འདི་དང་འདུལ་འགྲེལ་གྱིས་མཚོན་རྗེ་གང་གི། བཀའ་འབུམ་ཕལ་ཆེར་སྤར་དུ་འགོད་འོས་ཞེས། །རྒྱལ་སྲས་མངྒའི་མཚན་དང་རྡོ་རྗེ་འཛིན། །སྟོབས་ལྡན་ལ་སོགས་དམ་པ་མང་པོའི་བཞེད། །ཐུགས་རྒྱུད་བསྐུལ་བ་བཞིན་དུ་ཏཱའི་སི་ཏུ། །པདྨའི་ལྗགས་ 1-403a ལྡན་གསུམ་པ་དབང་མཆོག་རྒྱལ། །ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་སྟོབས་ལས་ཕྱི་མོའི་འཕྲུལ། །དཔལ་སྤུངས་གདན་སར་འདོད་འཇོའི་གཏེར་དུ་འཁྱིལ། །རབ་དཀར་དགེ་ཚོགས་ཅི་མཆིས་བྱང་ཆེན་དུ། །ཡོངས་སུ་བསྔོས་མཐུས་མཐའ་ཡས་འགྲོ་བ་རྣམས། །མ་ནོ
【現代漢語翻譯】 以利益無邊眾生為目標， 積累和凈化的修行達到究竟圓滿， 爲了迅速成就圓滿正等覺的果位，我將功德迴向。 愿我長壽無病， 盡我所能，調伏自心， 爲了噶瑪巴的教法不被錯謬所染， 爲了能稍微成辦一些事業而回向。 愿能迅速成辦這些事業， 祈請護持教法的護法們賜予助緣。 這便是甚深廣大的實相顯現之作——《入中論廣釋》，名為《具德三世知之口傳：成就傳承之車》。應弟子釋迦比丘，名為噶瑪敦丹揚達帕（Karma Dondam Yangdak Phak）的請求，對於以智慧力通達一切善逝之語，以噶瑪巴之名為唯一本尊，以妙音天女之語，懷著善妙智慧大樂者，於三十九歲時，在嘉瑪（Kyarme）下方的吉普（Kyipu）山谷開始，在門夏烏塔多當努摩榮（Monsha Uktak Dotang Nurmorong）等成就聖地圓滿完成。 愿依此，佛陀的教法在一切方向興盛廣大！ 嗡 索斯帝！（Om Svasti） 辨明了義與不了義，闡明中觀之論， 若不能像龍樹菩薩那樣理解根本等論著的闡釋， 就無法領悟其深意， 無論在哪個宗派都會迷失方向。 以正理守護其他宗義，從而證悟真實義， 具德月稱的論著， 如同佛陀的教言般，在整個印度和西藏都無可辯駁， 尤其在智者和成就者心中閃耀。 即使用塵埃填滿所有土地來解釋意義， 也只有彌覺多吉（Mikyo Dorje）能有幸在世間， 以正直的應成派觀點來衡量其深意， 宣說唯一的殊勝教言。 若能見到並證悟， 法界離戲之外的任何承許， 以及無論如何解釋空性，都落入常斷二邊的本性， 這些在聖地印度也未曾出現過的言論，便會昭然若揭。 如嘉察仁波切（Gyatsa Rinpoche）的開示，嘉瑪巴（Karmapa）的一切著作都應付梓刊印， 這是如嘉察仁波切（Gyatsa Rinpoche）、曼嘎拉（Manggala）、金剛持（Vajradhara），以及具力者等諸多聖者的意願。 正如他們的意願，大司徒仁波切， 蓮花語自在第三世旺秋嘉波（Wangchuk Gyalpo）， 以其願力，在八蚌寺（Palpung Monastery）如意寶庫中， 將所有純凈的善行，完全迴向于大菩提， 愿以此功德，無邊眾生， 不誤入歧途。
【English Translation】 Having aimed at the limit of sentient beings, Having perfected the accumulation and purification to the utmost, May I dedicate this to the cause of quickly attaining the supreme state of complete Buddhahood. May I also be long-lived and free from illness, To the best of my ability, may my mind be workable, I dedicate this so that the teachings of the Karmapa may be free from error, And so that I may accomplish some small tasks. May the Dharma protectors grant assistance, So that these may be quickly accomplished. This is the extensive explanation of the Entering the Middle Way, which makes manifest the profound and vast suchness, called The Oral Transmission of the Glorious Three-Times Knower: The Chariot of the Accomplished Lineage. At the request of his student, the Shakya monk Karma Dondam Yangdak Phak, who has attained the ability to enter all the scriptures of the Sugata by the power of his intelligence, who makes the name of the Karmapa his sole yidam, and who holds the great joy of excellent intelligence with the voice of a hundred thousand Sarasvatis, this was begun at the age of thirty-nine in the mountain valley of Kyipu below Kyarme, and completed in the abodes of accomplishment called Monsha Uktak Dotang Nurmorong. May the teachings of the Victorious One spread in all directions through this! Om Svasti! Having distinguished the definitive and the provisional, clarifying the treatises of the Middle Way, If one cannot understand the explanations of the root texts and so forth of Nagarjuna, One cannot grasp their intended meaning, And one will wander about in confusion in whatever philosophical system. Having protected other systems with reasoning, thereby realizing the true meaning, The treatises of the glorious Chandrakirti, Like the words of the Victorious One, are undisputed throughout India and Tibet, And shine especially in the hearts of the ocean of scholars and siddhas. Even if one were to fill the earth with dust to explain the meaning, Only Mikyo Dorje had the fortune in this world To measure its depth with the straightforward Prasangika view, And to proclaim the single excellent explanation. If one sees and realizes this, Any assertion other than the freedom from elaboration of the Dharmadhatu, And any way of explaining emptiness that falls into the nature of permanence or annihilation, These words, which have not even appeared in the land of noble India, will become clear. As Gyatsa Rinpoche has shown, all the writings of the Karmapa should be printed, This is the wish of many holy beings such as Gyatsa Rinpoche, Manggala, Vajradhara, and the powerful ones. Just as they wished, Tai Situ, The Third Padma Wangchuk Gyalpo, Through the power of his aspiration, in the wish-fulfilling treasury of Palpung Monastery, Completely dedicates all pure collections of virtue to great enlightenment, May all limitless beings, Not go astray through this.
ར་དབུ་མའི་ཟབ་དོན་རྟོགས་ནས་སུ། །ཀུན་མཁྱེན་གོ་འཕང་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་སྨོན། །གཞན་ཡང་བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་ཞབས་པད་བརྟན། །བསྟན་ལ་འཚེ་རྣམས་ཕྱིར་ཉལ་ལྷག་པར་ཡང་། །མཆོག་རྣམས་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་དང་སྣོད་བཅུད་ཁམས། །རྫོགས་ལྡན་དཔལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་འཚོ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའི་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་ཏུ་ཞུ་དག་གི་སྲི་ཞུ་དང་ཆབས་ཅིག་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བྲིས་པ་མངྒ་ལཾ། །
【現代漢語翻譯】 愿誰人通達中觀深奧義， 迅速獲得遍知佛陀之果位。 祈願教法與持教者之蓮足永固， 愿所有損害教法者皆被擊退。 愿諸位聖者心願圓滿，有情與器世界， 恒時充滿圓滿吉祥之光輝。 此為印版題記之祈願詞，由蔣揚·曲吉堅贊書寫，並略作校訂。吉祥圓滿！
【English Translation】 May whoever understands the profound meaning of Madhyamaka, Quickly attain the state of omniscient Buddhahood. May the teachings and the lotus feet of the holders of the teachings be firm, May all those who harm the teachings be repelled. May the wishes of all the noble ones be fulfilled, and may the sentient beings and the environment, Always be filled with the glory of the age of perfection. This is the prayer of the colophon, written and slightly revised by Jamyang Chökyi Gyaltsen. May there be auspiciousness!