8thkarmapa03具足般若諸教法甘露之勝喜彌勒,如意樹靜處論.g2.0f
第八世噶瑪巴教言集8KM3具足般若諸教法甘露之勝喜彌勒,如意樹靜處論
online.adarshah.org/index.html?kdb=8thkarmapa&sutra=8KM2&page=2-1a 註：中文科判是原稿網站自帶的
4-1a ༄༅། །པྲཛྙཱཔཱརམིཏཱསྱཱགམདྷརྨཱནཱམམྲྀཏགརྦྷཾགཏཱཡབཱནོབསྟུཔྟཏྟཱརཀབརེམུདཾམཱརཏེརྒོབིདརསྥུཏནཱམབིཧརཏིསྨ། 具足般若諸教法甘露之勝喜彌勒,如意樹靜處論 ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུང་ཆོས་མཐའ་དག་གི་བདུད་རྩིའི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་གང་ལ་ལྡན་པའི་གཞི་རྗེ་བཙུན་མཆོག་ཏུ་དགྱེས་པར་ངལ་གསོ་བའི་ཡོངས་འདུ་ས་བརྟོལ་གྱི་ལྗོན་པ་རྒྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 4-1b ༄༅༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། མཆོག་གི་ཕ་རོལ་ངེས་པ་ལ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་མཛད། །དེ་དོན་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ཡི། །སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀྲོལ། །དེ་དག་གི་ནི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱང་། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བོད་ཀྱི་ཆར། །སྔོན་ནས་མང་དུ་བྱུང་མོད་ཀྱི། །དེང་འདིར་གསལ་ཕྱིར་གུས་ཕྱག་འཚལ། །རྗེ་བཙུན་མཆོག་ལས་ལེགས་འོངས་པའི། །འཕགས་པའི་ལམ་ཀུན་སྟོན་བྱེད་གཞུང་། །ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཀྱིས་ལེགས་བཟུང་ནས། །བསྟན་པའི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་པར་ཕྱེ། །དེ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་མོས་གྱུར་པ། །དབྱིག་གཉེན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། །འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་སོགས། །ཆེ་བའི་བདག་ 4-2a ཉིད་དེ་རྣམས་ལས། །བརྒྱུད་པའི་གདམས་པ་ལེགས་མནོས་ཤིང་། །མ་ཕམ་པ་ལའང་མངོན་གསན་པ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་གཅིག་སེང་གེ་བཟང་། །གང་དེས་ཡུམ་གསུམ་ལ་སྦྱར་བའི། །བསྟན་བཅོས་ཆེ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་ནི། །དེང་འདིར་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱ། ། དེ་ལ་འདིར་སྲིད་པའི་གཅོང་རོང་ཉམ་ང་བར་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སྟུག་པོས་ཧ་ཅང་གནགས་ཆེས་པར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་སྨན་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྩོལ་བ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དངོས་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ 4-2b དང་། །ཡང་དག་མཐའ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན། གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། འཕགས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཅེས་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པས་བསྒྲིབས་པ་ན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བར་མིང་འདོགས་ལ། དེ་ཉིད་ཁམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་དཀྲིས་དང་བྲལ་བ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤ
【現代漢語翻譯】 《具足般若諸教法甘露之勝喜彌勒，如意樹靜處論》 （梵文：Prajñāpāramitāsyāgamadharmānāmāmṛtagarbhaṃgatāyabānobastuptattārakabaremudammāratergobidarasphutanāmabiharatisma） 此論述是關於般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）的一切經教，如同甘露精華，是彌勒（梵文：Maitreya，慈氏）于勝喜之地休憩的處所，亦如如意樹般繁茂。 頂禮 唵 स्वास्ति (Om Swasti)：吉祥！ 至高彼岸之真諦， 諸佛之子善宣說。 得蒙授記之深義， 諸位論師廣闡釋。 彼等論著之釋疏， 聖地天竺及雪域。 昔日已 বহু 涌現， 今為闡明而敬禮。 宗喀巴（藏文：རྗེ་བཙུན་མཆོག་，梵文天城體：जे चुन चोक，梵文羅馬擬音：je tsun chok，漢語字面意思：至尊）上師所傳出， 顯現聖道之論典。 無著（梵文：Asaṅga）慈悲善護持， 開創佛教之偉業。 于彼宗風生信者， 陳那（梵文：Dignāga）論師之巨擘。 聖解脫軍（梵文： Vimuktisena）等大師， 彼等傳承之妙訣。 善巧領受諸教誨， 彌勒巴（梵文：Maitrīpa）前亦親聞。 勝子僧伽賢（梵文：Siṃhabhadra）， 彼將三母義結合。 此廣大論著之釋疏， 今將詳盡而剖析。 於此，對於未能覺知生命輪迴之險惡深淵，被濃厚黑暗所籠罩的眾生而言，能賜予無上妙藥者，唯有圓滿正等覺之佛陀。而圓滿正等覺之佛陀，亦是由諸佛之母——般若波羅蜜多所生。那麼，何為般若波羅蜜多之真實體性？《般若波羅蜜多一百零八頌》中雲：般若波羅蜜多，真實之邊際，以及如是性。其意為：無二取之智慧之名，即非他之如是性。聖天（梵文：Āryadeva）亦云：般若波羅蜜多，即是無二。 如是之如是性，為種種行蘊所遮蔽時，則名之為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）。當此如來藏遠離一切煩惱垢染時，則名為如來（梵文：Tathāgata）。
【English Translation】 The Auspicious Maitreya, Delightful Grove of Wish-Fulfilling Trees: A Treatise on the Essence of Prajñāpāramitā Teachings (Sanskrit: Prajñāpāramitāsyāgamadharmānāmāmṛtagarbhaṃgatāyabānobastuptattārakabaremudammāratergobidarasphutanāmabiharatisma) This treatise concerns all the scriptures and teachings of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: prajñāpāramitā, Chinese literal meaning: wisdom gone beyond), like the essence of nectar, it is the place where Maitreya (Sanskrit: Maitreya, the loving one) rests in great joy, and it is as lush as a wish-fulfilling tree. Homage Om Swasti: May there be good fortune! The ultimate truth of the highest shore, Is well explained by the sons of the Buddhas. The profound meaning of the prophecy received, Is extensively explained by the masters. The commentaries on those treatises, In the holy land of India and the land of snows. Have emerged in abundance in the past, Now, to clarify, I pay homage. From the venerable Tsongkhapa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་མཆོག་, Sanskrit Devanagari: जे चुन चोक, Sanskrit Romanization: je tsun chok, Chinese literal meaning: the venerable one) comes forth, The scripture that reveals all the holy paths. Asanga (Sanskrit: Asaṅga) compassionately upholds it, Opening up the great tradition of Buddhism. Those who are devoted to that tradition, Dignāga (Sanskrit: Dignāga), the great elephant of the Dignāga school. The holy Vimuktisena (Sanskrit: Vimuktisena) and other great masters, Have skillfully received the instructions of their lineage. They have also personally heard from Maitrīpa (Sanskrit: Maitrīpa). Siṃhabhadra (Sanskrit: Siṃhabhadra), the excellent son, Combines the meanings of the three mothers. The commentary on this vast treatise, Will now be thoroughly analyzed. Here, for beings who are unable to perceive the perilous abyss of samsara, and who are shrouded in thick darkness, the only one who can bestow the supreme medicine is the perfectly complete Buddha. And that perfectly complete Buddha is born from the mother of all Buddhas—Prajñāpāramitā. So, what is the true nature of Prajñāpāramitā? The 'One Hundred and Eight Verses on Prajñāpāramitā' states: Prajñāpāramitā, the true limit, and suchness. Its meaning is: the name of the wisdom of non-duality, which is none other than suchness. Āryadeva (Sanskrit: Āryadeva) also said: Prajñāpāramitā is non-dual. Suchness, when obscured by various aggregates, is called the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha). When this Tathāgatagarbha is free from all defilements, it is called the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata).
ེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའང་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། དོན་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། མིང་ཚིག་གི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སློབ་པ་རྣམས་ལ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་སུ་རུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིང་ཚིག་ཏུ་སྣང་བའི་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་དགུའི་རྣམ་གཞག་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཨར་གྱིས་མཛད་ལ། དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ནི་གཙོ་ཆེར་བསམ་ཡས་ཀྱི་དཀར་ཆག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཡུམ་དྲུག་གི་མིང་ཅན་སོགས་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དངོས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ 4-3a དང་འབྲེལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཀྱང་ཡོད་དེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཤེར་ཕྱིན་འདི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པར་ཅིས་ཤེས་ན། འདི་ལ་བསླབས་པས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་མི་སོན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་བོ་ཞེས་པས། འདི་ཉིད་ལ་བསླབས་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྲོ་བར་ཐེག་དམན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་འགྲོ་བ་ནི་ངེས་པར་དབྱུང་ས་དམན་པའི་མྱང་འདས་དང་། དབྱུང་བྱེད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུའི་ཐབས་དང་བྲལ་བས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་བསླབས་ཀྱང་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་ངེས་པར་དབྱུང་ས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པའི་དོན་དེའི་ཕྱིར་ནའོ། །མདོར་ན་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གསུམ་ཀའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་དོན་ལ། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་དཔལ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་སློབ་མ་དང་བཅས་པ་དག་གི་བཞེད་པར། སངས་རྒྱས་སའི་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གསུམ་ཀ་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཞུང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དབྱེ་རུ་མེད་པ་དང་། སློབ་ལམ་གྱི་དུས་དེའི་གཞུང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡོངས་རྫོགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་གོ་ཆོད་པོ་དེ་སློབ་མི་སློབ་གང་གི་སྐབས་སུའང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕ
【現代漢語翻譯】 證悟智慧的自性身（藏文：ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་，漢語字面意思：智慧自性身）與法身無別，並且表明，這個意義也是所要成就的果——法身。如方象論師所說：『智慧即如來，是所要成就的。』 爲了闡明這個意義，作為能詮之經的《般若波羅蜜多》（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）對於那些將名言詞句視為實有的學習者來說，是可以作為二取顯現之識的對境。而道之般若波羅蜜多，則是在等持中，生起為無分別智慧自性的般若波羅蜜多。 如此，對於顯現為名言詞句的經之般若波羅蜜多，善知識阿阇梨（梵文：Ācārya，梵文羅馬擬音：Acharya，漢語字面意思：導師）造了廣、中、略九種分類。如今在雪域藏地，顯現出來的主要是《三昧耶目錄》中所說的六部母經等，以及直接闡述空性次第的般若波羅蜜多經部，以及對它們的釋論。 與般若波羅蜜多本身相關的，也有般若波羅蜜多的影像。如《聖母經》中說：『想要學習聲聞地者，也應當學習此般若波羅蜜多。』 如何得知此般若波羅蜜多是影像般若波羅蜜多呢？因為學習此法不能超越輪迴和寂滅二者。 那麼，所謂學習此影像般若波羅蜜多，是因為學習此法不能成為大乘之因，而是成為小乘果之因。這是因為其所證悟的僅僅是下劣的寂滅，以及僅僅證悟人無我，缺乏其他大乘之因的方便。因此，即使學習此影像般若波羅蜜多，也因為缺乏某些因的差別，而無法獲得大乘寂滅的果。 總而言之，關於經、道、自性三者般若波羅蜜多的真實意義，嘉瓦仁波切（藏文：རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་，漢語字面意思：勝王）法稱海（藏文：ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་，漢語字面意思：法稱海）師徒的觀點是：成佛之經、道、自性三者皆是真實的般若波羅蜜多，此時的自性般若波羅蜜多與經道般若波羅蜜多不可分割。在道位時，經道般若波羅蜜多是般若波羅蜜多的定義，但並非全部的經道般若波羅蜜多。而有用的自性般若波羅蜜多，無論學與不學，都是智慧到彼岸。
【English Translation】 The self-nature body of realized wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་) is inseparable from the Dharmakaya, and it is shown that this meaning is also the result to be achieved—the Dharmakaya. As Dignāga says: 'Wisdom is the Tathagata, it is to be achieved.' To elucidate this meaning, the Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, Chinese literal meaning: Wisdom Gone Beyond), as the scripture that expresses it, can be an object for the dualistic consciousness of those learners who see names and words as real. The Prajñāpāramitā of the path, however, is the Prajñāpāramitā that arises in equanimity as the self-nature of non-conceptual wisdom. Thus, for the Prajñāpāramitā of the scripture that appears as names and words, the good teacher Ācārya (Sanskrit: Ācārya, Sanskrit Romanization: Acharya, Chinese literal meaning: Teacher) created nine classifications of extensive, intermediate, and concise. Nowadays, in the land of Tibet, what is mainly manifested are the six Mother Sutras, etc., mentioned in the Samye Catalog, and the Prajñāpāramitā Sutras that directly explain the stages of emptiness, as well as the treatises that are commentaries on them. Related to the Prajñāpāramitā itself, there is also the image of the Prajñāpāramitā. As the Holy Mother Sutra says: 'Those who wish to study the Hearer's Ground should also study this Prajñāpāramitā.' How do we know that this Prajñāpāramitā is the image of Prajñāpāramitā? Because studying this does not transcend both samsara and nirvana. So, the so-called studying of this image of Prajñāpāramitā is because studying this does not become a cause for the Mahayana, but becomes a cause for the Hinayana fruit. This is because what is realized is only inferior nirvana, and only the realization of the selflessness of the person, lacking other means of the Mahayana cause. Therefore, even if this image of Prajñāpāramitā is studied, the fruit of Mahayana nirvana cannot be obtained because some differences in the cause are lacking. In short, regarding the true meaning of the Prajñāpāramitā of the scripture, path, and nature, the view of Gyalwa Rinpoche (Tibetan: རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་, Chinese literal meaning: Victorious King) Pal Chokyi Drakpa Gyatso (Tibetan: ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་, Chinese literal meaning: Dharma Fame Ocean) and his disciples is that the scripture, path, and nature of Buddhahood are all true Prajñāpāramitā, and at this time, the nature Prajñāpāramitā is inseparable from the scripture and path Prajñāpāramitā. During the path stage, the scripture and path Prajñāpāramitā are the definition of Prajñāpāramitā, but not all of the scripture and path Prajñāpāramitā. And the useful nature Prajñāpāramitā is wisdom gone beyond, whether one studies it or not.
ྱིན་པ་དངོས་དེ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཞན་དབང་གི་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བའི་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ 4-3b ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ནར་བཞག་གོ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བཀའ་འམ་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེའི་ཚིག་དོན་མྱུར་བར་རྟོགས་ནུས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་གང་ཞེ་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལ། 說現觀莊嚴論之意趣,佛子獅子賢所詮分 བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། བསྟན་བཅོས་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས། བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་མཇུག་གི་དོན་ནོ། ། 諸論支分 དང་པོ་ལ་གཉིས། ལོ་ཙཱ་བས་བསྟན་བཅོས་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པ་དང་། འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་རྩོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པའོ། ། 譯師譯經分 དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་གྱི་དོན། བམ་པོའི་གྲངས། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་གོ། 名義 དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་བསྒྱུར་ཅིང་ཞར་ལ་དཀའ་གནད་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། ། 譯論名即附說數要義 དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ། ཨ་བྷི་ཞེས་སྨོས་ནས། པྲ་ནི་དང་པོ་དང་རབ་དང་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་། མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་ཛྙཱ་ན་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་ཡིན་པས་ཤེས་རབ་བམ། རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་དོན་ཏོ། །པཱ་རམ་ཞེས་པ་ཕ་རོལ་ཀྱང་ཡིན་ལ། དམ་པའང་ཡིན་ཅིང་མཆོག་གྱུར་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱིས་སྐབས་བབ་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ཕ་རོལ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབ་པར་བཟུང་ནས། མི་ཏ་ནི་ཕྱིན་པའི་དོན་དང་། ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་མན་ངག་དང་། 4-4a ཤཱཧླ་ནི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་བསླབ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཆོས་པ་སྟེ་བསྟན་པའོ། །ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི་མངོན་སུམ་པར་རྟོགས་པའོ། །ཨ་ལངྐ་ར་ནི་རྒྱན། ནཱ་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བ། བྲིཏྟ་ནི་འགྲེལ་པའོ། ། མཚན་དོན་འདིར་མན་ངག་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་ལན་གཉིས་སུ་སྨོས་པས་བཟློས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་པའི་མན་ངག་སྟེ་ཚིག་ཉུང་ངུས་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་དང་། སྦས་པའི་དོན་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ལ། ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ་སྔ་མ་ཐབས་དང་། ཕྱི་མ་ཐབས་བྱུང་དུ་བཞག་གོ། འདིར་རྒྱན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་གསལ་བའམ། གཉིས་ཀ་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་ཡིན་ནོ། ། 取名意義 གཉིས་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྒྱ་སྐད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དང་། བོད་སྐད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་རྟོགས་པར་སླ་ལ།
【現代漢語翻譯】 顯示了實際情況沒有區別，並且在究竟意義上，顯現為他者的名相，般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的經典僅僅被認為是般若波羅蜜多。那麼，像這樣的教言或般若波羅蜜多經典的詞義，有什麼論典能夠迅速理解呢？就是《現觀莊嚴論》。之所以這樣說，也是因為其中提到：『爲了輕鬆地證悟，這是著述的必要。』 解釋《現觀莊嚴論》的意義，佛子獅子賢所詮釋的部分 現在要講述佛子獅子賢如何解釋這部論典的意趣，分為三個部分：進入論典的支分、具有支分的論典正文、以及圓滿解釋的支分，即結尾部分。 各論的支分 第一部分分為兩點：譯師翻譯論典的支分，以及註釋者寫作的支分。 譯師譯經的支分 第一部分分為三點：名稱的意義、卷數、以及翻譯的敬語。 名稱的意義 第一部分分為兩點：翻譯論名並附帶解釋一些難點，以及命名的必要性。 翻譯論名並附帶解釋一些難點 第一點是：在印度語中，這部論典的名稱是，阿毗（藏文：ཨ་བྷི་，梵文天城體：अभि，梵文羅馬擬音：abhi，漢語字面意思：現前），考慮到「帕拉」（藏文：པྲ་ནི་，梵文天城體：प्रणि，梵文羅馬擬音：praṇi，漢語字面意思：第一）具有第一、 श्रेष्ठ（梵文天城體）和個別的意思，因此是現前、 श्रेष्ठ（梵文天城體）和各自的特徵不同，ज्ञा（梵文天城體）是領會並體驗的意思，因此是智慧或 श्रेष्ठ（梵文天城體）的意義。「帕拉姆」（藏文：པཱ་རམ་，梵文天城體：पारम्，梵文羅馬擬音：pāram，漢語字面意思：到彼岸）也是彼岸，也是神聖的，並且根據 श्रेष्ठ（梵文天城體）等意義，有很多適用的情況，這裡選取了彼岸本身作為適用的情況。「米塔」（藏文：མི་ཏ་，梵文天城體：मित，梵文羅馬擬音：mita，漢語字面意思：已度）是到達的意思，「烏帕德夏」（藏文：ཨུ་པ་དེ་ཤ་，梵文天城體：उपदेश，梵文羅馬擬音：upadeśa，漢語字面意思：教導）是口訣， 「夏拉」（藏文：ཤཱཧླ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：調伏）是將所化之人的相續調整為具備三學，也就是教導。「阿毗三摩耶」（藏文：ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་，梵文天城體：अभिसमय，梵文羅馬擬音：abhisamaya，漢語字面意思：現觀）是現前證悟。「阿朗嘎拉」（藏文：ཨ་ལངྐ་ར་，梵文天城體：अलङ्कार，梵文羅馬擬音：alaṅkāra，漢語字面意思：莊嚴）是莊嚴。「納瑪」（藏文：ནཱ་མ་，梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：名稱）是名為。「維瑞塔」（藏文：བྲིཏྟ་，梵文天城體：वृत्ति，梵文羅馬擬音：vṛtti，漢語字面意思：註釋）是註釋。如果說，在這裡名稱的意義中，口訣和現觀兩次被提到，難道不是重複嗎？不是重複，因為「烏帕德夏」（藏文：ཨུ་པ་དེ་ཤ་，梵文天城體：उपदेश，梵文羅馬擬音：upadeśa，漢語字面意思：教導）是意義轉變的口訣，即用簡短的詞語表達廣大的意義，並且將隱藏的意義顯現出來，而「阿毗三摩耶」（藏文：ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་，梵文天城體：अभिसमय，梵文羅馬擬音：abhisamaya，漢語字面意思：現觀）是現觀的意義，即前者是方法，後者是方法的結果。這裡之所以說是莊嚴，是因為詞義兩者都清晰，或者兩者都美觀的莊嚴。 取名意義 第二點是命名的必要性：理解說梵語的必要性和說藏語的必要性很容易。
【English Translation】 It shows that there is no difference in the actual situation, and in the ultimate sense, the scriptures that appear as the names of others, the Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, Perfection of Wisdom), are only considered Prajñāpāramitā. So, what is the treatise that can quickly understand the words and meanings of such teachings or Prajñāpāramitā scriptures? It is the 'Abhisamayalankara'. The reason for saying this is also because it is mentioned in it: 'In order to easily realize, this is the necessity of writing.' Explaining the meaning of the 'Abhisamayalankara', the part explained by the Buddha's son, Simhabhadra Now, I will explain how the Buddha's son, Simhabhadra, explains the meaning of this treatise, which is divided into three parts: the branch of entering the treatise, the main text of the treatise with branches, and the branch of complete explanation, which is the ending part. Divisions of each treatise The first part is divided into two points: the branch of the translator translating the treatise, and the branch of the commentator writing. The branch of the translator translating the scriptures The first part is divided into three points: the meaning of the name, the number of volumes, and the honorifics of the translation. Meaning of the name The first part is divided into two points: translating the name of the treatise and explaining some difficulties, and the necessity of naming. Translating the name of the treatise and explaining some key points The first point is: In the Indian language, the name of this treatise is, Abhi (Tibetan: ཨ་བྷི་, Sanskrit Devanagari: अभि, Sanskrit Romanization: abhi, Chinese literal meaning: present), considering that 'Prani' (Tibetan: པྲ་ནི་, Sanskrit Devanagari: प्रणि, Sanskrit Romanization: praṇi, Chinese literal meaning: first) has the meaning of first, श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) and individual, therefore it is present, श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) and each of the characteristics are different, ज्ञा (Sanskrit Devanagari) is the meaning of comprehending and experiencing, therefore it is wisdom or श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) meaning. 'Param' (Tibetan: པཱ་རམ་, Sanskrit Devanagari: पारम्, Sanskrit Romanization: pāram, Chinese literal meaning: to the other shore) is also the other shore, also sacred, and according to the meaning of श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari), there are many applicable situations, here the other shore itself is selected as the applicable situation. 'Mita' (Tibetan: མི་ཏ་, Sanskrit Devanagari: मित, Sanskrit Romanization: mita, Chinese literal meaning: crossed) is the meaning of reaching, 'Upadesha' (Tibetan: ཨུ་པ་དེ་ཤ་, Sanskrit Devanagari: उपदेश, Sanskrit Romanization: upadeśa, Chinese literal meaning: instruction) is the oral instruction, 'Shala' (Tibetan: ཤཱཧླ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: taming) is to adjust the continuum of the person to be tamed to have the three learnings, that is, teaching. 'Abhisamaya' (Tibetan: ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་, Sanskrit Devanagari: अभिसमय, Sanskrit Romanization: abhisamaya, Chinese literal meaning: direct perception) is direct realization. 'Alankara' (Tibetan: ཨ་ལངྐ་ར་, Sanskrit Devanagari: अलङ्कार, Sanskrit Romanization: alaṅkāra, Chinese literal meaning: ornament) is ornament. 'Nama' (Tibetan: ནཱ་མ་, Sanskrit Devanagari: नाम, Sanskrit Romanization: nāma, Chinese literal meaning: name) is named. 'Vrtta' (Tibetan: བྲིཏྟ་, Sanskrit Devanagari: वृत्ति, Sanskrit Romanization: vṛtti, Chinese literal meaning: commentary) is commentary. If it is said that here in the meaning of the name, oral instruction and direct perception are mentioned twice, is it not a repetition? It is not a repetition, because 'Upadesha' (Tibetan: ཨུ་པ་དེ་ཤ་, Sanskrit Devanagari: उपदेश, Sanskrit Romanization: upadeśa, Chinese literal meaning: instruction) is the oral instruction of meaning transformation, that is, expressing vast meanings with concise words, and revealing the hidden meaning, while 'Abhisamaya' (Tibetan: ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་, Sanskrit Devanagari: अभिसमय, Sanskrit Romanization: abhisamaya, Chinese literal meaning: direct perception) is the meaning of direct perception, that is, the former is the method, and the latter is the result of the method. The reason why it is said to be an ornament here is because the words and meanings are both clear, or the ornament that makes both beautiful. Meaning of naming The second point is the necessity of naming: it is easy to understand the necessity of speaking Sanskrit and the necessity of speaking Tibetan.
མཚན་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ནི། མིང་ལས་དོན་དྲན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་མིང་དེ་གླེགས་བམ་གྱི་དབུར་བཀོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཙལ་སླ་བའི་ཆེད་དུའོ། ། 品數 གཉིས་པ་བམ་པོའི་གྲངས་ནི། བམ་པོ་དང་པོ། བམ་པོའི་ཐ་སྙད་ནི་ལོ་ཙཱ་བས་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་ལ་ལྷད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བམ་ཚད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །བམ་པོ་ལ་ཚད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའང་མིན་ལ། མདོར་ན་རྒྱ་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་བ་ན་ཤློ་ཀ་འཕེལ་བའམ་ཉུང་ངུར་གྱུར་པས་ཚད་བཞག་མ་ནུས་པས་ན་བམ་པོའི་ཚད་དུ་བཅོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 譯敬 གསུམ་པ་འགྱུར་གྱི་ཕྱག་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགྱུར་བྱེད་པ་ན་སྡེ་སྣོད་གར་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱག་གི་ཡུལ་ལས་ཤེས་ 4-4b དགོས་ཏེ། འདིར་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 著釋者著作支分 གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པ་ལ་ལྔ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་དབྱེ་བར་དམ་བཅའ་བ། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཕྱེ་བའི་ཚུལ། འགའ་ཞིག་གིས་མ་རྙེད་པ་རྙེད་པར་བསྟན་པ། རྙེད་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པ། ཁེངས་བསྐྱུང་བའོ། ། 禮敬並許諾 དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་མདོ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ལས་དེ་དག་གི་རྒྱན་མགོན་པོ་བྱམས་པས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་། དག་གི་སྒྲས་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྲེལ་པ་འདི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཁོ་བོས་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་པོར་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། ། 往昔大師所分類 གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྣམ་བཤད་མཛད་ཚུལ། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀྲོལ་ཚུལ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྱེ་ཚུལ། བཙུན་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་བཤད་བྱས་ཚུལ་ལོ། ། 無著註釋分 དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་སར་བཞུགས་པའི་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མུ་མེད་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པར་གཟིགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་བ་དེ་དག་ལ་སྙིང་རྗེས་ཆགས་པས་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྲིད་ཞིའི་བདེ་བ་ཀུན་ལ་ཆགས་མེད་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། ཀུན་ཆགས་མཛད་ཅེས་འདོན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་ཨ་ཐུང་མཚམས་སྦྱོར་མ་ཤེས་པས་རིང་པོར་བཏོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འགྲོ་ལ་ཆགས་པས་ཆགས་མེད་མཛད། །ཅེས་འདོན་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་འཕགས་པ་དེས་མི་ཕམ་མགོན་པོ་ལ་ 4-5a ཆོས་དངོས་སུ་གསན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་ལས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་གསུང་རབ་མ་ལུས་པའི་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་རྟོགས་པ་ཐ
【現代漢語翻譯】 解釋命名的特殊必要性：正如'因為名字能讓人想起意義，所以才需要命名'一樣。 那麼，為什麼要把名字放在書的開頭呢？爲了方便查詢。 品數 第二，關於卷數：第一卷。'卷'這個術語是譯者使用的，爲了不給論典帶來混淆，所以使用了卷的度量。卷的長度並不總是固定的。簡而言之，當印度的論典被翻譯成藏語時，偈頌的數量可能會增加或減少，因此無法確定其長度，所以才制定了卷的度量。 致敬 第三，關於翻譯的致敬：譯者在翻譯時，需要通過致敬的對象來了解其屬於哪個部類的經典。這裡屬於經藏，所以說：'向所有佛和菩薩致敬'。 作者著作的組成部分 第二，解釋者著作的五個組成部分：表達敬意並承諾分類，前輩大師分類的方式，揭示一些未被發現的事物，揭示發現的原因，以及謙遜。 禮敬並許諾 第一，導師，您這部解釋要解釋的經是什麼呢？是《般若波羅蜜多》，從中彌勒怙主以偈頌形式創作了它們的莊嚴，並且以'那些'一詞作為所有三部母經的莊嚴來解釋。爲了翻譯這部解釋，我，獅子賢，首先恭敬地頂禮，爲了進行分類。 往昔大師所分類 第二，分為四點：無著註釋的方式，世親解釋的方式，聖解脫分類的方式，以及調伏解脫註釋的方式。 無著註釋分 第一，居住在聖地的無著怙主，看到無量眾生充滿了無法想像的痛苦，因憐憫那些受苦者，對追求自身利益的輪迴和寂滅的安樂毫無執著。法友說：'完全執著'的說法是錯誤的，因為沒有理解否定詞的連線，所以發音過長。因此，應該唸作：'因對眾生執著而無執著'。據說，這樣的聖者親自從彌勒怙主那裡聽聞了佛法。正如《現觀莊嚴論》中所說：'據說，無著聖者通達並證悟了所有經典的含義。'
【English Translation】 Explaining the special need for naming: As it is said, 'Because names remind of meaning, naming is necessary.' Then, why is the name placed at the beginning of the book? For ease of searching. Chapter Count Second, regarding the number of volumes: Volume One. The term 'volume' is used by the translators, to avoid confusion in the treatise, the measure of volume is used. The length of a volume is not always fixed. In short, when Indian treatises are translated into Tibetan, the number of shlokas may increase or decrease, so its length cannot be determined, so the measure of volume is made. Homage Third, regarding the homage in translation: When translators translate, they need to know which category of scripture it belongs to through the object of homage. Here it belongs to the Sutra Pitaka, so it is said: 'Homage to all Buddhas and Bodhisattvas.' Components of the Author's Work Second, the five components of the commentator's work: expressing reverence and promising classification, the way previous masters classified, revealing something that has not been discovered, revealing the reason for discovery, and humility. Reverence and Promise First, Teacher, which sutra is this commentary explaining? It is the Prajnaparamita, from which Lord Maitreya composed their adornments in verses, and using the word 'those' as the adornment of all three Mother Sutras to explain. In order to translate this commentary, I, Simhabhadra, first respectfully prostrate in order to classify. Classification by Past Masters Second, divided into four points: the way Asanga commented, the way Vasubandhu explained, the way Arya Vimuktisena classified, and the way Gunamukti commented. Asanga's Commentary First, the protector Asanga, residing in the holy land, seeing that limitless beings are filled with unimaginable suffering, out of compassion for those who suffer, has no attachment to the happiness of samsara and nirvana for the sake of seeking his own benefit. The Dharma friend said: The statement 'completely attached' is wrong, because the connection of the negative word is not understood, so the pronunciation is too long. Therefore, it should be read: 'Because of attachment to beings, there is no attachment.' It is said that such a holy being personally heard the Dharma from Lord Maitreya. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'It is said that the holy Asanga understood and realized the meaning of all the scriptures.'
ོབ་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མང་བ་དང་། ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་ཚིག་སོ་སོར་རྣམ་པར་བཅད་པ་མ་གཟིགས་པ་དང་། ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་སྤོབས་པར་མ་དཔྱོད་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་དེའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་མཉེས་པར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་བཤད་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དོ། །དེས་གསན་ནས་ཀྱང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གསན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད་དོ། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ནི་ལུགས་ལ་མི་འབྱུང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་ལས། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་དག །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུངས་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་པས། མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ནི། ཉི་ཁྲི་རྣམ་ངེས་ཞེས་སྙན་པར་གྲགས་པས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བར་གཡོ་བའི་ལེགས་བཤད་དེའོ། ། 世親廣論分 གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་གྱི་རྩ་ལག་དམ་པར་གྱུར་པ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གི་གཉེན་གྱིས་རང་རང་གི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་མོས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ 4-5b ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནང་སེམས་ཙམ་གྱི་སྣང་ཆ་ཡིན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་གཞན་དུ་མེད་པར་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་ཡུམ་གྱི་དོན་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་མཛད་དོ། ། སྐབས་འདིར་གནས་བརྟན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གི་གཉེན་ལ་མི་མོས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། སློབ་དཔོན་འདིས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་མ་བཀྲལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི། ཕྱོགས་གཅིག་པ་བའི་དབུ་མ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཡུམ་དང་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་ཅིང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བ་ནི་སྐབས་ཡེ་མེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བར་མ་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཀྲལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། བརྟེན་ནས་བཀྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་དེར་བཀྲལ་བ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 聖解脫軍細論分 གསུམ་པ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྱེ་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་
【現代漢語翻譯】 即使已經理解，但重複講述的內容很多；對於非重複講述的部分，也沒有逐字逐句地進行分析。由於內容深奧，未能充分理解《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的含義，因此內心感到不安。之後，爲了理解其含義，供養了世尊彌勒（Maitreya，慈氏），並創作了《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，現觀莊嚴論），以偈頌形式解釋《般若波羅蜜多經》的含義。聽聞此論后，聖者無著（Asanga，無著）向世親（Vasubandhu，世親）等人講解。因此，聽聞之後，他對如來所說的《勝者之母》（指《般若波羅蜜多經》）的偉大論典進行了註釋。以『論典』之名來稱呼佛陀的教言並非不合規矩，因為在《律藏》（Vinaya，律藏）中說：『勝者導師的論典，是經、論和律，因此，導師和論典是真實的。』所以，這並非不合理。他所著的註釋，即《二萬頌釋》（Nyitri Namnge，二萬頌釋），以其美妙的聲譽傳遍三界。 世親廣論分 第二部分是：爲了所有眾生的利益，尊貴的世親論師根據各自所化眾生的意樂差別，主要著重於一切所知都是唯識的顯現，除此之外別無他物，從而正確地解釋了《母經》（指《般若波羅蜜多經》）的含義，並著有《二萬頌釋》。在此期間，一些不信奉世親大阿羅漢的人說：『這位論師沒有以中觀（Madhyamaka，中觀）的方式解釋《母經》的意旨。』這只是那些傾向於中觀宗派的人的看法。否則，無著所持的中觀見解才是《母經》和《莊嚴論》所闡述的究竟意旨。這位論師追隨了無著的中觀見解。世親論師將《母經》的意旨解釋為屬於四種宗派之一的唯識宗，這是完全不合時宜的。聖解脫軍（Aryavimuktisena，聖解脫軍）並沒有說世親將《母經》的含義解釋為唯識，只是說他依靠唯識來解釋，但僅僅依靠唯識來解釋，並不能確定他已經解釋了其究竟意旨。 聖解脫軍細論分 第三部分是聖解脫軍的解釋方法：大乘的聖...
【English Translation】 Even though it was already understood, there were many repetitions; and even in the non-repetitive parts, there was no word-by-word analysis. Due to the profundity, the meaning of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) was not fully comprehended, and thus unease followed. Then, in order to understand its meaning, the Bhagavan Maitreya (Loving One) was pleased, and the treatise Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) was composed, explaining the meaning of the Prajnaparamita Sutra in verses. After hearing this, the noble Asanga explained it to Vasubandhu and others. Therefore, after hearing it, he commented on the great treatise of the Victorious One's Mother (referring to the Prajnaparamita Sutra) spoken by the Tathagata. It is not unconventional to refer to the Buddha's teachings as 'treatises,' because in the Vinaya (Discipline Collection) it is said: 'The treatise of the Victorious Teacher is the Sutra, the Abhidharma, and the Vinaya; therefore, the Teacher and the treatise are real.' So, this is not unreasonable. The commentary he wrote, the Nyitri Namnge (Commentary on the Twenty Thousand Verses), is a well-known and excellent explanation that moves through the realms of Brahma. Vasubandhu's Extensive Commentary The second part is: For the benefit of all beings, the venerable Master Vasubandhu, according to the different inclinations of his disciples, mainly focused on the fact that all knowable things are merely appearances of consciousness, and there is nothing else besides that, thereby correctly explaining the meaning of the Mother Sutra (referring to the Prajnaparamita Sutra), and wrote the Commentary on the Twenty Thousand Verses. During this time, some people who did not believe in the great Arhat Vasubandhu said: 'This master did not explain the meaning of the Mother Sutra in the Madhyamaka (Middle Way) way.' This is only the view of those who are inclined towards the Madhyamaka school. Otherwise, the Madhyamaka view held by Asanga is the ultimate meaning explained in the Mother Sutra and the Ornament. This master followed Asanga's Madhyamaka view. Vasubandhu's explanation of the meaning of the Mother Sutra as belonging to the Mind-Only school, which is one of the four philosophical schools, is completely inappropriate. Aryavimuktisena did not say that Vasubandhu explained the meaning of the Mother Sutra as Mind-Only, but only said that he relied on Mind-Only to explain it, but merely relying on Mind-Only to explain it does not necessarily mean that he has explained its ultimate meaning. Aryavimuktisena's Detailed Commentary The third part is Aryavimuktisena's method of explanation: The Mahayana Arya...
པ་ལས་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཆོག་དམན་ཡོད་པ་ལས། འདིར་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་སྔ་མའི་སློབ་དཔོན་གཞན་དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡུམ་དོན་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་པར་བྱས་པ་དེས་ཡུམ་དོན་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ནས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་དོན་དབུ་མར་གནས་པའི་བློས་རྟོགས་ནས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཡུམ་གྱི་དོན་དབུ་མར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་མཛད་དོ། །འཕགས་གྲོལ་གྱིས། དེས་བྱས་བྱས་པ་ 4-6a མིན་མཐོང་ནས། །ཞེས་པས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་དེ་ལེགས་བྱས་སུ་མ་མཐོང་ནས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་པར་དབྱེ་དགོས་པ་བྱུང་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་གྲོལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ནི་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཀྲལ་བར་མི་ནུས་པ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཀྱང་བཀྲལ་ནུས་པ་དཀའ་ལ། གལ་ཏེ་བཀྲལ་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་ཟུར་ཡོད་མེད་བརྟགས་པས། དེ་བྱས་བྱས་པ་མིན་པར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གྱི་སློབ་དཔོན་དེ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་མ་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཡང་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་དོན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་འབྲེལ་བའི་འགྲེལ་པ་ཞིག་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡུམ་དོན་དུ་འཆད་པ་གཉིས་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ་བྱས་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡུམ་ཉིད་དུའང་སེམས་ཙམ་དང་ཐུན་མོང་དུ་གསུངས་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས་དེ་བྱས་པ་མིན་པར་འཆད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ནི་གོང་དུའང་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྟོན་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན་དོན་དེ་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ན་བསྟན་པ་ཆུད་གསན་པར་འགྱུར་བས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ནི་བསྟན་པ་ཆུད་གསན་པར་མི་མཛད་པར་བསྟན་པའི་རྒྱན་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 大德解脫軍註釋分 བཞི་པ་ནི། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དེའི་འོག་ཏུ་དད་པའི་ས་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བཙུན་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་ཡུམ་གྱི་རྣམ་བཤད་བྱས་ 4-6b ཀྱང་། ཡུམ་གསུམ་པོའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར་ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་རང་གིས་རྙེད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་དོ། །བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེས་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་བ་ན་ཡུམ་གསུམ་ག་མ་རྙེད་པར་མ་ཟད་ཡུམ་བར་པ་ཚང་བ་ལའང་སྦྱར་བའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཡིན། ཅེས་ལ་ལས་འཆད་ལ། སྤྱིར་དུ་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མ་སྦྱར་བར་ཤེར་འབྱུང་དང་ཆོས་བཤེས་གཉིས་ཀས་བཤད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས
【現代漢語翻譯】 由於品級高低的差別而有優劣之分，此處屬於這一類的解脫軍論師，也因為之前的其他論師將唯識宗的見解解釋為般若經的意旨，（解脫軍論師）認為那並沒有真正地揭示般若經的意旨，而是以安住于中觀的智慧來領悟般若經的意旨，從而在《二萬頌》中將般若經的意旨區分為中觀宗。 聖解脫說：『因為他所做的並非善行。』因此，似乎在說，因為論師世親所作的並非善行，所以聖解脫必須加以區分。如果那樣的話，聖解脫的老師是世親，那麼世親自己不能解釋的，聖解脫卻能解釋，這很困難。即使假設他能解釋，如果在《二萬頌》中考察是否有對論師世親的諷刺，（會發現）認為他所做的並非善行的對象論師並非世親。即使假設是世親，世親也必須有一個與唯識宗的宗義相符的般若經意旨的註釋，以及一個將唯識宗的見解解釋為般若經意旨的註釋。如果像第一種情況那樣，與唯識宗的宗義相符地進行註釋，那就不應該認為他所做的並非善行，因為那樣的話，在世尊的般若經中也有很多與唯識宗共同宣說的內容，因此不應該解釋為他所做的並非善行。第二種情況不合理的原因在上面也已經說過。特別是，如果將四宗的分類解釋為闡述中觀見解的經的意旨，那麼僅僅解釋那個意義就會使佛法衰敗。世親不會使佛法衰敗，因為他是佛法的唯一莊嚴。 大德解脫軍註釋分 第四，在聖解脫區分之後，安住在信心的資糧道上的比丘解脫軍也對般若經作了解釋，但是，由於沒有找到所有的般若三經的論著，僅僅根據自己所找到的符合《二萬頌》意義的內容，作了名為《二萬頌釋》的註釋。有些人說，比丘解脫軍在解釋《現觀莊嚴論》時，不僅沒有找到般若三經，而且也沒有能力將完整的中品般若經與之結合。一般來說，雖然經和《現觀莊嚴論》這兩部著作沒有由昆仲二人結合，而是由獅子賢和法友二人講解，但是這位論師……
【English Translation】 Because of the difference in levels, there are superior and inferior distinctions. Here, the teacher Vimuktisena, who belongs to this category, also saw that the previous teacher's explanation of the Mind-Only view as the meaning of the Prajnaparamita Sutra did not explicitly reveal the meaning of the Prajnaparamita Sutra. Therefore, he realized the meaning of the Prajnaparamita Sutra with a mind that abides in the Madhyamaka, and in the Twenty Thousand Verse Sutra, he distinguished the meaning of the Prajnaparamita Sutra as Madhyamaka. Arya Vimukti said, 'Because what he did was not a good deed.' Therefore, it seems to be saying that because what the teacher Vasubandhu did was not a good deed, Arya Vimukti had to distinguish it. If that were the case, the teacher of Arya Vimukti was Vasubandhu, so it would be difficult for Arya Vimukti to be able to explain what he himself could not explain. Even if we assume that he could explain it, if we examine whether there is any sarcasm towards the teacher Vasubandhu in the Twenty Thousand Verse Sutra, we would think that the teacher who saw that what he did was not a good deed was not Vasubandhu. Even if we assume that it was Vasubandhu, Vasubandhu must have had an explanation that related the meaning of the Prajnaparamita Sutra to the tenets of the Mind-Only school, and an explanation that explained the Mind-Only view as the meaning of the Prajnaparamita Sutra. If it were like the first case, it would not be reasonable to say that what he did was not a good deed because he explained it in accordance with the tenets of the Mind-Only school. Because in the Prajnaparamita Sutra of the Bhagavan, there are many things that are commonly spoken of with the Mind-Only school, it is not reasonable to explain that what he did was not a good deed. The reason why the second case is not reasonable has already been explained above. In particular, if the classification of the four schools is explained as explaining the meaning of the sutras that show the Madhyamaka view, then merely explaining that meaning would cause the teachings to decline. Vasubandhu would not cause the teachings to decline, because he is the sole ornament of the teachings. Commentary by the Venerable Vimuktisena Fourth, after Arya Vimukti distinguished it, the monk Vimuktisena, who abides on the path of the accumulation of faith, also explained the Prajnaparamita Sutra. However, because he did not find all the treatises of the three Prajnaparamita Sutras, he only made a commentary called the Twenty Thousand Verse Commentary in accordance with what he himself found to be in accordance with the meaning of the Twenty Thousand Verse Sutra. Some say that when the monk Vimuktisena explained the Ornament of Clear Realization, he not only did not find the three Prajnaparamita Sutras, but also did not have the ability to combine the complete middle Prajnaparamita Sutra with it. In general, although the sutra and the Ornament of Clear Realization were not combined by the two brothers, but were explained by Simhabhadra and Dharmamitra, this teacher...
་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་སྦྱར་ན་མདོའི་དོན་རྒྱན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས། ཇི་སྐད་དུ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་འདི་ལས་སྔོན་དུ་བྱོན་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཡུམ་རྒྱས་པ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར་ཉི་ཁྲི་དང་སྦྱར་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཡུམ་རྒྱས་པ་ཚིག་རྒྱས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཆུག་ཀྱང་། ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་དང་། སྐབས་སྐབས་སུ་གང་ཟག་ལུང་བསྟན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་དང་། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་ལེའུ་རྣམས་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་ཅེས་བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱན་གྱིས་མདོའི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པར་གོང་དུ་མ་བསྡུས་པར་གྲགས་པ་དེ་རྣམས་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པར་ 4-7a འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འབྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཛད་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱན་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ནས། དེ་དག་གི་སྦས་དོན་དོན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་ལུང་བསྟན་དང་། སྔོན་བྱུང་བ་བརྗོད་པ་ལ་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད་པ་དེ་འདིས་མ་བསྡུས་པའང་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་མ་བསྟན་ན། དེ་དག་གིས་སྐྱེས་བུའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པར་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། བྱམས་ཞུས་ཀྱང་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྲིན་ལས་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཤད་ལ། མདོར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་ག་དག་དང་ངེས་པར་སྦྱར་དུ་བཏུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞུང་འདི་ཡི་ནི་ཚད་ངེས་ནི། །ཡུམ་འདི་ཡི་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་ཆུང་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མ་ལུས་པ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ
【現代漢語翻譯】 據說，古代兩位導師將經部（mdo）和《現觀莊嚴論》（རྒྱན།，rgyan）結合起來進行講解。如果不這樣結合，經部的意義就不能被《現觀莊嚴論》很好地概括。正如所說：『智者們對於一切佛母，應知其意義的概括。若不如此，則一切次第都不能很好地概括。』 有些人認為，早於這位導師的其他導師，似乎只是將《二萬頌》（ཉི་ཁྲི།，nyi khri）與《現觀莊嚴論》結合，而沒有結合廣本《般若經》。即使廣本《般若經》只是詞句繁多，但並非不能用於解釋意義的意旨。然而，認為《般若經》的開場白、某些章節中對個人的授記、《常啼菩薩品》、《法勝菩薩品》、《隨授品》和《慈氏菩薩請問品》等章節不能與《現觀莊嚴論》結合，也是不合理的。因為古代的註釋者們認為《現觀莊嚴論》概括了經部的所有意義，所以在他們對這些章節的解釋中，將上述未概括的內容都包括在《現觀莊嚴論》的概括之中。 如《日光疏》（ཉི་སྣང་།，nyi snang）中所說：『因此，從這二萬五千頌的「如是」等開頭的章節，到圓滿結束之間的所有事物，如果歸納為一個，那麼一切相智等，以及與法身的作為相關的最終事物，將變為八個事物。』《八千頌釋》（བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན།，brgyad stong 'grel chen）中，解釋了為什麼只有《常啼菩薩品》、《法勝菩薩品》和《隨授品》這三品沒有直接與《現觀莊嚴論》結合，並表明這三品的隱藏意義並非沒有被概括。對個人的授記和對過去事件的敘述中，存在著隱藏的證悟次第，而這也不是《現觀莊嚴論》沒有概括的。正如《釋論》中所說：『如果沒有顯示證悟的次第，那麼它們就不會顯示任何補特伽羅的次第，因為沒有顯示任何證悟的次第。』《慈氏菩薩請問品》也並非沒有顯示，因為法友（chos kyi bshes gnyen）解釋說，它與事業相關聯。總之，《現觀莊嚴論》必定可以與三部《般若經》結合。正如《釋論》中所說：『這部論的確定範圍，是這部佛母的特徵。』《釋論》中說：『般若波羅蜜多的所有意義……』 《無畏生處》（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ།，'jigs med 'byung gnas sbas pa）
【English Translation】 It is said that two ancient teachers combined the Sutra (mdo) and the 'Ornament of Clear Realization' (རྒྱན།, rgyan) in their teachings. If they were not combined in this way, the meaning of the Sutra would not be well summarized by the 'Ornament of Clear Realization'. As it is said: 'Wise ones, for all the Mothers, should know that much is summarized in meaning. If it is not so, then the order of all is not well summarized.' Some believe that teachers who preceded this teacher only combined the 'Twenty Thousand Verse Sutra' (ཉི་ཁྲི།, nyi khri) with the 'Ornament of Clear Realization', and did not combine the extensive Prajnaparamita Sutra. Even if the extensive Prajnaparamita Sutra is merely extensive in words, it is not that it cannot be used to explain the intent of the meaning. However, it is also unreasonable to say that the introduction of the Prajnaparamita Sutra, the prophecies of individuals in certain chapters, the 'Sadaprarudita Chapter', the 'Dharmoddgata Chapter', the 'Anuparindana Chapter', and the 'Maitreya's Questions Chapter' cannot be combined with the 'Ornament of Clear Realization'. Because ancient commentators considered that the 'Ornament of Clear Realization' summarized all the meanings of the Sutra, in their explanations of these chapters, they included the above-mentioned unsummarized contents in the summary of the 'Ornament of Clear Realization'. As the 'Sunlight Commentary' (ཉི་སྣང་།, nyi snang) says: 'Therefore, if all the objects from the beginning of the chapter starting with "Thus" of these twenty-five thousand verses to the complete end are combined into one, then omniscience and so on, and the ultimate objects related to the deeds of the Dharmakaya, will become eight objects.' In the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verse Sutra' (བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན།, brgyad stong 'grel chen), the reason why only the 'Sadaprarudita Chapter', the 'Dharmoddgata Chapter', and the 'Anuparindana Chapter' are not directly combined with the 'Ornament' is explained, and it is shown that the hidden meanings of these three chapters are not unsummarized. In the prophecies of individuals and the narration of past events, there is a hidden order of realization, and this is also not unsummarized by the 'Ornament'. As the 'Commentary' says: 'If the order of realization is not shown, then they will not show even a little of the order of the individuals, because the order of realization is not shown even a little.' The 'Maitreya's Questions Chapter' is also not unshown, because Dharma Friend (chos kyi bshes gnyen) explained that it is related to activities. In short, the 'Ornament of Clear Realization' must be able to be combined with the three Prajnaparamita Sutras. As the 'Commentary' says: 'The definite extent of this text is the characteristic of this Mother.' The 'Commentary' says: 'All the meanings of the Perfection of Wisdom...' 'Fearless Source Hidden' (འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ།, 'jigs med 'byung gnas sbas pa)
་སོགས་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་ཟུར་ཟ་བ་འགའ་ཞིག་གིས། མདོའི་ 4-7b དགོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པས་བསྡུས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། དེ་དག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུམ་གསུམ་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པས། ཡུམ་གསུམ་ག་དང་རྒྱན་སྦྱར་བའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གི་རིམ་པ་འགྲེལ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པ་ལས་སྔོན་དུ་བྱུང་བ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལ་དག་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ནི་ཡུམ་གསུམ་ག་དང་སྦྱར་ཅེས་སྨྲ་ཡང་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་སྦྱར་གྱི། འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མ་སྦྱར་བས་འཐད་པ་མིན་ནོ། ། 說數人未獲之尋得 གསུམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་མ་རྙེད་པ་རྙེད་པར་བསྟན་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་རང་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ལམ་འཚོལ་བ་དེ་ལྟར་ན་མཁས་པ་སྔ་མའི་ལེགས་བཤད་ཀྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་བློ་ལ་མི་ཤེས་པ་བསལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་གནས་པ་ན། སློབ་དཔོན་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནས་མ་རྙེད་པའི་བསྟན་བཅོས་མདོ་དང་རྒྱན་མཐའ་དག་གི་ཚིག་དོན་འདི་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བུར་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཁོ་བོས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་རང་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་མཛད་པའོ། ། 說已得之由 བཞི་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པ་ནི། གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འདི་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་བ་དང་། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ཟབ་མོའི་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཐབས་ཅི་ཞིག་ལྟར་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དབང་གིས་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཊཱི་ཀར་ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ནས། རྨི་ལམ་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རྗེས་ 4-8a སུ་བཟུང་ཞེས་བཤད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པ། ཁྱད་པར་ཡུམ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་དེས་མཁན་པོ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་བཟང་པོ་ལ་བྱམས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཞུས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས། རྨི་ལམ་དུ་དགེ་སློང་གུར་གུམ་མདོག་ཅན་སྤྱོད་ལམ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ཞིག་རྨིས་ཏེ། ཤར་ཕྱོགས་ཁ་སར་པཱ་ཎིར་སོང་ཞིག་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །སང་དེ་དེར་སོང་ནས་ཞག་གསུམ་སྨྱུང་བར་གནས་པ་བྱས་ཏེ་རྨི་ལམ་བརྟགས་པས་ཐོ་རངས་རྨི་ལམ་ན་ཨོ་ཏནྟ་པུ་རི་མི་ཏྲ་རའི་གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་སྟུག་པོ་ཞིག་གི་གསེབ་ན་ལྷའི་ལུས་སྟོད་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ནས་ཕྱུང་སྟེ་མཆོད་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཆོད་པ་བྱེད་པ་མཐོང་སྟེ། ཅི་བྱེད་དྲིས་པས། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུང་བ་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་ཟེར། རིང་དུ་བལྟས་པས་རྗེ་
【現代漢語翻譯】 一些人誹謗這位老師（獅子賢），說：『所有經部的觀點都沒有被他的《現觀莊嚴論》的偈頌所涵蓋。』因為這是不合理的，三部般若經（《大品般若經》、《中品般若經》、《小品般若經》）的所有主題內容都包含在《現觀莊嚴論》中。將三部般若經與《現觀莊嚴論》結合起來解釋詞句次第的，只有老師獅子賢所著的論典，此前沒有其他的。有些人說無著菩薩將三部般若經的《損減品》與三部般若經結合起來，但實際上他是將《損減品》與《二萬五千頌般若經》、《一萬八千頌般若經》結合，而沒有與《八千頌般若經》結合，所以這種說法是不合理的。 第三，說明未獲得者如何獲得：菩薩自己尋求正確的道路，通過先前智者的善說，消除無垢智慧中的無知，並以智慧照亮它。只有少數老師才能像獅子賢一樣，如實地發現經部和《現觀莊嚴論》的所有詞句和意義，這真是太神奇了！這是他對自己的善根隨喜。 第四，說明獲得的因由：因為他人沒有獲得，所以這部般若經非常難以獲得，像這樣從中產生的甚深之道，你是如何獲得的呢？他說：『這是通過佛的加持而獲得的。』獲得的方式是：在法友論師的註釋中說，他十七年裡使善知識歡喜，並在夢中受到慈氏菩薩的攝受。據說，獅子賢論師精通內外所有宗派，尤其精通般若經的意義。他向堪布遍照賢（Vairocanabhadra）請求慈氏菩薩的修法並進行修持。在夢中，他夢見一位紅黃色的比丘，行為非常端正，指示他去東方卡薩巴尼（Khasarpana）。第二天他去了那裡，齋戒三日，觀察夢境。黎明時，他在夢中看到鄔波陀耶普日寺（Otantapuri）彌勒殿（Mitra Rair）上方的天空中，濃厚的雲層中露出天人的上半身，用各種供品進行供養。他問在做什麼，回答說：『慈氏菩薩正在宣講《八千頌般若經》，我正在供養。』他久久地觀看，是慈氏菩薩。
【English Translation】 Some people criticized this teacher (Simhabhadra), saying, 'All the views of the Sutras are not covered by his verses of the 'Abhisamayalankara'.' Because this is unreasonable, all the subject matter of the three Prajnaparamita Sutras (Large, Medium, and Small) are included in the 'Abhisamayalankara'. There is no other commentary that combines the three Prajnaparamita Sutras with the 'Abhisamayalankara' to explain the order of words, except for the one written by the teacher Simhabhadra. Some say that Asanga combined the 'Destruction Chapter' of the three Prajnaparamita Sutras with the three Prajnaparamita Sutras, but in reality, he combined the 'Destruction Chapter' with the 'Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and the 'Eighteen Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', but not with the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', so this statement is unreasonable. Third, explaining how the unobtained is obtained: The Bodhisattva himself seeks the correct path, and through the good words of previous wise men, eliminates ignorance in the immaculate wisdom and illuminates it with wisdom. Only a few teachers, like Simhabhadra, can truly discover all the words and meanings of the Sutras and the 'Abhisamayalankara' as they are. This is truly amazing! This is his rejoicing in his own roots of virtue. Fourth, explaining the cause of obtaining: Because others have not obtained it, this Prajnaparamita Sutra is very difficult to obtain. How did you obtain such a profound path that arises from it? He said, 'It was obtained through the blessing of the Buddha.' The way to obtain it is: In the commentary of the teacher Dharmamitra, it is said that he pleased the spiritual friend for seventeen years and was accepted by Maitreya in a dream. It is said that the teacher Simhabhadra was proficient in all internal and external schools, especially proficient in the meaning of the Prajnaparamita Sutra. He requested the practice of Maitreya from Khenpo Vairocanabhadra and practiced it. In a dream, he dreamed of a reddish-yellow Bhikshu with very beautiful conduct, who instructed him to go to Khasarpana in the east. The next day he went there, fasted for three days, and observed the dreams. At dawn, in a dream, he saw the upper body of a Deva emerging from the thick clouds above the Mitra Rair of Otantapuri, offering various offerings. He asked what he was doing, and he replied, 'Maitreya is expounding the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', and I am making offerings.' He watched for a long time, and it was Maitreya.
བཙུན་ཞལ་གསེར་མདོག་ཅན་སྤྱི་གཙུག་མཆོད་རྟེན་གྱིས་སྤྲས་པ། ཕྱག་གཡས་ཆོས་འཆད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མཛད་པ་ཞིག་མཐོང་ནས་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་དེང་སང་འགྲེལ་པ་མང་དུ་སྣང་བས་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བགྱི་ཞེས་ཞུས་པས། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱད་རྟོགས་ལ་འཐད་པ་བསྡུས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྩོམས་ཤིག་ཅེས་གནང་བ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པའི་མཁས་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དབྱེ་བར་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། ། 自謙 ལྔ་པ་ཁེངས་བསྐྱུང་བ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འདིའི་དོན་རྣམ་པ་ 4-8b ཀུན་ཏུ་སེང་བཟང་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དག་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་བསྒྲུབས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་གདགས་པའི་འདོད་པས་སྤྲོ་བ་ལྷག་པོར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཁེངས་པ་བསྐྱུང་བར་མཛད་དོ། ། 論典正行 གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ་གསུམ། རང་ཉིད་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད། བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཞན་འཇུག་པ་དགོས་འབྲེལ། འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཉིད་བཤད་པའོ། ། 諸論支禮敬 དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་པའོ། ། 序分 དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྤྱོད་པའམ་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་གདུལ་བྱ་ལ་རབ་ཏུ་སྟོན་པས་དེའི་སླད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རབ་ཏུ་དང་བ་དེ་ནི། ངེས་པར་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་ཐུགས་ལ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ངེས་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པ་མིང་གཞན་བཅོམ་ལྡན་འདས་མར་འབོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་དེ་ལས་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བས་ན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་ 4-9a ལ་གཞན་དག་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱ་རྣམས་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དུས་རེ་ཞིག་ན་བསྟན་བཅོས་བརྩམས
【現代漢語翻譯】 我看到一位擁有金色面容、頭頂裝飾著佛塔、右手結說法印的僧侶，於是向他頂禮膜拜，並請教道：『如今關於您的論著有很多種解釋，我應該遵循哪一種呢？』他回答說：『你應該綜合所有解釋的優點，撰寫一部屬於你自己的論著。』我獲得了這樣的指示，這是因為我受到了佛陀的加持，天生就具備圓滿的智慧，並且擁有從佛陀傳承下來的不間斷的訣竅。像我這樣的智者，應該區分自己擅長領域的般若。』 謙遜 第五，謙遜：即使般若經的意義並非完全是我的修行境界，但撰寫註釋能夠獲得功德，爲了通過積累功德來與成佛之因相符，並且爲了以利益自他的廣大願望而生起極大的喜悅，所以我表現出謙遜。 論典正行 第二，具有支分的真實論典分為三部分：首先，作為作者本人開始撰寫論典的支分，進行禮敬；其次，爲了使他人能夠學習這部論典，說明必要性和關聯；最後，闡述論典的主題，即現觀。 諸論支禮敬 第一部分分為三點：關聯、根本和解釋。 序分 第一點是：聖者彌勒以與其自身最殊勝的行為或聖潔的行為相一致的方式，向所化眾生開示，因此，爲了這個目的，世尊彌勒自身的無分別智，通過各自的自證智慧，證悟了基、道、果三者在自性上是無生的。這種以般若波羅蜜多為對境的、具有特殊性質的殊勝智慧，是獲得一切善妙的根本原因。尊者本人對此深信不疑，因此，這種作為一切善妙之因的對境和有境，其自性安住于種姓之中，其別名被稱為世尊母親，是一切功德珍寶的來源。從這樣的處所，功德無法完全提取，因為它是如此廣闊，是無量功德的來源。 爲了使其他人能夠逐漸進入聞、思、修三者的意義，爲了使所化眾生生起歡喜和喜悅，所以在某個時候撰寫了這部論著。
【English Translation】 I saw a monk with a golden face, adorned with a stupa on his head, and his right hand in the teaching mudra. I prostrated and made offerings to him, and asked, 'Now there are many interpretations of your treatise, which one should I follow?' He replied, 'You should gather the merits of all interpretations and compose a treatise of your own.' I received such instruction because I was blessed by the Buddha, naturally endowed with perfect wisdom, and possessed uninterrupted instructions passed down from the Buddha. Such scholars like me should distinguish the Prajna Paramita in the field of their expertise.' Humility Fifth, humility: Even though the meaning of the Prajna Sutra is not entirely my realm of practice, writing commentaries can bring merit. In order to align with the cause of enlightenment by accumulating merit, and to generate great joy with the desire to benefit oneself and others, I express humility. Treatise Proper Second, the actual treatise with branches is divided into three parts: First, as a branch for the author himself to begin writing the treatise, making obeisances; second, in order for others to study this treatise, explaining the necessity and connection; and third, explaining the subject matter of the treatise, which is the Abhisamayalankara itself. Tribute to the Treatise The first part is divided into three points: connection, root, and explanation. Preface The first point is: Arya Maitreya, in accordance with his own supreme conduct or holy conduct, teaches the disciples thoroughly. Therefore, for this purpose, the non-conceptual wisdom of Bhagavan Maitreya himself, through the self-aware wisdom of each individual, realizes that the three bases, paths, and results are inherently unborn. This special wisdom, which takes the Prajna Paramita as its object, is the main cause of obtaining all that is definitely good. The venerable one himself firmly holds this in his heart, therefore, this object and subject, which are the cause of all definite goodness, reside in the nature of the lineage, and its other name is called Bhagavan Mother, which is the source of all precious qualities. From such a place, virtues cannot be fully extracted, because it is so vast and is the source of immeasurable virtues. In order for others to gradually enter into the meaning of hearing, thinking, and meditating, and in order to generate joy and delight in the disciples, this treatise was composed at a certain time.
་པའི་དང་པོར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་མངོན་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཕྱག་འཚལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདིས་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་བཤད་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་བཤད་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་པ་དང་། ངེས་པར་བཟུང་ནས་ཤེས་པའི་དོན་ལ་དངོས་བསྟན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པར་ཐུགས་ལ་བཟུང་སྟེ་སྟོན་ནས་མཐར་ཐུག་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ལ། ཤུགས་ཀྱིས་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བཟུང་ནས་ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངེས་ལེགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐོབ་པས་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་ 4-9b པར་བཟུང་ནས་འཕངས་པར་འདོད་དོ། །ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཞེས་པས་རང་སྲས་འཕགས་པ་གཞན་གསུམ་པོའི་ཡུམ་ཡིན་པར་མ་བསྟན་པར་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དུ་མ་ཕྱེ་བའི་མཁྱེན་པ་ཙམ་ནི་དོན་རྡོག་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། ། 禮敬偈 གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་དགོས་པ་གང་ཞེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པ་ཐོས་པ་ལས་དང་བ། དང་བ་ལས་གུས། གུས་པ་ལས་འཇུག །ཞུགས་པ་ལས་ལེགས་པའི་མཆོག་ཐོབ་པའི་དགོས་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་དང་པོ་ཡུམ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ལས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་བ་རྣམས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་རིམ་པ་ཉེར་ཞི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་གཉིས་སུ་ཁྲིད་པར་མཛད་པའི་ཡུམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་སྦྱར་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཆེད་དོ། །ཉན་ཐོས་ཞེས་པ་རྒྱ་གར་གྱི་སྒྲ་ལ་ཤྲ་བ་ཀ་བོད་སྐད་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 首先，是對佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།，含義：諸佛之母）以其法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）事業（藏文：ཕྲིན་ལས།）及所有功德進行如實的讚頌，這是具有前導意義的禮敬。 我認為，各自以自證智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）對般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）的境（藏文：ཡུལ།）生起極大的歡喜，是獲得一切善妙之因的首要因素。這表明了在《大乘經續》（藏文：ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ།）中所闡述的精要之義，即菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文天城體：बोधि，梵文羅馬擬音：bodhi，漢語字面意思：覺悟）之因的首要因素，也同樣適用於佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།）。 通過確定和了解其含義，直接表明了佛母（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་མ།，梵文天城體：भगवती，梵文羅馬擬音：Bhagavatī，漢語字面意思：薄伽梵母）是功德寶藏（藏文：ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ།）的無盡源泉，應銘記於心。最終，將各自的自證智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）與之結合，這表明了這是獲得一切善妙之因的首要因素。間接地，尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）本身也被提升到究竟的佛陀果位，因為確定了『各自以自證智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）對般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）的境（藏文：ཡུལ།）生起極大的歡喜，是獲得一切善妙之因的首要因素』，正是通過這種方式來表明的。 如何表明呢？尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）已經獲得了菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文天城體：बोधि，梵文羅馬擬音：bodhi，漢語字面意思：覺悟）的一切決定性的圓滿功德，因此，著書立說的首要原因在於此，這是通過確定來提升的觀點。 關於佛母（藏文：ཡུམ།）的功德，『法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）事業（藏文：ཕྲིན་ལས།）及所有功德』，不應懷疑這是否意味著她不是其他三位聖者的母親，因為佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།）、自性法身（藏文：རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ།）和現觀次第（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ།）這三者之間沒有區別，僅僅是智慧（藏文：མཁྱེན་པ།）的顯現，其意義是相同的。 禮敬偈 第二，那麼，尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）進行禮敬的原因是什麼呢？通過供養和讚頌的語言，對佛母（藏文：ཡུམ།）的功德進行讚頌和禮敬，從聽聞中產生信心，從信心產生恭敬，從恭敬產生進入，從進入獲得最殊勝的利益，這就是其目的。 因此，首先從對佛母（藏文：ཡུམ།）的三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ།）功德的讚頌開始，從基智（藏文：གཞི་ཤེས།）的角度進行讚頌：對於那些尋求寂靜的聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聽聞者）來說，您是引導他們通過了知五蘊（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）、十八界（藏文：ཁམས།，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）和十二處（藏文：སྐྱེ་མཆེད།，梵文天城體：आयतन，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）皆無自性的基智（藏文：གཞི་ཤེས།）之道，逐步進入有餘涅槃（藏文：ལྷག་བཅས།）和無餘涅槃（藏文：ལྷག་མེད།）的佛母（藏文：ཡུམ།），我向您頂禮！『དང་』這個詞是爲了引出後面的句子。『ཉན་ཐོས་』在印度語中是『ཤྲ་བ་ཀ་』，藏語是『ས』。
【English Translation】 Firstly, it is to pay homage to the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།, meaning: Mother of all Buddhas) by expressing her Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: Dharmakāya, literal meaning: Dharma-nature body) activities (Tibetan: ཕྲིན་ལས།) and all qualities as they are, which is a preliminary homage. I believe that individually generating great joy with self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) towards the object (Tibetan: ཡུལ།) of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, literal meaning: Perfection of Wisdom) is the primary factor for obtaining all goodness. This indicates the essence of what is explained in the Mahāyāna Sutras (Tibetan: ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ།), that the primary factor for Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ།, Sanskrit Devanagari: बोधि, Sanskrit Romanization: bodhi, literal meaning: Enlightenment) also applies to the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།). By determining and understanding its meaning, it directly indicates that the Mother of the Buddhas (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་མ།, Sanskrit Devanagari: भगवती, Sanskrit Romanization: Bhagavatī, literal meaning: Blessed Mother) is the inexhaustible source of the treasury of qualities (Tibetan: ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ།), which should be kept in mind. Ultimately, combining individual self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) with it indicates that this is the primary factor for obtaining all goodness. Indirectly, the Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) himself is also elevated to the ultimate Buddhahood, because it is through determining that 'individually generating great joy with self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) towards the object (Tibetan: ཡུལ།) of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, literal meaning: Perfection of Wisdom) is the primary factor for obtaining all goodness' that it is indicated. How is it indicated? The Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) has obtained all the definitive and complete qualities of Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ།, Sanskrit Devanagari: बोधि, Sanskrit Romanization: bodhi, literal meaning: Enlightenment), therefore, the primary reason for composing treatises lies in this, which is the view promoted through determination. Regarding the qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), 'Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: Dharmakāya, literal meaning: Dharma-nature body) activities (Tibetan: ཕྲིན་ལས།) and all qualities,' one should not doubt whether this means that she is not the mother of the other three noble ones, because there is no difference between the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།), the Svabhāva-dharmakāya (Tibetan: རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ།), and the stages of Abhisamaya (Tibetan: མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ།), it is merely the manifestation of wisdom (Tibetan: མཁྱེན་པ།), and their meaning is the same. Homage Verse Second, what is the reason for the Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) to pay homage? Through the language of offering and praise, praising and paying homage to the qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), from hearing arises faith, from faith arises reverence, from reverence arises entry, and from entry one obtains the most supreme benefit, that is the purpose. Therefore, starting with the praise of the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ།) qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), praising from the perspective of the base wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས།): For those Śrāvakas (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: Śrāvaka, literal meaning: Hearer) who seek tranquility, you are the Mother (Tibetan: ཡུམ།) who guides them through the path of the base wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས།) that realizes the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ།, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, literal meaning: aggregate), the eighteen dhātus (Tibetan: ཁམས།, Sanskrit Devanagari: धातु, Sanskrit Romanization: dhātu, literal meaning: element), and the twelve āyatanas (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད།, Sanskrit Devanagari: आयतन, Sanskrit Romanization: āyatana, literal meaning: source) as being without inherent existence, gradually entering into the Nirvāṇa with remainder (Tibetan: ལྷག་བཅས།) and Nirvāṇa without remainder (Tibetan: ལྷག་མེད།), I prostrate to you! The word 'དང་' is to introduce the following sentence. 'ཉན་ཐོས་' in Indian language is 'Śrāvaka', and in Tibetan it is 'ས'.
ྟོན་པ་ལས་རང་གིས་ཉན་ནས་གཞན་གྱིས་ཐོས་པར་བྱེད་པས་ན་ཐོས་སྒྲོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་བཟད་འདྲ། །ཞེས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་རིགས་མ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བའི་ཉན་ཐོས་ནི། མཛོད་ལས། གཉིས་ 4-10a སློབ་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་ནི། །སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གཞན་གསུམ་ཡང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་དྲོད་རྩེ་ལ་གནས་པ་གཉིས་རང་གི་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། བཟོད་པ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་རང་གི་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཕྱིས་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོར་བཤད་དོ། །བདེན་པ་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་མ་ངེས་པ་ལའང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་པ་སོགས་ཀྱིས་དེ་འདྲ་བ་དེ་དང་པོར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེས་སྤྲུལ་པའི་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟེན་ཅན་རིགས་མ་ངེས་པའང་སྲིད་པར་བཤད་དོ། །ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་འདོད་པ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེས་ཀྱང་ཕྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་དུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་ནས་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་པདྨའི་སྦུབས་ལས་སྐྱེས་ནས་དེ་ 4-10b བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུའི་འོད་ཟེར་གྱིས་བསྐུལ་ནས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་མ་སྤངས་པར་འདོད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མ་སྤངས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་དེ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྷག་བཅས
【現代漢語翻譯】 由於從導師處聽聞，並使他人聽聞，故稱為『聽聞宣告者』。正如《妙法蓮華經》所說：『世尊，今日我等成聲聞，將宣說殊勝菩提，亦將宣說菩提之聲，因此我等如同可悲之聲聞。』其意義即是如此。 如是，就聲聞的種姓不確定而言，對於未見真諦之聲聞，《俱舍論》中說：『二者從學道退轉，其餘三者亦成佛。』其意為安住于聲聞暖位和頂位的二者，從各自的種姓退轉，成為獨覺佛；安住于忍位第三位的，也從各自的種姓退轉，成為獨覺佛。如是之輩，後來成佛，也在《華鬘經》中有所闡述。 就已見真諦的種姓不確定者而言，《經莊嚴論》中說：『一者與不還者相應，故以化身而成就。』等等，意為如此之輩，最初以不可思議的轉生，不做利益眾生的事業，而成為獨覺佛；此後，以化身受生，依于第四禪定的等持，證得殊勝菩提。 依唯識宗的觀點，具有餘依阿羅漢之身，且種姓不確定者，也是可能存在的。種姓確定為聲聞者，則是現證屬於自己份額的下劣涅槃。 對於二車乘開創者最終的觀點而言，即使現證了下劣涅槃，也並非沒有後來成就大菩提的可能性。就余依涅槃而言，可以在此生中延續壽命，以神通力加持色身，從而現證大菩提；就無餘依涅槃而言，也可以在清凈的世間界中，從蓮花中化生，受到如來身光芒的激勵和加持，獲得受生的自在，圓滿二資糧，最終成佛。經中如是說。 認為有餘依阿羅漢未斷除苦諦，未斷除業之集諦的觀點是不合理的，因為苦集二諦已經通過對治無間道的力量，使其相續中不再生起，從而斷除了。 那麼，有餘依...
【English Translation】 Because one hears from the teacher and causes others to hear, it is called 'Proclaimer of Hearing'. As it is said in the 'Lotus Sutra': 'O Lord, today we have become Hearers, and we will proclaim the supreme Bodhi, and we will also utter the sound of Bodhi, therefore we are like miserable Hearers.' The meaning is thus. Thus, with regard to the uncertainty of the lineage of Hearers, for Hearers who have not seen the truth, it is said in the 'Treasury of Knowledge': 'Two revert from the path of learning, and the other three also become Buddhas.' Its meaning is that the two who abide in the heat and peak positions of Hearers, revert from their respective lineages and become Solitary Buddhas; those who abide in the third position of patience also revert from their respective lineages and become Solitary Buddhas. Such beings, who later become Buddhas, are also explained in the 'Garland Sutra'. With regard to those whose lineage is uncertain having seen the truth, it is said in the 'Ornament of the Sutras': 'One is associated with the Non-Returner, therefore it is accomplished by emanation.' And so on, meaning that such beings, initially with an inconceivable rebirth, do not perform the deeds of benefiting sentient beings, but become Solitary Buddhas; thereafter, taking birth through emanation, relying on the samadhi of the fourth dhyana, they attain supreme Bodhi. According to the Mind-Only school's view, it is also said that it is possible for those with the basis of an Arhat with remainder and whose lineage is uncertain to exist. Those whose lineage is certain as Hearers are those who manifest the inferior Nirvana that is their own share. For the ultimate view of the two founders of the chariot tradition, even having manifested the inferior Nirvana, it is not impossible that they will later become great Bodhi. In terms of Nirvana with remainder, one can prolong life in this very life, bless the physical body with power, and thus manifest great Bodhi; in terms of Nirvana without remainder, one can also be born from a lotus in a pure world realm, and inspired and blessed by the rays of light from the body of the Thus-Gone One, gain power over birth, perfect the two accumulations, and ultimately become a Buddha. Thus it is said in the sutras. The views that an Arhat with remainder has not abandoned the truth of suffering, and has not abandoned the origin of karma, are not reasonable, because the truth of suffering and origin has already been abandoned by the power of the antidote, the uninterrupted path, making it of such a nature that it does not arise in the continuum. Then, with remainder...
་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ན་སྔ་མའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་བཏང་བ་དང་མ་བཏང་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་བདེན་ལ་བྱེ་སྨྲས་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་སྤྱི་བདག་ཕྱོགས་གཅིག་པར་ཞི་བ་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཡོད་ལ། གང་ལྟར་ཡང་ཉན་ཐོས་པ་དག་དེར་དགེ་རྩ་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་། ལམ་རྒྱུ་ནི་ཆད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། ལམ་དེ་དག་བརྟེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆད་པ་དེ་ཡང་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། སྤྲོས་པས་དབེན་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱོགས་གཅིག་གོ །ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་ཅན་གྱི་སེམས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་བླ་ན་མེད་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་རང་བཞིན་མེད་ 4-11a པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེར་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་དེ་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡུམ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་འོག་ཏུ་སྦྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ལམ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། རྫི་བོ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གིས་སེམས་ཅན་མ་ཟད་ཀྱི་བར་རང་དོན་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་མི་སྟོན་པར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བཞེད་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལ་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ལོགས་སུ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྟོད་དགོས་པའི་དོན་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཞན་གྱིས་ཐོག་མར་རང་ཉིད་འཚང་མི་རྒྱ་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གང་ལས་བཤད་སྙམ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་རྣམ་པ་གཉིས་འབྱུང་བས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པའང་དེ་ལྟ་བུར་འབྱེད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པས་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་ཉམས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཕུང་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་
【現代漢語翻譯】 那麼，有餘涅槃（sa le）和無餘涅槃（lha med）的區別是什麼呢？ 獲得阿羅漢果位時，區別在於是否捨棄了先前的命根。 對於這種涅槃的體性，有部宗（bye sma）認為是常恒實有，經部宗（do de pa）認為是無遮止，唯識宗（sem tsam pa）認為是二取空性的智慧，中觀宗（u ma pa）認為是一切法共同的自性，寂滅斷滅。 無論如何，聲聞乘（nyen tho pa）認為在那裡善根全部耗盡，道也斷絕。 其含義是，善的根本和道的所依之相續斷絕。 如此斷絕，是從遠離戲論的角度而言的。 遠離戲論是勝者之母（gyal we yum）功德的一個方面。 從道智的功德方面讚歎說：能對一切具有生滅之心的眾生作無上利益的是菩薩（chang chub sem pa）。 菩薩們在相續中生起三種道，以知曉無自性之性，成辦世間眾生所求的三種菩提（chang chub）。 凡是所成辦的，就是菩薩之母，因此在下面要向她頂禮。 如此，具有道智相續者成辦世間利益，若無此道智，則無從生起，是因果關係。 以道智成辦世間利益的方式是：如牧童般的發菩提心之所依補特伽羅，直至眾生界未空之間，不為自己示現圓滿正等覺之相，而於輪迴中受生，利益眾生。 如此，爲了讚歎成辦彼等願望之主要因素的佛母，因此需要將道智從一切種智（nam khyen）中分離出來讚歎。 對此，有人會想，首先不讓自己成佛，而在一切眾產生佛之後才發心成佛的發心是從何處宣說的呢？ 菩薩的願行差別有普賢行愿（zang po chö pe mön lam）和菩提行愿（chang chub chö pe mön lam）兩種，因此發心的相也應如是區分。 從一切種智的功德方面讚歎說：由於一切種智的智慧完全具足，因此諸佛（thub pa sang gye）能轉動無有障礙、具足一切相的法輪，宣說各種各樣的法蘊，以對治各種各樣的煩惱。
【English Translation】 What is the difference between Nirvana with remainder (sa le) and Nirvana without remainder (lha med)? When attaining Arhatship, the difference lies in whether or not the previous life force is relinquished. Regarding the nature of such Nirvana, the Vaibhashika school (bye sma) considers it to be permanent and real, the Sautrantika school (do de pa) considers it to be a non-affirming negation, the Cittamatra school (sem tsam pa) considers it to be the wisdom of emptiness of duality, and the Madhyamaka school (u ma pa) considers it to be the common nature of all phenomena, a cessation and annihilation. In any case, the Shravakas (nyen tho pa) believe that all roots of virtue are exhausted there, and the path is also cut off. Its meaning is that the root of virtue and the continuum that supports the path are severed. Such severance is from the perspective of being devoid of elaboration. Being devoid of elaboration is one aspect of the qualities of the Mother of the Conquerors (gyal we yum). Praising from the aspect of the qualities of the Path-Knowing: Those who bring supreme benefit to all sentient beings with minds of coming and going are the Bodhisattvas (chang chub sem pa). Bodhisattvas generate the three paths in their continuum, and by knowing the nature of no-self, they accomplish the three enlightenments (chang chub) sought by worldly beings. Whatever is accomplished is the Mother of the Bodhisattvas, therefore, obeisance will be paid to her below. Thus, the one with the continuum of Path-Knowing accomplishes the benefit of the world; without it, it would not arise, it is the cause and effect. The way in which Path-Knowing accomplishes the benefit of the world is: A person who has the basis for generating Bodhicitta, like a shepherd, does not show the way to perfect complete enlightenment for his own sake until the realm of sentient beings is empty, but takes birth in samsara and benefits sentient beings. Thus, in order to praise the mother who accomplishes the main purpose of such aspirations, it is necessary to praise Path-Knowing separately from Omniscience (nam khyen). To this, someone might wonder, from where is it taught that one first does not become enlightened oneself, but generates the mind to become enlightened after all sentient beings have become Buddhas? There are two types of Bodhisattva's aspirations: the aspiration of the Good Conduct (zang po chö pe mön lam) and the aspiration of the Bodhi Conduct (chang chub chö pe mön lam), therefore, the aspect of the mind generation should also be distinguished in this way. Praising from the aspect of the qualities of Omniscience: Because the wisdom of Omniscience is fully possessed, the Buddhas (thub pa sang gye) are able to turn the wheel of Dharma without obstruction, possessing all aspects, and proclaim various collections of Dharma to counteract various afflictions.
སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ 4-11b བསྐོར་བའང་མི་འབྱུང་བ་ནི་ངེས་པའོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པར་གནས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། ། དེ་ལྟར་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་སོ་སོར་བཤད་ནས། ཡུམ་དེས་སྤྱི་ལྡོག་ནས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞི་བསྐྱེད་ངེས་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་བཅས་པས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྡུས་ལ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཞེས་པ་འདིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདི་གླེང་གཞིའི་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ལས། གླེང་གཞི་རྒྱས་པར་བཀའ་བསྩལ་དོན་མཆོག་རྣམས། །ལེགས་པར་བསྡུས་པ་ཕྱག་འཚལ་ཚིགས་བཅད་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཡུམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གླེང་གཞི་ལ་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འདི་ལྟར་དུ་འབྱུང་སྟེ། གདན་ལ་བཞུགས་པ་བཤམས་པ། བཞུགས་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་མཛད་པ། མཛད་ནས་ཆོས་གསུང་བའི་དུས་གཟིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གདན་བཤམ་པ། བཞུགས་པ་བཤམ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོས་འཕྲུལ། ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་ཆོ་འཕྲུལ། སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་རྒྱུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ་དང་། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྲུལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ 4-12a ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དེ་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དངོས་དང་། སྐུ་མཉམ་དུ་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ་ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བསྟན་པ་དང་། འཁོར་བསྡུ་བ་གཉིས་སོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་བཀོད་ལ། གླེང་གཞི་རྒྱས་པ་ནི་གཞན་དུ་ཤེས་སོ། ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་གླེང་གཞིའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། གླེང་གཞིའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི་དགེ་སློང་ལྔ་སྟོང་ཙམ་གྱིས་བསྐོར་ཞེས་པས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་རྣམས་བསྟན་པའི་དོན་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཅེས་པས་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྟན་ལ། དེས་ན་འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པའི་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་
【現代漢語翻譯】 被宣說為行為的對治品。如果不能現證如此般的一切相智，那麼轉法輪也是不可能的，這是確定的。因此，向圓滿正等覺的佛陀以及依靠他們的神聖之法之母頂禮。如此將所欲義的成就之母分別闡述后，此母從總的方面必定生出自己的兒子四聖，立此誓言：與聲聞和菩薩眾一起，也包括了獨覺佛。佛陀自己則向此母頂禮，如此宣說。『眾』字也表示了菩薩的僧團。這段讚頌之語是序論的解釋。為什麼知道呢？在《寶燈論》中說：『廣說序論所說的殊勝義，善加彙集即是頂禮偈。』因此，關於般若波羅蜜多的不共序論，在《二萬頌》的釋論中有如下記載：鋪設座位，就座后示現神變，示現神變后觀察說法的時間。首先是鋪設座位，然後是就座。其次是禪定的神變，神通的神變，以及賜予法的神變，共有三種。首先是禪定王的神變，以及獅子奮迅的神變。這兩種都有共同的因，即安住于平等，以及結果，即放射光芒，以及清凈有情和器世間。其次是化現的神變和加持的神變。其中，加持是真實的，以及同時示現身相。第三是賜予法的神變，即示現世界和攝受眷屬。這裡只列舉了大概的要點，詳細的序論在其他地方可以瞭解。這段讚頌之語與經和論的順序不一致，因此也證明了它是序論的解釋，因為它與序論的順序一致。如此一致的方式是，『五千比丘圍繞』，通過表示所依的補特伽羅聲聞，與『聲聞尋求寂靜者』的順序一致。『百千俱胝菩薩』，表示所依的菩薩，因此與『利益有情者』的順序一致。『薄伽梵』的所依，與正等覺的順序一致。 被宣說為行為的對治品。如果不能現證如此般的一切相智，那麼轉法輪也是不可能的，這是確定的。因此，向圓滿正等覺的佛陀以及依靠他們的聖神之法之母頂禮。如此將所欲義的成就之母分別闡述後，此母從總的方面必定生出自己的兒子四聖，立此誓言：與聲聞和菩薩眾一起，也包括了獨覺佛。佛陀自己則向此母頂禮，如此宣說。『眾』字也表示了菩薩的僧團。這段讚頌之語是序論的解釋。為什麼知道呢？在《寶燈論》中說：『廣說序論所說的殊勝義，善加匯集即是頂禮偈。』因此，關於般若波羅蜜多的不共序論，在《二萬頌》的釋論中有如下記載：鋪設座位，就座後示現神變，示現神變後觀察說法的時間。首先是鋪設座位，然後是就座。其次是禪定的神變，神通的神變，以及賜予法的神變，共有三種。首先是禪定王的神變，以及獅子奮迅的神變。這兩種都有共同的因，即安住於平等，以及結果，即放射光芒，以及清淨有情和器世間。其次是化現的神變和加持的神變。其中，加持是真實的，以及同時示現身相。第三是賜予法的神變，即示現世界和攝受眷屬。這裡只列舉了大概的要點，詳細的序論在其他地方可以瞭解。這段讚頌之語與經和論的順序不一致，因此也證明瞭它是序論的解釋，因為它與序論的順序一致。如此一致的方式是，『五千比丘圍繞』，通過表示所依的補特伽羅聲聞，與『聲聞尋求寂靜者』的順序一致。『百千俱胝菩薩』，表示所依的菩薩，因此與『利益有情者』的順序一致。『薄伽梵』的所依，與正等覺的順序一致。
【English Translation】 It is said to be the antidote to behavior. If one cannot directly realize such omniscience, then turning the wheel of Dharma is also impossible, this is certain. Therefore, I prostrate to the mother of the perfectly complete Buddha and the sacred Dharma that relies on them. After explaining the mother who accomplishes the desired meaning separately, this mother vows to definitely give birth to her own sons, the Four Noble Ones, from a general perspective: together with the assembly of Shravakas and Bodhisattvas, it also includes the Pratyekabuddhas. The Buddha himself prostrates to this mother, thus it is said. The word 'assembly' also indicates the Sangha of Bodhisattvas. This praise is an explanation of the introduction. How do we know this? In the 'Jewel Lamp Treatise' it says: 'The excellent meanings spoken in the extensive introduction, well collected, are the verses of prostration.' Therefore, regarding the uncommon introduction of the Prajnaparamita, in the commentary of the 'Twenty Thousand Verses' it is recorded as follows: laying out the seat, sitting down and displaying miracles, and after displaying miracles, observing the time for teaching the Dharma. First is laying out the seat, then sitting down. Second is the miracle of Samadhi, the miracle of supernatural powers, and the miracle of bestowing the Dharma, there are three types. First is the miracle of the King of Samadhi, and the miracle of the Lion's Play. Both of these have a common cause, which is abiding in equality, and a result, which is radiating light, and purifying sentient beings and the environment. Second is the miracle of emanation and the miracle of blessing. Among them, the blessing is real, and simultaneously showing the body. Third is the miracle of bestowing the Dharma, which is showing the world and gathering the retinue. Here only the main points are listed, the detailed introduction can be understood elsewhere. This praise is inconsistent with the order of the Sutras and Shastras, therefore it also proves that it is an explanation of the introduction, because it is consistent with the order of the introduction. The way it is consistent is that 'surrounded by five thousand monks', by indicating the individual Shravakas who are the basis, it is consistent with the order of 'Shravakas seeking peace'. 'Hundreds of thousands of Bodhisattvas', indicates the Bodhisattvas who are the basis, therefore it is consistent with the order of 'benefiting sentient beings'. The basis of 'Bhagavan' is consistent with the order of perfect enlightenment. It is said to be the antidote to behavior. If one cannot directly realize such omniscience, then turning the wheel of Dharma is also impossible, this is certain. Therefore, I prostrate to the mother of the perfectly complete Buddha and the sacred Dharma that relies on them. After explaining the mother who accomplishes the desired meaning separately, this mother vows to definitely give birth to her own sons, the Four Noble Ones, from a general perspective: together with the assembly of Shravakas and Bodhisattvas, it also includes the Pratyekabuddhas. The Buddha himself prostrates to this mother, thus it is said. The word 'assembly' also indicates the Sangha of Bodhisattvas. This praise is an explanation of the introduction. How do we know this? In the 'Jewel Lamp Treatise' it says: 'The excellent meanings spoken in the extensive introduction, well collected, are the verses of prostration.' Therefore, regarding the uncommon introduction of the Prajnaparamita, in the commentary of the 'Twenty Thousand Verses' it is recorded as follows: laying out the seat, sitting down and displaying miracles, and after displaying miracles, observing the time for teaching the Dharma. First is laying out the seat, then sitting down. Second is the miracle of Samadhi, the miracle of supernatural powers, and the miracle of bestowing the Dharma, there are three types. First is the miracle of the King of Samadhi, and the miracle of the Lion's Play. Both of these have a common cause, which is abiding in equality, and a result, which is radiating light, and purifying sentient beings and the environment. Second is the miracle of emanation and the miracle of blessing. Among them, the blessing is real, and simultaneously showing the body. Third is the miracle of bestowing the Dharma, which is showing the world and gathering the retinue. Here only the main points are listed, the detailed introduction can be understood elsewhere. This praise is inconsistent with the order of the Sutras and Shastras, therefore it also proves that it is an explanation of the introduction, because it is consistent with the order of the introduction. The way it is consistent is that 'surrounded by five thousand monks', by indicating the individual Shravakas who are the basis, it is consistent with the order of 'Shravakas seeking peace'. 'Hundreds of thousands of Bodhisattvas', indicates the Bodhisattvas who are the basis, therefore it is consistent with the order of 'benefiting sentient beings'. The basis of 'Bhagavan' is consistent with the order of perfect enlightenment.
རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པས། དོན་དེས་ན། ཐུབ་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཡུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེའི་དོན་ཆོས་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་དབྱེ་བ་མེད་པས་དེའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མ་དང་། རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ན་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞི་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལི་ཙ་བི་དྲི་མ་མེད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། མ་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་ 4-12b རྒྱས་བསྐྱེད་པར་མཛད་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དངོས་བསྐྱེད་པའི་ཡུམ་ཡིན་མིན་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པའི་ལམ་དང་ཡུམ་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཉན་རང་འཕགས་པའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ཤིང་བཞེད་དོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ནི་འཐད་པར་མ་མངོན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་དེ། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་ཡོད་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལ། ཅི་སྟེ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་བུར་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ཡོད་དུ་ཆུག །མཁྱེན་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལ། ཅི་སྟེ་ཡང་འགའ་ཞིག་ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་དེར་མི་གནས་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པས་སྐབས་འདིར་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འབད་དགོས་པའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་རྒྱུས་ཆུང་བ་འགའ་ཞིག །ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པར། །ཞེས་པའི་ལུང་གིས་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་སྨྲ་བ་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཚབ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ་བཏང་བར་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཡོད་ནས་ལས་བསགས་ཏེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ 4-13a ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ཡོད་ལ། དེས་ལས་བསགས་ཏེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་གཞན་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པ་བསྐྱེད་དམ་མི་བསྐྱེད་ཅེས་འདྲི
【現代漢語翻譯】 根據圓滿正等覺佛陀的教義，'諸佛'一詞與次第相符。因此，將般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）視為佛母的原因是，其自性智慧的彼岸具有決定性的法性意義。此法性與佛陀的法身無別，因此，其事業的根本是母親，而緣起是菩提心三者，與生起自子四聖者相關聯，且遠離障礙。如離垢稱經（藏文：ལི་ཙ་བི་དྲི་མ་མེད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་）所說：'母親是智慧波羅蜜，父親是善巧方便。' 如是，佛母能生起菩薩和圓滿正等覺佛陀。至於佛母是否生起聲聞阿羅漢，一些藏族早期學者認為，勝者之母是聲聞獨覺阿羅漢的道和真實的佛母，因為她證悟一切法無自性，因此能夠生起聲聞獨覺阿羅漢的體性，並且能夠成辦所愿。然而，這種觀點並不合理。如果證悟一切法無自性的智慧存在於小乘的基礎識中，那麼它將與一切種智的智慧沒有差別。如果說在眾生相續中，存在著證悟補特伽羅無自性的特殊差別特徵，那麼，即使承認這一點，智慧的體性也仍然會陷入沒有深廣差別的困境。如果有人說，聲聞獨覺阿羅漢和大乘阿羅漢在證悟法無我方面沒有差別，那麼這僅僅是他們自己的主張。雖然聖者月稱等尊者持有這種觀點，但慈氏菩薩的意趣並非如此，無著菩薩兄弟的觀點才是正確的，因此，在此處我們必須努力遵循他們的觀點。一些對大乘佛法瞭解甚少的人，爲了證明聲聞獨覺阿羅漢證悟了法無我，引用了寂天菩薩的偈頌：'乃至有執蘊，爾時有我執。'他們認為聲聞獨覺阿羅漢證悟了法無我是非常錯誤的。因為這句偈頌表明，如果沒有捨棄對蘊執為法我的執著，就會有我執，有了我執就會造業，造業就會在輪迴中受生，而不是說只要執著于蘊，就有我執。它的意思是，只要對蘊執著為補特伽羅的我，就有我執，有了我執就會造業，造業就會在輪迴中受生。 那麼，其他人會問：'勝者之母是否生起聲聞獨覺阿羅漢？'
【English Translation】 According to the teachings of the perfectly enlightened Buddha, the term 'Victorious Ones' is consistent with the order. Therefore, the reason for considering the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) as the mother is that the nature of its wisdom's transcendence has a decisive significance in the nature of reality. This nature of reality is inseparable from the Dharmakāya (Body of Dharma) of the Buddha. Therefore, the root of its activity is the mother, and the conditions are the three aspects of Bodhicitta (Mind of Enlightenment), which are related to the arising of the four noble sons and are free from obstacles. As stated in the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra (The Teaching of Vimalakirti): 'The mother is the Perfection of Wisdom, the father is skillful means.' Thus, the mother gives rise to Bodhisattvas and perfectly enlightened Buddhas. As for whether the mother gives rise to Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), some early Tibetan scholars believed that the mother of the Victorious Ones is the path and the true mother of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because she realizes that all phenomena are without inherent existence. Therefore, she is capable of generating the essence of Śrāvakas and Pratyekabuddhas and is also able to accomplish their wishes. However, this view does not seem reasonable. If the wisdom that realizes that all phenomena are without inherent existence exists in the basic consciousness of the Lesser Vehicle, then it would be no different from the wisdom of omniscience. If it is said that in the continuum of beings, there is a special distinguishing characteristic of realizing the absence of inherent existence in the individual self, such as the belief in a self of a person, then even if this is acknowledged, the nature of wisdom would still fall into the predicament of having no difference in depth and breadth. If some say that there is no difference between Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Mahāyāna Āryas in realizing the absence of self of phenomena, then this is merely their own assertion. Although venerable Candrakīrti and others hold this view, the intention of Maitreya Buddha is not so. The view of the brothers Asaṅga is correct, so here we must strive to follow their view. Some who have little knowledge of Mahāyāna Dharma, in order to prove that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, quote the verse by Śāntideva: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self.' They believe that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, which is a very serious mistake. Because this verse shows that without abandoning the clinging to the aggregates as the self of phenomena, there will be self-grasping, and with self-grasping, one will accumulate karma, and accumulating karma will lead to rebirth in Saṃsāra (cyclic existence), rather than saying that as long as there is clinging to the aggregates, there is self-grasping. It means that as long as there is clinging to the aggregates as the self of a person, there will be self-grasping, and with self-grasping, one will accumulate karma, and accumulating karma will lead to rebirth in Saṃsāra. Then, others may ask: 'Does the mother of the Victorious Ones give rise to Śrāvakas and Pratyekabuddhas?'
་ན། བདག་ཅག་ནི་བསྐྱེད་པར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་ཉན་ཐོས་བདེ་གཤེགས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པ། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། དེས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པ་ལས་འོས་མེད། འོ་ན་ཉན་རང་གིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་རྟོགས་པར་བྱེད་ན་དེས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་ཅེས་ཡོངས་སུ་སྟོན་པ་གང་བཅོས་མ་ལ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཞེས་ཡུམ་བཅོས་མར་བཤད་པ་དང་། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་སྤྱོད་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་པ་ཡུམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དུ་བཤད་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་དེས་ཡུམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། དེར་བལྟས་པའི་ཆ་ནས་མི་ཆོད་ཀྱང་། དེས་བལྟས་པ་དང་མ་བལྟས་པ་གང་བྱས་ཀྱང་ཡུམ་དངོས་ལ་ཡུམ་མིན་དུ་མི་གནོད་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་དོན་མཐར་ཐུག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བརྒྱུད་ལྡན་གྱི་འཕགས་པ་བཞི་བསྐྱེད་པར་རུང་བས་སོ། ། 禮敬疏 གསུམ་པ་ལ་ལྔ། སྔ་འགྲེལ་གྱི་བསྡུས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། མཁྱེན་ 4-13b གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྩ་བའི་ཚིག་དོན། བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། 前疏所附義 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཞི་འཚོལ་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིའི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་སྲས་འཕགས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པར་མཛད་པའི་ཚིག་གོ། 意義所附義 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ། བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ། མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 暫時目的 དང་པོ་ལ། དབང་རྟུལ་དང་བ་སྐྱེ་བའི་དགོས་པ། དབང་རྣོན་དང་བ་སྐྱེ་བའི་དགོས་པའོ། ། 鈍根生信目的 དང་པོ་ནི་འདི་སྟེ། འགྲེལ་པ་ལ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཚུལ་སྦྱར་ཏེ་སྐབས་བབ་ཏུ་འཆད་དགོས་ན། འདིར་དེའི་དགོས་པ་ནི། མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དེ་དང་པོར་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རེ་ཞིག་དང་པོར་དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུར་དུ་སེམས་ཀྱི་རྙོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ནས་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེའོ། ། 利根生信目的 གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ལ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་དང་། དུ་མ་ལ་དུ་མའི་ངོ་བོ་དང་། དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་དང་། གཅིག་ལ་དུ་མའི
【現代漢語翻譯】 那（藏文：ན།），我們想要生起（智慧），正如所說：『那些想要成為聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聽者）或如來（藏文：བདེ་གཤེགས་，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如實而來者），或想要成為獨覺佛（藏文：རང་སངས་རྒྱས་，梵文天城體：प्रत्येकबुद्ध，梵文羅馬擬音：pratyekabuddha，漢語字面意思：獨自覺悟者）以及如法之王，不依賴於此忍辱（智慧），是無法獲得的。』因此，如果佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ་）能夠生起聲聞、獨覺的聖者，那麼她必定是通過四聖諦（藏文：བདེན་བཞི་）的十六行相（藏文：བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་）來生起的。如果聲聞、獨覺能夠證悟佛母，那麼他們必定是通過四聖諦的十六行相來證悟的。如果這樣，『宣說色等無常，是行於造作』，這是將佛母說成是造作的；『如果行於色無常，則是行於般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་）的影像』，這是將佛母說成是影像。像這樣的佛母，難道不能算是真正的佛母嗎？從某個角度來看，確實不能算，但無論是否從這個角度來看，都不會對真正的佛母造成任何影響。佛母的究竟意義是自性空（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་），凡是自性空，就能生起具備基礎、對治、相狀這三種條件的四種聖者。 禮敬疏 第三（部分）分為五（個方面）：從前疏的總結義中引申，從必要性中引申，讚歎三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ་）的原因，根本的詞義，通過辯駁來確定。 前疏所附義 第一（方面）：聲聞尋求寂靜的偈頌，表達了此佛母的偉大功德，即通過三智慧夠成就自己的聖子，具有卓越的品質。『彼』是指下面要引用的詞語。 意義所附義 第二（方面）分為三（個方面）：暫時的目的，傳承的目的，總結。 暫時目的 第一（方面）分為：使鈍根生起信心的目的，使利根生起信心的目的。 鈍根生信目的 第一（方面）是這樣：如果解釋需要結合具有五支的必要性和關聯性的說法，那麼這裡的必要性是：首先依靠聽聞來讚頌具有功德者，暫時使鈍根隨信行者對佛母毫不懷疑，迅速脫離一切心的雜染，從而生起極大的信心。 利根生信目的 第二（方面）是：利根隨法行者，也能明白一即一切的體性，多即多的體性，多即一的體性，一即多的體性。
【English Translation】 Then, we wish to generate (wisdom), as it is said: 'Those who wish to become Śrāvakas or Tathāgatas, or who wish to become Pratyekabuddhas and righteous kings, cannot obtain it without relying on this patience (wisdom).' Therefore, if the Mother of the Buddhas can generate the noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then she must generate them through the sixteen aspects of the Four Noble Truths. If the Śrāvakas and Pratyekabuddhas can realize the Mother of the Buddhas, then they must realize her through the sixteen aspects of the Four Noble Truths. If so, 'Declaring that form and so on are impermanent is acting on the artificial,' which means the Mother is described as artificial; 'If one acts on the impermanence of form, then one is acting on the image of the Prajñāpāramitā,' which means the Mother is described as an image. Such a Mother, can she not be considered a true Mother? From a certain perspective, she cannot be considered so, but whether or not one considers it from this perspective, it does not affect the true Mother in any way. The ultimate meaning of the Mother is emptiness of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་). Whatever is emptiness of inherent existence can generate the four noble ones who possess the three conditions of basis, antidote, and aspect. Commentary on the Praise The third (part) is divided into five (aspects): derived from the summarized meaning of the previous commentary, derived from the necessity, the reasons for praising the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ་), the meaning of the root words, and determined through refutation. Meaning Attached to the Previous Commentary The first (aspect): The verses of the Śrāvakas seeking peace express the great qualities of this Mother of the Buddhas, that is, through the three wisdoms, she is able to accomplish her noble sons, possessing excellent qualities. 'That' refers to the words to be quoted below. Meaning Attached to the Necessity The second (aspect) is divided into three (aspects): temporary purpose, purpose of the lineage, and conclusion. Temporary Purpose The first (aspect) is divided into: the purpose of generating faith in those with dull faculties, and the purpose of generating faith in those with sharp faculties. Purpose of Generating Faith in Those with Dull Faculties The first (aspect) is this: If the explanation needs to combine the method of stating the necessity and connection with five branches, then the necessity here is: first, relying on hearing to praise the one with qualities, temporarily causing those with dull faculties who follow faith to have no doubt about the Mother, quickly freeing themselves from all mental defilements, and thus generating great faith. Purpose of Generating Faith in Those with Sharp Faculties The second (aspect) is: Those with sharp faculties who follow the Dharma can also understand the nature of one being all, the nature of many being many, the nature of many being one, and the nature of one being many.
་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་ཚད་མས་གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཉན་ཐོས་ཞི་འཚོལ་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་ལ་གནོད་པར་མ་མཐོང་ནས། སྐབས་དེའི་ཚེ་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ 4-14a སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་བཞི་པོ་བསྐྲུན་པར་མཛད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་པ་སྟེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་ནས། ཡུམ་དེ་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་དབྲོག་པར་མི་ནུས་པའི་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཚད་མར་གྲུབ་པ་དེ་རིགས་པ་གང་གིས་ཤེས་ཤེ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ལ། བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པར་གྱུར་པའི་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་ཞི་ཀུན་བཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་དོན་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྐབས་བསྟན་པའོ། ། 次為破我正理為要,立世俗基對治相等三無實有,成無生 དང་པོ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད། ཚུལ་བསྒྲུབ། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའོ། ། 立根本因 དང་པོ་ནི། གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་གཅིག་ཏུའང་མེད། དུ་མར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་གི་བྱད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་དེའོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། དོན་དམ་པའི་གཅིག་དང་། དོན་དམ་པའི་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ནུས་པས་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དུ་ཡིན་པར་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ 4-14b སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ན་བདེན་པར་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་བདེན་པར་མེད་པའང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས། དེ་ནུས་ན་དེ་དང་དེར་མི་བསླུ་དགོས། མི་བསླུ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། འདིར་དངོས་པོའི་རང་ཉིད་དུ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ། དབུ་མ་པས་ཡང་དག་ཀུན་ར
【現代漢語翻譯】 未見以『自性空』等理門之量，能損及通達基、道、相三者無生之聲聞寂止論典之有境相之母。爾時，母般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）乃三身自性，三乘之三法， 創造佛等四聖，是必然而非不可能之事。如是決定后，便生起極大的歡喜，認為任何外緣都無法奪走此母。如是，以何理證成通達基、道、相三者無生之量耶？以自續派（Svatantrika）論師及瑜伽行派（Yogacara）論師之宗義為基礎，中間以破我之理為主，成立世俗之基、道、相三者無實有，而決定為無生。最後，以止觀俱破之理為主，成立基、道、相三者成為實有之事物，為無實有，而趨入無生。此乃顯示通達無生之時。 其次為破我正理為要，立世俗基對治相等三無實有，成無生。 第一部分有三點：立根本因，成立宗義，陳述論證並生起比量。 立根本因： 首先，這些基、道、相，作為所立宗，是無自性的。因為在以理智分析時，既非一，亦非多。猶如鏡中之影像。如此陳述時，所立宗是敵對雙方皆認可的事物。作為理由（因），是遠離勝義諦（Paramārtha，究竟真實）之一和勝義諦之多。所要成立的是名言安立。因此，此理由的力量在於遮止基、道、相之事物以自性存在，因為這是成立空性的場合。若無自性，則亦成立無諦實。若無自性，則不能成立無諦實。若成立諦實，則必須能起作用。若能起作用，則必須不欺騙。若不欺騙，則必須成立諦實。然而，在此事物本身未成立的情況下，以無自性的關鍵，世間所承認的，中觀應成派（Prasaṅgika）亦認可為如幻如化的世俗。
【English Translation】 It was not seen as harming the 'mother' who has the characteristic of the subject matter of the verses of the Hearers of Peace, who fully understand the absence of origination of the three—basis, path, and aspect—by the measure of those who speak of reason, such as 'because it is devoid of essence'. At that time, the Mother, the Perfection of Wisdom (Prajnaparamita), the all-knowingness itself, the nature of the three bodies, the threefold aspect of the three vehicles, the creation of the four noble ones, such as the Buddhas, is undoubtedly possible, and not impossible. Having firmly grasped this, it is precisely what generates a supreme delight that cannot be taken away by other conditions. Thus, by what reasoning is it established as a measure that fully understands the absence of origination of the three—basis, path, and aspect? Based on the tenets of the Svatantrika (Independent) school of logicians and the Yogacara (Practice of Yoga) school of logicians, and in between, by making the reasoning of self-refutation dominant, the three—basis, antidote, and aspect—that have become conventional are established as devoid of truth and are definitively established as unoriginated. Finally, by making the reasoning of the refutation of both quiescence and observation dominant, the three—basis, antidote, and aspect—that have become objects of meaning are established as devoid of truth and are definitively established as unoriginated. This is the occasion for showing the complete understanding of non-origination. Next, taking the reasoning of refuting the self as essential, establishing the three—conventional basis, antidote, and aspect—as devoid of reality, accomplishing non-origination. The first has three parts: stating the root reason, establishing the mode, and generating inference by arranging the statement of proof. Establishing the root reason: Firstly, these basis, antidote, and aspect, as the subject of the proposition, are without inherent existence. Because when analyzed by reasoning, they are neither one nor many. Like the reflection in a mirror. When stated in this way, the subject of the proposition is something that is established for both the proponent and the opponent. The reason (hetu) is that it is considered to be separate from the ultimate (paramārtha) one and the ultimate many. What is to be established is nominal designation. Therefore, the power of this reason is to prevent the entities of the basis, antidote, and aspect from existing as their own nature, because this is the occasion for establishing emptiness. If it is without inherent existence, then it is also established as without truth. If it is not without inherent existence, then it cannot be established as without truth. If it is established as true, then it must be able to perform a function. If it can perform a function, then it must not deceive. If it does not deceive, then it must be established as true. However, since the entity itself is not established as such here, the key point of being without inherent existence is that what is accepted as worldly truth is also accepted by the Prasangika (Consequentialist) school of Madhyamaka as illusory and magical convention.
ྫོབ་ཏུ་བསྙད་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པར་མེད་པ་བཅོས་མས་བདེན་པར་མེད་པར་བྱེད་པས་བདེན་མེད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་ན། བདེན་མེད་ནི་གཞན་གྱིས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 立法 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའོ། ། 立宗法 དང་པོ་ལ་གཉིས། གཅིག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། 立無一 དང་པོ་ནི། གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 立無異 གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་པའི་དུ་མར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་མཚན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 立周遍 གཉིས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། 立同品遍 དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། 立異品周遍 གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 立宗生比量 གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་ངག་དགོད་པ་ནི། གང་གཅིག་ 4-15a དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་བཞིན། བྱད་བཞིན་དེ་དེ་དང་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དེ་དང་བྲལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྟོགས་པའི་རིག་ཤེས་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའང་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ན་བདེན་པར་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི། བདེན་མེད་དུ་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་ངག་གི་མཐུན་དཔེ་མེ་ལོང་གི་བྱད་བཞིན་དེ་མིའི་བྱད་བཞིན་དུ་མེད་པའམ། དེའི་ནང་དུ་ཤར་བའི་བྱད་བཞིན་དེ་མིའི་བྱད་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེང་སང་མཐུན་དཔེ་འདི་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ལྡན་ཞིག་ལ་གོ་བ་མང་དུ་སྣང་བ་ནི་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་རྟོགས་པའི་སྐལ་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། ། 后為滅見遍遮正理為要,安立基對治相等三無實有,成無生 གཉིས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བདེན་པར་མེད་ཅིང་། དེ་བདེན་པར་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། དེ་ཡོད་པའི་དངོས་ཙམ་ཡང་མིན་ཏེ། རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ
【現代漢語翻譯】 只是虛假安立，並非以自性成立。如果虛假的無實有不能通過虛假的手段來否定真實的無實有，那麼就必須通過其他非虛假的方式來證明無實有。 立法 第二部分分為兩個方面：確立同品和確立周遍。 立宗法 第一部分分為兩個方面：確立無一和確立無異。 立無一 第一種情況：作為基、對治、相三種法，不是一體存在的，因為它們具有生、住、滅三種自性。 立無異 第二種情況：不是在勝義諦中以多體形式存在，因為它們沒有共同的特徵。 立周遍 第二部分包括確立隨同和確立相違兩個方面。 立同品遍 第一種情況：用理智進行分析時，如果不存在於一或多之中，那麼它就不是自性存在的，這是周遍關係。 立異品周遍 第二種情況：如果自性存在，那麼它必須存在於一或多的體性之中，這是周遍關係。 立宗生比量 第三種情況：在以量式認識到三相之後，陳述論證語句：凡是遠離一和多的，都必然是自性不存在的。例如，鏡子中的影像。正如影像與鏡子分離一樣，基、對治、相的事物也與一和多分離開。因此，這些事物不是自性存在的。通過陳述這種具有五支的論證，就能在所立的法上產生證悟無實有的量式智慧。確立無實有也意味著基、對治、相三種事物不是真實產生的，因為如果產生，就必須是真實產生；如果以無實有的方式產生，那就不能算是真正的產生。論證語句中的同喻，鏡子中的影像並不存在於人的面容中，或者說，鏡子中顯現的影像不是人的面容。現在很多人誤解這個同喻，認為它既包含存在也包含不存在，這說明他們沒有證悟大乘教法的根器，實在令人惋惜。 后為滅見遍遮正理為要,安立基對治相等三無實有,成無生 第二部分，作為勝義諦的事物，基、對治、相三種不是真實存在的，而且不僅僅是不真實存在，它們甚至連存在的名相都不是。正如根本頌所說：『如果稍微存在非空性，就會稍微存在空性。如果稍微不存在非空性，哪裡會有空性的存在呢？』由此可以確定沒有產生。
【English Translation】 It is merely nominally established, not established by its own nature. If a false non-reality cannot negate a true non-reality through false means, then non-reality must be proven through other non-false means. Establishing the Thesis The second part has two aspects: establishing the similar class and establishing pervasion. Establishing the Thesis The first part has two aspects: establishing non-oneness and establishing non-difference. Establishing Non-Oneness The first case: The basis, antidote, and aspect, as three dharmas, are not one, because they possess the nature of arising, abiding, and ceasing. Establishing Non-Difference The second case: They do not exist as many in the ultimate truth, because they do not have a common characteristic. Establishing the Pervasion The second part includes establishing concomitance and establishing contradiction. Establishing the Pervasion of Similar Instances The first case: When analyzed with reason, if it does not exist in either one or many, then it is not self-existent, which is a pervasive relationship. Establishing the Pervasion of Dissimilar Instances The second case: If it is self-existent, then it must exist in the nature of either one or many, which is a pervasive relationship. Establishing the Inference of the Thesis The third case: After the three modes have been ascertained by valid cognition, stating the proof statement: Whatever is separate from one and many is necessarily non-existent by nature. For example, the image in a mirror. Just as the image is separate from the mirror, so too are the entities of basis, antidote, and aspect separate from one and many. Therefore, these are not self-existent. By relying on the statement arranged with five members, a valid cognition of understanding the term 'non-reality' arises on the subject. Establishing non-reality also establishes that the basis, antidote, and aspect are not produced, because if they were produced, they would have to be produced as real; if they were produced as non-real, then it would not count as a true production. The example of the mirror image in the proof statement shows that the image does not exist in the person's face, or that the image appearing in it is not the person's face. Nowadays, many people misunderstand this example, thinking it includes both existence and non-existence, which shows that they do not have the capacity to realize the supreme vehicle, which is a cause for compassion. Afterwards, it is essential to use the correct reasoning to universally negate the view of annihilation, establish the three unreal existences of the basis, antidote, and so on, and achieve non-arising. The second part, as things that have become ultimate reality, the three of base, antidote, and aspect are not truly existent, and not only are they not truly existent, but they are not even just things that exist, as the root says: 'If there is a little that is not empty, there will be a little that is empty. If there is not a little that is not empty, how can there be emptiness?' This establishes that there is no birth.
་པའང་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ཙམ་དུ་མི་རུང་བའི་དངོས་དེ་སྐྱེ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་བའི་དངོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 說了無生之際 གསུམ་པ་སྐྱེ་མེད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྐབས་ནི། བདེན་གྲུབ་འགོག་རྗེས་སུ་བདེན་པ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ 4-15b རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་བཞིན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་དུ་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་གྲུབ་མཐའང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ།དགག་བྱ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་དབང་རྣོན་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བྲལ་ཞིང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ན་ནི་གུས་པས་ལེན་པར་རིགས་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཚད་མ་གཞན་པས་མི་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྟོན་པ་དེ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པར་དཔལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ་དང་བ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ། བོད་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པའི་ཡུམ་སྒོམ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་པ་ན་དེའི་བསྟེན་པ་གོམས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་སོ་སོར་མངོན་དུ་རྟོགས་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ཀྱང་། རྒྱལ་ 4-16a བའི་དབང་པོའི་ལེགས་བཤད་ལྟར་ན། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་དག་གིས་ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པར་བཀའ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པར་གནས་པས་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྟེན་ལས་ཡུམ་གསུམ་བསྟན་པར་གོམས་པ་ནི་ཤེས་པ་དེས་བྱེད་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་རྒྱས་པ་ལས། གོམས་ཕྱིར་མ་ལུས་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 說了無生之際 第三，完全瞭解無生之時：在證悟空性之後，通過比量（anumāna，推理）的后語，逐漸認識到真實不成立且無生，這被認為是瑜伽行者的有效見解。此時，他們不接受無生等宗義，因為所破已自行止息，而所立則一無所有。因此，如經所說：『由於所破不存在，真實之中無有阻礙的顯現。』 如此，對於根器敏銳者來說，在完全瞭解基、道、果三者遠離一和多的自性之真實且無生時，恭敬地接受是合理的；否則，不應接受。那個意義，即無生且被宣說為空性之義，是經由量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण, 有效認知）所成立且不被其他量所妨害的。如此之境是勝者的佛母（yumbum， Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多），以及證悟空性的智慧，三者皆是證悟無生的導師，這被尊貴的陳那（Dignāga， दिङ्नाग， 地名）和法稱（Dharmakīrti， धर्मकीर्ति， 法稱）所認可。 如此，由於成為佛母和三智的自性，無疑能成辦自子四聖者的意願，通過存在的徵象，必定能把握佛母的功德並生起歡喜。對此，在雪域西藏的聖者們一致認為：修持三乘之道的佛母之心，若能依止於自相續，則通過對該依止的串習，便能各自證悟三乘的果位。 然而，根據勝者自在（rgyal dbang，勝利自在）的善說，三類根器的所化眾生直接依止於成為三智自性的遍知者，以及具有三種自性的佛母。他們並非直接依止於相續中的三種佛母並加以串習。因為三類根器所化眾生的相續之識，以及它們之間的相互排斥是相違的，這是經教的意旨所在。因此，從向內觀察的自證現量之所依中，串習所詮釋的三種佛母，是該識所不能做到的。 那麼，在《廣大經》中，『爲了串習而捨棄一切』這句話的含義是什麼呢？
【English Translation】 Having spoken of the occasion of non-arising. Third, the occasion of fully understanding non-arising: After refuting true existence, through the subsequent term of inference (anumāna), gradually realizing that truth is unestablished and non-arising is considered a valid view for a yogi. At that time, they do not accept tenets such as non-arising, because what is to be refuted has ceased on its own, and what is to be established is nothing at all. Therefore, as it says: 'Because what is to be refuted does not exist, in reality, there is unobstructed clarity.' Thus, for those with sharp faculties, when fully understanding that the basis, path, and result are devoid of the truth of the nature of one and many and are non-arising, it is reasonable to accept with respect; otherwise, it should not be accepted. That meaning, which is said to be non-arising and emptiness, is established by valid cognition (pramāṇa) and is not harmed by other valid cognitions. Such an object is the Mother of the Conquerors (Prajñāpāramitā), and the subject, the wisdom of emptiness, the three teachers who realize non-arising, are valid cognition itself, as held by the esteemed Dignāga and Dharmakīrti. Thus, by becoming the nature of the Mother and the three wisdoms, there is no doubt that one can accomplish the wishes of one's sons, the four noble ones, and based on the sign of existence, one must grasp the qualities of the Mother of the Conquerors and generate joy. To this, the holy beings who came to Tibet unanimously said: 'The mind that meditates on the Mother in the manner of the three vehicles, if relied upon in one's own continuum, then through familiarity with that reliance, it is reasonable to realize the fruits of the three vehicles separately.' However, according to the good explanation of the Lord of Conquerors, the disciples of the three lineages directly rely on the omniscient one who has become the nature of the three wisdoms, and the Mother who has the three natures. They do not directly rely on the three Mothers in their continuum and become familiar with them. Because the consciousness of the disciples of the three lineages and their mutual exclusion are contradictory, which is the intention of the scriptures. Therefore, from the basis of the self-aware direct perception of the inward-looking continuum, familiarity with the three Mothers as explained cannot be done by that consciousness. Then, in the Extensive Text, what is the meaning of 'having abandoned everything for the sake of familiarity'?
ང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པས་ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་བརྟེན་པ་གོམས་པ་ན་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་པ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ཅག་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བའི་ནུས་པས་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་གོམས་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཐུགས་རྗེ་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་གོམས་པ་ལས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་འཐད་པར་བསྟན་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ 4-16b བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་རྒྱལ་དབང་མཆོག་གི་དགོངས་པ་དང་། ཁོ་བོའི་བསམ་པ་ལ་ནི་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཆ་ལས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་སྟོང་ན་ཡང་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སེམས་ལ། དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པར་ཞལ་འཆེ་བ་དོལ་པོ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་དང་། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་ཙམ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཞེད་པ་འདི་ནི་གཞུང་ཁུངས་མ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་གཅིག་པར་ཐལ་བས་མི་རུང་ན། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཅག་དེ་ནི་ཤིན་ཏུའང་འདོད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། རྒྱུད་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་བརྩམས་པའི་གླེགས་བམ་རྣམས་སུ་རྒྱུད་ནི། རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་པའི་དོན་དུ་མ་བཤད་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གང་དེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་དུ་བཤད་ནས་དེས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གསུམ་ཀར་རྒྱུན་ཆགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡི་གེར་གསལ་བར་བྲིས་སྣང་བའི་ཕྱིར་ 4-17a རོ། ། 傳承意義 གཉིས་པ་བརྒ
【現代漢語翻譯】 問：『成就源於慈悲的串習。』如果認為，通過觀現世的自證現量之識，依賴於道之串習，當依賴變得熟練時，無需努力，自然會生起法性現量的證悟，難道不是這樣嗎？ 答：並非如此。因為串習的緣故，我們這些觀現世者認為，自證現量等識並非本自存在，而是通過六處（六根，梵文：ṣaḍāyatana）的差別能力而生起，認識到這一點不生起，因為串習的緣故，斷除一切障礙是合理的。並且，爲了成就圓滿正等覺的佛陀，具備一切智功德的佛母的慈悲和事業的行持串習，才能斷除所化眾生的障礙是合理的，從而表明斷除二障（煩惱障和所知障）的圓滿正等覺佛陀並非不可能成就。 總而言之，在至尊嘉瓦仁波切（རྒྱལ་དབང་མཆོག，Gyälwang），以及我看來，對於那些心識不清凈者的心識部分所形成的自證現量，無論在能取和所取的分別念上如何空性，各自的自證智（སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།，sosorangrigpayeshe）與自證現量二者都無法同時存在，而是相互矛盾的。然而，如今在雪域藏地，那些自詡為瑜伽行中觀派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ།，naljorchöpayumapa）的多波·喜饒堅贊（དོལ་པོ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན།，Dolpo Sherab Gyältsän）和華·釋迦喬丹（དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།，Pal Shakya Chokdän）等人的觀點認為，轉變為無二智慧的各自自證智部分的自證現量，與那些心識不清凈者的自證現量之流，除了在是否通過遍計（ཀུན་བཏགས།，küntak）和假立（རྣམ་བཏགས།，namtak）為空性上有所差別外，沒有其他區別。這種觀點與經論的依據並不相符。如果那樣，眾生和佛陀二者的相續將成為一體，這是不合理的。如果你們非常贊同這一點，並且在密宗的教義中說：『相續即是常有。』等等，認為佛陀和眾生的相續是一體的，那麼這也與你們自己的言論相矛盾。因為在你們所著的書中，並沒有將『相續即是常有』等解釋為眾生和佛陀二者相續一體的意思，而是將佛陀的如來藏（སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།，sangye kyi nyingpo）解釋為自性清凈的相續，從而表明它在基、道、果的所有階段都是常有的，並且在文字中清楚地寫明了這一點。 第二，辯論。
【English Translation】 Question: 'Achievement arises from the habituation of compassion.' If it is thought that, through the direct perception of self-awareness of this side, relying on the habituation of the path, when reliance becomes familiar, without effort, the direct realization of the nature of reality will naturally arise, is it not so? Answer: It is not so. Because of habituation, we, the observers of this side, believe that the direct perception of self-awareness and other consciousnesses are not inherently existent, but arise through the distinctive power of the six sense sources (ṣaḍāyatana). Realizing that this does not arise, because of habituation, it is reasonable to abandon all obscurations. Furthermore, to achieve the perfectly complete Buddha, the habituation of the compassion and activity of the Victorious Mother (Prajnaparamita)， who possesses the qualities of omniscient wisdom, is reasonable to abandon the obscurations of those to be tamed, thus demonstrating that the perfectly complete Buddha who has abandoned the two obscurations (klesha and jneya) is not impossible to achieve. In short, in the view of the supreme Gyälwang and myself, for those with impure minds, the direct perception of self-awareness formed from the part of their consciousness, no matter how empty it is in terms of the appearance of grasper and grasped, the individual self-aware wisdom (sosorangrigpayeshe) and the direct perception of self-awareness cannot coexist, but are mutually contradictory. However, nowadays in the land of Tibet, those who claim to be Yogachara-Madhyamikas (naljorchöpayumapa), such as Dolpo Sherab Gyältsän and Pal Shakya Chokdän, believe that the direct perception of self-awareness of the part of individual self-aware wisdom, which has become non-dual wisdom, is no different from the stream of direct perception of self-awareness of those with impure minds, except for whether or not it is empty through imputation (küntak) and superimposition (namtak). This view is not in accordance with the scriptural sources. If that were the case, the continuums of sentient beings and Buddhas would become one, which is unreasonable. If you strongly agree with this, and say in the tantric teachings, 'Continuum is continuous,' etc., believing that the continuums of Buddhas and sentient beings are one, then this contradicts your own words. Because in the texts you have composed, you have not explained 'Continuum is continuous' etc. as meaning that the continuums of sentient beings and Buddhas are one, but have explained the Buddha-nature (sangye kyi nyingpo) as the continuum of self-nature purity, thus showing that it is continuous in all the times of the ground, path, and result, and this is clearly written in the text. Second, Refutation.
ྱུད་པའི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱས་ཡུམ་དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ཡུམ་དེའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུམ་དེ་དང་ཡུམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐོས་པའི་སྒོ་ནས་ཚིག་དོན་གཟུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡུམ་འདིའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གུས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནས་ནི་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་ངེས་པར་ལེགས་པའི་མཆོག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 結尾 གསུམ་པ་ནི། ལེགས་པའི་མཆོག་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ངེས་པར་ལེགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་དང་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 禮讚三智之由 གསུམ་པ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞན་ལ་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤར་བར་གྱུར་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བསྟོད་པར་མཛད་པར་མཛད་པ་ལ། ཡུམ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་པར་མཁྱེན་གསུམ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཡུམ་དེ་ལ་དང་བ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཕྱག་མཛད་ཅིང་། དེ་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ 4-17b བསྡུས་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཅིང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ན་མཁྱེན་གསུམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་དེས་ཀྱང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསྟོད་པ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 根本頌義 བཞི་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སོ་སོར་བསྒྲུབ་ཚུལ་དང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། ། 三智各證四子意趣 དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། 基智證聲聞意趣 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་དང་ཉན་ཐོས་པ་དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ལས་
【現代漢語翻譯】 傳承的必要是：由於被調伏者對佛母極度歡喜，因此，無論根器銳利或遲鈍，凡是渴望彰顯佛母功德的人，都會通過各種方式聽聞佛母以及依于佛母的經典，從而領會詞句的含義等等，並對作為此佛母意義的功德生起極大的恭敬。從恭敬中，通過聽聞而生起的智慧等等，以及通過思惟和禪修而生起的證悟智慧，逐漸地，必定能夠獲得最殊勝的圓滿正等覺佛果。這就是傳承的必要。 結尾 讚歎三智之由 第三，讚歎三智的理由是：如果有人產生這樣的疑問：既然讚頌和頂禮佛母是因為佛母具有如是的功德，並且佛母被宣說為八事自性，那麼為什麼不從八事的角度來讚頌，而僅僅從三智的角度來讚頌呢？對此，論師解釋說：爲了使被調伏者對佛母生起歡喜，所以對一切智三者進行禮敬。這三者涵蓋了八種意義的證悟，而這八事也是般若波羅蜜多。如果屬於般若波羅蜜多，那麼必定被三智中的任何一個所涵蓋。而且，這三智也能以將在下文闡述的方式，圓滿地成辦其聖子四位的意趣。因此，尊者心中如是思惟，通過讚頌一切智三者，實際上就是讚頌了圓滿的般若波羅蜜多。 根本頌義 第四，解釋根本頌的意義，分為兩部分：三智各自成辦四聖子意趣的方式，以及總結意義而進行禮敬。 三智各證四子意趣 第一部分分為三點：基智成辦聲聞和獨覺的意趣，道智成辦菩薩的意趣，以及遍智成辦佛陀的意趣。 基智證聲聞意趣 第一點是：聲聞以及與聲聞同道的獨覺，他們比聲聞更進一步
【English Translation】 The necessity of the lineage is: Because those to be tamed have extreme joy in the Mother, therefore, whether sharp or dull of faculty, anyone who desires to manifest the qualities of the Mother will, in every way, through hearing the Mother and the scriptures based on the Mother, grasp the meaning of the words and so forth, and will develop great respect for whatever qualities are the meaning of this Mother. From that respect, through the wisdom arising from hearing and so forth, and through the wisdom of realization arising from thinking and meditation, gradually, one will definitely be able to obtain the supreme and perfect complete enlightenment of Buddhahood. This is the necessity of the lineage. Ending The Reason for Praising the Three Wisdoms Third, the reason for praising the three wisdoms is: If someone has a doubt like this: Since the Mother of the Victorious Ones is praised and revered because she possesses such qualities, and the Mother is explained as being of the nature of the eight objects, then why not praise from the perspective of the eight objects, but only from the perspective of the three wisdoms? To this, the teacher explains: In order to cause those to be tamed to generate joy in the Mother, homage is paid to the three all-knowing ones. These three encompass the eight meanings of realization, and these eight objects are also the Prajnaparamita. If it belongs to the Prajnaparamita, then it must be encompassed by any one of the three wisdoms. Moreover, these three wisdoms can also, in the manner that will be explained below, perfectly accomplish the intentions of their four noble sons. Therefore, the venerable one kept this in mind, and by praising the three all-knowing ones, it is indeed praising the complete Prajnaparamita. Meaning of the Root Verses Fourth, explaining the meaning of the root verses, divided into two parts: the way in which the three wisdoms individually accomplish the intentions of the four noble sons, and summarizing the meaning and paying homage. Each of the Three Wisdoms Proves the Intentions of the Four Sons The first part is divided into three points: the base wisdom accomplishes the intentions of the Hearers and Solitary Realizers, the path wisdom accomplishes the intentions of the Bodhisattvas, and the all-knowing wisdom accomplishes the intentions of the Buddhas. Base Wisdom Proves the Intentions of the Hearers The first point is: the Hearers and the Solitary Realizers who follow the path of the Hearers, they are further than the Hearers
མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གིས་ལྷག་པར་གྱུར་པས་ཉན་ཐོས་ལས་ཟུར་དུ་རིམ་པ་གཅིག་གིས་ཕྱེ་བར་བསྟན་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྟེ། དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པས་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་པོ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པར་མཛད་པའི་ཡུམ་གང་ཡིན་པ་དང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་གཞི་ཤེས་ནི་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་ཡུམ་མ་ 4-18a ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟོད་པ་མཛད་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱག་མཛད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ན་ཇི་སྲིད་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ལ། དེའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུངས་པ་ཅན་དུ་ངེས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་མི་མཛད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྒྱུས་མེད་འགའ་ཞིག་གིས། རང་སྲས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅི་སྟེ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་གཏམ་ཡིན་ནོ། ། 道智證菩薩意趣 གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུའི་ས་ལ་གནས་པ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་བར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་བཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱིས་རང་སྲས་བྱང་སེམས་བསྐྲུན་པས་བསྐྲུན་པར་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་དོན་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་སྟེ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་ཚིག་དོན་འགྲེལ་པ་ན། ཚིག་རྐང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དོན་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཚིག་རྐང་འོག་མར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་དང་། 4-18b སྲས་འཕགས་པ་བཞི་མ་ཕྱེ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ལོ། ། 一切智證佛意趣 གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་རྟོགས་པ་གང་དང་ལྡན་པའི་ཡུམ་ནི། རྫོགས
【現代漢語翻譯】 對於通過略微超越顯現解脫之空性的方式，從而與聲聞乘區別開來，並被視為獨覺乘的情況：爲了實現那些渴望從低劣的涅槃中解脫的人們的願望，通過完全瞭解一切法無生之自性，使得低劣根性者獲得有餘涅槃和無餘涅槃這兩種涅槃的本母，我向她頂禮。 有些人說，基智（一切法之基）並非菩薩和佛陀所共有的真實本母，因此，即使是聖者所讚歎的對象，也不是頂禮的對象。這種說法是不合理的。因為作為三本母自性的般若波羅蜜多並非以三種不同的實體存在。在實現其願望時，只要與所化有情相符，事業的運作就被稱為成所作智。而實現其事業的方式必然是宣說三乘之法。對於如此的薄伽梵母之智慧，聖者不頂禮是不合理的。有些不瞭解情況的人說，自己的兒子薄伽梵（佛陀）具有成所作智，但薄伽梵母怎麼會有成所作智呢？這真是令人驚歎的說法。 第二，對於安住于菩薩地的年輕人，爲了實現那些發願盡未來際利益眾生的菩薩們的願望，通過證悟一切道無生之自性的本母，以其所生的菩薩來成辦一切眾生的利益，我向她頂禮。我認為在此處是這樣理解的：當論師解釋對三智的讚頌之詞時，前兩句的結尾是『使得獲得兩種涅槃』和『成辦利益』，而後面的句子『周遍一切』，這些都是聖者對三智之母和四聖者之子不加區分地頂禮的解釋。 第三，具有從一開始就領悟到因果本體一切法無生之證悟的本母，是圓滿的智慧。
【English Translation】 Regarding the way in which the emptiness of liberation through manifestation is slightly superior, thus distinguishing it from the Shravaka Vehicle and being shown as a separate level for the Pratyekabuddha Vehicle: To fulfill the wishes of those who desire to attain liberation from inferior Nirvana, through the very act of fully knowing that all phenomena are unborn, the mother who enables those of inferior disposition to attain both types of Nirvana, with remainder and without remainder, I prostrate to her. Some say that the Basis-Knowledge (the basis of all phenomena) is not the uncommon true mother of Bodhisattvas and Buddhas, therefore, even though it is the object of praise by the Lord, it is not the object of prostration. This is not reasonable, because the Prajnaparamita, which abides as the nature of the three mothers, does not exist as three different entities. And in accomplishing its wishes, as long as it is in accordance with the disciples, the engagement of activity is explained as the Wisdom of Accomplishment. And the way to accomplish its activity is definitely one that speaks of the ways of the three vehicles. It is unreasonable for the Lord not to prostrate to such wisdom of the Bhagavan Mother. Some who do not know the reason say, 'One's own son, the Bhagavan (Buddha), has the Wisdom of Accomplishment, but how could the Bhagavan Mother have the Wisdom of Accomplishment?' This is a wonderful statement. Secondly, for the young Bodhisattvas abiding on the Bodhisattva grounds, to fulfill the wishes of those who vow to benefit beings as long as Samsara exists, through the mother who realizes that all paths are unborn, the very nature of reality, by creating her son, the Bodhisattva, who accomplishes the benefit of all beings, I prostrate to her. I understand it in this way here: When the teacher explains the words of praise for the three wisdoms, the ends of the first two lines are 'enables the attainment of two types' and 'accomplishes the benefit,' and the lower line 'encompasses all,' these are all explanations of the Lord prostrating to the mother of the three wisdoms and the sons of the four noble ones without distinction. Thirdly, the mother who possesses the realization that from the very beginning comprehends that all phenomena of the nature of cause and effect are unborn, is perfect wisdom.
་པའི་སངས་རྒྱས་ཟག་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་སྐུ་ཅན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྡན་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཙོ་བོའམ་མགོན་པོ་ཡིན་པས། མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ཉོན་མོངས་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལྷག་ཆད་དང་བྲལ་བ་དོན་མ་ལུས་པ་འཆང་བའི་བདག་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་བསྐོར་བར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཕྱག་གི་གནས་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་མཁྱེན་དེས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཐམས་ཅད་ལས་སངས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ལ་བློ་གྲོས་ཆགས་ཐོགས་མི་མངའ་བས་གདུལ་བྱའི་དབང་པོ་དང་འཚམས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་དེའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྣམས་རིམ་བཞིན་བསྟན་པ་ལས། 法輪定義 དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་བསྟན་པའི་དམ་ཆོས་གང་ཞིག །གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའོ། ། 所表詞義 མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་དངོས་ནི། མཛོད་ལས། དེ་ཉིད་ཚངས་ཚུལ་ཚངས་པ་ཡི། །འཁོར་ལོ་ཚངས་པས་བསྐོར་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་ 4-19a འགྲོ་སོགས་རྩིབས་སོགས་ཀྱིས། །ཞེས་པས། ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྤྱིའི་མཚོན་བྱ་དེ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུས་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ཚངས་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པའི་འཁོར་ལོའང་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཚངས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་རྐང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཏེ། མྱུར་བར་འགྲོ་བ་དང་སོགས་པས་ཡུལ་གཞན་དོར་ནས་འཇུག་པ་དང་། མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་པ་དང་། འཕར་བ་དང་འབབས་པ་སོགས་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་དམ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཏེ། ལྟ་བ། རྟོག་པ། རྩོལ་བ། དྲན་པ་བཞི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྡུས་པས་རྩིབས་ལྟ་བུ་དང་། སོགས་ཁོང་ནས་ངག །ལས། འཚོ་བ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ལྟེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་མུ་ཁྱུད་ལྟ་བུའི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་བསྟན་ཏོ། ། 說事相類別 གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དང་། རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་རོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 具備斷絕三漏（藏文：ཟག་པ་གསུམ་，梵文天城體：त्रय आस्रवाः，梵文羅馬擬音：traya āsravāḥ，漢語字面意思：三種漏洞）的佛陀，能夠生起完全調伏的身軀。因此，具備這種能力的圓滿佛陀，是瑜伽士的主宰，是聲聞和緣覺的領袖或怙主。作為怙主，諸佛爲了調伏那些沉溺於煩惱的眾生，轉動了遠離增減的如來之語——法輪，圓滿地持有其全部意義，這本身就是值得尊敬之處。因此，作為勝者的母親，般若波羅蜜多（藏文：རྣམ་མཁྱེན，漢語字面意思：一切智）能夠成辦諸佛菩薩的意願。那麼，諸佛菩薩的意願是什麼呢？諸佛菩薩的意願是，從一切無明的沉睡中覺醒，對於所知不具有任何智慧上的障礙，爲了適應所化眾生的根器而轉動法輪。 接下來，將依次展示法輪的定義、所表詞義和事相類別： 法輪定義 第一，導師所宣說的正法，能夠消除那些障礙所化眾生相續中解脫和一切智的事物。 所表詞義 所表詞義的解釋：如《俱舍論》所說：『彼即梵行梵，輪由梵所轉。見道法輪，速疾 4-19a 行等輻等。』因此，前兩句詩句表明，法輪的普遍所表是，通過苦行之果所獲得的殊勝正法，即是梵行，因為它可以捨棄煩惱。也是梵輪，因為功德圓滿的佛陀所轉動。后兩句詩句解釋了見道支分是法輪，見道法，是法輪，因為它具有快速執行，捨棄他處而進入，戰勝未勝者，安住已勝者，跳躍和降落等與輪相同的法相。八支聖道與輪相同，即正見、正思、正勤、正念四者由智慧所攝，如同輪輻；正語、正業、正命三者由戒律所攝，如同輪轂；正定如同輪輞，這表明法輪與寶輪具有相同的法相。 說事相類別 第三是事相類別，分為教法輪和證法輪。第一者的定義是：
【English Translation】 The Buddha, who is free from the three leaks (Tibetan: ཟག་པ་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: त्रय आस्रवाः, Sanskrit Romanization: traya āsravāḥ, literal meaning: three leaks), is capable of generating a body of perfect discipline. Therefore, the perfect Buddha who possesses this ability is the master of yogis and the leader or protector of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. As the protector, the Buddhas, in order to tame those beings who are immersed in afflictions, turn the Dharma wheel, which is the word of the Tathagata, free from additions and omissions, and fully holds its entire meaning. This itself is worthy of respect. Therefore, as the mother of the victorious ones, Prajñāpāramitā (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན, literal meaning: all-knowing) is able to accomplish the wishes of the Buddhas and Bodhisattvas. So, what are the wishes of the Buddhas and Bodhisattvas? The wishes of the Buddhas and Bodhisattvas are to awaken from all the sleep of ignorance, to have no intellectual obstacles to the knowable, and to turn the Dharma wheel in accordance with the faculties of the beings to be tamed. Next, the definition of the Dharma wheel, the meaning of what it represents, and the categories of things will be shown in order: Definition of Dharma Wheel First, the sacred Dharma taught by the teacher is that which eliminates whatever obstructs liberation and omniscience in the minds of those to be tamed. Meaning of What It Represents The explanation of the meaning of what it represents: As stated in the Abhidharmakośa: 'That is the Brahman conduct, the wheel is turned by Brahman. The Dharma wheel of the path of seeing, swift 4-19a movement, etc., spokes, etc.' Therefore, the first two lines of the verse indicate that the general representation of the Dharma wheel is the noble Dharma obtained through the fruit of asceticism, which is Brahman conduct, because it can abandon afflictions. It is also the Brahman wheel, because it is turned by the Buddha who is perfect in merit. The last two lines of the verse explain that the division of the path of seeing is explained as the Dharma wheel, the Dharma of the path of seeing, is the Dharma wheel, because it has the same Dharma characteristics as the wheel, such as rapid movement, abandoning other places to enter, conquering the unconquered, abiding in the conquered, jumping, and descending. The eightfold noble path is the same as the wheel, that is, right view, right thought, right effort, and right mindfulness are gathered by wisdom, like spokes; right speech, right action, and right livelihood are gathered by discipline, like the hub; right concentration is like the rim, which shows that the Dharma wheel has the same Dharma characteristics as the precious wheel. Categories of Things The third is the category of things, divided into the Dharma wheel of teaching and the Dharma wheel of realization. The definition of the first is:
ིད་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ངག་གམ། ངག་དེའི་རྟེན་དུ་འགྱུར་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན་བརྡ་འབྲེལ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 4-19b ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར། ཆོས་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཅི་ཞིག་ལས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆོས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་སྐུ་དང་པོ་དྲི་མ་མེད་པར་བསྟན་པས་ལུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་འཁོར་སྐབས་དེར་ཡོད་མི་དགོས་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ཟབ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་ཅན་དེ་ཆོས་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་པས་སྣ་ཚོགས་ཚུལ་སྟོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དེ། སྣ་ཚོགས་ཚུལ་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ལུང་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བརྗོད་དོན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་ནི་འགལ་བར་ཡང་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་ཡིན་ན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པའང་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ཤན་འདྲེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ལས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་བློ་གོམས་པའི་མཐུས་བསྐྱེད་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་འགོག་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་གཉིས་སུའང་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་གཉིས་ལས་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ལ། རིམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཟུར་དུ་བཀོལ་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་གསུམ་དུ་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ནི་ཐེག་པ་ 4-20a ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་ལའང་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོར་འབྱུང་བའི་ལུགས་གཉིས་ལས། རྣམ་གཞག་དང་པོར་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་འཁོར་ལོ་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་བདེན་པ་བཞིའི་ཚུལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是『教法之輪』呢？它是指以涅槃（梵文：Nirvana，寂滅）的因、果、自性這三者中的任何一個作為主要表達對象的言語，或者說是顯現為作為該言語基礎的名、詞、文字集合的識。如果是『教法之輪』，就必須通過符號聯繫和記憶來理解其含義。有些人認為，在佛的境界中存在『教法之輪』，因為《大乘經莊嚴論》中說，存在作為法身（梵文：Dharmakaya）自性的甚深而廣大的教法。這又是從何處產生的錯誤呢？因為《寶性論》中說：『應知法身有二種，即是法界極清凈，以及與其同類之深，能示種種相。』這裡，第一個法身被描述為無垢，因此在那個時候不需要存在作為教法自性的『法之輪』。而且，與該法身同類的甚深而具有各種相狀的那個，並不是真正的法身，因此，作為示現各種相狀之自性的『教法之輪』，不能證明存在作為脫離各種相狀之法身自性的『教法之輪』。有些人不承認教法是聲音的自性，並且認為，如果是『教法之輪』，那麼《經莊嚴論》中『如說義之意識，因緣如是說』所說的情況是普遍存在的，這也是一種矛盾的說法。還有些人認為，佛的境界中的『教法之輪』如果是存在，那麼它一定是二元對立的勝義諦（梵文：Paramārtha-satya），這也是一種混淆教法之輪和證悟之輪的錯誤。證悟之輪的定義是：通過聽聞等方式，對佛法進行徹底辨別的智慧，通過習慣的力量所產生的清凈智慧。如果對它進行區分，可以分為滅諦（梵文：Nirodha-satya）和道諦（梵文：Mārga-satya）兩種。像這樣，在教法之輪和證悟之輪這二者中，以下將簡要闡述教法之輪的三種次第，並分別說明了了義（梵文：Nītārtha）和不了義（梵文：Neyārtha）的區別。首先，大乘行者認為，佛陀轉了三次法輪。關於這一點，在《解深密經》和《持世經》中有兩種不同的解釋。第一種解釋是，佛陀轉了四諦法輪（梵文：catvāri āryasatyāni）、無相法輪和善分別法輪。第二種解釋是，佛陀轉了四諦之相、空性之相和如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）之相。
【English Translation】 So, what is the 'Wheel of Dharma'? It refers to speech that primarily expresses any of the three aspects of Nirvana (Sanskrit: Nirvana, cessation): cause, effect, or essence. Or, it is the consciousness that appears as the collection of names, terms, and letters that serve as the basis for that speech. If it is the 'Wheel of Dharma', one must understand its meaning through symbolic connections and memory. Some people believe that the 'Wheel of Dharma' exists in the realm of the Buddha because the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' states that there is a profound and vast Dharma that is the essence of the Dharmakaya (Sanskrit: Dharmakaya). Where does this error arise from? Because the 'Ratnagotravibhāga' says: 'The Dharmakaya should be known as twofold, namely, the extremely pure realm of Dharma, and the profoundness that is of the same kind as it, which shows various aspects.' Here, the first Dharmakaya is described as immaculate, so there is no need for the 'Wheel of Dharma' that is the essence of the Dharma to exist at that time. Moreover, that which is profound and has various aspects, which is of the same kind as that Dharmakaya, is not the real Dharmakaya. Therefore, the 'Wheel of Dharma' that is the essence of showing various aspects cannot prove the existence of the 'Wheel of Dharma' that is the essence of the Dharmakaya that is free from various aspects. Some people do not acknowledge that the Dharma is the nature of sound, and they believe that if it is the 'Wheel of Dharma', then the situation described in the 'Abhisamayalankara', 'As the consciousness of the meaning spoken, the causes and conditions are thus spoken', is universally present, which is also a contradictory statement. There are also those who believe that if the 'Wheel of Dharma' in the realm of the Buddha exists, then it must be the non-dual ultimate truth (Sanskrit: Paramārtha-satya), which is also an error of confusing the Wheel of Dharma and the Wheel of Realization. The definition of the Wheel of Realization is: the pure wisdom produced by the power of habituating the wisdom that thoroughly distinguishes the Dharma through hearing and other means. If it is distinguished, it can be divided into two: Nirodha-satya (Sanskrit: Nirodha-satya) and Mārga-satya (Sanskrit: Mārga-satya). In this way, among these two, the Wheel of Dharma and the Wheel of Realization, the following will briefly explain the three turnings of the Wheel of Dharma and separately explain the difference between the definitive meaning (Sanskrit: Nītārtha) and the provisional meaning (Sanskrit: Neyārtha). First, Mahayana practitioners believe that the Buddha turned the Wheel of Dharma three times. Regarding this, there are two different explanations in the 'Samdhinirmocana Sutra' and the 'Akshayamati Sutra'. The first explanation is that the Buddha turned the Wheel of the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni), the Wheel of No-Characteristics, and the Wheel of Good Discrimination. The second explanation is that the Buddha turned the aspect of the Four Noble Truths, the aspect of Emptiness, and the aspect of the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha).
ིང་པོའི་ཚུལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་པའི་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ནི། དང་པོར་བདག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། བར་དུ་བདག་མེད་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་ཨརྻ་དེ་བས་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་དང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་ལས་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་ཚུལ་དང་པོ་གཉིས་མཐུན་ཀྱང་ཐ་མ་གཉིས་མི་མཐུན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་བར་པ་སོགས་ཀྱི་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གསུངས་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྟེ། གཟུངས་དབང་གི་མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་གཞག་ 4-20b པ་དེའི་འགྲེལ་བྱེད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་མཛད་པར་མངོན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་དབང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། གཟུངས་དབང་ནས་བཤད་པའི་གཏམ་གསུམ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གདུལ་བྱའི་དབང་དང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། བར་དུ་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ནས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གདུལ་བྱར་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་དེའི་ཁམས་དང་དབང་པོ་དང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རིམ་པ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ནི་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། ། སྐབས་འདིར་ལ་ལ་དག་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལུང་བསྟན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་གཉིས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དཔལ་རང་བྱུང་གི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་གཉིས་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བ་དང་། ཚང་བའི་སྒོ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་མིན་པར་ཡང་གསུངས་ཏེ། སྤྱི་ཙམ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་ཚུལ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དེ་ཡིན་ན་
【現代漢語翻譯】 被稱為『勝者之行』。彌勒尊者在《寶性論》中說：『引導世間進入寂靜之道，使其成熟，以及預言之法輪。』聖者龍樹則說：『最初是宣說我的法輪，中間是宣說無我的法輪，最後是破斥一切見解的法輪。』阿 Arya 提婆在解釋其意時說：『最初是破斥非福德的法輪，中間是破斥我的法輪，最後是破斥一切見解的法輪。』 如此，在這些分類中，《解深密經》所說的和《寶性論》所說的前兩種方式一致，但后兩種不一致。《解深密經》中所說的善加辨別，是區分第一法輪和中間法輪等正誤的法輪。《寶性論》的預言法輪是宣說一切眾生皆具如來藏的法輪，尊者以《陀羅尼自在王經》中所說的分類作為解釋，而使用了這樣的術語。 勝者之王說：『《陀羅尼自在王經》中所說的三種說法，與《解深密經》中所說的三法輪的分類，僅僅是所化眾生的根器和轉法輪的差別而已。』聖者父子則說：『爲了使眾生在世俗諦上正確取捨，並生起證悟空性的智慧，所以最初是破斥非福德的法輪，中間是遮止戲論之一方，而宣說差別性的勝義諦的法輪，最後是遮止一切戲論見解的法輪。』 總而言之，對於成為大乘所化之機的眾生，爲了調伏其根性、能力和習氣次第，所轉法輪的次第就應如此理解。在此，有些人問：彌勒尊者所說的預言法輪，與龍樹所說的破斥一切見解的法輪，二者是否要點一致？對此，自在王說：『二者從總體和反體上來說，要點是一致的，但從某些差別是否完備的角度來說，要點並不完全一致。』從總體上來說，要點一致的方式是：如果是最後法輪，那麼……
【English Translation】 It is called 'The Way of the Victorious Ones.' Lord Maitreya in the 'Uttaratantra' said: 'Entering the path of peace in the world, maturing, and the Wheel of Prophecy.' The noble Nāgārjuna said: 'Initially, the Wheel of Dharma that teaches self, in the middle, the Wheel of Dharma that teaches no-self, and finally, the Wheel of Dharma that refutes all views.' When Āryadeva explained its meaning, he said: 'Initially, the Wheel of Dharma that refutes non-merit, in the middle, the Wheel of Dharma that refutes self, and finally, the Wheel of Dharma that refutes all views.' Thus, among these classifications, the first two ways of explaining from the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' and the 'Uttaratantra' are consistent, but the latter two are not. The well-discriminated explanation from the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' is the Wheel of Dharma that distinguishes between the provisional and definitive meanings of the first and middle Wheels of Dharma, etc. The Wheel of Prophecy from the 'Uttaratantra' is the Wheel of Dharma that shows all sentient beings possess the essence of the Tathāgata (Tathāgatagarbha), and the venerable one used such terminology as an explanation of the classification from the 'Dhāraṇīśvararāja Sūtra'. The King of the Victorious Ones said: 'The three statements explained in the 'Dhāraṇīśvararāja Sūtra' and the classification of the three Wheels of Dharma explained in the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' are only differences in the capacity of the disciples and the particular ways the Wheel of Dharma is turned.' The noble father and son said: 'In order to lead beings to correctly adopt and abandon in relative truth and to generate the fortune to give rise to wisdom of ultimate truth, therefore, initially, it is the Wheel of Dharma that refutes non-merit, in the middle, it is the Wheel of Dharma that blocks one side of elaboration and shows the differentiated ultimate truth, and finally, it is the Wheel of Dharma that blocks all views of elaboration.' In short, for disciples who have become vessels of the Great Vehicle, the order of the Wheels of Dharma that tame their dispositions, faculties, and habitual tendencies should be understood to be just so. Here, some ask: Do the Wheel of Prophecy spoken by Lord Maitreya and the Wheel of Dharma that refutes all views spoken by Nāgārjuna converge on the same essential point? To this, the glorious Rangjung said: 'Although the two converge on the same essential point in terms of generality and negation, they also do not converge on the same essential point in terms of whether certain differences are complete or incomplete.' The way they converge on the same essential point in general is: If it is the final Wheel of Dharma, then...
སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་ 4-21a ཚང་བ་དང་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་མི་འབབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོར་སྤྲོས་བྲལ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ལུང་བསྟན་པའི་འཁོར་ལོ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱང་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ནི་གནད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟོད་ཚོགས་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཟུར་དུ་བཀོལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་གདུལ་བྱའི་རིགས་ལ་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་རུང་གི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་གཞི་ནི། དགེ་བ་སྤྱད་ལས་མཐོ་རིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཞེས་གཉིས་སུའང་འབྱེད་དོ། །ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟབ་མོ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་བསྒོམས་པ་ལས་གང་འགོག་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ངེས་དོན་གྱི་མདོ་འདི་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབྱེ་ཚུལ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ལུགས་ལ་དབྱེ་ན་གནས་སྐབས་པའི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་བདག་བཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུའོ། །མཐར་ཐུག་གི་ 4-21b ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོན་པ་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གཞིར་བྱས་ལ་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེར་མདོའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ནོ། །དེས་ན་དྲང་ངེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་དྲང་ངེས་དེ་རྣམས་ལས། དང་པོའི་དྲང་ངེས་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཀར་འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་སྔ་མ་དྲང་དོན་
【現代漢語翻譯】 因為是破除戲論的法輪，所以遍及一切意義。未完全具備和完全具備的角度來說，沒有落入同一要點的意義是：在破除一切見解的法輪中，只說了破除戲論，而沒有說其他。在授記的法輪中，破除戲論的智慧被說成各自自證智慧所體驗的差別，僅憑這一點就不是同一個要點。那麼，龍樹父子不認可破除戲論的智慧嗎？並非如此，在《贊集》和《瑜伽行四百論》中，都廣泛地闡述了破除戲論的智慧。 第二，分別安立不了義和了義的差別。分為體性和例子兩種。第一，對於三乘一切應調伏的種姓，成為能夠生起圓滿善道的方便，主要宣說世俗諦的經典是不了義經典的體性。這種體性的例子是，『行善業能轉生善趣』。對於這種經典，又可以分為不了義的不了義和不了義的了義兩種。了義經典的體性是，對於不畏懼甚深的少數應調伏者，因為修習圓滿善道而獲得止息，主要宣說勝義諦的經典是了義經典的體性。對於這種了義經典，有龍樹父子的分類方法和無著兄弟的分類方法兩種。按照第一種分類方法，暫時性的了義經典是宣說遮破部分戲論的真如，如遮止自我的法輪。究竟的了義經典是宣說遮破一切戲論的真如，如破除一切見解的法輪。按照第二種分類方法，以了義經典為基礎，了義的不了義不是字面意思，了義的了義是字面意思。例如，《般若經》中宣說空性的經典和《解深密經》中宣說了義的經典。
【English Translation】 Because it is the wheel of dharma that dispels elaboration, it pervades all meanings. The meaning of not falling into the same key point from the perspective of not being fully complete and being fully complete is: In the wheel of dharma that refutes all views, only the dispelling of elaboration is mentioned, and nothing else is said. In the wheel of prophecy, the wisdom of dispelling elaboration is described as the difference experienced by each self-aware wisdom, so it is not the same key point with just that. Then, do the father and son Nāgārjuna not accept the wisdom of dispelling elaboration? That is not the case. In the 'Collection of Praises' and the 'Four Hundred Verses on Yoga Practice', the wisdom of dispelling elaboration itself is extensively explained. Second, separately establishing the difference between provisional and definitive meanings. It is divided into two: nature and example. First, for the lineage of all those to be tamed in the three vehicles, the sūtra that mainly teaches the conventional truth, which becomes a means for the path of perfect goodness to arise in the mindstream, is the nature of the sūtra of provisional meaning. An example of such a nature is: 'Practicing virtue leads to higher realms.' This can also be divided into the provisional meaning of the provisional meaning and the definitive meaning of the provisional meaning. The nature of the sūtra of definitive meaning is: the sūtra that mainly teaches the ultimate truth, which is attained by practicing the path of perfect goodness for the sake of some disciples who are not afraid of the profound, is the nature of the sūtra of definitive meaning. Regarding this sūtra of definitive meaning, there are two ways of distinguishing it: the way of distinguishing of the father and son Nāgārjuna and the way of distinguishing of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. According to the first way, the sūtra that teaches the definitive meaning of the temporary state is the one that teaches the thusness that partially blocks elaboration, such as the wheel of dharma that refutes self. The sūtra that teaches the definitive meaning of the ultimate is the one that teaches the suchness that blocks all elaboration, such as the wheel of dharma that refutes all views. According to the second way, based on the sūtra of definitive meaning, the provisional meaning of the definitive meaning is not literal, and the definitive meaning of the definitive meaning is literal. For example, the sūtra that teaches emptiness in the Perfection of Wisdom Sūtra and the sūtra that teaches the definitive meaning in the Saṃdhinirmocana Sūtra.
དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུད་བླ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་དྲང་ངེས་ནི།ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་དྲང་བའི་དོན་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་ངེས་དོན་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དྲང་དོན་གྱི་ཆ་འདྲེས་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་ངེས་དོན་ཁོ་ནའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཆེ་རིན་ཆེན་རྡོ་རྗེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ལ་དང་པོ་དེ་དྲང་དོན་གྱིའང་དྲང་དོན་དང་། གཉིས་པ་ནི་རློམ་ཚོད་ངེས་དོན་དང་། སོང་ཚོད་དྲང་དོན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་གྱིས་བདག་བཟློག་པ་ནི་ངེས་དོན་དུ་གནས་ 4-22a ཀྱང་། བདག་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པའི་དོན་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞིག་སྟོན་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྟོན་མི་དགོས་ཤིང་དེ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་སྤྲོས་པར་དོགས་པའི་གང་ཟག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་གཟོད་མ་ནས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་དེ་འགེགས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 攝義且禮敬 གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི། སྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བའི་ཚོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དེའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་བར་མཛད་དོ། ། 安立答辯 ལྔ་པ་བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གཉིས། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ནོ། ། 安立所辯 དང་པོ་ལ། ཡུལ་གང་ལ་བརྒལ། གང་ཟག་གང་གིས་བརྒལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་བརྒལ་བ་དང་གསུམ་ལས། 所辯事 དང་པོ་ནི། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ན་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཤུགས་ལས་རྒྱན་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་པའང་ཡིན་ཏེ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ 4-22b འདི་ནི་དེའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་མན་ངག་འདི་བཤད་སྦྱར་དུ་བྱའོ་སྙམ་པ
【現代漢語翻譯】 並且，後兩者在究竟意義的闡述上沒有差別。然而，唯識宗不承認第二轉法輪是字面意義上的究竟意義，而如自性皆空論者則承認它是字面意義上的究竟意義。 第二，關於從《寶性論》中產生的法輪的了義和不了義：寂滅道之法輪是不了義之義；極熟法輪是了義為主，混合不了義成分的法輪；授記法輪是純粹了義的法輪，這是喀且仁欽多吉（Khaché Rinchen Dorjé）所說的。 第三，關於龍樹父子（Klu sgrub yab sras）的宗派的三法輪的了義和不了義，第一個是不了義中的不了義；第二個是似是而非的了義，實則是安住于不了義。因為以無我之義遣除我，雖然安住于了義，但遣除我的名相，不能超出成為可認知、可言說的對象之自性的否定。 了義唯有第三法輪，因為它遠離了一切言說、思慮、表達的對象和主體的戲論。那麼，是否需要宣說一個遮止戲論的離戲法輪呢？不需要宣說，因為宣說它沒有必要。原因在於，對於遠離戲論，不會有人懷疑是戲論；遠離一切戲論是獲得一切善的主要原因；遠離一切戲論從一開始就進入了事物的實相，因此也無法遮止。 攝義且禮敬 第二是簡略地頂禮：以聖者為首的佛陀，以及弟子聲聞等，由獨覺和菩薩所圍繞的清凈僧團，爲了成辦他們的意願，至尊（rje btsun）對這三位母親頂禮。 安立答辯 第五，以辯論確定，分為兩部分：辯論和回答。 安立所辯 第一部分：辯論。分為三個方面：辯論的對象是什麼？由誰辯論？以何種方式辯論？ 所辯事 第一，在讚頌時，也以讚頌和頂禮的語氣立誓造論，如聖解脫（'Phags grol）以一切聖者為對象，說『頂禮般若波羅蜜多』，意欲將此《現觀莊嚴論》的訣竅進行講解。
【English Translation】 Furthermore, there is no difference in explaining the definitive meaning between the latter two. However, the Vijnanavada (consciousness-only school) does not accept the second turning of the wheel as the definitive meaning in the literal sense, while those who assert the emptiness of inherent existence accept it as the definitive meaning in the literal sense. Secondly, regarding the provisional and definitive meanings of the Dharma wheels arising from the Uttaratantra: the wheel that enters the path of peace is of provisional meaning; the wheel of complete maturation is mainly of definitive meaning, mixed with provisional aspects; the wheel of prophecy is solely of definitive meaning, as stated by Khaché Rinchen Dorjé. Thirdly, regarding the provisional and definitive meanings of the three wheels of Dharma according to the tradition of Nagarjuna and his sons: the first is the provisional within the provisional; the second is seemingly definitive, but actually abides in the provisional. Because negating the self with the meaning of selflessness, although abiding in the definitive, the term that negates the self does not go beyond being a negation that has become the nature of an object that can be known and expressed. The definitive meaning is only the third wheel, because it is free from all elaborations of object and subject that have become objects of speech, thought, and expression. Then, is it not necessary to show a wheel of Dharma that is free from elaboration and that prevents elaboration? It is not necessary to show it, and there is no need to show it. The reason is that for those who are free from elaboration, there is no one who doubts that it is elaboration; being free from all elaboration is the main cause of obtaining all good; being free from all elaboration has entered into the actual state of affairs from the very beginning, so it cannot be prevented. Summarizing the meaning and paying homage The second is to briefly prostrate: The venerable one prostrates to the three mothers who accomplish the wishes of the pure assembly headed by the Buddha, the chief of the sons, and the disciples, such as the Shravakas, surrounded by Pratyekabuddhas and Bodhisattvas. Establishing the debate Fifth, establishing through debate, divided into two parts: debate and answer. Establishing what is to be debated The first part: debate. Divided into three aspects: What is the object of debate? By whom is it debated? In what way is it debated? The matter to be debated First, in praising, one also vows to compose a treatise through the force of praise and homage, as the noble Liberation (Aryavimoksha) addresses all noble beings, saying, 'I prostrate to the Prajnaparamita,' intending to explain the key points of this Ornament of Clear Realization.
ས་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་འདི་སྦྱར་བར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འཆད་པ་དེས་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པ་ལ་བརྒལ་ལོ། ། 4-23a བ་ནི་གོ་མ་བདེ་ལ། བསྒྲུབ་པའི་ཚིག་སྦྱར་ནས་སྟོན་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་སྨོས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྱུང་བ་ནི་ཡོད་པས་ཟློས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་པ་ཡང་བྱའོ། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཙམ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པ་ལྟར་ནའང་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འཐད་དུ་ཆུག་ནའང་། སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་བསྡུས་པར་ཐལ་བས་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཙམ་འདིས་ནི་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་སུ་གང་གིའང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བས་འདི་བརྩམས་པ་ལ་དོན་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་པ་ཙམ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པ་ལྟར་ནའང་རྣམ་པའི་མཚན་གཞི་དང་བྲལ་ནས་རྣམ་པ་གཞི་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྣམ་པ་གཞི་དང་བཅས་པའི་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ལ་མཁོ་བྱ་གཉེར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་གཞན་དག་སེམས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་སློང་བར་མཛད་དོ། ། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྔ་སློང་བའི་དགོས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། རྒོལ་བས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་འདི་གནས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས།བརྒྱད་སྟོང་པ་འདིའི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཐོགས་མེད་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་གཞི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ལམ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་རྣམ་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ། ཕྱོགས་ 4-23b དང་པོ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ནས་ཞེས་འགྲེལ་བར་མཛད་པ་འདིས་ལུགས་གསུམ་པོ་ལ་རྒོལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་གནས་ལ། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་འདིར་ནི་ཉེས་པ་འདི་མི་གནས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答立 གཉིས་པ་ལན་ལ་བཞི། ལན་དངོས། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ། སྡུད་བྱེད་གསུམ་པོ་ངོས་བཟུང་བ། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 作答正分 དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྒལ་བའི་སྐྱོན་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་རེ་རེ་བ་ཁོ་ན་བསྟན་པས་ཟློས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ཕྱོགས་མ་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་པ་གཞི་བཅས་མ་བསྟན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱན་འདིས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམ
【現代漢語翻譯】 正如《現觀莊嚴論》的解釋中所說，『將要詳細解釋分類』，這是立下的誓言。謝炯·洛哲（ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་，Sherjung Lodrö）的註釋中，在供養讚頌的部分進行解釋，因此對《現觀莊嚴論》的供養讚頌部分提出了質疑。 如果只是陳述，則難以理解。如果結合論證的詞語來闡述，則容易理解。例如，在特徵的論著中，如果重複提及已經存在的基礎，就會導致重複的過失。因此，應該這樣提出。 第二種觀點，如果僅僅將對治法作為要表達的內容，雖然可以接受僅僅概括了清凈的對治法，但由於沒有概括所斷除的煩惱，因此僅僅憑藉清凈的對治法，就無法理解它所對治的煩惱是什麼，因此創作這部論典是沒有意義的。 第三種觀點，如果僅僅將相（rnam pa）作為要表達的內容，雖然可以接受僅僅概括了沒有基礎的相，但由於沒有理解具有基礎的相，因此對於尋求解脫的人來說，沒有闡述任何有用的內容，因此創作這部論典是沒有意義的，難道其他人不會這樣想嗎？』這樣提出了先前的觀點。 在此，論師提出先前觀點的必要性是：其他論師在解釋《現觀莊嚴論》的意圖時，論辯者認為存在這些過失，爲了消除這些過失，在《八千頌大釋》中說：『這部《八千頌》所要表達的內容是什麼呢？無著（Thogmed）的追隨者認為僅僅是基礎，功德守護（Dpalden Chökyong）的追隨者認為僅僅是道，龍樹（Klu-grub）的追隨者認為僅僅是相。』 通過『如果按照第一種觀點』等方式進行駁斥，表明這三種觀點都存在這些過失，而論師自己的註釋中則表明不存在這些過失。 回答分為四個部分：直接回答、引用知識來源、確定三個集合、總結要點。 第一部分是：你所提出的過失，即僅僅闡述了基礎、對治、相的各個方面，導致了重複，沒有闡述所斷除的方面，沒有闡述具有基礎的相，這些是不成立的。原因是什麼呢？因為這部論典闡述了聲聞（Nyen Thö）、獨覺（Rang Sangye）、菩薩（Jangchub Sempa）……
【English Translation】 As stated in the explanation of the 'Ornament for Clear Realization', 'I vow to elaborate on the categories,' this is the commitment made. In Sherjung Lodrö's commentary, it is explained within the section of offering and praise, thus questioning what stems from the offering and praise of the 'Ornament for Clear Realization'. If it is merely stated, it is difficult to understand. If it is shown by combining words of proof, it is easy to understand. For example, in treatises on characteristics, if the basis mentioned is already present, it would be a fault of repetition. Therefore, it should be presented in this way. The second view, if only the aspect of the antidote is shown as the subject matter, although it may be acceptable to include only the pure antidote, it would be a fault not to include the objects of abandonment, the afflictions. Therefore, this aspect of the pure antidote alone would not comprehend what it is an antidote for, so composing this treatise would be meaningless. The third view, if only the aspects are shown as the subject matter, although it may be acceptable to include only aspects without a basis, it would be a fault not to realize the meaning of aspects with a basis. Therefore, since nothing useful for those seeking liberation is explained, composing this treatise would be meaningless. Wouldn't others think so?' Thus, the prior position is raised. Here, the purpose of the teacher raising the prior position is: When other teachers explain the intention of the 'Ornament', the opponent sees that these faults remain. To eliminate these faults, in the Great Commentary on the Eight Thousand Stanzas, it is said: 'What is the subject matter of this Eight Thousand Stanzas? Followers of Thogmed consider only the basis as the subject matter. Followers of Dpalden Chökyong consider only the path as the subject matter. Followers of Nagarjuna consider only the aspects as the subject matter.' By refuting with 'If according to the first view,' etc., it is shown that these faults remain in these three views, but in the teacher's own commentary, it is shown that these faults do not remain. The answer is divided into four parts: the direct answer, citing the source of knowledge, identifying the three collections, and summarizing the meaning. The first part is: Your objection that there are faults of repetition because only the basis, antidote, and aspects are explained individually, and that the aspects to be abandoned are not explained, and that the aspects with a basis are not explained, is not valid. Why? Because this Ornament explains the Hearers (Nyen Thö), Solitary Realizers (Rang Sangye), Bodhisattvas (Jangchub Sempa)...
ས་དཔའ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་བསྡུས་པས་ན། གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་གར་གྱི་མཁྱེན་པ་དང་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདིས་བཏུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་གཞན་དག་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ནས་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྲས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་དོན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་བསྟན་པར་ཐལ། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་སོ་སོར་སྟོན་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་དོན་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་ཡིན་པ་དང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཇོག་པས། མདོ་དང་རྒྱན་ལ་གཞུང་གི་རྫས་ཐ་ 4-24a དད་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པའང་མེད་དོ། ། 立能知出處 གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ་ལ་གསུམ། ཡུམ་བར་མ་དང་། བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པའི་ཁུངས་དགོད་པའོ། ། 立中品般若經出處 དང་པོ་ལ་གཉིས། བསྡུས་ཚུལ་མདོར་བསྟན། བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 略說中品般若攝義 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཡུམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་འདི་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་ལས་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཁྱེན་གསུམ་དེས་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་ན་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ལ། བོད་སྔ་རབས་པ་གཞན་དག་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་སྤྱིའི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སངས་རྒྱས་སའི་མཁྱེན་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་གྲུབ་བོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལའང་འགའ་ཞིག་ནི་བྱེ་བྲག་རིགས་གཅིག་པས་སྤྱི་རིགས་གཅིག་པར་ཡང་མ་ངེས་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་གོ་སྟེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་སྤྱིའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 因此，如同對英雄（ས་དཔའ་，勇士）和無上佛陀的證悟的讚頌順序一樣，由於以三智（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་，一切智，道種智，一切相智）概括了四種聖者的所有證悟，因此，這部論著也概括了作為基礎、道路和果位的這三種狀態的智慧，以及聖者們的證悟。那麼，其他人可能會認為，經和論都分別闡述了三智和四聖證悟的不同法義，因為它們分別闡述了三乘（ཐེག་གསུམ་，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘）的道路和果位的不同之處，以及佛經和論著的不同主題。但事實並非如此，因為論著詳細解釋了佛經的含義，並且這兩者都廣泛地闡述了三乘的道路和果位，因此被歸類為非常廣大的藏經。因此，經和論之間不存在三種不同的法義的錯誤。 第二，確立知識來源分為三部分：確立中品般若經（ཡུམ་བར་མ་，中品般若經）、略品般若經（བསྡུས་པ་，略品般若經）和廣品般若經（རྒྱས་པའི་，廣品般若經）的來源。 確立中品般若經的來源 第一部分分為兩點：簡要說明概括的方式，以及詳細解釋概括的原因。 簡要說明中品般若經的概括意義 第一點是：原因在於，以三智概括了四種聖者的證悟。正如佛母中品般若經（རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་，二萬頌般若經）所說：『善現（རབ་འབྱོར་，善現），一切智（ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་，一切智）圓滿概括了聲聞（ཉན་ཐོས་，聲聞）和獨覺（རང་སངས་རྒྱས་，獨覺）的證悟；道智（ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་，道智）圓滿概括了菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，菩薩）的證悟；一切相智（རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，一切相智）圓滿概括瞭如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，如來）、阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་，阿羅漢）、正等覺佛陀（ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，正等覺佛陀）的證悟。』如果三智概括了四聖的證悟，那麼進行概括的三智是一體還是有區別呢？后弘期大譯師（བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་，偉大的佛法翻譯家）羅丹喜饒（བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་，智者慧）說，三智的總體自性是不同的。而其他一些早期藏族學者則認為，這三智的總體類別本質相同，並且由於佛地的三智本質相同，因此三智的總體類別本質相同。對此，有些人反駁說，個別類別相同並不一定意味著總體類別相同。我認為應該這樣理解：作為三智總體自性的佛母（ཡུམ་，般若）...
【English Translation】 Therefore, just as the order of praising the realization of heroes (ས་དཔའ་) and supreme Buddhas, since the three omnisciences (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་, sarva-jñāna-tā, patha-jñāna-tā, sarvākāra-jñāna-tā) encompass all the realizations of the four noble ones, this treatise also encompasses the wisdom of these three states of being the basis, path, and fruition, as well as the realizations of the noble ones. Now, others might argue that both the sutras and treatises separately explain the three omnisciences and the different dharma substances of the four noble realizations, because they separately explain the differences between the paths and fruits of the three vehicles (ཐེག་གསུམ་), and the different subjects of the Buddhist scriptures and treatises. But this is not the case, because the treatise explains the meaning of the sutras in detail, and both of these extensively explain the paths and fruits of the three vehicles, and are therefore classified as a very vast collection of scriptures. Therefore, there is no fault in the sutras and treatises having three different dharma substances. Second, establishing the source of knowledge is divided into three parts: establishing the sources of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra (ཡུམ་བར་མ་), the Abridged Perfection of Wisdom Sutra (བསྡུས་པ་), and the Extensive Perfection of Wisdom Sutra (རྒྱས་པའི་). Establishing the source of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra The first part is divided into two points: briefly explaining the method of summarization, and explaining in detail the reasons for summarization. Briefly explaining the summarized meaning of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra The first point is: the reason is that the three omnisciences summarize the realizations of the four noble ones. As the Mother Intermediate Perfection of Wisdom Sutra (རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་) says: 'Subhuti (རབ་འབྱོར་), the all-knowingness (ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་, sarva-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Hearers (ཉན་ཐོས་) and Solitary Buddhas (རང་སངས་རྒྱས་); the path-knowingness (ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་, patha-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་); the all-aspect-knowingness (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, sarvākāra-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Tathagatas (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་), Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་), and Perfectly Awakened Buddhas (ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་).' If the three omnisciences summarize the realizations of the four noble ones, are the three omnisciences that do the summarizing the same or different? The great translator of the later transmission (བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་) Lodrö Sherab (བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་) said that the general nature of the three omnisciences is different. Other earlier Tibetan scholars believed that the overall category of these three omnisciences is the same in essence, and since the three omnisciences of the Buddha-ground are the same in essence, the overall category of the three omnisciences is also established as the same. To this, some object that the same individual category does not necessarily mean that the overall category is the same. I think it should be understood like this: the Mother (ཡུམ་) that has become the general nature of the three omnisciences...
དད་པ་དང་། སྤྱིའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ 4-24b གཅིག་པ་གང་ཡང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། ཡུམ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ཡིན་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་དེས་གདུལ་བྱའི་རིགས་རང་སྲས་ཙམ་དུ་རུང་བའི་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་དང་། འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེས་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་མངོན་པར་རྟོགས་རུང་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་དབུ་མ་ལ་དགའ་བ་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མིན་ཏེ། དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་གྱི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྗེ་བཙུན་ཁོ་ནའི་ཡུམ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཡུང་པོ་ལྟ་བུ་ནི་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་འདིས་ག་ལ་བསྐྱེད། དེའི་ཕྱིར་ན་ཡུམ་འདིའི་མཐུའི་ཆེ་བ་ནི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པས་ན་རབ་ཏུ་མཚར་དུ་བྱའོ། །ཡུམ་གྱི་མཐུའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་དག་ཀྱང་གཞུང་གཞན་པས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་འཇུག་པ་ཙམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་འབྲས་བུ་མ་བསྟན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིར་ནི་རིགས་ཐམས་ཅད་བསྟན་པས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུམ་འདི་དུ་མར་སྣང་བ་དང་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་པ། ཞེས་སྨྲས་སོ་ཞེས་གསུངས་ 4-25a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཞེས་སྨྲས་པའི་དོན་གྱིས་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཡུམ་སྲས་སུ་སྦྱར་མི་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བས། ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་དེ་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུའི་ཡུམ་ཡིན་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་སྲས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུའི་ཡུམ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་སྲས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། ཡུམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་བཞིན་མངོན་པར་བསྐྱེད་ནས་འཆར་བས་མངོན་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟར་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་ཅིང་འཆར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུམ་དང་རང་སྲས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྲས་སུ་འཇོག་ལ། ཚུལ་དེས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བུ་བཞིན་ནོ། ། 廣
【現代漢語翻譯】 對於信仰和普遍存在的自性本體，我認為沒有任何相同之處是合理的。如果說是《般若經》（Yum，意為佛母）能夠理解，那麼它一定是能生出如來（Tathāgata）的佛母。因此，可以確定這樣的佛母能夠生出足以作為其親生子的下三道聖者（指聲聞、緣覺、菩薩）。而下三道聖者的證悟也能在一定程度上領悟佛母的某些方面。既然如此，喜愛中觀（Madhyamaka）的善知識（Kalyāṇa-mitra）將佛母分為三類，但這並不是將自性分為三類，因為這是無法分割的。那麼是什麼呢？這是爲了適應被教化者的心意，表明她是所有佛子的母親。如果從明確的角度來說，她只是佛陀（Buddha）和至尊者的母親。像聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）這樣的修行者，又怎麼能被像珍貴的女性一樣的佛母所生呢？因此，佛母的偉大之處在於她能將所有眾生都成就為佛陀、薄伽梵（Bhagavan，世尊），以及正法之王，這真是太奇妙了！ 那些闡述佛母功德殊勝的經典，也比其他經典更為殊勝。在《念住經》（Dhyāna-smṛtyupasthāna-sūtra）中，主要闡述了遠離貪慾的修行，因此經典側重於同一方面。在《華嚴經》（Gaṇḍavyūha-sūtra）中，由於沒有闡述大乘（Mahāyāna）的行為方式和果報，因此經典側重於同一方面。而在這部《佛母經》中，闡述了所有種姓（指不同根器的眾生），因此是一部非常廣大的論藏（Piṭaka）。因此，爲了表明這部佛母經具有顯現多種形象和成就唯一性的力量，所以說這是第三種方式。因此，這樣說是有原因的。 因此，說這是第三種方式，並不是說下三道聖者和佛母不能被視為母子關係。寶生寂靜（Ratnākaraśānti）說：『從勝妙法（dharma-uttama）以下的見道（darśana-mārga）和修道（bhāvanā-mārga）是產生果的母親，而聲聞、緣覺聖者和菩薩聖者是被產生的果之子。從恒常邊際（nityānta）以下的現觀（abhisamaya）是產生果的母親，而佛陀聖者是被產生的果之子。』因此，佛母的三種智慧（指一切智、道種智、一切相智）逐漸在四種聖者（指聲聞、緣覺、菩薩、佛）的相續中顯現併產生，從而實現證悟。像這樣，通過逐漸產生和顯現的方式，佛母和她的佛子們通過證悟的次第而被視為母子，這種方式就像世間的母子一樣。
【English Translation】 Regarding faith and the essence of universally existing self-nature, I don't see any similarity as reasonable. If it is said that the 'Yum' (Mother, referring to the Prajñāpāramitā Sutra) is understandable, then it must be the very Mother who gives birth to the Tathāgata (Thus-Gone-One). Therefore, it can be determined that such a Mother is capable of giving birth to the lower three types of noble beings (referring to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) who are sufficient to be her own children. And the realization of the lower three types of noble beings can also realize some aspects of the Mother. Since this is the case, the Kalyāṇa-mitra (spiritual friend) who delights in Madhyamaka (the Middle Way) divides the Mother into three categories, but this is not dividing the self-nature into three categories, because it cannot be divided. So what is it? It is to show that she is the mother of all sons according to the minds of those to be taught. If considered from a definitive perspective, she is only the mother of the Buddha and the supreme one. How could practitioners like Śrāvakas and Pratyekabuddhas be born from a Mother like a precious woman? Therefore, the greatness of this Mother is that she accomplishes all beings as the Buddha, the Bhagavan (Blessed One), and the King of Dharma, which is truly wonderful! Those scriptures that explain the excellent qualities of the Mother are also more excellent than other scriptures. In the Dhyāna-smṛtyupasthāna-sūtra (Sutra on the Foundations of Mindfulness), it mainly explains the practice of being free from attachment, so the scripture focuses on the same aspect. In the Gaṇḍavyūha-sūtra (Flower Ornament Sutra), because it does not explain the conduct and results of the Mahāyāna (Great Vehicle), the scripture focuses on the same aspect. But in this 'Mother Sutra', all lineages (referring to beings of different capacities) are explained, so it is a very vast Piṭaka (collection of scriptures). Therefore, to show that this Mother Sutra has the power to manifest multiple forms and accomplish oneness, it is said to be the third way. Therefore, there is a reason for saying this. Therefore, saying that this is the third way does not mean that the lower three types of noble beings and the Mother cannot be regarded as mother and son. Ratnākaraśānti said: 'The darśana-mārga (path of seeing) and bhāvanā-mārga (path of cultivation) below the dharma-uttama (supreme dharma) are the mother who produces the result, and the Śrāvakas, Pratyekabuddha noble beings, and Bodhisattva noble beings are the sons of the produced result. The abhisamaya (realization) below the nityānta (constant limit) is the mother who produces the result, and the Buddha noble being is the son of the produced result.' Therefore, the three wisdoms of the Mother (referring to sarvajñāna, mārga-jñāna, and sarvākāra-jñāna) gradually manifest and arise in the continuums of the four types of noble beings (referring to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas), thereby realizing enlightenment. In this way, through the gradual process of production and manifestation, the Mother and her Buddha-sons are regarded as mother and son through the stages of realization, and this way is like worldly mothers and sons.
說中品般若攝義 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། 基智攝聲聞現觀之義 དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་དང་། ལན་གྱིས་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པའོ། ། 問原由 དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གསོལ་བ། རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། ། 作答原由 གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་ཉིད་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ 4-25b བུའི་གཞི་དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་པར་ཤེས་ཀྱི། དེ་དག་གིས་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་པ་ནི་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེས་པའི་དྲི་བའི་ལན་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 道智攝菩薩現觀之義 གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ལའང་། དྲི་ལན་གཉིས་ལས། 作問 དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་འཚལ་བ་སྟེ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། ། 作答 གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་གསུམ་པོའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱ་བ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་ལ། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་ 4-26a འགོད་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་མ་སྦྱངས་པར་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱ་ལ། རྒྱུ་མཚན་
【現代漢語翻譯】 中品般若攝義 第二部分有三點：基智攝聲聞現觀之義；道智攝菩薩現觀之義；以及遍智攝佛陀現觀之義。這是對它們進行概括的原因。 基智攝聲聞現觀之義 第一部分有兩點：提問原因和通過回答闡述原因。 問原由 第一點是：善現（Subhūti，佛陀的弟子）向世尊（Bhagavan，佛陀的稱號）請教：『因為什麼緣故，通達一切所知？是因為通達一切所知，就概括了聲聞和獨覺（Pratyekabuddha，又譯為緣覺）的不共現觀嗎？』 作答原由 第二點是：世尊回答說：『善現，要知道，一切所應知的事物，就是內外蘊界處（指五蘊、十二處、十八界）的諸法。聲聞和獨覺知道這些是空性的，即無我且與我無關。然而，他們並沒有在相續中生起所有這三乘道的證悟次第，也沒有從本性上認識到它們本初未生。同樣，他們也沒有以現量的方式看到因果本質的所有方面。因此，聲聞和獨覺的現觀被一切所知之基所概括。』世尊以因緣的方式回答了『因為什麼緣故』的提問。 道智攝菩薩現觀之義 第二部分，關於道智，也有問答兩部分。 作問 第一點是：善現請問世尊：『因為什麼緣故，通達三乘道的無自性？是因為通達道智，就概括了菩薩的現觀嗎？』 作答 第二點是：世尊回答說：『善現，菩薩所應知的是什麼呢？就是聲聞道、獨覺道以及圓滿正等覺佛陀道。菩薩應當生起所有這三乘道的證悟次第的無我，並且通達所有這三乘道。菩薩也應當圓滿所有這三乘道所要實現的果位。這些菩薩也應當行持自己的道之事業。如果這些菩薩沒有圓滿之前的誓願，沒有引導所化眾生趨入成熟之道，也沒有清凈佛土，那麼這些菩薩就不能現證真實的究竟。』 原因
【English Translation】 Meaning of Compendium of the Middle Perfection of Wisdom The second part has three points: the basis-wisdom summarizes the manifest realization of the Hearers; the path-wisdom summarizes the manifest realization of the Bodhisattvas; and the all-knowingness summarizes the manifest realization of the Buddhas. This is the reason for summarizing them. Meaning of the Basis-Wisdom Summarizing the Manifest Realization of the Hearers The first part has two points: asking the reason and explaining the reason through answering. Asking the Reason The first point is: Subhūti (a disciple of the Buddha) asked the Bhagavan (the Blessed One, an epithet of the Buddha): 'For what reason do you know all knowable things? Is it because knowing all knowable things summarizes the uncommon manifest realizations of the Hearers and the Solitary Buddhas (Pratyekabuddha)?' Answering the Reason The second point is: The Bhagavan answered, 'Subhūti, know that all knowable things are just the phenomena of the internal and external aggregates, elements, and sources (referring to the five aggregates, twelve sources, and eighteen elements). The Hearers and Solitary Buddhas know that these are empty, that is, without self and unrelated to self. However, they do not generate the stages of realization of all three vehicles in their continuum, nor do they inherently recognize that they are primordially unborn. Similarly, they do not see all aspects of the nature of cause and effect directly. Therefore, the manifest realizations of the Hearers and Solitary Buddhas are summarized by the basis of knowing all things.' The Blessed One answered the question 'For what reason' by way of cause. Meaning of the Path-Wisdom Summarizing the Manifest Realization of the Bodhisattvas The second part, regarding path-wisdom, also has two parts: question and answer. Asking the Question The first point is: Subhūti asked the Bhagavan: 'For what reason do you know the selflessness of the three vehicles? Is it because knowing the path-wisdom summarizes the manifest realizations of the Bodhisattvas?' Answering The second point is: The Bhagavan answered, 'Subhūti, what should the Bodhisattvas know? It is the Hearer's path, the Solitary Buddha's path, and the path of the perfectly complete Buddha. Bodhisattvas should generate all three selflessnesses that are the stages of realization of these three paths, and they should understand all three paths. Bodhisattvas should also perfect all the results to be achieved by these three paths. These Bodhisattvas should also perform the activities of their own path. If these Bodhisattvas have not fulfilled their previous vows, have not guided sentient beings to the path of maturation, and have not purified the Buddha-fields, then these Bodhisattvas will not directly realize the true ultimate.'
དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྡུས་སོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་པས་ཅིའི་སླད་དུ་ལམ་གྱི་ཞེས་སོགས་དྲི་བའི་ལན་ཡིན་ནོ། ། འདི་སྐབས་སུ་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་འཕགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་མངོན་རྟོགས་དེ་དེ་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་རིག་པ་དེ་ཡང་བོད་པ་ལ་ལ་གཞན་རིག་གི་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ནས་མཐུན་དཔེར་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་བཞིན་བཀོད་པའང་སྣང་མོད། དེ་ལ་ཁོ་བོས་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་དང་མཐུན་དཔེར་སྦྱར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་དེས་འཕགས་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ལ། རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་ཚང་བར་བསྐྱེད་ཅིང་རྫོགས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་མེད་པ་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའོ། །ལམ་གྱི་བྱ་བའང་བྱས་པའི་དོན་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་སོགས་བྱས་པ་ལ་བཤད་ན་འབྱོར་གྱི། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལ་བཤད་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། རྫོགས་སྨིན་ 4-26b སྦྱངས་གསུམ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱེད་པའི་དོན་ཡིན་པ་མཐུན་མོད། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བཤད་པས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཅེས་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྩགས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཛིན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ཞེན་དོན་ལ་འགལ་བ་མིན་ནོ། ། འོ་ན་ཡང་བདག་མེད་པ་གསུམ་རྟོགས་ན་སྐབས་དེར་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་གིས་འདི་སྐབས་སུ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པའམ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་རྫོགས་པར་འཇོག་ནུས་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，菩薩的現觀是通過了解道的相狀而獨特地概括的。'以何緣故道之'等提問，這是回答。 在此情況下，需要這樣理解：'應知'意味著對於三位聖者各自相續中的現觀，應當如實地現見。對於如此了知的智慧，有些藏人認為是『他識現量』，有些則認為是『自識現量』，並以『他心通』的現識作為比喻。然而，我認為如此了知的智慧是自識現量，但以他心通的現識作為比喻是不恰當的。因為那樣的菩薩並非通過了知其他三位聖者的相續而如此了知，而是自己相續中生起並圓滿了作為三道之悟證的自性，即三種無我，以無垢無染的法眼，以自識現量而了知。道的行為也做了。有些人說完成了成熟、調伏等，這也可以。如果說是斷除障礙，則與說不捨棄煩惱的自性相矛盾。 有些人說，必須完成成熟、調伏等，這與道的行為也是做的意義相符。然而，菩薩的道的行為說是斷除障礙，因此與說不捨棄煩惱的自性相矛盾，這只是在文字上堆砌。菩薩爲了斷除一切障礙，能夠受生於輪迴，特意追求煩惱而不捨棄，這是以斷除障礙的行為為主的菩薩善巧方便的正確行為。因此，斷除障礙和說不捨棄煩惱的自性，在所執著的意義上並不矛盾。 那麼，如果證悟了三種無我，是否必須承認當時聲聞、緣覺的斷證二者都圓滿了呢？必須承認圓滿。經中說：『聲聞和緣覺的智慧和斷除，都是菩薩獲得不生之法忍的大忍。』有些人認為，此時聲聞、緣覺的智慧或證悟可以安立為圓滿，但聲聞、緣覺阿羅漢的一切斷除
【English Translation】 Therefore, the Abhisamaya (現觀, Manifest Realization) of Bodhisattvas is uniquely summarized by knowing the aspects of the path. The question 'Why the path, etc.?' is answered by this. In this context, it is necessary to understand it this way: 'To be known' means that the Abhisamaya possessed in the respective continuums of the three Aryas (聖者, Noble Ones) should be manifestly known as such. Some Tibetans consider the knowledge of knowing it that way as 'other-consciousness direct perception (他識現量, Paracitta-pratyakṣa)', while some consider it as 'self-consciousness direct perception (自識現量, Svasaṃvedana-pratyakṣa)', and they cite the direct knowledge of 'knowing others' minds' as an example. However, I consider the knowledge of knowing it that way as self-consciousness direct perception, but it is not appropriate to apply the direct knowledge of knowing others' minds as an example. Because that kind of Bodhisattva does not know it that way by realizing the continuums of the other three Aryas, but in their own continuum, they generate and complete the nature of the three paths of realization, that is, the three selflessnesses, and know it directly with the Dharma eye that is without dust and without stain. The action of the path has also been done. Some say that completing maturation, taming, etc., is also possible. If it is said to abandon obscurations, it contradicts saying that it is the nature of not abandoning afflictions. Some say that it is necessary to complete maturation, taming, etc., which is consistent with the meaning of doing the action of the path. However, saying that the action of the Bodhisattva's path is to abandon obscurations, and therefore it contradicts saying that it is the nature of not abandoning afflictions, is just piling up words. Because the Bodhisattva, in order to abandon all obscurations, is able to take birth in samsara (輪迴, cyclic existence), and intentionally seeks afflictions without abandoning them, this is the correct conduct of the Bodhisattva who is skilled in means, whose main action is to abandon obscurations. Therefore, abandoning obscurations and saying that it is the nature of not abandoning afflictions are not contradictory in terms of what is clung to. So, if one realizes the three selflessnesses, must one acknowledge that at that time the abandonment and realization of both the Shravakas (聲聞, Hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺, Solitary Realizers) are complete? It must be acknowledged as complete. The Sutra (經, scripture) says: 'Whatever is the knowledge and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas is the great forbearance of the Bodhisattva who has obtained forbearance in the unoriginated Dharma.' Some say that at this time the knowledge or realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas can be established as complete, but all the abandonments of the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats (阿羅漢, Foe Destroyers)
་ནི་མིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྤངས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། མདོར་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཅིག་མ་སྤངས་པས་དམན་པའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་སེམས་ན་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེས་སྤང་མ་ནུས་པར་མ་སྤངས་ 4-27a པའམ་སྤོང་བ་ལ་རྒྱུའི་ཚོགས་གྲངས་གཞན་ལ་རག་ལས་ནས་མ་སྤངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་ཁྱོད་བདེན་གྱི། དེར་སྤངས་པ་རྫོགས་པ་ལ་གེགས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་མི་སྤོང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་དེར་དམན་པའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་བཤད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་དེས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ནའང་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་སྤང་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ལུང་ཆོས་པ་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། དེའི་འདོད་པའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ནུས་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་ལྟར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བག་ལ་ཉལ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ཁོ་བོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ལ་ལ་དག་ཉོན་མོངས་ལ་ནི་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ནུས་པ་སྤངས་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ནུས་པ་ཕྱི་མ་དེ་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བའང་འཐད་པ་མིན་ཅིང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་བྱང་སེམས་བདེན་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་སྲིད་པར་མི་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ནུས་ 4-27b པ་ཡོད་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་དགོས་ལ། དེས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་བུའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞིག་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཙམ
【現代漢語翻譯】 說『這並非斷除，而是太過分了』。說『這樣斷除是不圓滿的』也是不合理的，因為這與所說的『簡而言之，什麼是斷除』相矛盾。如果認為，那樣的菩薩爲了在輪迴中受生，沒有斷除欲有煩惱的習氣，所以是低劣的斷除，是不圓滿的，這也是不合理的。如果是他沒有能力斷除，或者斷除依賴於其他因緣聚合而沒有斷除，那麼你說的是對的。但是，對於斷除圓滿沒有任何其他障礙，只是特意不予斷除而已。僅僅因為不予斷除，就說他是低劣的斷除，是不合理的。 那麼，證得苦法智忍的菩薩，即使斷除了煩惱，也並非必須斷除名為欲界和色界貪慾的習氣，這是普遍流傳於律宗的觀點。而且，有德之人說，這種習氣的力量並非存在於煩惱的自性中。按照聖解脫軍的論典，這種習氣並非煩惱的自性。因此，我認為，大乘見道的相續中，說煩惱是不予斷除的自性，這是不了義的說法，說他的相續中沒有煩惱，這是了義的說法。 還有一些人說，煩惱有兩種力量：使心相續不能完全寂靜，以及束縛于有。小乘阿羅漢斷除了前後兩種力量，而大乘聖者沒有斷除後面的力量。這種說法也是不合理的。束縛于有的煩惱力量，並非存在於菩薩見道的相續中，因為他是不住于有的菩薩。如果存在束縛于有的煩惱力量，那麼一定是業和煩惱所區分的煩惱。如果是業和煩惱所區分的煩惱，那麼大乘聖者不可能受生於輪迴。一般來說，即使菩薩聖者存在能使受生之因的有貪習氣，那也不是束縛菩薩聖者于輪迴的煩惱，僅僅是受生於輪迴而已。
【English Translation】 To say 'This is not abandonment, but it is too extreme' is incorrect. To say 'Such abandonment is not complete' is also unreasonable, because it contradicts what is said: 'In short, what is abandonment?' If one thinks that such a Bodhisattva, in order to take birth in samsara, has not abandoned the latent tendencies of desire and existence, so it is an inferior abandonment and is not complete, this is also unreasonable. If he is unable to abandon, or abandonment depends on other aggregates of causes and conditions and he has not abandoned, then you are correct. However, there is no other obstacle to complete abandonment, but he deliberately does not abandon it. It is unreasonable to say that he has an inferior abandonment that is not complete simply because he does not abandon it. Then, it is commonly known among the Vinaya school that a Bodhisattva who has attained the forbearance of knowing the Dharma of suffering, even if he has abandoned afflictions, does not necessarily have to abandon the latent tendencies of attachment to desire and existence. Moreover, virtuous people say that the power of these latent tendencies does not reside in the nature of afflictions. According to the treatises of Arya Vimuktisena, such latent tendencies are said not to be afflictions by nature. Therefore, I think that in the continuum of seeing the truth in the Mahayana, saying that afflictions are of a nature that is not abandoned is provisional, and saying that there are no afflictions in his continuum is definitive. Some also say that afflictions have two powers: to prevent the mind-stream from being completely pacified, and to bind to existence. The Hinayana Arhat abandons both the former and the latter powers, while the Mahayana Arya does not abandon the latter power. This statement is also unreasonable. The power of afflictions that bind to existence does not exist in the continuum of a Bodhisattva who has seen the truth, because he is a Bodhisattva who does not abide in existence. If there is a power of afflictions that bind to existence, then it must be an affliction that is distinguished by karma and afflictions. If it is an affliction distinguished by karma and afflictions, then it is impossible for a Mahayana Arya to take birth in samsara. In general, even if a Bodhisattva Arya has the latent tendencies of attachment to existence, which are the cause of accomplishing birth in samsara, that is not an affliction that binds the Bodhisattva Arya to samsara, but merely taking birth in samsara.
་གྱིས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལའང་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་དོན་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གང་ཡིན་པ་རྫོགས་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། 1 ཆོས་ཤེས་ནས་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། 2 སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། 3 མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། 1 ཐལ་བ་དང་པོས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དམན་ལམ་རང་གཞུང་གི་བརྡ་ཆད་དུ་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་དམ་བདུན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་པས། བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པས་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱང་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་ནས་བཤད་པར་མ་མཛད་པའི་དོན་གྱིས་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ན་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱང་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་སོང་བ་ཡིན་ལ། གནས་ཚོད་དུ་ནི་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་མ་ལུས་པའང་མ་ 4-28a ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་སློབ་པ་པོ་དེས་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གང་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་མེད་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཤེས་པ་ན་རྟེན་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་བརྟེན་པའི་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2 ཐལ་བ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དམན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ་ཟེར་ན་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 3 ཐལ་བ་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཤེས་ལ་གནས་པ་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། ཐེག་དམན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་དང་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཆེད་དུ་ག་ལ་གཉེར། ཆེད་དུ་གཉེར་ན་དེས་དེ་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པའི་ལན་ཐེབས་སོ། །འོ་ན་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་ཅིང་། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་ནི་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །འོ་ན་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས
【現代漢語翻譯】 如果束縛輪迴的煩惱具有力量，那麼如來示現十二行相也應具有這種力量，這將非常過分。如此說來，可以確定的是，聖菩薩相續中存在的欲有習氣並非煩惱。此外，如果聖菩薩圓滿了聲聞、緣覺的斷證，假設沒有先前的下劣道，那麼：1. 將會推論出從了知法開始就已斷除了煩惱意；2. 將會推論出已斷除了等持的障礙；3. 將會推論出已獲得了無學道和無餘涅槃。有人會這樣說。 1. 對於第一個推論，將要解釋不構成妨礙的理由：在下劣道的自宗術語中，沒有對識聚八或七的分別安立。由於所依的煩惱不存在，因此作為其所依的意，也沒有被區分出來進行闡述。這意味著，如果所依的煩惱不存在，那麼作為其所依的意也不存在。然而，實際上，作為其所依的意並沒有完全消失。在大乘的術語中，煩惱和作為其所依的意是並存的。因此，無論學人是否經歷過下劣道，都沒有區別。當了知大乘之法時，即使所依的煩惱不存在，作為其所依的意仍然存在，尚未斷除。 2. 對於第二個推論，不構成妨礙的理由是：如果說推論出已斷除了下劣的等持障礙，這是我們所希望的。如果說推論出已斷除了大乘的等持障礙，因為已斷除了煩惱障，那麼這種遍及是不確定的。 3. 對於第三個推論，不構成妨礙的理由是：安住于大乘法知者，即使沒有完全完成大乘的無學道和涅槃的圓滿、成熟、清凈三者，也不會顯現。那麼，又怎麼會特意尋求獲得下劣的無學道和涅槃呢？如果特意尋求，那麼推論出他會獲得這些，這是可以接受的回答。那麼，涅槃和真實的邊際又是什麼呢？應該將證入二種清凈圓滿的究竟法身視為涅槃和真實的邊際。涅槃有兩種，一種是通過暫時斷除煩惱障來區分，另一種是通過斷除二障來區分。前者是下劣的阿羅漢，後者是如來（Tathāgata）。那麼，下劣的阿羅漢是否顯現了法身（Dharmakāya）呢？
【English Translation】 If the afflictions that bind to samsara have power, then the Tathāgata's display of the twelve deeds would also have that power, which would be extremely excessive. Having explained in that way, it is established that the latent seeds of desire and existence that are present in the continuum of the noble Bodhisattva are not afflictions. Furthermore, if a noble Bodhisattva has perfected the abandonments and realizations of the Hearers and Solitary Realizers, assuming that the inferior path has not preceded it, then: 1. It would follow that having known the Dharma, the afflicted mind is abandoned; 2. It would follow that the obscurations of meditative absorption are abandoned; 3. It would follow that the path of no more learning and the nirvana without remainder are attained, so it is said. 1. The reason why the first consequence does not harm will be explained: In the terminology of the inferior path of our own system, there is no presentation of the eight or seven aggregates of consciousness. Since there are no dependent afflictions, the mind that relies on them is not separated and explained. This means that if there are no dependent afflictions, then the mind that relies on them is also said to be non-existent. However, in reality, it is thought that a small remainder of the mind that relies on them is not completely absent. In the terminology of the Great Vehicle, there are both afflictions and the mind that relies on them. Therefore, whether the student has previously followed the inferior path or not, there is no difference. When one knows the Dharma of the Great Vehicle, even if there are no dependent afflictions, the mind that relies on them still exists and has not been abandoned. 2. The reason why the second consequence does not harm is: If it is said that it follows that the obscurations of the inferior meditative absorption are abandoned, then that is what is desired. If it is said that it follows that the obscurations of the Great Vehicle's meditative absorption are abandoned because the afflictive obscurations have been abandoned, then the pervasion is uncertain. 3. The reason why the third consequence does not harm is: One who abides in the knowledge of the Great Vehicle's Dharma does not manifest the Great Vehicle's path of no more learning and nirvana until the three aspects of perfection, maturation, and purification have reached their culmination. So why would one deliberately seek to attain the inferior vehicle's path of no more learning and nirvana? If one deliberately seeks it, then the consequence that one attains it is an acceptable answer. So then, what are nirvana and the ultimate reality? They are identified as the Dharmakāya (法身, Body of Dharma) that has entered the ultimate state of possessing two purities. And that is the nirvana that is distinguished by having abandoned only the afflictive obscurations in the first case, and by having abandoned both obscurations in the second case. The former refers to the Arhats (阿羅漢) of the inferior vehicle, and the latter refers to the Tathāgata (如來).
་པར་ཐལ། ཆོས་སྐུ་དེ་དང་མྱང་འདས་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡང་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱང་ 4-28b འདས་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་། ཡང་དག་མཐའ་ཡིན་དགོས་པ་རྣམས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ནི་མྱང་འདས་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པས། དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་མི་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ངེས་དོན་དུའང་གནས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་གཞན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་དུས་མིན་དུ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མི་ཚང་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བར་གདམས་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བདེན་པ་མཐོང་བ། དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ཏེ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གདུལ་བྱའི་རིགས་ཅན་ཞིག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། སྲིད་དེ། མདོ་ལས། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་འདྲ་དེ་མི་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ཆོས་བཟོད་དང་པོ་ལ་བཤད་པས་དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་ 4-29a པོར་དྲིལ་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བསྒོམས་པས་ཞག་བདུན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་དུས་མིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡང་དག་མཐའ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེ་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་གཟུགས་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ནི་གོ་ཆོད་པོ་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། དང་པོར་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ནི། ཇི་སྲིད་ཆོས་ཉིད་ལས་ལྡང་བ་མེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་གཞན་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་རྟག་པ་ནི་སྨོན་པ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་དེ་མི་འབྱུང་ལ། ཚོགས་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，因為法身（chos sku，Dharmakaya）與涅槃（myang 'das，Nirvana）二者是一體的，因為法身已經證得了涅槃，所以會有這樣的推論嗎？這種說法也是不成立的。因為涅槃如果是法性（chos nyid，Dharmata）、真如（de bzhin nyid，Tathata）、法身（chos sku，Dharmakaya）和勝義諦（yang dag mtha'，Paramartha），那麼這裡所說的涅槃是指不處於這些狀態的殊勝涅槃。而低劣的涅槃只是暫時的涅槃，因此，證得低劣的涅槃並不能推導出證得了法身。這在究竟意義上也是成立的，如《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ་，Gyü Lama）所說：『除了佛陀之外，沒有其他的涅槃。』 那麼，何時才能證得不處於任何狀態的殊勝勝義諦涅槃呢？當圓滿（rdzogs，Paripurna）、成熟（smin，Paripakva）、凈化（sbyangs，Parisuddha）這三者達到究竟時，才能證得勝義諦。如果未修習圓滿、成熟、凈化這三者，而在不適當的時候證得勝義諦，就會產生兩種過失：墮入斷滅涅槃的邊見，以及無法圓滿獲得究竟佛陀的三身（sku gsum，Trikaya）。因此，如果沒有修習圓滿、成熟、凈化這三者，就不應證得勝義諦。而所教誡的對境，是那些已經證悟大乘真諦，並且在未修習這三者之前，就能斷除所知障（shes sgrib，Jñeyavarana），從而證得法身的有情。對於這樣的有情，才如此教誡。 那麼，是否存在這樣的有情呢？是存在的。如經中所說：『如果想要獲得無生法忍（mi skye ba'i chos la bzod pa，Anutpattikadharmakshanti），那麼可以在七天內證得圓滿菩提。』因此，這種情況並非不可能。那麼，什麼是獲得無生法忍的『忍』呢？聖解脫（'phags grol）將此解釋為大乘法忍的開端，即以證悟法無我（chos kyi bdag med，Dharma-nairatmya）的智慧，作為對治所知障的對治法，一心專注地修習，七天內就能圓滿證得一切種智（rnam pa kun mngon par rdzogs par 'tshang rgya，Sarvakarajnana）。 因此，在不適當的時候證得的勝義諦，如果是從法界（chos dbyings，Dharmadhatu）的角度來說，那麼就是殊勝的圓滿佛陀。但是，由於沒有究竟修習圓滿、成熟、凈化這三者，因此與法界同質的色身佛（gzugs sku'i sangs rgyas，Rupakaya Buddha）並不存在於殊勝的圓滿佛陀之中。 那麼，圓滿、成熟、凈化這三者究竟是什麼呢？首先，圓滿愿（smon lam rdzogs pa'i tshad）的程度是：只要法性不停止，那麼爲了利益他人，化身（gzugs sku gnyis，Rupakaya）就不會中斷，而是恒常存在。這才是真正的愿。而這種情況的出現，也必須在二資糧（tshogs gnyis，Dve Sambhara）完全圓滿之後才能實現。
【English Translation】 If it is argued that Dharmakaya (chos sku) and Nirvana (myang 'das) are one because the Dharmakaya has realized Nirvana, is there such a consequence? This fault does not stand because if Nirvana is Dharmata (chos nyid), Tathata (de bzhin nyid), Dharmakaya (chos sku), and Paramartha (yang dag mtha'), then the Nirvana referred to here is the excellent Nirvana that does not abide in these states. The inferior Nirvana is merely a temporary Nirvana, so realizing the inferior Nirvana does not necessarily lead to the realization of the Dharmakaya. This also holds true in the ultimate sense, as the Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མ་, Gyü Lama) states: 'There is no other Nirvana except for the Buddha himself.' So, when does one realize the excellent Paramartha Nirvana that does not abide in any state? It is realized when the three perfections—completeness (rdzogs), maturity (smin), and purification (sbyangs)—are fully accomplished. If one realizes Paramartha at an inappropriate time, without having practiced these three, two faults arise: falling into the extreme of annihilationist Nirvana and failing to fully attain the three Kayas (sku gsum) of the ultimate Buddha. Therefore, one should not realize Paramartha without having practiced these three. The object of instruction is those sentient beings who have seen the truth of the Mahayana and who, without having practiced these three, can abandon the obscurations of knowledge (shes sgrib) and realize the Dharmakaya. It is to such beings that this instruction is given. Is there such a being? Yes, there is. As the sutra says: 'If one wishes to obtain the Kshanti (mi skye ba'i chos la bzod pa, Anutpattikadharmakshanti) of non-arising, one can attain perfect enlightenment in seven days.' Therefore, such a being is not impossible. What is the 'kshanti' of obtaining the Kshanti of non-arising? Arya Vimoksha explains this as the beginning of the Mahayana Dharma Kshanti, which means that by cultivating the wisdom that realizes the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), as an antidote to the obscurations of knowledge, with single-pointed concentration, one can attain perfect enlightenment in seven days. Therefore, the Paramartha that is realized at an inappropriate time, if considered from the perspective of the Dharmadhatu (chos dbyings), is the excellent, complete Buddha. However, because the three perfections have not been fully accomplished, the Rupakaya Buddha (gzugs sku'i sangs rgyas) that is homogeneous with the Dharmadhatu does not exist within that excellent, complete Buddha. What exactly are these three perfections of completeness, maturity, and purification? First, the measure of the completeness of aspiration (smon lam rdzogs pa'i tshad) is that as long as the Dharmata does not cease, the Rupakayas (gzugs sku gnyis) will continuously benefit others without interruption, remaining constant. This is the true aspiration. And this can only occur after the two accumulations (tshogs gnyis) are fully complete.
ས་པོ་རྫོགས་པ་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར་གཟུགས་སྐུས་གདུལ་བྱའི་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པས་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་རུང་ལ། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་སྐྱེ་བ་ལའང་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་དེས་སྒྲིབ་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཡོངས་རྫོགས་སྤངས་པ་དེས་དེའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ནི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆོས་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར་གཟུགས་སྐུས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ན་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པའི་དུས་ཀྱང་དེས་དེ་ཅི་སྟེ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། 4-29b ལ་ལ་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པས་དེས་དེ་བྱེད་པའི་གོ་བཀག་པ་ཡིན་ཟེར་མོད། ཁོ་བོ་ནི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུས་གཟུགས་སྐུའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་མི་སེམས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་སྤངས་མ་སྤངས་གང་ཡིན་ཀྱང་མཚུངས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེ་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །འོ་ན་གཞན་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཆོས་ཅན་སེམས་ཅན་གྱི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འགའ་ཞིག་གིས་སེམས་ན། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གང་གིས་བསྒྲུབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུ་དེས་ནི་སྨོན་པ་གྲུབ་པས་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོའི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་སེམས་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་དེ་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་རང་གིར་རྫོགས་བཏུབ་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལམ་སྒྲུབ་པོ་དེ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་ནས་འགགས་པས་བྱང་སེམས་དེས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་ག་ལ་སྲིད། འོ་ན་ཡང་གཞན་དག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅེས་པ་དེ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དོན་དུ་དེ་སྨོན་ལམ་རྫོགས་མི་ནུས་པར་ཐལ་སྙམ་ན། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་བྱང་སེམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་དང་ལྡན་ 4-30a པར་ཐོབ་མི་ནུས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་སྨ
【現代漢語翻譯】 當菩薩地圓滿時，出現這種情況的原因是：如來法身安住於法性，不離法身而以色身利益有情，這是安住於法性的實力的顯現。在相續中串習二資糧，生起與障礙不相容的對治力，並且圓滿生起對治力，也需要圓滿二資糧。這樣，圓滿的對治力就能徹底斷除一切障礙。因此，圓滿二資糧，以及圓滿對治力斷除一切所斷，從而斷除一切障礙，這就是願力圓滿的程度。如果斷除了障礙，如來法身安住於法性，不離法身而以色身利益他人，那麼在未斷除障礙時，為何不這樣做呢？ 有些人說，因為被障礙遮蔽，所以無法做到。但我認為，即使未斷除障礙，安住於法性的法身也不會不做色身的事業。無論斷除與否，法性的法身都無法區分，因此這種道理是不可思議的。那麼，其他有情眾生是否也應願力圓滿呢？因為有情眾生的法性法身也在做願力圓滿的事業。對此，這種推論並不成立。以法性法身做願力圓滿的事業為理由，無法證明有情眾生在做願力圓滿的事業。有些人認為，這裡所說的願力圓滿者，是圓滿證悟的有情，而安住於法性的法身只是成就願望，因此不能算作修行者的願力圓滿。對此，我將解釋其原因：菩薩修行者的相續中，普遍存在的法性身圓滿願力，菩薩自身無法憑自己的力量圓滿。而且，菩薩修行者在十地終結時已經停止，菩薩怎麼可能圓滿願力呢？如果有人認為，菩薩使願力圓滿只是一種說法，實際上菩薩無法圓滿願力，那麼，從究竟的意義上來說，菩薩自己無法獲得與自身相續相應的願力圓滿，但是，菩薩的法性身卻能……
【English Translation】 When the Bodhisattva grounds are perfected, the reason for this occurrence is that the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་，法身) abides in Dharmata (ཆོས་ཉིད་，法性), without moving from the Dharmakaya, it benefits sentient beings through the Rupakaya (གཟུགས་སྐུ་，色身). This comes from the power of reality abiding in Dharmata. In the continuum where the two accumulations have been fully habituated, an antidote that is incompatible with the obscurations can be generated. And for the complete generation of the antidote, the two accumulations must also be fully perfected. In this way, the complete antidote completely abandons all obscurations. Therefore, the perfection of the two accumulations, and the abandonment of all that is to be abandoned by the complete antidote, thereby abandoning all its obscurations, is the measure of the perfection of aspiration. If, upon abandoning the obscurations, the Dharmakaya abiding in Dharmata benefits others through the Rupakaya without moving from the Dharmakaya, then why does it not do so even when the obscurations have not been abandoned? Some say that because it is obscured by obscurations, it is prevented from doing so. But I do not think that even if the obscurations have not been abandoned, the Dharmakaya that has entered Dharmata does not perform the activities of the Rupakaya, because whether the obscurations have been abandoned or not, the Dharmakaya of Dharmata cannot be distinguished, so this principle is inconceivable. Then, should other sentient beings also have their aspirations fulfilled? Because the Dharmakaya of Dharmata of sentient beings is doing the work of fulfilling aspirations. There is no pervasion in this, because the sign that the Dharmakaya of Dharmata is doing the work of fulfilling aspirations cannot prove that sentient beings are doing the work of fulfilling aspirations. Some think that the one who has perfected aspiration mentioned here is the sentient being who has perfected realization, and the Dharmakaya that has entered Dharmata only accomplishes the aspiration, so it cannot be considered the perfection of aspiration of the practitioner. I will explain the reason for this: the perfection of aspiration by the Dharmakaya that pervades the continuum of the Bodhisattva practitioner cannot be perfected by the Bodhisattva's own continuum. Moreover, the Bodhisattva practitioner ceases at the end of the tenth ground, so how can the Bodhisattva perfect aspiration? If others think that saying that the Bodhisattva perfects aspiration is just a word, but in reality, it is impossible for the Bodhisattva to perfect aspiration, then in the definitive sense, the Bodhisattva himself cannot obtain the perfection of aspiration that is endowed with his own continuum, but the Dharmakaya of the Bodhisattva can...
ོན་ལམ་གཟོད་མ་ནས་རྫོགས་པར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་མས་གཡོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་བསལ་བ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་དེས་དེའི་སྒྲིབ་པ་དབྲལ་བར་ནུས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དབྲལ་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཟད་པ་དང་། དབྲལ་བྱེད་བྱང་སེམས་དེ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་བྱུང་བ་དེས་ཤིང་ཚིག་པ་དང་མེ་ཤི་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ལུགས་འདི་ནི་ངེས་དོན་ལ་ཞིབ་པར་བརྟགས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་རེ་ཀན་གྱི་གསང་ཡིན་ནོ། ། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱས་པའི་ཚད་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལོངས་སྤྲུལ་གང་རུང་གི་གཟུགས་སྐུ་མཆོག་དམན་གྱི་སྐུ་བལྟ་བར་དབང་བའི་སྨིན་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་སྐུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་དེ་དེའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྨིན་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། ། ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཟབ་པའི་སྐུ་གཉིས་པོ་དང་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་ཞིང་དེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བསྡུས་པའི་ཞིང་མ་ཡིན་པར་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཞིང་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། ། 一切智攝佛現觀之義 གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལའང་། དྲི། ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། རྒྱུ་མཚན་ 4-30b ཅིའི་སླད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ནས། རྣམ་པ་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་དག་དང་། རྟགས་སམ་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་གང་དག་དང་། རྒྱུ་དང་མཚན་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལས། སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དེ་དག་དང་རྟགས་དེ་དག་དང་མཚན་མ་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། ། 立小品般若經出處 གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་ཁུངས་དགོད་པ་ནི། ཡུམ་བར་མ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་འདི་ལྟར་གས
【現代漢語翻譯】 從最初的願望到最終的圓滿，菩薩（Byangsem，菩提薩埵）有能力去除覆蓋其上的重重障礙。當障礙被移除時，被移除的障礙消失，移除障礙的菩薩也停止活動，這兩者是同時發生的。例如，兩根木頭摩擦生火，木頭燒盡和火焰熄滅是同時的。如此行事，偉大的菩薩們通過圓滿的願望，證得正等覺（yang dag par dzog par 'tsang rgya'o），這只是世俗意義上的方便說法。這種觀點是對究竟意義（nges don）進行深入研究后得出的結論，是那些沒有善緣之人的秘密。 度化眾生的標準是：任何能夠看到色身（gzugs kyi sku）的眾生，都有資格看到報身（longs spyod sku）或化身（sprul sku）的殊勝或普通之相，這些眾生會成為這兩者的眷屬。反之，不能見到這些身相的眾生，就不會成為其眷屬，這就是度化眾生的標準。 凈化佛土的標準是：法身（chos nyid kyi sku）以及與其具有相同體性的甚深之身，這三身所居住的佛土，不是由業和煩惱所形成的土地，而是由智慧所成就的完全清凈的佛土，這就是凈化佛土的標準。 一切智攝佛現觀之義 第三，關於一切智，分為提問和回答兩部分。 首先是提問：世尊（bcom ldan 'das），基於何種理由，一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）概括瞭如來（de bzhin gshegs pa），阿羅漢（dgra bcom pa），正等覺佛陀（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）的現觀（mngon par rtogs pa）呢？ 第二是回答： 善現（rab 'byor），所謂的『相』，即諸法的體性；『標』，即諸法的特徵或結果；『因』，即諸法的因和相。從這些方面來說，諸法存在與否，以及其存在方式，都已進入了各自的境地。如來通過各自的智慧，完全理解了這些『相』、『標』和『因』。因此，基於這個理由，一切種智概括瞭如來，阿羅漢，正等覺佛陀的所有現觀。 立小品般若經出處 第二，關於總結的來源：正如《中品般若經》所說，在《八千頌般若經》中也有類似的記載。
【English Translation】 From the initial aspiration to the ultimate fulfillment, the Bodhisattva (Byangsem) has the power to remove the obscurations that cover it. When the obscurations are removed, the obscurations being removed disappear, and the Bodhisattva removing the obscurations also ceases to act, both occurring simultaneously. For example, when fire arises from rubbing two pieces of wood, the burning of the wood and the extinguishing of the fire happen at the same time. Acting in this way, the great Bodhisattvas, through complete aspirations, attain perfect enlightenment (yang dag par dzog par 'tsang rgya'o), which is merely a convenient expression in worldly terms. This view is a conclusion reached after in-depth research into the ultimate meaning (nges don), and it is a secret for those without good fortune. The standard for maturing sentient beings is: any sentient being who can see the Rupakaya (gzugs kyi sku), is qualified to see the sublime or ordinary aspects of the Sambhogakaya (longs spyod sku) or Nirmanakaya (sprul sku), these beings will become the retinue of these two bodies. Conversely, beings who cannot see these forms will not become their retinue, and this is the standard for maturing sentient beings. The standard for purifying the Buddha-field is: the Dharmakaya (chos nyid kyi sku), and the profound body that has the same nature as it, the land where these three bodies reside, is not a land formed by karma and afflictions, but a completely pure land accomplished by wisdom, and this is the standard for purifying the Buddha-field. The meaning of the Omniscience encompassing the Manifest Cognition of the Buddha Thirdly, regarding Omniscience, it is divided into questions and answers. The first is the question: O Bhagavan (bcom ldan 'das), for what reason does Omniscience (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) summarize the Abhisamaya (mngon par rtogs pa) of the Tathagatas (de bzhin gshegs pa), Arhats (dgra bcom pa), Perfectly and Fully Awakened Buddhas (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas)? The second is the answer: O Subhuti (rab 'byor), the 'aspects,' which are the nature of phenomena; the 'signs,' which are the characteristics or results of phenomena; the 'causes,' which are the nature of the causes and marks. From these aspects, the existence or non-existence of phenomena, and their manner of existence, have all entered into their respective states. The Tathagata, through their respective wisdom, has fully understood these 'aspects,' 'signs,' and 'causes.' Therefore, for this reason, Omniscience summarizes all the Abhisamayas of the Tathagatas, Arhats, Perfectly and Fully Awakened Buddhas. Source of the Abridged Prajnaparamita Sutra Secondly, regarding the source of the summary: Just as it is said in the Intermediate Prajnaparamita Sutra, there is a similar record in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as well.
ུངས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་སར་བསླབ་འདོད་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་བསླབ་འདོད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། ། 立大般若經出處 གསུམ་པ་རྒྱས་པའི་ཁུངས་དགོད་པ་ནི། རྒྱས་པ་འབུམ་པ་ལས་ཀྱང་དོན་འདི་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། 決定三攝 གསུམ་པ་སྡུད་བྱེད་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྡུད་བྱེད་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་རྣམ་པ་མི་རྟག་ 4-31a པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་སྟེ་སྤངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཡུལ་བརྟེན་པར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན། སྨིན་པ་གྲོལ། གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འབྲས་བུས་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་དོན་དམ་བདེན་པ་མི་བསླུ་བར་རྟོགས་པ་དང་། མ་རིག་པའི་ལེན་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གནས་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཉིད་སྤངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་མཐུ་ཡིན་ནོ། ། 結行 བཞི་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིས་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་འབྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཕྱོགས་རེ་བ་མ་བསྡུས་པར་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་པོ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་ 4-31b འདི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནས་བཟུང་། འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ནི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དུ་ངེས་པ་གཞུང་དོན་དུ་གནས་སོ། ། 所著論之疏 གཉིས་པ་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་འབྲེལ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། 總義 དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དངོས་སུ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དགོ
【現代漢語翻譯】 此外，想要修學聲聞地的人也應當修學《般若波羅蜜多》。從『等等』中可知，想要修學獨覺地和如來地的人也必須修學《般若波羅蜜多》。 《立大般若經》出處 第三，關於詳細的出處：在廣大的《十萬頌般若經》中也廣泛地闡述了這個道理。 決定三攝 第三，確定三種攝持：三種攝持的智慧，即一切智性，以對色等法，以無常等十六種行相作為所緣境，通過有依之門進行修習，其結果是遣除對五蘊的自性愚昧，即具有斷除之性。道智性則是三乘一切解脫道的所緣境，其行相是未作圓滿、成熟、凈治，不能現見真實之性，是能依于所緣境而生起智慧，其結果是未攝受的眾生能被攝受，已攝受的能成熟，成熟的能解脫，解脫的能究竟。一切種智性則是以諸法無生為所緣境，以證悟無生為行相，其結果是能使眾生利益直至虛空界邊際，對真實性之邊際，即勝義諦不欺誑地證悟，並且斷除無明的執取和無漏界的習氣等一切障礙，這就是一切種智的功德力。 結行 第四，總結這些要點：以三種智慧總攝四聖者的現觀，因此，通過此《現觀莊嚴論》，並非僅僅總攝了從《般若波羅蜜多》中產生的片面現觀，而是總攝了一切現觀。而且，由於總攝了基礎、對治和一切行相，因此是完整地闡釋了圓滿的現觀，因為三種智慧總攝了一切佛子的現觀。這種說法是合理的。上面從『以偈頌』開始到『是合理的』為止，是作為讚頌的辯駁，確定為正論的要義。 所著論之疏 第二，在著述的論典中，作為使他人進入的支分，解釋必要和關聯，分為總義和詞義兩方面。 總義 第一點是：至尊直接進行讚頌后，立下著述的誓言是必要的。
【English Translation】 Furthermore, those who wish to study the Hearer's Ground should also study the Perfection of Wisdom. From 'etc.' it is known that those who wish to study the Solitary Realizer's Ground and the Thus-Gone One's Ground must also study the Perfection of Wisdom. Source of the Establishment of the Great Perfection of Wisdom Sutra Third, regarding the detailed source: This principle is also extensively explained in the vast Hundred Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra. Determination of the Three Compendiums Third, identifying the three compendiums: The three compendiums of wisdom, namely, the All-Knowingness, with respect to phenomena such as form, with the sixteen aspects such as impermanence as the object, through the dependent door of cultivation, the result is the reversal of ignorance of self in the five aggregates, that is, having the nature of abandonment. The Path-Knowingness is the object of the path of definite emergence by all three vehicles, and the aspect is that without completing perfection, maturation, and purification, the true suchness is not directly realized, it is the wisdom that relies on the object, the result is that sentient beings who have not been gathered are gathered, those who have been gathered are matured, those who have matured are liberated, and those who have been liberated are brought to completion. The All-Aspect-Knowingness is the object of all phenomena being unborn, and the aspect is the realization of unbornness, the result is that the benefit of sentient beings reaches the limit of the space realm, the limit of true reality, that is, the ultimate truth is realized without deception, and the connection of all obscurations such as the grasping of ignorance and the habits of the uncontaminated realm is abandoned, which is the power of the qualities of the All-Aspect-Knowingness. Concluding Remarks Fourth, summarizing these points: The realization of the four noble ones is summarized by the three wisdoms, therefore, through this 'Ornament for Clear Realization', not only are the partial clear realizations arising from the 'Perfection of Wisdom' summarized, but all clear realizations are summarized. Moreover, since the basis, antidote, and all aspects are summarized, it is a complete explanation of the perfect clear realization, because the three wisdoms summarize the clear realizations of all the Buddha's children. This statement is reasonable. The above, starting from 'with the verses' to 'is reasonable', is determined as the essence of the treatise as a refutation of the praise. Commentary on the Treatise Being Composed Second, in the treatise being composed, as a branch for enabling others to enter, explaining the necessity and connection, divided into general meaning and literal meaning. General Meaning The first point is: It is necessary for the Venerable One to directly offer praise and then make a vow to compose.
ས་འབྲེལ་གྱིས་འཇུག་ཐབས་སུ་བྱས་ཏེ་འཇུག་ཡུལ་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ་འཕྲོད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་མདོའི་དོན་གྱི་བཤད་ཐབས་སུ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། མདོའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། གང་ཞིག་བདག་ལས་བློ་དམན་ཞིང་། །མདོ་རྣམས་འཆད་འདོད་དེ་དག་ལ། །མན་ངག་ཅུང་ཟད་སྦྱིན་པར་བྱ། །དགོས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་བཅས་དང་། །ཚིག་དོན་བཅས་དང་མཚམས་སྦྱོར་བཅས། །བརྒལ་ལན་བཅས་ཏེ་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་ལ། དེ་དག་གི་བཤད་ཐབས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མདོ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ལ། །ཉན་པ་པོ་དེ་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །དགོས་པའི་དོན་ནི་བསྡུས་དོན་ལས། །དེས་གྲུབ་དེ་ནི་ཚིག་དོན་ལས། །གོ་རིམ་རིགས་པ་སྔ་ཕྱི་དག །མི་འགལ་བ་ནི་གཉིས་ལས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར་དགོས་པ་ཉིད་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ 4-32a དོན་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ནས་ཚིག་དོན་དག་བཀྲོལ་ཏེ་བཤད་པ་དང་། གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པར་མཚམས་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་། བརྒལ་ལན་ལ་ནི་རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་དང་། སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། ། དོན་དེས་ན་ཉི་སྣང་དང་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། པཎྜི་ཏ་ཀུ་མཱ་རིས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དམ། །ཡང་ན་ལས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ། །ཇི་སྲིད་དགོས་པ་མ་བརྗོད་པར། །དེ་སྲིད་དུ་ནི་སུས་འཛིན་ཅེས། །ཞེས་པ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་གཟིགས་ནས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་གོང་དུ་མཆོད་བརྗོད་ལ་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འགྲེལ་ཆེན་ལས་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་དགོས་དོན་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་གིས་བསྡུས་དོན་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་ཚིག་དོན་སྟོན་པར་གསུངས་ལ། མཚམས་སྦྱར་དང་བརྒལ་ལན་ནི་སྐབས་དང་སྐབས་རྣམས་སུའོ། །འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་ལ་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཊཱི་ཀ་འདི་ཉིད་དུའང་དེ་ལྟར་བཤད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། དེ་ནས་དགོས་པ་ཉིད་ལ་དགོས་འབྲེལ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་དགོས་འགྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་སོགས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་སོགས་གཞུང་མཛེས་བྱེད་ཁོ་ན་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱིས་ནི་ཐེ
【現代漢語翻譯】 因此，通過建立聯繫，使之成為與所要進入的真實論著相連線的具有依賴性的事物。那麼，這部論著如何與經部的意義的解釋方法相聯繫呢？阿阇梨（Acharya，梵文，老師）功德友（Shantarakshita）說，通過五支的方式解釋經部的意義，是至尊（尊者）親自傳授的口訣。如《釋量論》中說：『無論誰，比我更愚鈍，想要解釋經部，對他們，略施口訣。包含必要之義，以及詞義，以及連線，以及辯駁回答，應當講述。』因此，這些解釋方法的順序是，如《釋量論》中說：『聽聞經部意義之偉大，對於聽聞和受持，聽者恭敬，首先應當講述必要。必要的意義在於總結之義，由此成立，在於詞義，次第理性前後不違背，在於二者。』因此，論著的開始講述必要，然後總結論著的意義來講述，然後詳細解釋詞義，不混淆次第地連線起來講述，對於辯駁回答，則是與理性不違背的辯駁回答，以及前後不違背的辯駁回答。 因此，在《日光論》和《八千頌般若波羅蜜多經大疏》中，供養讚頌的辯駁回答是在必要聯繫之下講述的。班智達（Pandita，梵文，學者）鳩摩羅什（Kumarajiva）也說：『所有的論著，或者某些行為，如果不講述必要，誰會受持呢？』看到這句話切中要害，因此在大疏中，對於必要聯繫之前的供養讚頌，連一點解釋也沒有做。因此，大疏中說，必要聯繫顯示了必要之義，綱要結構顯示了總結之義，支分廣釋顯示了詞義，連線和辯駁回答則是在各個章節中。這是以《現觀莊嚴論》為例來說明的，在這部 टीका（梵文，註釋）中，也應當在各自的章節中運用這些解釋方法的支分。然後，對於必要本身，通過四種必要聯繫的方式來解釋。在聖地（印度），有人認為僅僅產生確定性才是必要聯繫之語的必要，阿阇梨功德頂（Dharmottara）等認為僅僅產生懷疑才是必要聯繫之語的必要，婆羅門（Brahmin，古印度僧侶）樂作（Devanandana）等認為僅僅美化論典才是必要聯繫之語的必要，佛護（Buddhashri）則認為
【English Translation】 Therefore, by establishing a connection, it becomes a dependent entity that connects to the actual treatise to be entered. So, how does this treatise relate to the method of explaining the meaning of the Sutra? Acharya Shantarakshita said that explaining the meaning of the Sutra through the five branches is the oral instruction transmitted by the venerable one himself. As it is said in the 'Tattvasamgraha': 'Whoever is more foolish than me, wishing to explain the Sutras, to them, give a little instruction. Including the meaning of necessity, and the meaning of words, and connection, and refutation and answer, should be narrated.' Therefore, the order of these explanation methods is, as it is said in the 'Tattvasamgraha': 'Having heard the greatness of the meaning of the Sutra, for hearing and holding, the listener is respectful, first the necessity should be stated. The meaning of necessity lies in the meaning of summary, thereby established, lies in the meaning of words, the order of reason is not contrary to the former and latter, lies in the two.' Therefore, the beginning of the treatise states the necessity, then summarizes the meaning of the treatise to narrate, then explains the meaning of the words in detail, connects and narrates without confusing the order, and for refutation and answer, it is the refutation and answer that does not contradict reason, and the refutation and answer that does not contradict the former and latter. Therefore, in the 'Nyian' and the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', the refutation and answer of the offering praise is narrated under the necessity connection. Pandita Kumarajiva also said: 'All the treatises, or some actions, if the necessity is not stated, who will hold them?' Seeing that this sentence hits the point, therefore in the Great Commentary, for the offering praise before the necessity connection, not even a little explanation was made. Therefore, the Great Commentary says that the necessity connection shows the meaning of necessity, the outline structure shows the meaning of summary, the detailed explanation of the branches shows the meaning of words, and the connection and refutation and answer are in each chapter. This is explained by taking the 'Abhisamayalankara' as an example, and in this Tika, these branches of explanation methods should also be applied in their respective chapters. Then, for the necessity itself, it is explained through the four necessity connections. In the holy land (India), some believe that only generating certainty is the necessity of the necessity connection language, Acharya Dharmottara and others believe that only generating doubt is the necessity of the necessity connection language, Brahmin Devanandana and others believe that only beautifying the scriptures is the necessity of the necessity connection language, and Buddhashri believes that
་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་དང་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ 4-32b དང་གཞུང་མཛེས་པར་བྱེད་པ་གསུམ་ག་ཡང་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་བཞེད་ལ། དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ཡིན་པས་ནོངས་པ་མེད་དོ། ། ཁོ་བོས་ནི་དགོས་པའི་དོན་ལ་འདི་ལྟར་དུ་འཐད་པར་མཐོང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཀླད་དུ་དགོས་པ་སྨོས་པས་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བསྟན་བཅོས་དེ་དོན་དུ་གཉེར་གཞིའི་བསྟན་བཅོས་དེར་རིག་ནས་གུས་པས་ལེན་ཅིང་འཛིན་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པས་སོ། །ཉིང་དགོས་ནི། དགོས་པ་དེ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དག་བསྟན་བཅོས་ལེན་པ་ནི་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་ངག །ཡོངས་བརྟགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་གྱི། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་བྱ་མིན། །ཅེས་སོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དགོས་མེད་སོགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་ན། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཡང་དགོས་པ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའི་བློ་ཡང་དག་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དགོས་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དཔེར་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དགོས་འབྲེལ་སོགས་ཀྱི་ངག་བཀོད་པས་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་ནུས་པ་དེ་གཞལ་བྱ་གནས་གསུམ་པར་འཕོ་བ་ན་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་དགོས་ 4-33a འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ངེས་རྟོགས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་རྟོགས་དེ་དང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་པའམ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེས་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་མདོར་བསྡུས་ནས་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་བྱའི་གནས་དང་། ལུས་ཅན་ངག་གི་དགོས་འབྲེལ་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་གནས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་བརྩི་བ་ནི་མཚར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུམ་བསྡུས་པ་དང་པོར་བསྟན་ནས་ཡུམ་རྒྱས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ན་དེས་དེ་ལ་ངེས་རྟོགས་ཀྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཡུམ་རྒྱས་པའི་ངེས་རྟོགས་དེ་དང་། ཡུམ་བསྡུས་པའི་ངེས་རྟོགས་དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་པའམ་ད
【現代漢語翻譯】 認為生起勝解、生起定解和莊嚴論典這三者都是必要關聯語的必要。追隨這些中的任何一個都沒有區別，因為它們都只是遵循標準的論典方式，所以沒有過失。 我認為對於必要之義作如下理解是合理的：在論典之初說明必要，是爲了讓尋求意義的人認識到該論典是他們應該追求的，從而以恭敬心接受和持有它；並且爲了使清凈的論典不被錯誤理解。究竟必要是：依靠聽聞該必要，有理性的人會接受論典。爲了這個目的，才陳述必要關聯語。《釋量論》中說：『關聯和隨順的方法，是陳述有情義利的語言。這是就完全考察而言，不是爲了其他。』 對此，有些人說，僅僅陳述必要就能遣除不必要等的邪分別，那麼即使沒有具有三相之理的量，也能以量確定有必要。如果這樣，對於像了知『聲音是無常』這樣的正確心識的生起，也僅需陳述必要就足夠了，因此推論說不需要陳述因和喻，這是不理解原因。因為陳述必要關聯等語能夠遣除邪分別，這是在承認衡量處轉為第三處時，是聖教量的範疇。 還有些人說，僅僅陳述必要關聯語，就不會生起對論典所說之義的確定了知的定解，因為論典的定解和必要關聯語二者之間，沒有一體或彼生關係。這也是不瞭解原因。因為論典主體中存在的四種必要關聯，是簡略地歸納為必要關聯語的必要，除了廣略的差別外，論典主體中存在的生起定解之處，和具有主體的必要關聯語中存在的生起定解之處，二者沒有差別，所以認為它們之間有無關聯是很奇怪的。例如，先講述略義經，然後在廣義經上生起定解時，難道不能對它生起確定了知的定解嗎？因為廣義經的定解和略義經的定解二者之間，沒有一體或彼生關係。
【English Translation】 It is considered that generating faith, generating certainty, and adorning the treatise are all the necessities of the necessary connection statement. There is no difference in following any of these, because they all only follow the standard treatise method, so there is no fault. I think it is reasonable to understand the meaning of necessity as follows: stating the necessity at the beginning of the treatise is so that those who seek meaning recognize that the treatise is what they should pursue, thereby accepting and holding it with reverence; and so that the pure treatise is not misunderstood. The ultimate necessity is: relying on hearing that necessity, rational people will accept the treatise. For this purpose, the necessary connection statement is stated. The Commentary on Valid Cognition says: 'Connection and consistent methods are the language that expresses the benefit of beings. This is in terms of complete examination, not for anything else.' Regarding this, some say that merely stating the necessity can dispel wrong conceptions such as unnecessary, then even without a valid cognition with three characteristics of reason, one can determine with a valid cognition that there is a necessity. If so, for the arising of correct consciousness such as understanding 'sound is impermanent,' it is enough to merely state the necessity, therefore it is inferred that there is no need to state the reason and example, which is not understanding the reason. Because stating the necessary connection and other words can dispel wrong conceptions, this is on the premise of acknowledging the scriptural authority when the object of measurement is transferred to the third place. Some also say that merely stating the necessary connection statement will not generate a definite understanding of the meaning of the treatise, because there is no identity or causal relationship between the definite understanding of the treatise and the necessary connection statement. This is also not understanding the reason. Because the four necessary connections existing in the body of the treatise are briefly summarized as the necessity of the necessary connection statement, except for the difference between extensive and concise, there is no difference between the place of generating certainty existing in the body of the treatise and the place of generating certainty existing in the necessary connection statement with the subject, so it is strange to consider whether there is a connection between them. For example, when first teaching the condensed Prajnaparamita Sutra and then generating certainty in the extensive Prajnaparamita Sutra, can it not generate a definite understanding of it? Because there is no identity or causal relationship between the definite understanding of the extensive Prajnaparamita Sutra and the definite understanding of the condensed Prajnaparamita Sutra.
ེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ། ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལའང་ལ་ལ་དག་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ན། ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་མེ་བུས་ཤིག །འབྲས་འཚེད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། མེ་བུས་ན་འབྲས་ཚོས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བྱ་བ་གང་བྱེད་པའི་དགོས་པས་ཉིང་དགོས་ 4-33b ཐོབ་པར་ངེས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ། སྔོན་སོང་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་དགོས་པ་དེས་བརྩམས་པའི་བརྩམ་པ་ཉིང་དགོས་ཐོབ་མི་ཐོབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་འཇུག་པ་ན། བཟོད་ཐོབ་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་དགོས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་ཉིང་དགོས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ད་ནི་དགོས་འབྲེལ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྟོན་བྱ་ངག་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། ངག་དེས་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི་བརྗོད་བྱ། ངག་དེར་བསྟན་གྱིས་བརྗོད་དོན་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དགོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་པ་དེ་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་དང་འབྲེལ། དགོས་པ་དགོས་པའི་འབྲེལ་བ་ངག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། །སྟོན་བྱ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་གནས་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་བརྗོད་བྱ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ལ་དགོས་འབྲེལ་ཡོད་པ་ཐོག་མར་གོ་བ་དེ་དགོས་པ། གོ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་དང་འབྲེལ། དགོས་པ་དགོས་འབྲེལ་ངག་དང་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། །སྟོན་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ། རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་བརྒྱད་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་དགོས་པ། རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལས་བྱུང་། དགོས་པ་རྒྱན་ལས་བྱུང་བ་དེ་འབྲེལ་བའོ། ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་ལ་དགོས་ 4-34a འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་འོས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩིང་གེར་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྗོད་བྱ་དགོས་པ་ཉིང་དགོས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་
【現代漢語翻譯】 這就像說它們之間沒有因果關係一樣。又如：『因為追求世間利益，甚至會陷入疑惑。』因此，有人說爲了消除對意義的疑惑，才需要闡述必要聯繫，但有些人對此提出批評，認為闡述必要性對於消除疑惑是不必要的。例如，生火是爲了煮飯，但生火併不會讓人對飯是否煮熟產生懷疑。』這種說法是不正確的，因為一般來說，做任何事情，對於是否能通過必要性獲得最終目的，存在兩種情況：一是事先已經確定，二是事先並不確定。如果事先已經確定，那麼你的說法可能是正確的，但如果事先並不確定，那麼在開始做某事時，人們會對是否能通過必要性獲得最終目的產生懷疑。只有當確信能夠獲得結果的量在心中產生時，才會投入到必要性中，並努力實現最終目的。 現在來分別確定必要聯繫的本質。與言語相關的四種必要聯繫是：言語所表達的意義是主題；通過言語理解主題是必要性；依賴於必要性而實現個人的目標是最終目的；最終目的與必要性相關聯，必要性與言語相關聯，這就是聯繫。與闡述必要聯繫的言語相關的四種必要聯繫是：經論中所包含的四種必要聯繫是必要聯繫之語的主題；首先理解經論的體系中存在必要聯繫是必要性；依賴於理解，有智慧的人們會投入到經論的學習中，這就是最終目的；最終目的與必要性相關聯，必要性與必要聯繫之語相關聯，這就是聯繫。存在於經論體系中的四種必要聯繫是：八種現觀是莊嚴的主題；依賴於莊嚴，可以輕鬆地理解八種事物，這是莊嚴的必要性；依賴於理解，可以獲得法身，這是莊嚴的最終目的；最終目的源於必要性，必要性源於莊嚴，這就是聯繫。 既然必要聯繫之語應該直接闡述這四種必要聯繫，為什麼不直接闡述聯繫呢？那些認為不應該直接闡述聯繫的人，他們的智慧已經變得遲鈍。因為如果具備了主題、必要性和最終目的這三者，那麼就具備了聯繫。
【English Translation】 It is like saying that there is no causal relationship between them. Furthermore, as it is said: 'Because pursuing worldly interests, one even enters into doubt.' Therefore, some say that in order to dispel doubts about the meaning, it is necessary to state the necessary connections, but some criticize this, saying that stating the necessity is not necessary for dispelling doubt. For example, lighting a fire is for cooking rice, but lighting a fire does not cause one to doubt whether the rice will be cooked.' This statement is not correct, because in general, when doing anything, there are two situations regarding whether one can obtain the ultimate purpose through necessity: one is when it is already certain beforehand, and the other is when it is not certain beforehand. If it is already certain beforehand, then your statement may be correct, but if it is not certain beforehand, then when starting to do something, people will doubt whether they can obtain the ultimate purpose through necessity. Only when a valid measure that one is certain to obtain the result arises in the mind, will one engage in the necessity and strive to achieve the ultimate purpose. Now, let's identify the essence of each necessary connection separately. The four necessary connections related to speech are: the meaning expressed by the speech is the subject; understanding the subject through the speech is the necessity; achieving the individual's goal by relying on the necessity is the ultimate purpose; the ultimate purpose is related to the necessity, and the necessity is related to the speech, which is the connection. The four necessary connections related to the speech that explains the necessary connections are: the four necessary connections contained in the treatise are the subject of the speech of necessary connections; initially understanding that there are necessary connections in the system of the treatise is the necessity; relying on understanding, wise people will engage in the study of the treatise, which is the ultimate purpose; the ultimate purpose is related to the necessity, and the necessity is related to the speech of necessary connections, which is the connection. The four necessary connections that exist in the system of the treatise are: the eight realizations are the subject of the ornament; relying on the ornament, one can easily understand the eight objects, which is the necessity of the ornament; relying on understanding, one can obtain the Dharmakaya, which is the ultimate purpose of the ornament; the ultimate purpose arises from the necessity, and the necessity arises from the ornament, which is the connection. Since the speech of necessary connections should directly explain these four necessary connections, why not directly explain the connection? Those who think that the connection should not be directly explained, their wisdom has become dull. Because if one possesses the subject, necessity, and ultimate purpose, then one possesses the connection.
བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་རིམ་བཞིན་བཀོད་པར་འབྲེལ་བ་དམིགས་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། ། འོ་ན་རྒྱན་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་དགོས་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་ཅིང་། གཞན་གྱིས་ནས། འགྱུར་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉིང་དགོས་སྟོན་ལ། ཕྱིར་མན་ཆད་ཀྱིས་དགོས་པ་བསྟན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ནི་ཤུགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འབྲེལ་བ་ནི་དགོས་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱིས། འབྲེལ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ། །དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་རྣམ་བཅད་ལས། །དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། འདིར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་ཉིད་ལ་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལ་འབྲས་བུ་བསྟན་པས་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་དང་ལམ་གཉིས་སུ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ 4-34b ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས། སོགས་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་སོགས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དག་གི་དོན་ཚང་བར་སྔོན་མའི་དོན་བཞིན་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པས་འདི་ལ་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འགྲེལ་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་སོགས་ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དོན་འདིར་བཤད་ཅེས་པ་དང་། གོང་དུ། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ། །ཞེས་པས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཞེས་པ་དང་སྦྱར་བའང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཅིང་། འཕགས་པའི་ཉི་སྣང་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་མདོའི་གླེང་གཞིའང་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དར་ཊཱིཀ་ཏུ་མཆོད་བརྗོད་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་གཞན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གར་རོ། ། དེ་ལྟར་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞིར་གྲངས་ངེས་སམ་ཞེ་ན། གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། ལོག་རྟོག་བསལ་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ལས་སེལ་བྱེད་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེ
【現代漢語翻譯】 是周遍存在的。這三者依次排列，可以明確地建立起關聯性。那麼，這兩句讚頌的偈頌如何顯示必要關聯呢？前兩句偈頌顯示了所要表達的內容，從『其他』到『轉變』顯示了根本的必要，從『返回』到『以下』顯示了必要，而關聯性則需要通過暗示來理解。正如《大疏》中所說：『關聯性不應與必要分開顯示，因為它沒有結果。』或者，正如大成就者蓮花戒所說：『顯示關聯性的詞語，雖然不是實際存在，但它可以通過區分，從意義上獲得。』 這裡，『具有十法行』中的『十法行』，必須解釋為代表一切智智的十法。正如《大疏》中所說：『因此，通過顯示結果，爲了使菩薩尋求菩提，發起菩提心等一切方面都得到完全的瞭解，所以首先要說一切智智。』 這裡，將一切智智和道兩者都作為必要來提及，是因為要將『一切智智』與『道』連線起來，而不是隱藏『等』字。例如，用『和』字來概括，就像先前一樣，包含了道智等八現觀的完整意義。世尊對此有何解釋？』從這個問題出發，在註釋中說：『世尊以三種神變等方式所顯示的，就是在這裡要解釋的意義。』並且，前面所說的『具有一切相，各種各樣的這些』，也與世尊以三種神變向一切眾生展示相聯繫，這也是合乎邏輯的。在聖者日光和論師的《大疏》中，都在必要關聯之下討論了讚頌的辯駁。因此，論著的讚頌也顯示了經的緒論。在達波的註釋中說，將讚頌和緒論聯繫起來是不合理的，因為論師對緒論有其他的解釋，這只是他自己的觀點。 那麼，必要等四法是數量確定的嗎？從數量確定的角度來看，是爲了消除四種錯誤的觀念而確定數量，而不是爲了消除四種必要關聯的言語而確定數量。正如《廣大疏》中所說
【English Translation】 It is all-pervasive. These three, arranged in order, can clearly establish a connection. So, how do these two verses of praise show the necessary connection? The first two verses show what is to be expressed, from 'other' to 'transformation' shows the fundamental necessity, from 'return' to 'below' shows the necessity, and the connection needs to be understood through implication. As it is said in the Great Commentary: 'The connection should not be shown separately from the necessity, because it has no result.' Or, as the great master Padmasambhava said: 'The words that show the connection, although not actually present, can be obtained in meaning through distinction.' Here, the 'ten practices' in 'having the nature of ten practices' must be explained as the ten dharmas representing omniscient wisdom. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, by showing the result, in order to make the Bodhisattva seek enlightenment, to fully understand all aspects such as generating Bodhicitta, first of all, omniscient wisdom is spoken of.' Here, the necessity of mentioning both omniscient wisdom and the path is because 'omniscient wisdom' is to be connected with 'the path', rather than hiding the word 'etc.'. For example, summarizing with the word 'and' includes the complete meaning of the eight realizations such as the wisdom of the path, as before. 'What explanation does the Buddha have for this?' Starting from this question, the commentary says: 'What the Blessed One showed through the three kinds of miracles, etc., is the meaning to be explained here.' And, the previous statement 'Having all aspects, these various kinds' is also logically connected with the Blessed One showing all beings through the three kinds of miracles. In both Arya Nyi Nang and the master's Great Commentary, the refutation of the praise is discussed under the necessary connection. Therefore, the praise of the treatise also shows the introduction of the Sutra. In Dar Tik, it is said that it is unreasonable to connect the praise and the introduction, because the master has other explanations for the introduction, which is just his own view. So, are the four dharmas such as necessity fixed in number? From the perspective of fixed number, it is to fix the number to eliminate four kinds of wrong ideas, rather than to fix the number to eliminate the words of four necessary connections. As it is said in the Extensive Commentary
ལ་ལས། དེ་བས་ན་འདུལ་བའི་མདོ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མེད་པར་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་བསྙད་དོ། །འབྲས་བུ་མེད་པར་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་བརྗོད་དོ། །ཐབས་མེད་པར་དོགས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་བཤད་དོ། །འདོད་པའི་དོན་ 4-35a བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགོས་པའི་དགོས་པའང་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་བྱའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དགོས་སོགས་གཞན་གསུམ་པོ་དེ་བརྗོད་བྱ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མིན་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་ཐ་དད་པ་མིན་ལ། ཉིང་དགོས་དང་དགོས་པ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རང་གི་ངོ་བོར་རྫས་གཅིག་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དགོས་པ་དང་ཉིང་དགོས་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་ནི་དོན་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་དགོས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་སྐྱེས་བུའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། བློའི་སྟེང་གི་དགོས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་སེལ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ངོ་བོའང་མེད་དོ། །དོན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ནི་བརྗོད་པར་རུང་བའང་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཀའ་དང་མི་ནུས་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། ། 詞義 གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བོ་ངན་པ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་གིས་འདི་ལྟར་སེམས་པར་བྱེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱས་པ་དང་འབྲིང་དང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བཞེད་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུམ་རྒྱས་པ་དེ་དང་འབྲིང་བསྡུས་དེ་ལས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མཐའ་དག་གསལ་བར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་པ་སླར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉན་རང་འཕགས་པ་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ། བྱམས་པས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་བསྟན་པ་ལ་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་དོགས་ 4-35b པ་བཟང་པོ་མིན་པ་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་མཛད་པའི་ཐོག་མར་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་དང་ལྡན་པ་དག་དོན་བཞི་ལ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་གསུངས་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདིར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་སྟེ་བཞི་པོ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཁོངས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་དང་པོར་གསུངས་པ་ནི་འདི་སྟེའོ། ། 偈頌 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ལམ་སྟོན་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，爲了消除對《律經》（'Dul ba'i mdo，Vinaya Sutra）中沒有可表達內容的疑慮，所以闡述了可表達的內容。爲了消除對沒有結果的疑慮，所以說明了必要性。爲了消除對沒有方法的疑慮，所以解釋了關聯性。爲了實現所期望的目標，也闡明了必要性的必要性。』 如是，如果執著于所闡述的四個必要關聯，那麼其他三個必要等與所表達的內容並非本質上不同。必要性與所表達的內容和關聯性兩者在本質上並無不同。究竟必要和必要性兩者不能在本質上相同，因為必要性和究竟必要是因果關係。四種實際的必要等法，是基於意義而成立的四種必要等，通過成就人的行為的差別，在本質上是不同的。而心智上的四種必要等，其自性是消除，因此也沒有本質。實際意義上的所表達內容是不可表達的，正如所說：『因為困難、不能和無果，所以自己的特徵不是所表達的內容。』 第二，關於詞義：包括連線、根本和解釋。 首先是連線：惡劣和智慧低下的人會這樣想：世尊（bCom ldan 'das，Bhagavan，擁有勝利者）以廣大、中等和簡略的方式利益有信仰的眾生，慈悲的佛陀不是已經從廣大的《母經》（Yum，Mother Sutra）以及中等和簡略的《母經》中，清晰地闡明了八現觀（mNgon par rtogs pa brgyad，Eight Realizations）的次第，以及般若波羅蜜多（Shes rab kyi pha rol tu phyin pa，Perfection of Wisdom）的全部意義了嗎？除了這些之外，世尊、聲聞（Nyan ran，Sravaka，聲聞乘修行者）、獨覺（Pratyekabuddha，緣覺乘修行者）、聖者（'Phags pa，Arya，聖人），以及勝過他們的彌勒（Byams pa，Maitreya，慈氏菩薩）再次闡述這八現觀有什麼意義呢？爲了消除這種不良的疑慮，尊者（rJe btsun，Venerable）在造論之初，以具有智慧之眼的人們對四個意義產生意義轉變的懷疑為途徑，爲了引導那些可以被調伏的眾生，偉大的導師世尊所說的進入勝者之母（rGyal ba'i yum，Victorious Mother）的支分，尊者彌勒親自在此《現觀莊嚴論》（mNgon par rtogs pa'i rgyan，Abhisamayalankara）中首先闡述了可表達的內容、必要性、必要性的必要性和關聯性這四者，它們都包含在這部論典之中。 第二是偈頌：以證得一切相智（rNam pa thams cad mkhyen pa nyid，Sarvakarajnata，一切種智）為代表，闡明引導成佛的八現觀。
【English Translation】 Therefore, in order to dispel the doubt that there is nothing to be expressed in the 'Vinaya Sutra,' the expressible is stated. In order to avert the doubt that there is no result, the necessity is explained. In order to abandon the doubt that there is no method, the connection is explained. In order to accomplish the desired goal, the necessity of the necessity is also shown.' Thus, if one clings to these four necessary connections that are being taught, then the other three necessities, etc., are not substantially different from what is being expressed. The necessity is not substantially different in its essence from the two, what is being expressed and the connection. The ultimate necessity and the necessity cannot be the same in essence, because the necessity and the ultimate necessity are cause and effect. The four actual necessities, etc., are different in essence due to the distinction of accomplishing the actions of a person, these four necessities, etc., that are established on the meaning. And the four necessities, etc., on the mind are of the nature of elimination, so there is no essence. The actual object of expression is not expressible, as it is said: 'Because of difficulty, inability, and fruitlessness, one's own characteristics are not the object of expression.' Secondly, regarding the meaning of the words: it includes the connection, the root, and the explanation. First is the connection: Evil people with inferior intelligence think like this: The Bhagavan, who wishes to benefit sentient beings who have faith in the extensive, intermediate, and concise, the compassionate Buddha, has already clearly explained from the extensive 'Mother Sutra' and the intermediate and concise ones, the order of the Eight Realizations and all the meanings of the Perfection of Wisdom, hasn't he? Apart from these, what is the point of the Bhagavan, the Hearers, the Solitary Realizers, the Noble Ones, and Maitreya, who surpasses them, explaining these Eight Realizations again? In order to dispel this bad doubt, the Venerable, at the beginning of making the treatise, through the way that those with the eye of wisdom create doubts about the transformation of meaning in the four meanings, in order to guide those who can be tamed, the branch of entering the Victorious Mother spoken by the great teacher, the Bhagavan, Venerable Maitreya himself first explained in this treatise of 'Ornament of Realization' these four: the object to be expressed, the necessity, the necessity of the necessity, and the connection, all of which are contained in this treatise. Second is the verse: Represented by the attainment of Omniscience, it elucidates the Eight Realizations that guide one to Buddhahood.
དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལས་བཤད་པའི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ནི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་ཡང་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་མདོའི་དོན་ཟབ་མོ་དྲན་པ་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་བསྒོམས་པ་ན་བྱང་སེམས་བློ་དང་ལྡན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ན་དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པའོ། །དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ནི་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པ་ནི་དགོས་པ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 註釋 གསུམ་པ་ལ་བཞི། བརྗོད་བྱ། འབྲེལ་བ། ཉིང་དགོས། དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། 說所詮 དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་སྟེ། དེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་མཚོན་པར་ 4-36a བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྷུར་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་གདམས་པ་དང་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱིའང་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། ། 說關聯 གཉིས་པ་ནི། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དག་ཐབས་དང་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་འབྲེལ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說極需 གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཉན་རང་གི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དགྲ་བཅོམ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་མ་མྱོང་བའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ། གཞན་གྱི་དྲིང་ཅི་ལའང་མ་རག་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་ཆས་པ་དག་ཁོ་ནས་ཚོགས་གཉིས་གོམས་པའི་མཐུས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་བཞིན་ཡང་དག་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ 4-36b པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 如來所說的這部經（指《般若波羅蜜多經》）的論題，也是《現觀莊嚴論》的論題。對外道等其他人來說，他們沒有體驗過的法身，是由於菩薩具有十法行的自性，通過憶念並修習甚深經義，從而能夠見到法身。因此，見法身是究竟之所求。爲了次第修習菩提，必須輕易地理解三世諸佛之母（指《般若波羅蜜多經》）的含義，因此，寫作此論是有必要的。 註釋： 第三（解釋論的必要）有四點：所詮、關聯、極需、必要。 說所詮： 第一，一切相智（sarvākārajñatā），即是成佛之道。它代表了其餘七種現觀，並致力於修行。因此，薄伽梵（Bhagavan）通過神通的奇蹟、神變的奇蹟和教法的奇蹟這三種方式，來教導和引導一切眾生。這表明，三世諸佛之母所要表達的內容，也是這部論的論題。 說關聯： 第二，這部論和所要表達的八事（八種現觀），以方法和通過方法所要實現的方式而成立，這是此論的關聯，由至尊（彌勒菩薩）所作。 說極需： 第三，外道以及那些從外道中解脫出來的聲聞和獨覺，他們沒有習慣於諸法無我，阿羅漢等也沒有通過聞、思、修來體驗法身。而菩薩爲了圓滿地實現自他利益，完全具備了方法，不依賴於任何其他事物，走在成佛的道路上，他們僅僅通過串習二資糧的力量，就能體驗到不分別的智慧，並且非常清楚地認識到由習氣所產生的如實憶念的智慧，從而完全證悟《般若波羅蜜多經》的含義，成為八種現觀的自性，發起菩提心，並勸導人們行佈施等十法行。
【English Translation】 The subject matter explained by the Tathagata (Thus Gone One) in this scripture (referring to the Prajñāpāramitā Sutra) is also the subject matter of the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). For others, such as outsiders (non-Buddhists), what they have not experienced is the Dharmakaya (Body of Dharma), which is of the nature of the ten practices of Dharma. By keeping in mind and meditating on the profound meaning of the sutras, a Bodhisattva (Enlightenment Being) with intelligence will be able to see the Dharmakaya. Therefore, seeing the Dharmakaya is the ultimate purpose. In order to gradually cultivate Bodhi (Enlightenment), it is necessary to easily understand the meaning of the three mothers of the Buddhas (referring to the Prajñāpāramitā Sutra). Therefore, writing this treatise is necessary. Commentary: The third (explaining the necessity of the treatise) has four points: subject matter, connection, extreme need, and necessity. Explaining the Subject Matter: First, Sarvākārajñatā (All-Aspects-Knowing), which is the path to Buddhahood. It represents all the remaining seven clear realizations and is dedicated to practice. Therefore, the Bhagavan (Blessed One) teaches and guides all beings through the three kinds of miracles: the miracle of samadhi (concentration), the miracle of transformation, and the miracle of Dharma. This shows that what the three mothers of the Buddhas are to express is also the subject matter of this treatise. Explaining the Connection: Second, this treatise and the eight matters (eight clear realizations) to be expressed are established by the method and the way to be achieved through the method. This is the connection of this treatise, made by the venerable (Maitreya Bodhisattva). Explaining the Extreme Need: Third, outsiders and those who are liberated from outsiders, such as Sravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), have not become accustomed to the selflessness of all phenomena. Arhats (Foe Destroyers) and others have not experienced the Dharmakaya through hearing, thinking, and meditating. However, Bodhisattvas, in order to perfectly realize the benefit of themselves and others, are fully equipped with methods, do not rely on anything else, and walk on the path to Buddhahood. They can only experience the non-discriminating wisdom through the power of familiarizing themselves with the two accumulations (merit and wisdom), and they clearly recognize the wisdom of truthful recollection arising from habitual tendencies. Thus, they fully realize the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra, become the nature of the eight clear realizations, generate Bodhicitta (the mind of enlightenment), and exhort people to practice the ten practices of Dharma, such as giving.
ུབ་པའི་དྲན་པ་ལ་ལེགས་པར་བཞག་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུའི་རྟོགས་པའི་རིམ་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་སྟེ་ཉིང་དགོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 說所需 བཞི་པ་ནི། དགོས་པའི་དགོས་པ་དེ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་པོས་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུ་དང་བཅས་པ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་འདི་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 說論所詮現觀 གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གསུམ། རྒྱས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། བར་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ། བསྡུས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། དེ་ལའང་བརྒྱད་དང་། དྲུག་དང་། གསུམ་དུ་ཕྱེ་བར་མཛད་པ་ནི་བསྡུ་སྒོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གསུམ་དུ་བཅད་པ་ཡིན་ལ། ཚིག་དོན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་སྲོལ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །མདོར་ན་བརྒྱད་པོ་དེའི་དོན་གྱི་ཆ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྡུས་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ 4-37a ལས། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཞན་གཉིས་ནི་བསྡུས་པའི་དོན་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་གྱི། རེ་ཞིག་བསྡུས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་ན་དོན་བསྡུས་གཞན་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ་ཞེ་ན། སྐབས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་ལས། གཞན་དྲུག་དང་གསུམ་གྱིས་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། འདི་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དུ་བསྡུས་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལའང་འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འགའ་ཞིག་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲའོ། །དེས་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་བཟུང་དགོས་སོ། ། 求廣義者說八支 དང་པོ་རྒྱས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 安立大義 དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་དགོས་སོགས་ཆོས
【現代漢語翻譯】 如果將專注力完全放在生起智慧的憶念上並進行瑜伽修行，那麼具有通達一切法界之自性者，將通過如極喜地等十地的證悟次第，圓滿實現一切相，這被稱為最究竟之目的，是目的中的核心。 第四，論述所需：爲了使那些有待調伏的眾生能夠輕易地理解，那些致力於此事業的人所希求的，關於般若波羅蜜多經的意義，包括生起菩提心和修行等特徵的八事七十義，這就是撰寫此論典的目的。 第三，關於所入之論典的論述對象，即現觀本身的闡述，分為三類：對於喜歡廣義的人，分為八個方面進行闡述；對於喜歡中義的人，分為六個方面進行闡述；對於喜歡略義的人，概括為三個方面進行闡述。之所以分為八、六、三類，是根據總結的方式，將數量劃分爲三種形式，而不是說詞句和意義有三種不同，也不是分別闡述三種不同的傳統。正如經中所說：『對於一切經，應知意義的總結。』總之，這八個方面的意義，按照次第總結的方式有三種不同。在《大疏》中說：『因此，另外兩種是闡述總結的意義，暫時就是總結的意義。』如果這三種總結的意義相同，那麼『其他總結的意義』的含義應該在哪裡尋找呢？意思是說，在八個方面闡述的基礎上，用六個和三個方面來闡述。如《日藏》中所說：『這是闡述的另一種方式。』因此，無論哪三種總結方式，在通過七十義進行闡述方面，都沒有絲毫差別。有些人則相反。因此，必須通過確定現觀八事的體性、確定順序和確定數量的方式，來把握三種總結意義的差別。 為廣義者說八事：第一，對於喜歡廣義的人，分為八個方面進行闡述，分為兩個部分：安立體性和詳細闡述支分。 安立大義：第一部分分為三個方面：連線、根本和解釋。 首先是：如是，通過關係等說明目的等法。
【English Translation】 If one perfectly places the mindfulness of arising wisdom and practices yoga, then one who has the characteristic of realizing the going to all dharmadhatu, will completely and manifestly perfect all aspects through the stages of realization of the ten bhumis, such as Pramudita (Joyful Ground), which is called the ultimate purpose, the very essence of purpose. Fourth, stating the need: In order for those to be tamed to easily understand, what is desired by those who are dedicated to this task, the meaning of the Prajnaparamita Sutra, including the eight topics and seventy meanings characterized by the generation of Bodhicitta and practice, is the purpose of composing this treatise. Third, the explanation of the object of the treatise to be entered, which is the Abhisamaya itself, is divided into three categories: For those who prefer the extensive, it is explained by dividing it into eight aspects; for those who prefer the intermediate, it is shown in six aspects; for those who prefer the concise, it is summarized and shown in three aspects. The reason for dividing it into eight, six, and three is that the division into three forms is based on the method of summarizing, and it is not that there are three different words and meanings, nor is it that three different traditions are explained separately. As it is said in the sutra: 'For all sutras, one should know the summary of the meaning.' In short, the meaning of these eight aspects has three different ways of summarizing according to the order. In the Great Commentary, it says: 'Therefore, the other two are to explain the meaning of the summary, and for the time being, it is the meaning of the summary itself.' If these three summarized meanings are the same, then where should one look for the meaning of 'other summarized meanings'? It means that based on the explanation in eight aspects, it is explained in six and three aspects. As it is said in the Nyisang: 'This is another way of explaining.' Therefore, there is not even a slight difference in explaining through the seventy meanings in all three ways of summarizing. Some say the opposite. Therefore, one must grasp the differences between the three summarized meanings by determining the nature of the eight Abhisamayas, determining the order, and determining the number. Explaining the eight topics for those who prefer the extensive: First, for those who prefer the extensive, it is explained by dividing it into eight aspects, divided into two parts: establishing the essence and explaining the branches in detail. Establishing the Great Meaning: The first part is divided into three aspects: connection, root, and explanation. First is: Thus, explaining the purpose and other dharmas through relationship etc.
་བཞི་བསྙད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ལུས་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་ཉུང་ངུས་ཡུམ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནའང་གོ་རིམ་མི་འཛིངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་སླ་བར་གཟིགས་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བསྟན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-37b འདིར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་དང་། གོང་དུ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཚིག་ཟློས་པར་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི་མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཟློས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་གང་ལས་འཕྲོས་ཤེ་ན། སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བཤད་པ་གང་ཞེས་པའི་བཤད་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་དེ་མ་ཐག །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་བརྒྱད་དུ་བཤད་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་དོན་ལའང་བརྗོད་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་རྒྱུད་རིམ་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ། །སྐབས་ནི་རྗོད་བྱེད་ཤཱནྟིས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེའང་འཐད་པ་དོན་ལ་འཇུག་སྟེ། ཉི་སྣང་དང་ལེའུ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ཀར་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་ལེའུ་བརྒྱད་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་ཅེས་པའི་ལུས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཡན་ལག་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་། ཉིང་ལག་དོན་བདུན་ཅུ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་ཡིན་པས་སོ། ། རྩ་བ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་དབྱེ་བའོ། ། 略說 དང་པོ་ནི། གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱི་སྦས་དོན་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་བཤད་དགོས་ལ། དེའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། དེ་ 4-38a ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་དེ་ནས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པོ་འདིར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུས་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 需要通過陳述四種方式並在其後展示身體結構的原因是：爲了讓受教的聽眾能夠輕鬆理解經文的含義，並且爲了讓講授者在詳細解釋經文的各個部分時，能夠以不混淆的順序輕鬆地進行講解。因此，通過十五個偈頌來簡要地展示，並通過詳細地展示來闡述般若波羅蜜多的身體結構。 這裡所說的『輕鬆理解』，與前面所說的『輕鬆地理解』，兩者並非重複。前者指的是輕鬆理解經文的含義，後者指的是必須理解論典的含義，因此沒有重複的錯誤。這個身體結構是從哪裡引申出來的呢？是從『導師從這裡講解什麼？』引申出來的。其原因是，爲了消除『講解什麼』的講解僅僅是遍知，緊接著說：『般若波羅蜜多，通過八種事物如實地講解。』這是爲了表明必須通過八種事物來講解。而這八種事物的含義也有一些不同的表達方式。正如所說：『現觀、知識、傳承次第，八種事物是所表達的，境是能表達，寂靜者所說。』將這八種事物分為八個境也是合理的，因為在《日光》和《八品》中，都是將八種事物和八個境結合起來講解的。因此，所謂身體結構的『身體』的含義是：具有八個部分和眾多七十個分支的整體。
【English Translation】 The reason for stating the four ways and then showing the structure of the body is: in order for the disciples and listeners to easily understand the meaning of the scriptures with few words, and in order for the teachers to easily explain the meaning of the scriptures in detail without confusion. Therefore, it is said that this structure of Prajnaparamita is explained by briefly showing it in fifteen verses and by elaborately showing it. Here, 'easily understand' and 'easily understand' mentioned above are not repetitive. The former refers to easily understanding the meaning of the sutra, and the latter refers to the meaning that the meaning of the treatise must be understood, so there is no fault of repetition. From where does this structure of the body derive? It derives from 'What does the teacher explain from this?' The reason for this is that, in order to eliminate the explanation of 'what to explain' being only omniscient, immediately: 'Prajnaparamita, is truly explained by eight things.' This is to show that it must be explained by eight things. And there are some differences in the meaning of the eight things. As it is said: 'Manifest realization, knowledge, lineage, the eight things are what is expressed, the occasion is what expresses, said Shanti.' It is also reasonable to divide these eight things into eight occasions, because in both 'Sunlight' and 'Eight Chapters', the eight things and eight chapters are combined and explained. Therefore, the meaning of the word 'body' in the structure of the body is: it is a body with eight parts and many seventy branches.
ཉེར་བྱའི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གསུམ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་བརྒྱད་པོས་སྐྱེས་བུས་གཉེར་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་གང་ཡིན་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེའང་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྔ་མ་སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མ་རྟོགས་པར་དེ་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མ་བྱུང་བར་བརྟེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་ཡང་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེའི་གོ་རིམ་ཡང་འདི་ལྟར་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་འབྲས་བུ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ལམ་ཤེས། ལམ་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཤེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་དགོས་པའི་རིམ་པ་ལའང་རིམ་པ་དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཡི་རིམ་པ་ཡང་། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཚོགས་ལམ་ནས། །ཡོད་པས་དང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན། །དེ་ནས་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ། ། 4-38b ཞེས་གསུངས་ལ། ཉམས་སུ་བླངས་པ་དེའི་གྲུབ་དོན་ཆོས་སྐུ་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱི་མར་སྟོན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། ། འོ་ན་ཡང་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་སྟོན་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ནི་སྐབས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དངོས་གང་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་རྣམས་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པར་སེམས་སོ། །དོན་འདི་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔས་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་གཞི་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ལམ་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དེའོ། །རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་
【現代漢語翻譯】 對於需要修習的菩提來說，有三種需要了解的對境（yul，object）。有四種需要修習的加行（sbyor ba，application）。爲了獲得最終的果實和八種功德圓滿，因此，這八種事物能夠涵蓋修行者所應修習的般若波羅蜜多的所有詞句和意義。 這八種事物，如果前面的事物不存在，後面的事物也不會產生。正如論師所說：『如果不瞭解所知境（shes bya'i yul，object of knowledge），就不會產生調伏它的修習的因果。如果修習的因果不產生，依賴它的因果也不會產生。如果依賴它的因果不存在，法身（chos sku，dharmakaya）也不會產生。』這八種事物的順序也是如此確定的：首先，爲了生起對果實的希求心，如果沒有道智（lam shes，path knowledge），就不會產生一切種智（rnam mkhyen，omniscience）。爲了認識道的順逆品，所以宣說了基智（gzhi shes，base knowledge）。 像這樣瞭解之後，在修習的次第上，次第也是如此確定的。如經中所說：『四種加行的次第是，從一切相圓滿現證道（rnam kun mngon rdzogs tshogs lam，Sarvākāra-abhisambodhi-mārga）開始，因為存在，所以首先宣說。之後，其餘三種次第產生。』 修習所獲得的成果法身（chos sku，dharmakaya），只能在八種事物最後顯示。 那麼，如果在第一品中宣說一切種智（rnam mkhyen），為什麼不宣說一切種智的體性等呢？我認為，在第八品中，作為真正的一切種智的果實，在第一品中宣說了它的能成立的共同的因，所以用果實的名稱來命名因。這個意義也是大譯師的觀點。 這八種事物的體性是什麼呢？第一品的一切種智（rnam mkhyen）的體性是：從最初開始就現證一切相寂滅。第二品的道智（lam shes）的體性是：進入無過失的菩薩，在相續中生起三種道，從最初開始就現證寂滅。第三品的基智（gzhi shes）的體性是：不住于輪迴和寂滅二者，現證一切基從最初開始就寂滅，並且成為執著所知、道和果三種為實有的對治品。圓滿次第加行（rnam rdzogs sbyor ba）的體性是：爲了獲得自在地運用三種智慧，修習基、道、一切相三種無自性。頂加行（rtse mo'i sbyor ba）的體性是：修習圓滿次第加行。
【English Translation】 For the Bodhi to be cultivated, there are three objects (yul) to be understood. There are four applications (sbyor ba) to be practiced. In order to attain the ultimate fruit and eight perfections, these eight things are able to encompass all the words and meanings of the Prajñāpāramitā that a practitioner should cultivate. These eight things, if the former does not exist, the latter will not arise. As the teacher said: 'If one does not understand the object of knowledge (shes bya'i yul), the cause and effect of the practice that subdues it will not arise. If the cause and effect of practice do not arise, the cause and effect that depends on it will not arise. If the cause and effect that depends on it does not exist, the Dharmakaya (chos sku) will not arise.' The order of these eight things is also so determined: First, in order to generate the mind of seeking the fruit, if there is no path knowledge (lam shes), omniscience (rnam mkhyen) will not arise. In order to recognize the favorable and unfavorable aspects of the path, the base knowledge (gzhi shes) is taught. After understanding in this way, the order of practice is also so determined. As it is said in the sutra: 'The order of the four applications is, starting from the Sarvākāra-abhisambodhi-mārga (rnam kun mngon rdzogs tshogs lam), because it exists, it is first taught. Then, the remaining three arise in order.' The Dharmakaya (chos sku), which is the result of practice, can only be shown at the end of the eight things. Then, if omniscience (rnam mkhyen) is taught in the first chapter, why are the characteristics of omniscience not taught? I think that in the eighth chapter, as the real fruit of omniscience, in the first chapter, the common causes that establish it are taught, so the name of the fruit is used to name the cause. This meaning is also the view of the great translator. What are the characteristics of these eight things? The characteristic of omniscience (rnam mkhyen) in the first chapter is: from the very beginning, it directly realizes that all aspects are peaceful. The characteristic of path knowledge (lam shes) in the second chapter is: the Bodhisattva who enters the faultless, generates the three paths in the continuum, and directly realizes the peace from the very beginning. The characteristic of base knowledge (gzhi shes) in the third chapter is: not abiding in either samsara or nirvana, directly realizing that all bases are peaceful from the very beginning, and becoming the antidote to clinging to the knowable, the path, and the fruit as real. The characteristic of the perfection stage application (rnam rdzogs sbyor ba) is: in order to gain mastery over the three wisdoms for the sake of others, practicing the base, the path, and all aspects as without self-nature. The characteristic of the peak application (rtse mo'i sbyor ba) is: practicing the perfection stage application.
པའི་མཐུ་ལས་གོམས་པ་ཕུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞན་དོན་དུ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་དུ་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུ་དང་། 4-39a གནས་སྐབས་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐར་གྱིས་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུ་ལས་མུར་ཐུག་ཅིང་གཞན་དོན་དུ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པ་གྲུབ་པ་དེའོ། ། འདི་ལ་མི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག །མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བཞི་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བས་དངོས་པོ་བདུན་པོ་དེ་ཟློས་པར་ཐལ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་རྟོགས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་དེ་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དེ་མངོན་སུམ་གསར་རྟོགས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདིར་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་དོན་གྱི་གོ་བ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། ། 廣類 གཉིས་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གདམས་ངག་དང་། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུ་དང་། མཐོང་སྤང་སོ་སོར་འབྱེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་རྣམ་པ་བཞི་ནི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གོ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཟོད་མ་ནས་ཡོད་པའི་རིགས་དང་། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དག་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལའང་གོ་ཆའི་ 4-39b བསྒྲུབ་པ་དང་། འཇུག་པའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་ལའང་དང་པོ་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་། ངེས་འབྱེད་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡན་ལག་ལྔ་པོ་དེ་བཤད་པའི་རིམ་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་བཞི་དོན་གྱི་གོ་རིམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་བཅུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ནོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེར་རུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་འོད་མོག་མོག་པོར་བྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤ
【現代漢語翻譯】 通過修習的力量，爲了獲得圓滿的法身（Dharmakāya），對作為基礎、道路、結果的三者進行無自性的觀修。漸次瑜伽的特徵是：爲了獲得究竟的法身和暫時的剎那，對作為基礎、道路、結果的三者進行無自性的觀修。剎那瑜伽的特徵是：通過修習漸次瑜伽的力量，爲了最終併爲利益他人而獲得法身，對作為基礎、道路、結果的三者進行無自性的觀修。果法身的特徵是：通過修習以三智為對象的四種瑜伽，從而成就圓滿的果。有些人不精通此道，認為三智和四種瑜伽從本初就已寂滅，直接證悟，因此沒有差別，那麼這七個事物就成了重複。但事實並非如此，因為對三智從本初就已寂滅的證悟，是從新證悟的角度而言的；而四種瑜伽從本初就已寂滅，是爲了實現新證悟而進行的觀修方式。這裡，從本初就已寂滅和證悟無自性，兩者的意義是相同的。 廣類： 第二是：大乘發心（Mahācitta-utpāda）、大乘的教導、對法性（Dharmatā）的直接確定，以及區分見道所斷和修道所斷，因此是決定勝見道（Nirvedhabhāgīya-darśanamārga）的支分，這四種原因分別是：暖位（Ūṣmagata）、頂位（Mūrdhagata）、忍位（Kṣānti）、世第一法位（Agradharmā）。『和』字是用來引導後面的詞語。作為大乘修習的基礎，是法界（Dharmadhātu）的自性，即本初就存在的種姓（Gotra）；以及大乘修習的目標；爲了修習而應做的事情；修習本身的體性，包括披甲修習、進入的修習、積聚的修習和決定生的修習，這些都是代表一切知者（Sarvajña）的能仁（Śākyamuni）的法。這十種代表一切智的法，前三種是因果的順序，從決定勝到修習的五種支分是按照解釋的順序，四種修習是按照意義的順序排列的。代表一切智的法中，發心等十種的數量是固定的，這是由經文確定的。對於作為基礎的補特伽羅（Pudgala），爲了能夠生起道智，將異熟所生的天人的光芒變得昏暗等等，從而能夠生起道智。
【English Translation】 Through the power of habituation, in order to attain the Dharmakāya (法身) for the benefit of others, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of gradual yoga is: in order to attain the ultimate Dharmakāya and the momentary instant for the benefit of others, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of instantaneous yoga is: through the power of meditating on the gradual, in order to ultimately and for the benefit of others attain the Dharmakāya, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of the resultant Dharmakāya is: having meditated on the four yogas with the three knowledges as their object, one accomplishes the perfect result. Some who are not skilled in this think that the three knowledges and four yogas are primordially pacified and directly realized, so there is no difference, and therefore these seven things are redundant. But this is not the case, because the realization that the three knowledges are primordially pacified is from the perspective of new direct realization; and the four yogas, which are primordially pacified, are the way of meditating in order to bring about new direct realization. Here, the meaning of primordially pacified and realizing the absence of inherent existence are the same. Extensive Category: The second is: the generation of the Mahācitta-utpāda (大乘發心), the instructions of the Mahāyāna, the direct ascertainment of Dharmatā (法性), and the separation of what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation, therefore it is a limb of the Nirvedhabhāgīya-darśanamārga (決定勝見道), these four causes are: Ūṣmagata (暖位), Mūrdhagata (頂位), Kṣānti (忍位), and Agradharmā (世第一法位). The word 'and' is used to introduce the following words. As the basis for practicing the Mahāyāna, it is the nature of the Dharmadhātu (法界), that is, the Gotra (種姓) that exists from the beginning; and the objects of Mahāyāna practice; the things to be done for the sake of practice; the nature of the practice itself, including the armored practice, the entering practice, the accumulating practice, and the definitely arising practice, these are the Dharmas that represent the Śākyamuni (能仁), the Sarvajña (一切知者). These ten Dharmas that represent all-knowing, the first three are the order of cause and effect, the five limbs from the Nirvedhabhāgīya to the practice are in the order of explanation, and the four practices are arranged in the order of meaning. Among the Dharmas that represent all-knowing, the number of ten, such as the generation of the mind, is fixed, and this is the fixed number established by the scriptures. For the Pudgala (補特伽羅) who is the basis, in order to be able to generate the path knowledge, making the light of the Deva (天人) born from the Vipāka (異熟) dim, etc., so that the path knowledge can be generated.
ེས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་ཡང་མ་བསྡུས་པ་མིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དམན་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཤུགས་ལས་རྫོགས་པའི་དོན་གྱིས་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བདེན་བཞི་ལ་རྣམ་པ་སོ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། བསེ་རུ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལས་ནི་དང་པོར་ཚེ་འདི་དང་ཚེ་རབས་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། མོས་པ་དེ་ལ་བསྟོད་དང་བཀུར་དང་བསྔགས་པས་ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། བྱེད་པ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་ 4-40a མེད་ལའང་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི་རྣམ་གྲངས་དེ་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་གནས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པས་སྲིད་པ་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་།གཞི་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཞུགས་པའི་དོན་དུ་འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བའི་གཞི་ཤེས་དང་། འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་དང་། རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མཚམས་སྟོན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་བཅུ་དྲུག་ཙམ་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་གཞི་ཤེས་དག་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྟེ་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་བཅས་པས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་དགུ་དེ་འདྲ་བས་ཀུན་ཤེས་ཉིད་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ལས་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་དོན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ལ། གང་ 4-40b བསྒོམ་པ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་བཅས་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་སྐྱོན་དང
【現代漢語翻譯】 並非沒有積累產生來世的因和緣。菩薩通過減少低劣的斷證，以圓滿之義，使弟子聲聞道的四諦以三十二種行相無自性而現證。獨覺道即是現證二分之一個無我的道。菩薩道則首先是此生和來世功德利益巨大的大乘見道，然後是修道的行為，以及具有行為的修道之自性——勝解修道。對於勝解，通過讚頌、恭敬和讚歎所獲得的利益，以及轉變為具有行為的修道之自性的迴向作意，是無上的修道。隨喜作意也是無上的修道。修道無漏也包括修行修道，以及所謂的極度清凈，這十一種修道是菩薩智者們的道，如是宣說其名相。與順品相違，以及對治之自性的基礎智，以具有如是自性的行為，了知不住於二邊的道理，是不住有之基礎智。以大悲不住寂滅一邊的基礎智，以及爲了使基礎智的行為有所差別，不善於修持果母之方便，是遠離果母的基礎智。以善於修持果母之方便，是不遠離的基礎智。對於顯示證悟行為之界限的基礎智之理，執著于大乘道之相違品，如十六無常等四諦之相，是執著相之基礎智。對於對治品，執著于基、道、果三者之相，是對治之基礎智。大乘基礎智的加行，以及加行之境法性之平等性，基礎智之見道，包括聲聞等獨覺和菩薩的見道，如是宣說。以九種名相，認為這是表示一切智智的法。四種加行中，于現證一切種相之加行，有三十二和一百七十二種應修的意義和智之行相，以及所修之加行之自性等，如是修持的功德，以及顛倒修持加行的過患。
【English Translation】 It is not that the causes and conditions for arising in the next life are not accumulated. Bodhisattvas, by reducing inferior abandonment and realization, through the meaning of perfection, cause disciples of the Shravaka path to directly realize the Four Noble Truths with thirty-two aspects as being without inherent existence. The Pratyekabuddha path is the path of directly realizing one and a half aspects of selflessness. The Bodhisattva path, firstly, is the Mahayana Path of Seeing, which has great benefits of merit in this life and future lives, then the actions of the Path of Meditation, and the nature of the Path of Meditation with actions—the Adhimukti Path of Meditation. For Adhimukti, the benefits obtained through praise, respect, and admiration, and the dedication that transforms into the nature of the Path of Meditation with actions, is the unsurpassed Path of Meditation. Rejoicing in the mind is also the unsurpassed Path of Meditation. The Path of Meditation without outflows also includes the practice of the Path of Meditation, and what is called extreme purity, these eleven Paths of Meditation are the path of the wise Bodhisattvas, and such are the names spoken of. Not in accordance with the favorable, and the basis of the wisdom of the nature of the antidote, with actions having such a nature, knowing the reason for not abiding in the two extremes, is the basis of wisdom that does not abide in existence. With great compassion, the basis of wisdom that does not abide in one side of peace, and in order to differentiate the actions of the basis of wisdom, not being skilled in the means of practicing the Fruition Mother, is the basis of wisdom that is far from the Fruition Mother. Being skilled in the means of practicing the Fruition Mother, is the basis of wisdom that is not far. Regarding the reason for the basis of wisdom that shows the boundary of the actions of realization, clinging to the opposing aspects of the Mahayana path, such as the sixteen impermanences of the Four Noble Truths, is the basis of wisdom that clings to signs. Regarding the antidote, clinging to the signs of the base, path, and fruit, is the basis of wisdom that acts as an antidote. The application of the Mahayana basis of wisdom, and the equality of the object of application, the suchness of phenomena, the Path of Seeing of the basis of wisdom, including the Path of Seeing of the Shravakas and Pratyekabuddhas and Bodhisattvas, is spoken of in this way. With nine kinds of names, it is considered to be the Dharma that represents the Omniscient Wisdom. Among the four applications, in the application of directly realizing all aspects, there are thirty-two and one hundred and seventy-two meanings and aspects of wisdom to be practiced, as well as the nature of the application to be practiced, and the merits of practicing in this way, and the faults of practicing the application in a reversed way.
་ནི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་རྣམས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་དངོས་ལའང་ངོ་བོ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་།དབྱེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། དེ་གང་གིས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཚོགས་དང་། མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་དང་ཞི་བ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སྐུའི་གནས་དག་པའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའང་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་འདི་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་དེ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དྲོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། རྩེ་མོའི་སྐབས་སུ་རྣམ་འཕེལ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བཟོད་པའི་སྐབས་སུ་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐོང་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་སོ་སོ་བ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པར་གྱུར་པ་བཞི་བཞིའི་གཉེན་པོའང་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་དང་ནི་སྟེ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གང་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་བཅས་པ་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་ 4-41a རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ། ། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་ལེན་གྱིས་མཐར་གྱིས་པ་དྲུག །རྗེས་དྲན་དྲུག་ཉམས་ལེན་གྱི་མཐར་གྱིས་པ་དྲུག །དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་སྟེ་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་བཅུ་དང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དོ། ། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་མཚན་དཔེར་བཅས་པ་དེ་དང་། དེ་དང་འདྲ་བཞིན་པའི་གཞན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་མཛད་པའི་ནུས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་པར་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ཞིག་དང་། རང་གི་ངོ་བ
【現代漢語翻譯】 此外，還闡述了具有修持特徵的瑜伽。關於瑜伽的自性，其本體與前述相同，但區別在於：就暫時的道而言，有順解脫分（Nirveda-bhāgīya）瑜伽、順抉擇分（Viśeṣa-bhāgīya）瑜伽，以及以何修持之補特伽羅——不退轉之僧伽眾；就究竟的不學道而言，有法身之因——自性與寂滅平等之瑜伽，以及色身之清凈處所之因——清凈剎土無上之瑜伽，這些都是現觀瑜伽。此外，還有獲得圓滿事業之因——善巧方便之瑜伽。頂瑜伽方面，就瑜伽道暖位而言，有不退轉之相的頂瑜伽；就頂位而言，有增上頂瑜伽；就忍位而言，有堅固頂瑜伽；就世第一法位而言，有心安住頂瑜伽；見道和修道，對於所取和能取的分別念，各有四種對治，即見道和修道的頂瑜伽。無間頂瑜伽方面，確定無間三摩地之頂瑜伽，以及確定其所斷之邪執，這些是現觀瑜伽的象徵。漸次瑜伽是指通過修習六度而漸次成就六種，通過修習六隨念而漸次成就六種，以及證悟無實性而漸次成就，總共有十三種。剎那瑜伽是指以一剎那現證菩提，以異相之差別分為四種。果法身是自性身（Svābhāvikakāya），圓滿報身（Sāṃbhogikakāya）具足相好，以及與其相似的化身（Nirmāṇakāya），依賴於法身事業之能力而顯現，這四種是真實宣說的。我這樣理解：法身和自性身二者，就法性身（Dharmatākāya）而言沒有差別，但法性身本身具有自性光明的部分，以及自
【English Translation】 Furthermore, the yogas with the characteristics of practice are explained. Regarding the nature of yoga itself, its essence is the same as previously mentioned, but the distinctions are as follows: In terms of the temporary path, there are the yogas of the 'Part of Liberation' (Nirveda-bhāgīya), the 'Part of Discrimination' (Viśeṣa-bhāgīya), and the Sangha assembly of the non-returning ones, who are the individuals who practice it. In terms of the ultimate non-learning path, there are the yoga of the 'Essence of Dharmakāya' (chos sku, Dharmakāya) – the equality of essence and peace, and the supreme yoga of the pure realm, which is the cause of the pure realm of the Form Body (gzugs sku, Rūpakāya). These are also the yogas of 'Complete Manifest Realization' (rnam kun mngon par rtogs pa). Furthermore, there is also the cause for obtaining abundant activity, which is the yoga of skillful means. In terms of the peak yoga, in the stage of heat in the path of yoga, there is the peak yoga of the sign of non-returning. In the stage of the peak, there is the increasing peak yoga. In the stage of patience, there is the stable peak yoga. In the stage of supreme dharma, there is the peak yoga of the mind abiding everywhere. For the path called the 'Path of Seeing' (mthong lam, Darśanamārga) and the path called the 'Path of Meditation' (sgom lam, Bhāvanāmārga), there are four antidotes for each of the apprehended and the apprehender, which are the peak yogas of seeing and meditation. In the uninterrupted peak yoga, identifying the peak yoga of uninterrupted samādhi and identifying what is to be abandoned, which is the wrong practice, are the characteristics of the yoga of complete manifestation of the peak. The gradual yoga is the six gradual achievements through the practice of the six perfections, the six gradual achievements through the practice of the six recollections, and the gradual achievement of realizing the nature of non-existence, totaling thirteen aspects. The momentary yoga is the attainment of complete enlightenment in a single moment, differentiated by the characteristics of different reversals into four aspects. The resultant Dharmakāya is the Svābhāvikakāya (ngo bo nyid kyi sku, 自性身), the Sambhogikakāya (longs spyod rdzogs sku, 圓滿報身) with marks and signs, and the Nirmāṇakāya (sprul pa'i sku, 化身) similar to it, which manifests dependent on the power of the activity of the Dharmakāya, these four are truly spoken of. This is how I understand it: the Dharmakāya and the Svābhāvikakāya are not different in terms of the Dharmatākāya, but the Dharmatākāya itself has a part that is naturally luminous and a part that is self-
ོའི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་མི་འདོར་བའི་ཆ་ཞིག་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མའི་ཆ་ཆོས་སྐུ་དང་ཕྱི་མའི་ཆ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བསྟན་ལ། དོན་དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བར་བྱས་པའི་བདག་རྐྱེན་གྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བའི་བདག་རྐྱེན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་སྣང་བར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་སེམས་སོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཀྲོལ་བ་དང་། རྒྱས་པར་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་ 4-41b མཚན་ནོ། ། 攝略說 དང་པོ་ནི། ཚིགས་བཅད་བཅོ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་དང་བཅས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཚིགས་བཅད་བཅུ་གསུམ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 未廣說之由 གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་མཛད་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔ་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་འཆད་པས་ན། དེ་དག་རྣམ་པར་བཤད་པས་བསྡུས་དོན་དེ་བཤད་པར་བསམས་ཏེ། འདིར་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་བྱས་ན་ནི་ཟློས་པའི་ཉེས་པར་གྱུར་དུ་དོགས་ནས་རྣམ་པར་མ་བཀྲོལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། ཐུབ་དབང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཆེན་ལེགས་ཕྱེས་ནས། ། མ་ཕམ་དགོངས་དོན་ཤིང་རྟར་བླངས་བྱས་ཏེ། ། ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་གང་ཁ་ལོ་པ་དེས་ནི། ། དྲངས་གྱུར་གང་ཡིན་དེ་ནི་དེང་འདིར་སོན། །ཞེས་སོ། ། 廣說支分 གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་མཁྱེན་གསུམ། ཐབས་སྦྱོར་བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་བཤད་པའོ། ། 說三智 དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐོབ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན། ལམ་གྱི་གཞི་ 4-42a ལམ་ཤེས། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོལ་ས་དང་བཅས་པའི་གཞི་ཤེས་བཤད་པའོ། ། 所得遍智 དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說疏即序分 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་བསྡུས་པའི་དོན་ཀུན་བསྟན་ནས་དེའི་རྗེས་
【現代漢語翻譯】 如果存在兩種不捨棄自身體性的方式，那麼前者指的是法身（chos sku，Dharmakaya），後者指的是自性身（ngo bo nyid sku，Svabhavikakaya）。因此，可以理解為，以自性身為主的因緣，在無垢的法界（chos kyi dbyings）中生起圓滿報身（longs spyod rdzogs pa'i sku，Sambhogakaya）的顯現；以法身為主的因緣，對於與法界具有相同性質的清凈顯現者，則示現化身（sprul pa'i sku，Nirmanakaya）及其事業。我是這麼認為的。 第三部分是解釋，分為兩點：簡略解釋和未廣說之由。 首先是簡略解釋：在包含十五個偈頌的文字中，前兩個偈頌，即'智慧到彼岸（shes rab pha rol phyin pa）'等，通過將《現觀莊嚴論》的所詮釋的八個事物歸納在一起進行展示，因此是簡略的展示。而從'發菩提心（sems bskyed pa）'等開始的十三個偈頌，則對這八個事物及其七十一個意義進行了總結，並對論著的主體進行了較為詳細的闡述。這樣看來，前兩個偈頌是簡略的，后十三個偈頌是詳細的，因此對論著的簡略意義進行了很好的闡述。 第二點是未廣說之由：解釋者認為，對於至尊（rje btsun，Lord）所總結的十五個偈頌，論著的作者至尊本人將通過下文即將闡述的所有論著，如'發菩提心是爲了利益他人（sems bskyed pa ni gzhan don phyi r）'等進行解釋。因此，他認為通過詳細解釋這些內容，就可以闡述總結的意義。如果在這裡進行詳細的支分解釋，則恐怕會造成重複的過失，因此沒有進行詳細的解釋。 中間的偈頌是：'世尊善開了正法之門后，/ 依于無敗者的甚深密意，/ 無著救護者如車伕一般，/ 引導的意義如今已成熟。' 第二部分是廣說支分，分為三點：所知三智，方便四加行，以及果法身之闡述。 第一點是說三智，分為三點：所獲得之遍智，作為道路基礎的道智，以及作為道路支分且包含歧途的基智之闡述。 第一點是所得遍智，分為三點：通過建立聯繫進行過渡，詳細闡述作為象徵的法，以及通過陳述數量來結束。 第一點是說疏即序分：如上所述，在展示了佛母（gyal ba'i yum）的總結意義之後，緊接著
【English Translation】 If there are two ways of not abandoning one's own nature, then the former refers to the Dharmakaya (chos sku), and the latter refers to the Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku). Therefore, it can be understood that, with the Svabhavikakaya as the main cause, the appearance of the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku) arises in the stainless Dharmadhatu (chos kyi dbyings); with the Dharmakaya as the main cause, the Nirmanakaya (sprul pa'i sku) and its activities are manifested to those who have pure appearances that are of the same nature as the Dharmadhatu. That's what I think. The third part is the explanation, which is divided into two points: a brief explanation and the reason for not explaining in detail. First is the brief explanation: In the text containing fifteen verses, the first two verses, such as 'Wisdom Gone Beyond (shes rab pha rol phyin pa),' etc., show the eight objects explained in the Abhisamayalankara by summarizing them together, so it is a brief presentation. The thirteen verses starting from 'Generating Bodhicitta (sems bskyed pa),' etc., summarize these eight objects and their seventy-one meanings, and elaborate on the main body of the treatise in more detail. In this way, the first two verses are brief, and the last thirteen verses are detailed, so the brief meaning of the treatise is well explained. The second point is the reason for not explaining in detail: The commentator believes that, for the fifteen verses summarized by the Lord (rje btsun), the author of the treatise, the Lord himself, will explain them through all the treatises that will be explained below, such as 'Generating Bodhicitta is for the benefit of others (sems bskyed pa ni gzhan don phyi r),' etc. Therefore, he believes that by explaining these contents in detail, the summarized meaning can be explained. If a detailed explanation of the branches is made here, it is feared that it will cause the fault of repetition, so a detailed explanation is not made. The intermediate verse is: 'After the World Honored One opened the great door of the Dharma well, / Relying on the profound meaning of the Unvanquished One, / The Protector Asanga, like a charioteer, / The meaning of what he guided has now matured.' The second part is the detailed explanation of the branches, which is divided into three points: the three knowledges of objects, the four practices of means, and the explanation of the resulting Dharmakaya. The first point is to explain the three wisdoms, which is divided into three points: the Omniscience to be obtained, the Path Wisdom as the basis of the path, and the explanation of the Ground Wisdom as a branch of the path and including pitfalls. The first point is the Omniscience to be obtained, which is divided into three points: transitioning by establishing connections, elaborating on the Dharma as a symbol, and ending by stating the number of occasions. The first point is to explain the introduction: As mentioned above, after showing the summarized meaning of the Mother of the Buddhas (gyal ba'i yum), immediately following
སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་མཐར་ཐུག་འཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པས། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་སྡུད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཤད་པར་བཞེད་དེ་ཞེས་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། 廣說能表法 གཉིས་པ་ལ་བདུན། སེམས་བསྐྱེད། གདམས་ངག །ངེས་འབྱེད་སྦྱོར་ལམ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། ། 發心 དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གང་ཞེ་ན། ལས་སུ་བྱེད་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དོན་དང་། བྱེད་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའོ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་ཡིན་ན། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནོ། ། 4-42b དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་བྱས་ཏེ། དང་པོ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། གཉིས་པ་ནི་དག་ས་གསུམ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཤར་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་བཞེད་མོད། དེ་ལྟར་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་སྙམ་དུ་དོགས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ཅིང་དེའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་མོད། སྐབས་དེར་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འཁོར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་དང་མཚུང
【現代漢語翻譯】 善賢足（釋經者）說：『哪些菩薩希望獲得圓滿菩提，因為圓滿菩提是他們努力追求的果實？因此，必須最終獲得一切種智。首先，爲了概括一切種智，尊者（佛陀）希望通過解釋十法偈來闡明能代表一切種智的法。』 廣說能表法 第二部分分為七個方面：發心、訣竅、抉擇加行道、實修所依、實修所緣、實修之目的、實修之自性。 發心 第一部分分為總義和詞義兩方面。 首先，什麼是發心的定義？其作用是發心的意義，以及通過該作用，心專注于菩提。這種專注分為兩種菩提：勝義法性上的專注和世俗法相上的專注。如果前者是具相續的菩薩，那麼他就是生起勝義發心之人；如果後者是具相續的菩薩，那麼他就是生起世俗發心之人。 4-42b 這樣的世俗發心被稱為信解行發心和聖者后得發心。勝義發心分為三種：增上意樂清凈、異熟和斷障。第一種是從初地到七地，第二種是清凈三地，第三種是在佛地。在此，產生了一個疑問：如果發心，是否必然是與貪慾相應的發心？善賢足（釋經者）是這樣認為的。如果是這樣，那麼在現量證悟無我的等持中，沒有與貪慾相應的作意，因此似乎沒有發心。當時，我是這樣理解的：發菩提心有兩種，即真實的菩提心和與菩提因相似的發心。第一種是勝義發心，這種發心甚至沒有心和心所的生起；但在那時，並非沒有與自性光明心相應的發心生起。第二種是主要發心的眷屬，即善心所。
【English Translation】 Bhadra's feet (the commentator) said, 'Which Bodhisattvas wish to attain complete Bodhi, because complete Bodhi is the fruit of their dedicated efforts? Therefore, the omniscience of all aspects must be ultimately attained. First, in order to summarize the omniscience of all aspects, the venerable one (Buddha) wishes to explain the ten verses that represent the omniscience of all aspects through the door of explanation.' Extensive explanation of the representational Dharma The second part is divided into seven aspects: generating the mind (Bodhicitta), instructions, the path of decisive practice, the basis of practice, the object of practice, the purpose of practice, and the nature of practice itself. Generating the Mind The first part is divided into two aspects: general meaning and literal meaning. First, what is the definition of generating the mind? Its function is the meaning of generating the mind, and through that action, the mind focuses on Bodhi. This focus is divided into two types of Bodhi: focusing on the ultimate Dharma-nature and focusing on the conventional Dharma-characteristics. If the former is a Bodhisattva with a lineage, then he is a person who has generated the ultimate Bodhicitta; if the latter is a Bodhisattva with a lineage, then he is a person who has generated the conventional Bodhicitta. 4-42b Such conventional Bodhicitta is called aspirational Bodhicitta and the post-attainment Bodhicitta of the noble ones. Ultimate Bodhicitta is divided into three types: pure higher intention, maturation, and abandonment of obscurations. The first is from the first Bhumi to the seventh Bhumi, the second is the three pure Bhumis, and the third is placed on the Buddha Bhumi. In this case, a doubt arises: if it is generating the mind, is it necessarily a mind associated with desire, as Bhadra's feet (the commentator) believes? If so, then in the Samadhi that directly realizes selflessness, there is no mental activity associated with desire, so it seems that there is no generating of the mind. At that time, I understood it this way: there are two types of generating the mind towards Bodhi, namely, the actual Bodhicitta and the Bodhicitta that is similar to the cause of Bodhi. The first is the ultimate Bodhicitta, and this Bodhicitta does not even have the arising of mind and mental factors; but at that time, it is not that there is no Bodhicitta arising in conjunction with the mind of clear light nature. The second is the retinue of the main Bodhicitta, which is virtuous mental factors.
ས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་གཙོ་བོའི་རྣམ་རིག་ཅེས་སྦྱར་བར་མཛད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་ནུས་ 4-43a པ་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཡང་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་གང་ལས་འབྱུང་སྙམ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་རྣམས་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ཇོ་བོའི་མན་ངག་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་བཤད་དེ། སྤྱིར་སེམས་ཡིན་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཙོ་སེམས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀ་ན་མང་མོད་ཀྱི། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་མདོ་རྒྱུད་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་སེམས་སུ་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་རྣམ་ཤེས་སུ་དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེས་འདྲི་ན་ལན་སྟོན་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་ལ་ལ་ཞིག་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདོད་པ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་མངོན་གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཡོད་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་ 4-43b བ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་དེ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ལྟར་ན་སེམས་དཔའ་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། འཕགས་སེང་གིས་འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་མེད་པར་འདོད་ལ། དེ་མེད་པས་སྐབས་དེར་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐབས་དེར་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་ཅེས་པའང་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་པ་དེ་སྡོམ་པས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་བྱེད་དམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྡོམ་པས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཐོབ་པའང་སྐབས་དེར་ཡོད་པ་ནི་བ
【現代漢語翻譯】 這指的是在薩丹（ས་ལྡན་）中產生的。按照帕桑（འཕགས་སེང་）的觀點，這被定義為『主要的識』。在《二萬頌》（ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་）中說：『心即是識。識是什麼呢？是意的識，因為有緣於一切白色之法的能力。』像這樣的心，作為心和心所的自性，這樣的發心在佛地以及證悟法和補特伽羅無我的等持中是沒有的。 那麼，究竟從何處產生真實菩提的發心和與菩提相似的發心這兩種區分呢？這來自於瑜伽行者的地。同樣，也來自於覺沃（ཇོ་བོ་）的不共口訣。一般來說，如果心是任何一種識的自性的主心，那麼在印度和西藏都有很多人這樣認為。如果這樣認為，那麼在所有偉大的經續中，自性光明的心是如何被解釋為識的呢？如果有人這樣問，就很難回答了。因此，以帕桑的解釋作為發心的定義，這僅僅是世俗發心的範疇。 在這裡，有些人認為發心的定義與爲了他人的利益而尋求圓滿菩提的願望相同，並且與主要的心識，即意的識，以及相應的善心所相關聯。如果是這樣，那麼當菩薩入于滅盡定時，發心就不存在了，因為主要的心識，即意的識，不存在了。有些人這樣說，而另一些人則反駁說，即使發心沒有顯現，但已經獲得的發心並沒有消失，所以沒有過失。然而，這兩種辯論和反駁的觀點都是不合理的。我認為，當菩薩入于滅盡定時，帕桑在這裡所說的發心的定義是不存在的。即使它不存在，也不會導致那時沒有大乘發心。說那時已經獲得的發心並沒有消失也是不正確的。獲得的發心是指通過律儀獲得的發心，還是僅僅指生起的菩提心？如果是前者，那麼通過律儀獲得的發心與識不是不同的，因此，如果那時識中斷了，那麼獲得的發心在那時也不存在。
【English Translation】 This refers to what is generated in Sa-dan (ས་ལྡན་). According to Phak-sang (འཕགས་སེང་), it is defined as 'the primary consciousness'. In the Twenty Thousand Verses (ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་), it says: 'Mind is consciousness. What is consciousness? It is the consciousness of the mind, because it has the ability to focus on all white dharmas.' Such a mind, being the nature of mind and mental factors, such bodhicitta is not present in the Buddha-ground and in the equipoise that realizes the selflessness of phenomena and persons. Then, from where does the distinction between the actual bodhicitta of enlightenment and the bodhicitta that is similar to the cause of enlightenment arise? This comes from the grounds of the Yogacharas. Likewise, it is also explained in the uncommon instructions of Jowo (ཇོ་བོ་). In general, if the mind is the primary mind that is the nature of any kind of consciousness, then many in both India and Tibet think so. If that is the case, then how is the naturally luminous mind, which is explained as mind in all the great sutras and tantras, explained as consciousness? If someone asks this, it is difficult to answer. Therefore, taking Phak-sang's commentary as the definition of bodhicitta is only within the scope of conventional bodhicitta. Here, some think that the definition of bodhicitta is the same as the aspiration to seek perfect enlightenment for the benefit of others, and is associated with the primary consciousness, which is the consciousness of the mind, and the corresponding virtuous mental factors. If that is the case, then when a Bodhisattva enters cessation, bodhicitta does not exist, because the primary consciousness, which is the consciousness of the mind, does not exist. Some say this, while others retort that even if bodhicitta is not manifest, the bodhicitta that has been obtained has not disappeared, so there is no fault. However, both of these arguments and counter-arguments are unreasonable. I think that when a Bodhisattva enters cessation, the definition of bodhicitta that Phak-sang has stated here does not exist. Even if it does not exist, it will not lead to the absence of Mahayana bodhicitta at that time. Saying that the bodhicitta that has been obtained has not disappeared is also incorrect. Does the bodhicitta that has been obtained refer to the bodhicitta obtained through vows, or does it refer only to the arising of bodhicitta? If it is the former, then the bodhicitta obtained through vows is not different from consciousness, therefore, if consciousness ceases at that time, then the bodhicitta that has been obtained does not exist at that time either.
ཤད་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་འགའ་ཞིག་དེ་ཡོད་དེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་བདེན་ཀྱང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་དེར་ནི་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པས་ཐོབ་ལ་མི་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྨོན་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པས་ནི་ཐོབ་ལ་མི་ཉམས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། དེ་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་བྱེད་པ་མེད་པར་གསལ་བས་སོ། ། སྤྱིར་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་དང་། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དེ་ལའང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ 4-44a པ་དང་། སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའམ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འཕགས་ལམ་གྱི་མཉམ་བཞག་ན་འབྱུང་བ་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་བཤད་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་ན་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་ལ་དམིགས་དགོས་པས་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཤེ་ན། ལ་ལ་ཞིག་ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ལ། ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེས་རང་དོན་དུ་དམིགས་མི་དགོས་ཏེ་གཉེར་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་དུ་ནི་ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་མ་དམིགས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཡིན་ལ། དེས་ཐུགས་བསྐྱེད་དོ་ཅོག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ལ་མ་དམིགས་པར་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་བྱང་ཆུབ་ནི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སློབ་ལམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དགོས་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བརྙེད་པའི་ཤུགས་ལས་གཞན་དོན་གྱི་ཐུགས་རྗེའམ་ཐུགས་བསྐྱེད་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ་དེ་ལ་རྟག་པར་ལྡན་པའི་དོན་གྱིས་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་ལ། མདོར་ན་སློབ་ལམ་ནས་མི་སློབ་ལམ་གྱི་བར་དུ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆ་གསུམ་ལས། དང་པོའི་ 4-44b སེམས་བསྐྱེད་བསྐྱེད་མ་ཐག་པ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་སྐྱེད་བཞིན
【現代漢語翻譯】 這很難解釋清楚。有些人認為，發起菩提心是爲了把握直至證得菩提，但這樣理解雖然正確，卻並不矛盾。因為這樣理解的菩提心包含在識蘊中，而入滅盡定則是安住于遠離戲論的法界真如中，因此在那裡並沒有依賴於所發菩提心的證得。如果按照第二種觀點，僅僅生起菩提心就能證得且不會退失，這是不合理的。因為僅僅生起愿菩提心並不能保證證得且不退失，而且很明顯，它不具備持續產生福德的基礎。總的來說，僅僅是發菩提心，以及為利他和菩提而發心，對於後者，又可以分為自性光明心的菩提心，以及通過心、意、識三種方式區分的菩提心。第一種菩提心被稱為諸佛世尊的大悲心、慈悲心或菩提心金剛。與此相應，在聖道的等持中生起的菩提心被稱為勝義菩提心。如果在佛地存在這樣的菩提心，那麼必須緣于利他和圓滿菩提，那麼如何緣于菩提呢？有些人說，這是緣于已經證得的菩提。但緣于已經證得的菩提也是不合理的，因為這樣就不需要緣于自利，因為所求已經實現；而對於利他，即使不緣于已經證得的菩提，也不能說沒有菩提心，因為佛陀本身就是真實的菩提，佛陀的所有發心都是菩提的發心，除此之外沒有其他的發心，因此不能說沒有緣于菩提。另一種觀點認為，菩提是遠離一切所緣的。因此，在道位發起菩提心的必要性在於，在佛地證得大菩提的力量，使得利他的大悲或發心得以圓滿，並且恒常與之相應。因此，善知識的足下稱之為清凈了障礙的菩提心。總之，從道位到無學道位，在過去、現在、未來三者中，最初剛剛生起的菩提心是過去，正在生起的菩提心是現在。 སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའམ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། (藏文) 菩提心金剛 (梵文天城體 बोधिचित्तवज्र，bodhicittavajra，菩提心金剛) སངས་རྒྱས་ཉིད་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཡིན་ལ། དེས་ཐུགས་བསྐྱེད་དོ་ཅོག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། (藏文) སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས། (藏文)
【English Translation】 This is difficult to explain clearly. Some think that generating Bodhicitta is to grasp until enlightenment is attained, but although this understanding is correct, it is not contradictory. Because this understanding of Bodhicitta is included in the stream of consciousness, while entering cessation is abiding in the suchness of Dharmadhatu, which is free from elaboration, therefore there is no attainment of Bodhicitta based on what has been generated there. If according to the second view, it is unreasonable that merely generating Bodhicitta can be attained and not lost. Because merely generating aspiration Bodhicitta does not guarantee attainment and non-loss, and it is clear that it does not have the basis for continuously generating merit. In general, merely generating Bodhicitta, and generating the mind for the benefit of others and enlightenment, for the latter, there are two types of Bodhicitta: the Bodhicitta of self-nature luminosity mind, and the Bodhicitta distinguished by the three ways of mind, intellect, and consciousness. The first Bodhicitta is called the great compassion, loving-kindness, or Bodhicitta Vajra of the Buddhas, the Bhagavat. Correspondingly, the Bodhicitta that arises in the Samadhi of the Noble Path is called the ultimate Bodhicitta. If such Bodhicitta exists in the Buddha-ground, then it must be focused on the benefit of others and perfect enlightenment, so how does it focus on enlightenment? Some say that it focuses on the enlightenment that has already been attained. But focusing on the enlightenment that has already been attained is also unreasonable, because in this way there is no need to focus on self-benefit, because what is sought has already been achieved; and for the benefit of others, even if it does not focus on the enlightenment that has already been attained, it cannot be said that there is no Bodhicitta, because the Buddha himself is the real enlightenment, and all the Buddha's intentions are only the intentions of enlightenment, and there are no other intentions besides that, so it cannot be said that it does not focus on enlightenment. Another view is that enlightenment is free from all objects of focus. Therefore, the necessity of generating Bodhicitta on the path of learning is that the power of attaining great enlightenment in the Buddha-ground makes the great compassion or intention for the benefit of others complete and constantly corresponds to it. Therefore, the feet of the good teacher are called the Bodhicitta that has cleared away the obscurations. In short, from the path of learning to the path of no more learning, in the three parts of past, present, and future, the Bodhicitta that has just been generated is the past, and the Bodhicitta that is being generated is the present.
་པའི་གནས་སྐབས་དང་། མ་འོངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་དོན་གྲུབ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་བསྐྱེད་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་དེ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། ། ཡང་ཁོ་བོའི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཙོ་བོའི་རྣམ་རིག་ཅེས་བྱ་བ་སྦྱར་བ་འདི་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་མཛད་ན་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ་བས། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱང་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཉེ་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་གཅིག་བཟུང་བ་དེ་ལ་དེ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དེ་སྦྱར་བར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་རུང་གི། སངས་རྒྱས་ལ་མེད་རུང་གི་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་། 4-45a མདོ་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་དཔེ་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་མདོ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་ལ། འདུན་ལྡན་སོགས་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་མཐུན་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྙིང་རྗེ་དང་། བྱམས་པ་དང་། རིགས་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཡིན་ལ། གྲོགས་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་སྨོན་ལམ་དེའི་གྲོགས་ཅན་སེམས་བསྐྱེད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་མཉན་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་ཚུལ་མཐུན་པར་སྦྱར་བས་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་དང་ས་མཚམས་འདི་ལ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རྣམ་གཞག་ཇི
【現代漢語翻譯】 現在（དེང་སང་གི་གནས་སྐབས，現在時），未來（མ་འོངས་པའི་སེམས，未來時）的生起菩提心（སེམས་བསྐྱེད，bodhicitta）的需求，實現目標的生起菩提心，以及不退轉的生起菩提心，共有這三種。 其中，生起菩提心的定義是：『爲了利益他人，希求圓滿正等覺（ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，yang dag rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi，正等菩提）。』 阿阇黎（སློབ་དཔོན，slob dpon，acharya，阿阇黎）對菩提心的解釋是最初的。 此外，我心中出現這樣的想法：聖獅（འཕགས་སེང，'phags seng）在菩提心的定義中加入了『主要的識（རྣམ་རིག，rnam rig，vijñāna，識）』，如果在勝義菩提心（དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད，don dam sems bskyed）的情況下也這樣加入，那麼就變成了承認離戲的智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，jñāna，智慧）是識。這樣一來，這兩位阿阇黎也接近了唯識宗（རྣམ་རིག་སྨྲ་བ，rnam rig smra ba）。 然而，接近唯識宗是不合理的，因為這兩位阿阇黎所持的顯教（དངོས་བསྟན，dngos bstan）的菩提心，才這樣加入，而並非一定要在勝義菩提心的定義中加入。這裡，這二十二種顯教的菩提心，在《母經》（ཡུམ་གྱི་མདོ，yum gyi mdo）和論典中，只說是菩薩地（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས，byang chub sems dpa'i sa）才有，但阿阇黎說最後三種菩提心在佛地（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས，sangs rgyas kyi sa）才有，後者是符合實際的，因為這三種菩提心只能是菩薩才有，而不能說佛沒有，這樣來闡述。 雖然在至尊（རྗེ་བཙུན，rje btsun）的論著中沒有發願（སྨོན，smon）和入行（འཇུག，'jug）的區分，但阿阇黎按照經典（མདོ，mdo）中的說法進行了闡述。至尊也遵循其他經典中的二十二個比喻，而具足意樂等二十二個是經典的顯教，符合正法等二十二個是《善足經》（བཟང་པོའི་ཞབས，bzang po'i zhabs）的解釋。 一般來說，菩提心的因緣是：爲了利益他人而努力的慈悲心（སྙིང་རྗེ，snying rje，karuṇā，悲），慈愛心（བྱམས་པ，byams pa，maitrī，慈），兩種姓氏（རིགས，rigs），以及信賴的信心（དད་པ，dad pa，śraddhā，信）。助伴是希求圓滿菩提的願望（འདོད་པ，'dod pa），以及具有這種願望的菩提心。 這樣一來，對於利益他人和希求圓滿菩提的菩提心，有如牧童般的菩提心和如國王般的菩提心兩種。阿阇黎將論典的意旨解釋為如國王般的菩提心，因為至尊將之與菩薩行愿（བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ，byang chub spyod pa'i smon lam）相配合，這是很好的。 在發願和入行的差別和界限上，在印度（འཕགས་པའི་ཡུལ，'phags pa'i yul）是如何安立的呢？
【English Translation】 There are three types of bodhicitta: the bodhicitta of the present (དེང་སང་གི་གནས་སྐབས，now), the bodhicitta for the future (མ་འོངས་པའི་སེམས，future), which fulfills the need for generating bodhicitta, the bodhicitta that achieves its purpose, and the bodhicitta that does not degenerate from bodhicitta. Among these, the definition of generating bodhicitta is: 'For the sake of others, I desire perfect and complete enlightenment (ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，yang dag rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi，perfect complete enlightenment).' The Acharya's (སློབ་དཔོན，slob dpon，acharya，teacher) explanation of bodhicitta is the first. Furthermore, this thought occurred to me: When Arya Simha (འཕགས་སེང，'phags seng) added 'the main consciousness (རྣམ་རིག，rnam rig，vijñāna，consciousness)' to the definition of bodhicitta, if he were to add it in the context of ultimate bodhicitta (དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད，don dam sems bskyed), it would entail admitting that the wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，jñāna，wisdom) free from elaboration is consciousness. In that case, these two Acharyas would also be close to the Yogacara (རྣམ་རིག་སྨྲ་བ，rnam rig smra ba) school. However, it is not reasonable to be close to that school, because these two Acharyas only added it to the explicit (དངོས་བསྟན，dngos bstan) bodhicitta of the sutras (མདོ，mdo) and treatises (བསྟན་བཅོས，bstan bcos) that they held, and it is not necessarily added to the definition of ultimate bodhicitta. Here, although these twenty-two explicit bodhicittas are said to exist only in the bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，byang chub sems dpa') grounds in the Mother Sutras (ཡུམ་གྱི་མདོ，yum gyi mdo) and treatises, the Acharya said that the last three bodhicittas exist in the Buddha (སངས་རྒྱས，sangs rgyas) grounds, and the latter is in accordance with reality, because these three bodhicittas can only exist in bodhisattvas, and it is shown that they are not bodhicittas that Buddhas do not have. Although there is no distinction between aspiration (སྨོན，smon) and engagement (འཇུག，'jug) in the writings of Jetsun (རྗེ་བཙུན，rje btsun), the Acharya explained it as it is in the sutras (མདོ，mdo). Jetsun also followed the twenty-two metaphors in other sutras, and the twenty-two such as 'with intention' are the explicit teachings of the sutras, and the twenty-two such as 'in accordance with the Dharma' are the explanations of Bhadrapada (བཟང་པོའི་ཞབས，bzang po'i zhabs). Generally, the causes and conditions for bodhicitta are: compassion (སྙིང་རྗེ，snying rje，karuṇā，compassion) that strives for the benefit of others, loving-kindness (བྱམས་པ，byams pa，maitrī，loving-kindness), two types of lineage (རིགས，rigs), and trusting faith (དད་པ，dad pa，śraddhā，faith). The companion is the desire (འདོད་པ，'dod pa) to strive for perfect enlightenment, and the bodhicitta that has that aspiration. In this way, for the bodhicitta that benefits others and strives for perfect enlightenment, there are two types of bodhicitta: the bodhicitta like a shepherd and the bodhicitta like a king. The Acharya explained the intention of the treatise as the bodhicitta like a king, because Jetsun combined it with the aspiration and conduct of a bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ，byang chub spyod pa'i smon lam), which is good. How is the distinction and boundary between aspiration and engagement established in India (འཕགས་པའི་ཡུལ，'phags pa'i yul)?
་ལྟར་བྱུང་སྙམ་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་བླངས་པ་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །ལུགས་དེ་ལ་ཐོག་མར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་བཟུང་བར་མཛད་དོ། །འོན་ཏེ་སྨོན་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་ནི་མ་མཛད་ལ། དོན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ 4-45b སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ལུགས་དེར་ནི་སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །སྨོན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་ཡིན་ལ། སྨོན་པ་དང་པོ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྨོན་ལམ་གཉིས་པ་ལ་ནི་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྨོན་ལམ་འདི་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དེ་གཉིས་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྨོན་ལམ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྨོན་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ལ་ལ་ཞིག་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅེ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །ཁྱབ་པ་དེ་འདོད་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་ལ། ཡེ་ཤེས་མེད་པ་དེས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཤེས་རབ་ལས་རང་ལྡོག་གཞན་དུ་འདོད་པ་ནི་ལུགས་ལས་མི་འབྱུང་བས་ 4-46a འདོད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། ། སློབ་དཔོན་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་ལུགས་ཀྱིས་ན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་དབྱེ་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཅིང་གྲོགས་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：這是如何產生的呢？無著（梵文：Asaṅga，含義：無障礙）兄弟創立了『發菩提心』和『彼之律儀』這兩個術語。第一個是：爲了他人的利益而追求圓滿菩提的願望；第二個是：受持菩薩戒后，守護誓言的意念及其種子。那個宗派最初發心，然後才受戒。然而，他們沒有使用『愿』和『行』這兩個術語，但實際上，發菩提心可以被理解為愿菩提心，而『彼之律儀』則可以被理解為行菩提心。那個宗派不認為可以通過儀式來受持願心，也不認為通過這種方式可以獲得戒律。願望有兩種：追求菩提的願望和為他人利益而努力的願望。這兩種願望分別使追求菩提的發心和為他人利益而努力的發心達到圓滿。第一個願望被稱為『菩提行愿』，第二個願望被稱為『善行愿』。有些人說這兩種願望在佛的境界中是不存在的，因為已經獲得了菩提，並且為他人利益而努力的願望已經完成。但這是不合理的，因為這兩種願望中，不包含追求的詞語的兩種願望在佛的境界中是存在的，因為已經獲得了菩提，並且願望已經完成，所以願望的波羅蜜多（梵文：Pāramitā，含義：到彼岸）已經圓滿，就像在佛的境界中存在十波羅蜜多中的愿波羅蜜多一樣。這裡有些人問：即使有愿波羅蜜多，也不能說明一定有願望。那麼，佛的境界中存在智慧波羅蜜多，也不能說明一定有智慧。如果承認這種說法，那麼有智慧波羅蜜多，卻沒有智慧，這表明他們不承認智慧波羅蜜多是智慧，並且認為般若波羅蜜多的波羅蜜多與智慧是不同的，這是不合邏輯的，因此這種觀點是錯誤的。 按照寂天（梵文：Śāntideva）論師的觀點，世俗菩提心可以分為愿和行兩種。愿菩提心的特徵是：與希望爲了所有眾生的利益而獲得菩提的願望相一致，並且與盔甲般的精進相一致。行菩提心的特徵是：爲了所有眾生的利益…
【English Translation】 If someone asks: How did this come about? The brothers Asanga (Sanskrit: Asaṅga, meaning: Unobstructed) created the terms 'generating Bodhicitta' and 'its discipline'. The first is: the aspiration to seek perfect Bodhi for the benefit of others; the second is: after taking the Bodhisattva vows, the intention to protect the vows and its seeds. That school initially generates the mind and then takes vows. However, they did not use the terms 'aspiration' and 'practice', but in reality, generating Bodhicitta can be understood as aspiration Bodhicitta, and 'its discipline' can be understood as practice Bodhicitta. That school does not believe that aspiration can be taken through rituals, nor does it believe that vows can be obtained in this way. There are two types of aspirations: the aspiration to seek Bodhi and the aspiration to strive for the benefit of others. These two aspirations respectively bring the aspiration to seek Bodhi and the aspiration to strive for the benefit of others to perfection. The first aspiration is called 'Bodhicitta practice aspiration', and the second aspiration is called 'Good conduct aspiration'. Some people say that these two aspirations do not exist in the realm of the Buddha, because Bodhi has already been attained, and the aspiration to strive for the benefit of others has been completed. But this is unreasonable, because in these two aspirations, the two aspirations that do not contain the words of pursuit exist in the realm of the Buddha, because Bodhi has already been attained, and the aspiration has been completed, so the Paramita (Sanskrit: Pāramitā, meaning: to the other shore) of aspiration has been perfected, just as the aspiration Paramita exists in the ten Paramitas in the realm of the Buddha. Here some people ask: Even if there is aspiration Paramita, it does not necessarily mean that there is aspiration. Then, in the realm of the Buddha, there is wisdom Paramita, but it does not necessarily mean that there is wisdom. If you admit this statement, then there is wisdom Paramita, but there is no wisdom, which shows that they do not admit that wisdom Paramita is wisdom, and they think that the Paramita of Prajñāpāramitā is different from wisdom, which is illogical, so this view is wrong. According to the view of Master Shantideva (Sanskrit: Śāntideva), conventional Bodhicitta can be divided into aspiration and practice. The characteristic of aspiration Bodhicitta is: it is consistent with the desire to attain Bodhi for the benefit of all sentient beings, and it is consistent with armor-like diligence. The characteristic of practice Bodhicitta is: for the benefit of all sentient beings…
ན་དུ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གྲོགས་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཆོ་གས་མ་བླངས་པར་མི་འབྱུང་སྟེ། འཇུག་སེམས་དེ་སྡོམ་པས་མ་ཟིན་པར་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་སེམས་ནི་ཆོ་ག་ལས་ངེས་པར་ལྟོས་པ་མིན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་སྟོན་པའི་ཚིག་ལྟ་བུ་ཐོས་པས་ནང་དུ་རིགས་སད་ནས་སྨོན་སེམས་སྐྱེ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལ་ནི་སྨོན་སེམས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ལེན་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་ལེན་པའི་ཚེ་ཡང་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པས་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རིགས་མི་མཐུན་གཙོ་སེམས་གཅིག་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏང་ནས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་དུ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་སྡོམ་དེའང་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་པའི་བར་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་དེའང་འཇུག་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྨོན་རྐྱང་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཀྱང་སྡོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་སྡོམ་པར་འགྱུར་ན་ 4-46b ནི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལ་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མིན། །ཅེས་པ་དང་། སེམས་དེ་ཡང་དག་བླངས་གྱུར་ན། །དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་གཉིད་ལོག་གམ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཤུགས། །རྒྱུན་མི་འཆད་པར་དུ་མ་ཞིག །ནམ་མཁའ་མཉམ་པར་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་ནི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པར་སྨྲའོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྔོན་དུ་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། སྨོན་འཇུག་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ན་འཇུག་སེམས་སྐྱེས་པ་དང་སྨོན་སེམས་དམན་པས་གཏོང་བར་བཤད་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མི་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་ལྟར་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཙམ་དང་། འགྲོ་བར་བྱ་བ་དངོས་གཉིས་རྫས་རིགས་འགལ་བར་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་བྱས་པས་སྨོན་འཇུག་གང་རུང་ཞིག་གཏོང་བར་མི་ཐལ་ལམ་སྙམ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། འགྲོ་བར་བྱ་བ་དངོས་ལ་འགྲོ་བར་འདོད་པས་ཕན་འདོགས་སུ་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་སྨོན་པའི་སེམས་སྐྱེས་པ་དེ་འཇུག་སེམས་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 與希求圓滿菩提之心相應的，是與修持之友相結合的精進相應。二者的區別在於，就像『想要行走』和『正在行走』的區別一樣。因此，入行發心必須通過儀軌才能生起，因為入行發心若不被律儀所攝持，就不能成為入行發心。而願心則不一定依賴於儀軌。因為聽聞宣說空性和慈悲的語句，內心就能覺醒善根，從而生起願心。然而，在這個宗派中，據說願心也可以通過儀軌來受持。在這樣受持時，也是願行同時受持，以律儀的體性，不同種類的主要心識，以等起的方式，發出相似的形態，在第二剎那的認知之上，成立兩種不同的律儀體性。這個愿律儀也如所承諾的那樣，直到證得菩提之間都不會中斷。這種不中斷的狀態，是因為與入行發心一同受持的利益所致。如果僅僅通過儀軌受持願心，則不會成為律儀。如果它成為律儀，那麼除了成為入行發心之外，別無他途。正如所說：『希求菩提之心，輪迴時果報雖大，然如入行之心，福德不恒常生。』又說：『此心若如實受持，從彼時起，睡眠或放逸，福德力恒常不絕，如虛空般增長。』有些人認為，勝義發心也包含在入行發心之中。在這個宗派中，有先發願心，后發入行心，次第生起的情況；也有願行二心同時生起的情況。按照第一種情況，入行心生起后，願心因為低劣而被捨棄。按照第二種情況，則如前所述，不會被捨棄。如果按照那種情況，願行二心僅僅是『想要行走』和『正在行走』這兩種實體類別相違，互相作為損害者和被損害者，難道不會導致願行之一被捨棄嗎？不會導致，因為『正在行走』會幫助『想要行走』，而不會損害它。總的來說，生起願心之後，生起入行心
【English Translation】 That which corresponds to the desire for perfect enlightenment is also in accordance with the diligence of associating with virtuous friends. The difference between the two is like the difference between 'wanting to go' and 'going'. Therefore, the entering mind of enlightenment must arise through ritual, because the entering mind of enlightenment cannot become the entering mind of enlightenment unless it is grasped by vows. However, the aspirational mind does not necessarily depend on ritual. Because by hearing words that explain emptiness and compassion, the potential within awakens, and the aspirational mind can arise. However, in this tradition, it is said that the aspirational mind can also be taken through ritual. When taking it in this way, the aspirational and entering minds are taken simultaneously, and with the nature of vows, different types of primary consciousness, in the manner of correspondence, release similar forms, and in the second moment of awareness, two different natures of vows are established. This aspirational vow also remains unbroken until enlightenment, as promised. This unbroken state is due to the benefit of taking it together with the entering mind. If one takes only the aspirational mind through ritual, it will not become a vow. If it becomes a vow, then there is no other way than to become the entering mind of enlightenment. As it is said: 'The mind that aspires to enlightenment, although the fruit is great in samsara, yet like the entering mind, merit does not constantly arise.' It is also said: 'If that mind is truly taken, from that time on, even in sleep or carelessness, the power of merit will not cease, but will increase like the sky.' Some say that the ultimate mind of enlightenment is also included in the entering mind of enlightenment. In this tradition, there are two types: first, the aspirational mind is generated, and then the entering mind is generated, arising in sequence; and second, the aspirational and entering minds arise simultaneously. According to the first type, when the entering mind arises, the aspirational mind is abandoned because it is inferior. According to the second type, it is not abandoned as mentioned above. If according to that type, the aspirational and entering minds are merely 'wanting to go' and 'actually going', two different types of entities that contradict each other, acting as harmer and harmed, wouldn't it lead to one of the aspirational and entering minds being abandoned? It would not lead to that, because 'actually going' helps 'wanting to go', and does not harm it. In general, after the aspirational mind has arisen, the entering mind arises.
ས་པ་ན་སྨོན་སེམས་འགག་པར་འདོད་པ་བྱུང་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་ 4-47a པ་ཡོད་པ་དང་། སྡོམ་པ་དེ་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་འགྲོ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་བཤེས་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྐབས་འདིར་སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པའི་ལྷད་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་ནས་དེའི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་དེའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའང་དགོས་དོན་བསྒྲུབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ལེན་པར་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱ་བོད་དུ་མི་མཐུན་པ་སྨྲ་བ་མང་མོད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨོན་འཇུག་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་སྟེ། དེ་ལྟར་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། འགྲོ་བཞིན་པ་འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཞག་གོ ། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་གིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་རྒྱན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་འཆད་པ་ན་དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་གང་ལས་བཤད་ཅེ་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཞེས་འདིར་དྲངས་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ཏེ། བཤད་པ་དེ་འདྲ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་ཅིང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་དང་། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་གང་ཞིག་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྨིན་བྱེད་ 4-47b དབང་གི་སྐབས་དང་འབྲེལ་བར་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྤྲད་པའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེས་པ་ལ། སྔོན་དུ་བསྒོམས་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུལ་ཆེ་བར་འགྲོ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོ་ག་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ནི་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ། །སྐལ་བཟང་སློབ་མ་བཟང་པོས་མན་ངག་ཐོབ། །ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་མེ་ཏོག་འཛིན་པ་ཡིས། །བླ་མ་ལས་ནི་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པས། སྐལ་བཟང་གིས་དོན་གྱིས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་མའི་སེམས་ཐོབ་པའི་དེ་མ་ཐག་པར། བླ་མ་ལས་བླངས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་དང་མཐུན་པར། དཔལ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལས
【現代漢語翻譯】 雖然有人認為菩提心的願心會停止，但這不符合善知識的意願。正如所說：『從某種意義上說，發願是重要的。』意思是說，願心有誓言，而持有此誓言的菩提心會持續到最後，這是這位論師追隨《入行論》作者的觀點而宣說的。然而，有些法友等則認為，此時願心沒有誓言，這混入了無著兄弟的觀點。無著兄弟認為，發起菩提心后，需要接受其誓言。他們認為，菩提心本身並不需要通過儀軌來接受，之後接受誓言是爲了實現目標，以及爲了菩提和利他的差別而提升。總之，關於願心和行心的差別，藏地有許多不同的說法，但我認為，願心和行心的差別在於願心和行心本身。因此，想要爲了利益他人和圓滿菩提而努力的是愿菩提心，正在努力的是行菩提心。 許多前後的藏族人，在講解《般若經》和《寶性論》中的菩提心時，也說可以通過獲得勝義菩提心的方式來生起。那麼，這是根據什麼說的呢？這裡引用『來自密宗』並不恰當，因為這種說法在經和論中沒有。密宗這樣說，另有其他含義。勝義菩提心必須通過修習的力量才能生起，這肯定是真實的。上師的加持，成熟灌頂的時候，通過儀軌傳達的因緣，生起了勝義菩提心，這說明之前修習的準備非常重要。但並不是說僅僅通過儀軌就能生起。如《五次第論》中說：『菩提心是勝義，有緣善弟子得口訣，合掌持花獻上師，從此再次而獲得。』意思是說，有緣者通過金剛乘修習的力量，獲得了最殊勝的剎那心，緊接著通過上師獲得的因緣，見到了真諦。與此義相符，《二觀察續》中也說。
【English Translation】 Although some believe that the aspiration of Bodhicitta ceases, this does not accord with the intention of the virtuous ones. As it is said: 'In one sense, aspiration is what is important.' This means that aspiration has vows, and the Bodhicitta that holds these vows continues until the end. This is what this teacher explains, following the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. However, some Dharma friends and others assert that there are no vows for aspiration at this time, which is mixed with the views of the Asanga brothers. The Asanga brothers believe that after generating Bodhicitta, one needs to take its vows. They believe that Bodhicitta itself does not need to be taken through ritual, and that taking vows later is for achieving goals and for advancing the distinction between enlightenment and the benefit of others. In short, there are many different opinions in Tibet regarding the difference between aspiration and action Bodhicitta, but I believe that the difference between aspiration and action Bodhicitta lies in aspiration and action Bodhicitta themselves. Therefore, wanting to strive for the benefit of others and perfect enlightenment is aspiration Bodhicitta, and striving is action Bodhicitta. Many Tibetans, both before and after, when explaining Bodhicitta in the 'Prajnaparamita Sutra' and the 'Ornament of the Mahayana Sutras', also say that it can arise through taking the ultimate Bodhicitta. Where does this come from? Quoting 'from the Tantras' here is not appropriate, because such a statement is not found in the Sutras and Shastras. The Tantras say this with other meanings in mind. It is certain that ultimate Bodhicitta must arise from the power of practice. When the blessing of the Guru, the ripening empowerment, is connected with the occasion, the ultimate mind arises through the symbolic means of the ritual, which indicates that the previous practice is very important. But it is not said that it arises solely through ritual. As it says in the 'Five Stages': 'Bodhicitta is called ultimate, fortunate disciples obtain the oral instructions, joining palms and holding flowers, from the Guru they take it again.' This means that fortunate ones, through the power of Vajrayana practice, obtain the supreme Dharma, the mind of an instant, and immediately after, through the cause of taking it from the Guru, they see the truth. In accordance with this meaning, it is also said in the 'Second Examination Tantra'.
་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཞེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའང་དང་པོར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ངེས་བཟུང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་མཚན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་གཙོ་བོའི་སེམས་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཅིང་ཁྱད་པར་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་དེའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཅིང་ངོ་བོ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་པ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། དབུས་མཐའ་ལས། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་ 4-48a པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རྟེན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པས་དམིགས་པ་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་འདྲ་བར་སྤྱོད་པས་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བས་དུས་མཚུངས་པ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མིག་ཤེས་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར། དེའི་འཁོར་རེག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བས་རྫས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་དཔོན་སློབ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་སོགས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ནི་འཐད་པར་མཐོང་ངོ་། །རྟོག་གེ་བ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མངོན་པ་གོང་མའི་སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་འཆད་པ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་བཤད་པ་ཁུངས་སུ་འདྲེན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནའང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ 4-48b ཀུན་བཏུས་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་བཏགས་ནས་སྟོན་པས་རྟོགས་པར་སླ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 『此外，由他者說與不說同時產生，任何地方都無法找到，依靠上師的方便法，以及自己的福德才能知曉。』如是說。如此發心，是指最初入門而言，確定為世俗菩提心。如此，心和心所，以及相應的名相，由名相識和智慧所引導的識，即是那樣的。其中，主要的心是由於習氣的作用，憑藉自身的力量認知事物的本質，而憑藉他者的力量認知事物的差別的心。心所是憑藉心的力量，憑藉自身的力量認知事物的差別，而憑藉他者的力量認知事物的本質，是從心而生的。之所以如此，如《中邊分別論》所說：『于彼見義名識，彼之差別心所生。』因此，所依是意之識相同，主要的是識，對於其他眾生和圓滿菩提的利益追求的目標相同，因此所緣相同，以相似的方式行事，因此行相相同，同時產生，因此時間相同，如同一個人在同一時間不會產生一個以上的眼識一樣，它的眷屬如觸等也不會產生一個以上，因此體性相同，因為五種相應相同，所以在相應的同時發起菩提心。宗喀巴大師師徒認為，在聖者的等持中，存在心和心所的執行，作為證明，有信等十一種善法，以及菩提的七支等，這並不妥當，因為需要區分這些是心所生還是非心所生。例如，意之識需要分為有漏和無漏兩種。因此，具有辨別力的人們對此進行反駁是合理的。大因明學家法獅子認為，在佛的果位上存在心和心所，作為證明，在解釋《俱舍論》中佛地的功德時，引用了以心和心所之名所說的內容，但這並不正確，因為不要說在佛的果位上，即使在聖者的等持中也不存在心和心所，因為這與等持的智慧相違背。那麼，《攝類學》中如此講述，是因為對果位施加了因位的名稱，爲了容易理解而如此考慮。例如，正確的了知
【English Translation】 'Furthermore, it arises simultaneously whether others speak of it or not, and it cannot be found anywhere. It is known through relying on the Lama's skillful means and one's own merit.' Thus it is said. Such generation of Bodhicitta refers to the initial entry, and it is determined as conventional Bodhicitta. Thus, mind and mental factors, along with their corresponding characteristics, are the consciousnesses led by the name-consciousness and wisdom. Among them, the primary mind is that which, due to the power of habit, cognizes the essence of things by its own power, and cognizes the distinctions by the power of others. Mental factors are those that, by the power of the mind, cognize the distinctions of things by their own power, and cognize the essence by the power of others, arising from the mind. That this is so is stated in the Madhyāntavibhāga: 'Therein, the consciousness sees the meaning; its distinctions arise from the mind.' Therefore, the basis, the consciousness of the mind, is the same; the main consciousness engages in the same object of seeking the benefit of others and perfect enlightenment, thus the object is the same; it acts in a similar manner, thus the aspect is the same; it arises at the same time, thus the time is the same; just as one eye-consciousness does not arise more than once in one person at one time, so too its retinue, such as contact, does not arise more than once, thus the substance is the same. Because of the five similarities, Bodhicitta is generated in conjunction with these similarities. The teachers Tsongkhapa and his disciples stated that in the equipoise of the noble ones, there is a flow of mind and mental factors, and as evidence, there are eleven virtuous qualities such as faith, and the seven limbs of enlightenment, etc. This is not correct, because it is necessary to distinguish whether these arise from the mind or not. For example, the consciousness of the mind must be divided into defiled and undefiled. Therefore, it is reasonable for those with discernment to refute this. The great logician Chokyi Senge stated that mind and mental factors exist in the state of Buddhahood, and as evidence, when explaining the qualities of the Buddha-ground in the higher Abhidharma, he cites sources that speak of them by the names of mind and mental factors, but this is not correct, because not only in the state of Buddhahood, but even in the equipoise of the noble ones, mind and mental factors do not exist, because they are directly contradictory to the wisdom of equipoise. So, the explanation in the Compendium is due to the fact that the name of the cause is applied to the effect, in order to make it easier to understand. For example, the correct understanding
ྟོག་པ་དང་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་འདི་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ལུགས་ངན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའོ། །དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་ནི་སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྔ་ལོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་རང་སྟོབས་དང་། ད་ལྟར་བའི་ཤེས་པ་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་སྟོབས་སུ་བཞེད་དོ། །འགའ་ཞིག་སེམས་བྱུང་ཤེས་པ་མིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལུགས་གང་དང་ཡང་མཐུན་པ་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དམིགས་ཡུལ། དབྱེ་བའོ། ། 發心定義 དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། ། 總序分 དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོའི་ནང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེའི་དམིགས་པ་དང་། དབྱེ་བས་མཚམས་སྟོན་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོར་སྟོན་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དེ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་ཤིང་། །སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ 4-49a ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་པས་ཉན་རང་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞལ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སྙིང་རྗེའི་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ལས་སྐྱེས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་དང་པོར་སྟོན་པ་ནི་འོས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་དེ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འདིར་སེམས་དང་། ཡིད་དང་། འདོད་པ་དང་། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཚིག་གི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་པོ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྐང་བར་ནུས་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། གཞན
【現代漢語翻譯】 就像思考和記憶一樣。此外，認為無分別智與五種遍行心所處於同一地位，這是一種錯誤的觀點，認為無分別智僅僅依賴於當下的心。意義上的差別就像聲音上的作為是體性，而無常是差別一樣。自力和他力是指，在意識自身體性之前產生的、由緊隨其後的因所產生的意識是自力；而從當下意識圓滿之後的力量所產生的意識是他力。有些人說心所不是意識，這與任何宗派都不相符。 第二，關於詞義，包括髮心的定義、所緣和分類。 發心定義 第一部分有三：總序、根本和解釋。 總序分 第一，在十種遍智法中，發心自身的體性是什麼？以及它的所緣和分類，都將在此進行闡述。之所以在代表遍智的法中首先闡述發心，是因為發心是產生一切聖者的因。正如經中所說：『聲聞、中等佛陀皆由佛陀所生，佛陀由菩薩所生，菩薩由慈悲心和無二慧，即菩提心所生。菩提心是諸佛子的因。』因此，聲聞和緣覺是從佛陀的口中產生的，而佛陀也是從菩薩產生的，菩薩也是從慈悲心和無二慧，也就是菩提心本身產生的。因此，首先闡述菩提心的生起是恰當的。 第二，什麼是大乘的發心？它是與為利益其他眾生而希望獲得圓滿正等覺的心相應的特殊心。這是就菩薩資糧道而言的。在《要義月光》中說：『此處，心、意、欲、希求、意樂和追求都被認為是同義詞。』 第三部分有二：詞義和破斥辯論。 第一，發心者在成佛之後，爲了利益其他應調伏的眾生，應努力以相應於三種根性的方式來滿足他們的需求，這就是發心。其他...
【English Translation】 Just like thinking and memory. Furthermore, to consider non-conceptual wisdom and the five pervasive mental factors to be in the same position is a wrong view, believing that non-conceptual wisdom relies solely on the present mind. The difference in meaning is like the action on sound being the essence, and impermanence being the distinction. Self-power and other-power refer to the consciousness that arises before the nature of consciousness itself, produced by the immediately preceding cause, being self-power; and the consciousness that arises from the power of the immediately completed present consciousness being considered other-power. Some say that mental factors are not consciousness, which is not in accordance with any system. Second, regarding the meaning of the words, it includes the definition, object, and classification of Bodhicitta (awakening mind). Definition of Generating the Mind of Enlightenment The first part has three: general introduction, root text, and commentary. General Introduction First, among the ten Dharmas of Omniscience, what is the nature of generating the mind of enlightenment itself? And its object and classification will be explained here, including the introduction. The reason why generating the mind of enlightenment is explained first among the Dharmas representing omniscience is that generating the mind of enlightenment is the cause of producing all noble beings. As it is said in the scriptures: 'Listeners, intermediate Buddhas are born from the Buddha, Buddhas are born from Bodhisattvas, and Bodhisattvas are born from the mind of compassion and non-dual wisdom, that is, the mind of enlightenment. The mind of enlightenment is the cause of all Buddha-sons.' Therefore, Hearers and Solitary Realizers are born from the mouth of the Buddha, and the Buddha is also born from the Bodhisattva, and the Bodhisattva is also born from the mind of compassion and non-dual wisdom, that is, the mind of enlightenment itself. Therefore, it is appropriate to explain the generation of the mind of enlightenment first. Second, what is the Bodhicitta of the Great Vehicle? It is the special mind that corresponds to the desire to attain perfect and complete enlightenment for the sake of other sentient beings. This is in terms of the Bodhisattva's path of accumulation. In 'Essence Moonlight' it is said: 'Here, mind, intellect, desire, aspiration, intention, and pursuit are all considered synonyms.' The third part has two: the meaning of the words and refuting arguments. First, after the one who generates the mind of enlightenment becomes a Buddha, in order to benefit other beings to be tamed, one should strive to fulfill their needs in a way that corresponds to the three types of dispositions, this is generating the mind of enlightenment. Other...
་གྱི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྨོན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། སྐབས་འདིའི་འབྲུ་འགྲེལ་ལ་རྨོངས་པ་འགའ་ཞིག །སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གདུལ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་འཐད་ 4-49b ་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནས་གདུལ་བྱའི་དོན་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བས་ན་འབད་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་དགོས་པའི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཞིབ་པར་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། སྐབས་འདིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་ས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཅིས་ཀྱང་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། 爭議 དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དགེ་བའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་འདུན་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བས་སེམས་བྱུང་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་རུང་གི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཡུལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྣང་བ་ཅན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འདོད་འདུན་དེ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་ན་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །རྩོད་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ད་ལྟར་བའི་སྐད་ཅིག་མར་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ལ་དགོས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས། རྒོལ་བ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་བདེན་ལན་བྱིན་པ་དང་། དོགས་པའི་ལན་སོ་སོར་བསྙད་པའོ། ། 4-50a 對他宗生疑諦答 དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་ཙམ་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁྱེད་ཅག་བདེན་མོད་ཀྱི་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། 所得各答案 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ལན་དང་། གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ལན་ནོ། ། 因名取果之作答 དང་པོ་ནི། འོན་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དང་པོར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་མ་འོངས་པའི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྒྱུའི་འདོ
【現代漢語翻譯】 此外，爲了利益眾生而希求獲得圓滿正等覺，與此願望相應而生起的發心，具有希愿的體性和行入的體性，分為兩種。對於此處的詞句解釋，有些愚昧之人說：『成就佛果后，爲了利益他人，應如其所能地在佛的境界中努力成辦所化眾生的利益。』如此發心是絕對不合理的。因為成佛之後，利益所化眾生自然而然地發生，所以發起努力之心是沒有意義的。希愿和行入的發心，如在共同主題中所詳細闡述的那樣。在此，上師佛智的註釋中說：『希愿菩提心是所有世間人的，而行入菩提心是從極喜地開始的。』因此，行入發心必須只存在於聖者的地上，這一點無論如何都要明白。 遮譴 第二部分分為兩點：辯論和回答。 爭議 第一點是：其他人認為，希求圓滿正等覺本身就是追求菩提，是善法，是對菩提的渴望，是遍行五蘊中的『欲』，是從心中產生的，所以是心所。如果是這樣，那就不行了。大乘發心，主要只是心和心所的對境，而不是對境特別殊勝，不是依靠自身的力量而顯現出利他和菩提的自性嗎？因為這個原因，渴望和希求怎麼能成為發心呢？不應該成為發心，這太過分了。』這是對方提出的觀點。這些辯論是針對那些不瞭解心和心所同時生起的發心的人而產生的。 第二部分回答分為兩點：對辯論者產生懷疑給予真實的回答，以及對懷疑的逐一解答。 對他宗生疑諦答 第一點是：你們認為僅僅是心所不是發心，這是對的。』這是所要表達的。 所得各答案 第二部分分為兩點：以因之名施於果的回答，以及以友之名施於有友的回答。 因名取果之作答 第一點是：然而，在此處，最初發起菩提心時，對善法菩提的渴望，具有未來目標的特徵，是追求利他的原因。
【English Translation】 Furthermore, the generation of Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, bodhicitta, the mind of enlightenment) that arises in accordance with the desire to attain perfect and complete enlightenment for the sake of benefiting all sentient beings, has the nature of aspiration and the nature of engagement, and is divided into two types. Regarding the explanation of the words here, some ignorant people say: 'After attaining Buddhahood, in order to benefit others, one should strive to accomplish the benefit of those to be tamed in the realm of Buddhahood as much as possible.' Such a generation of Bodhicitta is absolutely unreasonable. Because after becoming a Buddha, the benefit of those to be tamed arises naturally and effortlessly, so generating a mind of effort is meaningless. The Bodhicitta of aspiration and engagement is as explained in detail in the common topic. Here, in the commentary of Master Buddhajnana (སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་, sangs rgyas ye shes, buddhajñāna, Buddha Wisdom), it says: 'The Bodhicitta of aspiration is for all worldly beings, while the Bodhicitta of engagement begins from the Joyful Land (極喜地, rab tu dga' ba, pramuditābhūmi, the first bhumi).' Therefore, it is necessary to understand that the Bodhicitta of engagement must exist only on the grounds of the noble ones. Refutation The second part is divided into two points: debate and answer. Dispute The first point is: 'Others think that the desire for perfect and complete enlightenment itself is the pursuit of Bodhi, it is a virtuous Dharma, it is the desire for Bodhi, it is 'desire' among the five omnipresent mental factors, and it arises from the mind, so it is a mental factor. If this is the case, then it is not okay. The Mahayana Bodhicitta, mainly just the object of mind and mental factors, is it not that the object is particularly special, and it manifests the nature of benefiting others and Bodhi through its own power? For this reason, how can desire and aspiration become Bodhicitta? It should not become Bodhicitta, this is too much.' This is the view put forward by the other party. These debates arise for those who do not understand that there is a Bodhicitta that arises simultaneously with the mind and mental factors. The second part of the answer is divided into two points: giving a true answer to the doubts arising in the debater, and answering the doubts one by one. Answering Doubts of Others with Truth The first point is: 'You are right that merely mental factors are not Bodhicitta.' This is what is to be expressed. Answers Obtained Separately The second part is divided into two points: answering by applying the name of the cause to the effect, and answering by applying the name of the friend to the one with a friend. Answering by Taking the Name of the Cause for the Effect The first point is: 'However, here, when first generating the mind of Bodhi, the desire for the virtuous Dharma Bodhi has the characteristic of a future goal and is the cause of pursuing the benefit of others.'
ད་པ་ཡོད་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་འདོད་པའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བྱང་ཆུབ་འདོད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་རྩོད་སྤོང་འདི་མཛད་པའི་དོན་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་རང་གི་ངོ་བོ་འཆད་པ་ན། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ། །ཞེས་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འདིར། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པ་གཉིས་ནང་འགལ་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། ། 伴名取有伴之作答 གཉིས་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གསུངས་པས། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉེར་བ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེས་ན་གྲོགས་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་གྲོགས་ཅན་ 4-50b སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའི་སྒྲར་བསྟན་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་གྲོགས་སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དེ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། 所緣 གཉིས་པ་དམིགས་ཡུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ངོ་བོ་ལ་དོགས་པའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཟད། སླར་ཡང་གང་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། གདུལ་བྱ་གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ནི་གང་ཡིན། གཞན་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡིན་ཅེས་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་རྫོགས་བྱང་དེ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་བཞིན་དུ་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེའོ། ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བ། གཞན་གྱི་མདོ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། 說偈詞義 དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་དང་། ཚིག་དོན་དངོས་སོ། ། 經中所說 དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ལས་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་དང་། སྟོང་
【現代漢語翻譯】 如果存在這種關聯，那麼依靠它就能生起菩提心，因此用原因『想要』之名來表示結果菩提心。想要利益他人和圓滿菩提，菩薩相續中所有善法都會增長。爲了瞭解這一點，用『想要菩提』之名來近似表達生起菩提心，因此你所說的過失是不存在的。善知識的足下所作的這個辯論是爲了消除，至尊在《經莊嚴論》中解釋菩提心的自性時說：『生起具有二種意義的心。』以及在此《現觀莊嚴論》中說：『想要圓滿正等覺。』這兩者之間的矛盾。 伴名取有伴之作答 第二，發願的殊勝之處在於菩提心的生起。作為回答的一種方式，發菩提心的人們唯一追求的就是發願，而追求發願的原因就在於想要獲得圓滿正等覺。因此，與想要菩提的道友一同修行的具友菩提心，其所顯示的意義是必要的。爲了讓菩薩們明白，與發願的道友相似的心必然會生起。 所緣 第二，關於所緣境，結合根本頌、釋論、總義三者進行說明。 首先，不僅對菩提心的自性存在疑問，而且進一步以想要之自性的所緣境菩提，以及爲了調伏何者而生起菩提心等問題，按照次第，以提問的方式引出什麼是圓滿正等菩提？什麼是利益他人？ 第二，關於菩提心的所緣境圓滿菩提，以及所為之事利益他人，應當像《般若經》一樣，通過簡略和廣繁兩種方式來闡述。 第三部分分為三點：解釋根本頌的詞義、總結要義、不引用其他經典的理由。 說偈詞義 第一部分分為兩點：經中所述的方式和詞義的實際內容。 經中所說 首先，在三部《般若經》中都這樣說到：『善現，菩薩摩訶薩們應當從般若波羅蜜多開始而生起勇氣。』這是在《八千頌般若經》中所說的，以及《十萬頌般若經》和《二萬五千頌般若經》中也有類似的說法。
【English Translation】 If there is such an association, then relying on it, the mind of enlightenment will arise, thus using the name of the cause 'wanting' to indicate the result, the mind of enlightenment. Wanting to benefit others and perfect enlightenment, all virtuous dharmas will increase in the continuum of the Bodhisattva. To understand this, the name 'wanting enlightenment' is used to approximate the arising of the mind of enlightenment, therefore the fault you mentioned does not exist. This debate made by the feet of the good teacher is to eliminate the contradiction between the statement in the Ornament of the Sutras by the venerable one when explaining the nature of the mind of enlightenment: 'The arising of a mind with two meanings,' and the statement in this Ornament of Realization: 'Wanting perfect and complete enlightenment.' The companion name takes the answer of the companion Second, the supreme of aspirations is said to be the arising of the mind of enlightenment. As one way of answering, those who generate the mind for enlightenment only pursue aspirations, and the reason for pursuing them is precisely because they want to attain perfect and complete enlightenment. Therefore, the friend with a companion who practices together with the friend who wants enlightenment, the meaning shown by that mind of enlightenment is necessary. It is to be understood that for Bodhisattvas, the mind that is similarly endowed with the friend's aspiration will definitely arise. The object of focus Second, regarding the object of focus, combine the root text, commentary, and summary to explain. First, not only is there doubt about the nature of the mind of enlightenment, but also further questions such as the object of focus of the nature of wanting, enlightenment, and for the sake of taming whom the mind of enlightenment arises, in order, what is perfect and complete enlightenment? What is benefiting others? are introduced in the form of questions. Second, regarding the object of focus of the mind of enlightenment, perfect enlightenment, and the purpose of benefiting others, it should be explained in the same way as the Prajnaparamita Sutra, through the two ways of brevity and extensiveness. The third part is divided into three points: explaining the meaning of the words of the root text, summarizing the main points, and the reason for not quoting other scriptures. Explanation of the meaning of the verses The first part is divided into two points: the way it is described in the sutras and the actual content of the words. As stated in the sutras First, in all three Prajnaparamita Sutras, it is said: 'Subhuti, Bodhisattva Mahasattvas should start from the Prajnaparamita and generate courage.' This is what is said in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, and similar statements are also found in the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.
ཕྲག་ཉེར་ལྔ་པ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་ 4-51a པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕྱིན་དྲུག་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས་ནི་དམིགས་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཅན་བསྟན་ལ། གཞན་དོན་བསྟན་པའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་སེམས་ཅན་གང་དག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་། དེས་ནི་གཞན་དོན་མདོར་བསྟན་ལ་གཞན་དོན་བྱ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མདོར་སེམས་ཅན་སེར་སྣ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་དགོད་པར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་གྱི་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། 詞義正分 གཉིས་པ་ནི། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ལུང་སྦྱོར་གྱི་ངག་གི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་མདོ་ནས་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱོར་སྟེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དམིགས་ཡུལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེའོ། ། 4-51b གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་མངོན་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 不引別經之由 གསུམ་པ་གཞན་གྱི་མདོ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཙུག་ལག་གི་གཞུང་ཡུམ་གསུམ་པོའི་ལུང་འདྲེན་རྣམས་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་བདུན་ཅུ་ཡུམ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུངས་མོད་ཀྱི། འདིར་ཚིག་མང་དུ་དོགས་ནས་གདམས་ངག་ནས་སྤྲུལ་སྐུའི་བར་ལ་མདོའི་ཁུངས་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱས་ཏེ་མ་བྲིས་སོ། ། 類別 གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། ད་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཏེ་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན་
【現代漢語翻譯】 此外，在第二十五品中提到：『舍利子，若有菩薩摩訶薩欲於一切法中，以一切方式現證圓滿菩提，則應精勤于般若波羅蜜多。』在廣品中提到：『舍利子，若有大菩薩以不住之方式安住于般若波羅蜜多，則應于佈施等一切行佈施，且因不執著佈施者、受施者等，以無所舍之方式圓滿修持佈施波羅蜜多。』此處分開宣說了六度，意在揭示以菩提為目標之意義。而宣說利他之經文則說：『若有大菩薩欲令十方每一方如恒河沙數世界之所有眾生，皆入于無餘涅槃界，則應修學般若波羅蜜多。』此乃依眾生根器而施設，以示涅槃之方便。此乃簡要宣說利他，為示利他之行持方式，故經中雲：『若欲令慳吝等眾生安住于佈施等行，則應修持此般若波羅蜜多。』諸如此類，皆為特別為利他而宣說之經文。 詞義正分 第二，爲了極力宣說利他與菩提，將《三語之母經》之義，以不違背經文的方式，從經中攝集簡要宣說，以及廣為宣說兩種方式進行闡述。因此，應如是結合，以證得圓滿菩提，而目標則在於闡述利他之義。 第二，總結要義：因此，應知發心乃是欲為利他而證得圓滿菩提之自性。 不引別經之由 第三，不引用其他經文之理由：雖然在所有七十部《母經》中，都宣說了正論之根本——《三語之母經》的引文，皆能闡釋當下的意義。但因恐文字繁多，故從教授到化身，都以經文字身作為依據，未另行書寫。 類別 第三，分類：分為原文、根本、註釋三種。 第一，如是宣說了發心的目標和自性之後，現在將發心的分類，即二十二種發心，歸納于身之分類中。
【English Translation】 Furthermore, it is mentioned in the twenty-fifth chapter: 'Shariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva wishes to manifestly and completely awaken to all dharmas in all ways, then they should diligently engage in the Prajnaparamita.' In the extensive chapter, it is mentioned: 'Shariputra, if a great Bodhisattva abides in the Prajnaparamita in a non-abiding manner, then they should give in all acts of giving, such as generosity, and because they do not fixate on the giver, the receiver, etc., they should accomplish the perfection of generosity in a manner of not relinquishing anything.' Here, the six perfections are separately explained, intending to reveal the meaning of knowing enlightenment as the goal. The sutra that explains benefiting others says: 'If there is a great Bodhisattva who wishes to lead all sentient beings in each of the ten directions, in worlds as numerous as the sands of the Ganges, into the realm of nirvana without remainder, then they should study the Prajnaparamita.' This is applied according to the capacity of beings, showing the means to nirvana. This briefly explains benefiting others, and to show the manner of acting for the benefit of others, the sutra says: 'If one wishes to establish stingy sentient beings, etc., in generosity, etc., then one should cultivate this Prajnaparamita.' Such things are specifically taught in the sutra for the benefit of others. Meaning of Words Correctly Divided Second, in order to diligently explain benefiting others and enlightenment, the meaning of the 'Three Mothers of Speech' is explained in two ways: by gathering and briefly explaining from the sutras in a way that does not contradict the sutras, and by explaining extensively. Therefore, it should be combined in this way to attain complete enlightenment, and the goal is to explain the meaning of benefiting others. Second, summarizing the meaning: Therefore, it should be known that generating the mind is the nature of desiring to attain complete enlightenment for the sake of benefiting others. Reason for Not Citing Other Sutras Third, the reason for not citing other sutras: Although the citations from the three fundamental texts of the scriptures, the 'Three Mothers,' are all explained in all seventy 'Mothers' as demonstrating the meaning of the occasion, here, fearing too many words, from the instructions to the emanation body, the source of the sutras themselves has been applied and not written separately. Categories Third, divisions: divided into original text, root text, and commentary. First, having thus spoken of the aim and nature of generating the mind, now the divisions of that mind generation, namely the twenty-two types, are summarized in the classification of the body.
མིན་པས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་འབྲེལ་ལ་གོང་དུ་བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད། །ཅེས་པས་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མདོར་བསྟན་དུ་བཤད་པའི་ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མདོ་དེ་དང་། གཞན་དོན་མདོར་བསྟན་གྱི་བང་མཛོད་ལྟ་བུའི་མདོ་དེ་བསྡུས་ན་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་མདོ་དེའི་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁུངས་སུ་དྲང་བར་མཛད་པ་སྟེ་མདོའི་ཚིག་སྣ་བཏུས་པས་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་ 4-52a བསྐྱེད་དེའང་དབྱེ་ན། ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། གསེར་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མེ་ལྟ་བུ་དང་། གཏེར་ལྟ་བུ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གནས་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དང་། རི་ལྟ་བུ་དང་། སྨན་ལྟ་བུ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དང་། ཉི་མ་ལྟ་བུ་དང་། གླུ་དབྱངས་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བང་མཛོད་ལྟ་བུ་དང་། ལམ་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་དང་། བཞོན་པ་བཟང་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་ནི། སྒྲ་སྙན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་རྣམས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། དཔེ་གྲོགས་ཆོས་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེའི་དོན་བསྡུ་བ། ས་མཚམས་སོ། ། 廣說喻友相應分 དང་པོ་ལ། གྲོགས་དང་། དཔེ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་བཤད་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། 說友 དང་པོ་ནི། གྲོགས་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དང་། དགེ་ཆོས་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དང་། གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་དངོས་པོ་སྦྱོར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ལེགས་ཚོགས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཡིད་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བཟོད་པ་དང་། བརྟུལ་བ་ཆེན་པོའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། གཡོ་བ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་། གཡེང་བ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཕས་ཀྱིས་བརྫི་བར་མི་ནུས་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་། 4-52b ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་སྨོན་ལམ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་སྟོབས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，被稱為『中間的偈頌』。關於這方面的聯繫，前面以簡略和廣大的方式進行了闡述。正如『以簡略的方式闡述』，指的是《入菩薩行論》中宣說的如地般的發心之要義，以及如寶藏般的利他之要義。如果將這些簡略起來，就是以簡略的方式闡述。而『以廣大的方式闡述』，指的是以二十二種比喻來闡述。這種說法與獅子賢論師的觀點有所不同。論師在當時的註釋中，將菩提心和利他心這兩種要義，通過要義和廣釋的方式來引用，並通過總結經文的詞句來闡明。 第二，大乘發心也可以分為：如地般的發心、如金般的發心、如新月般的發心、如火般的發心、如寶藏般的發心、如珍寶來源地般的發心、如大海般的發心、如金剛般的發心、如山般的發心、如藥般的發心、如善知識般的發心、如如意寶般的發心、如太陽般的發心、如歌聲般的發心、如國王般的發心、如寶庫般的發心、如大道般的發心、如良駒般的發心、如甘霖般的發心、如美妙樂器般的發心、如河流般的發心、如雲般的發心。通過這些，可以區分出二十二種不同的發心。 第三部分分為三點：通過比喻、友伴、佛法相應的角度進行廣釋，總結其含義，以及確定範圍。 廣說比喻友相應分 第一部分分為三點：說友，說比喻，以及闡述二者的佛法相應之處。 說友 第一，友伴是指：爲了利他而圓滿菩提的願望，想要圓滿六度的意念，想要成就所有善法的增上意樂，修習三輪體空之行，佈施利益一切眾生的事物，作為成就善法的所依的戒律，內心完全不疲倦的忍辱，具有大精進，不動的禪定，不散亂的智慧，無法被他人摧毀的方便善巧， 爲了眾生的利益而發起的愿，摧毀眾生障礙的力量，以及如所有盡所有智的智慧。
【English Translation】 Therefore, it is called 'intermediate verses'. Regarding the connection, it was previously explained in brief and in detail. As in 'explained in brief', it refers to the essence of the mind of enlightenment like the earth, which is explained in the 'Bodhisattvacharyavatara', and the essence of benefiting others like a treasure. If these are summarized, it is explained in brief. And 'explained in detail' refers to explaining with twenty-two metaphors. This statement differs from the view of Master Simhabhadra. In the commentary at that time, the master quoted the two essentials of Bodhicitta and benefiting others through the means of essence and detailed explanation, and clarified it by summarizing the words of the sutra. Second, the Mahayana mind of enlightenment can also be divided into: mind of enlightenment like the earth, mind of enlightenment like gold, mind of enlightenment like a waxing moon, mind of enlightenment like fire, mind of enlightenment like a treasure, mind of enlightenment like a source of precious jewels, mind of enlightenment like the ocean, mind of enlightenment like a vajra, mind of enlightenment like a mountain, mind of enlightenment like medicine, mind of enlightenment like a spiritual friend, mind of enlightenment like a wish-fulfilling jewel, mind of enlightenment like the sun, mind of enlightenment like a song, mind of enlightenment like a king, mind of enlightenment like a treasury, mind of enlightenment like a great path, mind of enlightenment like a good steed, mind of enlightenment like rain, mind of enlightenment like a beautiful instrument, mind of enlightenment like a river, mind of enlightenment like a cloud. Through these, twenty-two different types of mind of enlightenment can be distinguished. The third part is divided into three points: explaining in detail from the perspective of metaphor, companion, and Dharma correspondence, summarizing its meaning, and determining the scope. Extensive explanation of the metaphor-friend correspondence section The first part is divided into three points: explaining the friend, explaining the metaphor, and explaining the Dharma correspondence between the two. Explaining the friend First, a friend refers to: the desire to perfect enlightenment for the benefit of others, the intention to perfect the six perfections, the superior intention to accomplish all virtuous Dharmas, the practice of meditating on the emptiness of the three spheres, the giving of material things that benefit all beings, the discipline that serves as the basis for accomplishing virtuous qualities, the patience that is completely unwearied in mind, great diligence, unwavering samadhi, non-distracted wisdom, The aspiration made solely for the benefit of sentient beings, the power to destroy the obscurations of sentient beings, and the wisdom of knowing as it is and knowing as far as it extends.
ྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ནུས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་པར་གཟུངས་དང་། དེ་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྤོབས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཚུལ་མཚན་ཉིད་པ་འཆང་བའི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་འདུན་སོགས་གསུམ་སྨོན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་འཇུག་སེམས་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་འགའ་ཞིག་འདུན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་སོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་འཕེལ་བའི་གྲོགས་ཙམ་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་རྣམས་ལས་དང་པོའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་འདོད་ཅེས་འདུན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་འཇུག་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཛད་ན་དེ་སྨོན་སེམས་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ལུགས་གཉིས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདིའི་དབྱེ་བ་ནི་འཇུག་པ་སེམས་ 4-53a བསྐྱེད་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དབྱེ་བ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲོགས་མཚུངས་ལྡན་ཉེར་གཉིས་པོ་འདིས་ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་གོ་རིམ་དང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། ལྷག་པའང་མ་ཡིན། མ་ཚང་བའང་མ་ཡིན། གོ་རིམ་གཞན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚུངས་ལྡན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་མཚུངས་ལྡན་སྔ་མ་གཏོང་བའང་མ་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་ཕྱི་མ་ནི་རིམ་པ་ལྷག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། ། 說喻 གཉིས་པ་དཔེ་ནི། གྲོགས་དེ་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དཔེ་ཡོད་དེ། ས་ལྟ་བུ་དང་། གསེར་བཟང་པོ་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་དང་། མེ་དང་། གཏེར་ཆེན་པོ་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གནས་དང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་། རིའི་རྒྱལ་པོ་དང་། སྨན་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། ཉི་མ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དང་། བང་མཛོད་དང་། ལམ་པོ་ཆེ་དང་། བཞོན་པ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་དང་། སྒྲ་སྙན་པ་དང་། ཆུ་བོའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 具有度母（ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，pārol tu chinpa，pāramitā，到彼岸）和卓越能力的神通，以及積累的福德和智慧，具備三十七道品（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན，byang chub kyi phyogs dang mthun pa'i chos sum cu rtsa bdun，bodhipakṣa dharma saptatriṃśat，菩提分法三十七），以大悲心為本質的毗缽舍那（ལྷག་མཐོང་，lhag mthong，vipaśyanā，觀），能夠憶持十二部經（གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས，gsung rab yan lag bcu gnyis，dvādaśāṅga buddha-vacana，十二分教），並且有為他人宣講的無畏，以三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ，dkon mchog gsum，triratna，三寶）的形象持有具相的佛法喜宴，是所有佛陀所行走的唯一道路，是與獲得法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ，chos kyi sku，dharmakāya，法身）相同的發心。 因此，意樂等三種是愿菩提心，其餘十九種是行菩提心。有些人認為，意樂等三種是真正的菩提心，而加行等其餘的只是增長菩提心的助伴。對於這些不同的解釋，第一種是不合理的，如果將與意樂等同的發心作為行菩提心的特徵，那麼它怎麼會變成愿菩提心呢？第二種也是不合理的，因為這裡的菩提心的分類完全是根據助伴和相應的差別來劃分的，而不是根據是否是真正的菩提心來劃分的。那麼，這裡的分類是根據行菩提心為主的角度來進行的。 因此，這二十二種助伴和相應涵蓋了從資糧道到佛地的所有發心。正如《釋論》中所說：『正如所說的次第和詳細的分類一樣，不多也不少，也不需要展示其他的次第。』當後面的相應成為前面相應的助伴時，並不是捨棄前面的相應，而是後面的相應以次第增加的方式相應。 譬喻 第二，譬喻：與這些助伴相應而生的二十二種發心，依次有譬喻：如土地、純金、新月、火、寶藏、寶源地、大海、金剛、山王、藥、善知識、如意寶、太陽、悅耳的法音、大國王、寶庫、大道、乘具、喜樂之水、美妙的樂器和河流的急流。
【English Translation】 Having the Pāramitā (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, pārol tu chinpa, pāramitā, Perfection) and the Abhijñā (མངོན་པར་ཤེས་པ་, mngon par shes pa, abhijñā, extrasensory perception) of excellent ability, and the accumulated merit and wisdom, possessing the thirty-seven dharmas in harmony with the bodhipakṣa (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན, byang chub kyi phyogs dang mthun pa'i chos sum cu rtsa bdun, bodhipakṣa dharma saptatriṃśat, thirty-seven factors of enlightenment), the Vipassanā (ལྷག་མཐོང་, lhag mthong, vipaśyanā, insight) whose essence is great compassion, being able to retain the twelve divisions of scripture (གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས, gsung rab yan lag bcu gnyis, dvādaśāṅga buddha-vacana, twelve branches of the Buddha's teachings) in one's mind, and having the fearlessness to teach it to others, holding the auspicious Dharma feast in the form of the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ, dkon mchog gsum, triratna, Three Jewels), is the single path traversed by all Buddhas, is the mind of enlightenment that is equivalent to obtaining the Dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ, chos kyi sku, dharmakāya, Dharma Body). Therefore, the three, such as aspiration, are the aspiring bodhicitta, and the remaining nineteen are considered the engaging bodhicitta. Some others say that the three, such as aspiration, are the actual bodhicitta, while the later ones, such as application, are merely aids to the growth of bodhicitta. Among these different explanations, the first is not reasonable, because if the mind that is equivalent to aspiration is made the characteristic of the engaging mind, how can it become the aspiring mind? The second view is also not reasonable, because here the divisions of bodhicitta are all made based on the differences of aids and association, and not based on the difference of whether it is the actual bodhicitta or not. So, the division here is made from the perspective of emphasizing the engaging bodhicitta. Therefore, these twenty-two aids and associations encompass all the minds of enlightenment from the path of accumulation to the state of Buddhahood. As it is said in the Great Commentary: 'Just as the order and detailed classification that have been explained, it is neither more nor less, nor is it to be shown in another order.' When the later association becomes the aid of the earlier association, it is not abandoning the earlier association, but the later association is associated in a way that the order increases. Illustrations Secondly, the illustrations: The twenty-two minds of enlightenment that arise in association with these aids have illustrations in order: such as the earth, pure gold, the waxing moon, fire, a great treasure, a place of origin of precious jewels, the great ocean, a vajra, the king of mountains, medicine, a spiritual friend, a wish-fulfilling jewel, the sun, a pleasant sound of Dharma, a great king, a treasury, a great road, a vehicle, joyful water, a pleasant musical instrument, and the rushing of a river.
ྱུན་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། ། 說二者相應 གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དཔེ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་དཔེ་ཉེར་གཉིས་པོ་དང་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེའང་རིམ་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆོས་དཀར་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ 4-53b འདུན་ལྡན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིའི་ཐེག་པ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ས་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་འགྱུར་བས་གསེར་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་གསུམ་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ལྷག་བསམ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་ཟླ་བ་ཚེས་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་བཞི་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་ཐམས་ཅད་བསྲེགས་པས་མེ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལྔ་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱེད་པས་གཏེར་ཆེན་པོ་བྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དྲུག་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་བསྒྲུབ་རུང་བའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་བདུན་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་བཟོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབས་པས་རྒྱུད་མི་འཁྲུགས་པ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་བརྟན་པས་མི་ཕྱེད་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་གཏན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བས་མི་བསྐྱོད་པ་རིའི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་ 4-54a ་པའི་ནད་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པས་སྨན་ལྟ་བུ་དང་། ཐབས་མཁས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པས་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དང་། སྟོབས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཉི་མ་ལྟ་བུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གདུལ་བྱ་འདུན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་ལྟ་བུ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་མཚ
【現代漢語翻譯】 如雲彩般，共有二十二種。 說明二者相應 第三，譬喻的必要性在於將這二十二種發心與二十二種譬喻在法性上相合。具體而言，第一種發心及其譬喻，是所有始、中、末善法的基礎，如同大地；與意願和合的發心，是成就菩提一切的基礎，是承載者，如同大地。 第二種發心及其譬喻，是具有決心的發心，直至菩提永不改變，如同黃金；第三種發心及其譬喻，是具有增上意樂的發心，能使一切善法增長，如同新月；第四種發心及其譬喻，是與行為相應的發心，能焚燒一切遮蔽三智的薪柴，如同火焰；第五種發心及其譬喻，是與佈施波羅蜜多相應的發心，能使一切眾生滿足，如同巨大的寶藏。 第六種發心及其譬喻，是與持戒相應的發心，是能成就功德珍寶的所依，如同珍寶的來源；第七種發心及其譬喻，是與忍辱相應的發心，一切不悅意降臨時，心續不亂，如同大海；與精進相應的發心，對菩提的信心堅定不移，如同金剛；與禪定相應的發心，心不為所緣動搖，如同山王；與智慧相應的發心，能平息煩惱和所知障的疾病，如同良藥。 與方便善巧相應的發心，在一切時處都不捨棄利益眾生，如同善知識；與願力相應的發心，能成就如所愿的果實，如同如意寶；與力量相應的發心，能成熟所化眾生，如同太陽；與般若波羅蜜多相應的發心，能示導所化眾生所欲之法，如同悅耳的法音；與神通相應的發心
【English Translation】 Like clouds, there are twenty-two types. Explaining the correspondence between the two. Third, the necessity of these metaphors lies in aligning these twenty-two types of Bodhicitta with twenty-two metaphors in terms of Dharma nature. Specifically, the first Bodhicitta and its metaphor are the foundation of all white Dharmas of the beginning, middle, and end, like the earth; Bodhicitta that is in harmony with intention is the basis for accomplishing all Bodhi, it is the vehicle, like the earth. The second Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta with resolve, which never changes until Bodhi, like gold; the third Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta with higher aspiration, which causes all virtuous Dharmas to increase, like the waxing moon; the fourth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to action, which burns all the firewood that obscures the three wisdoms, like fire; the fifth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to the perfection of generosity, which satisfies all sentient beings, like a great treasure. The sixth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to discipline, which is the basis for accomplishing precious qualities, like the source of jewels; the seventh Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to patience, when all unpleasant things befall, the mindstream is not disturbed, like the great ocean; Bodhicitta corresponding to diligence, the faith in Bodhi is firm and unwavering, like a vajra; Bodhicitta corresponding to meditation, the mind does not move with the object of focus, like the king of mountains; Bodhicitta corresponding to wisdom, which pacifies the diseases of afflictions and cognitive obscurations, like medicine. Bodhicitta corresponding to skillful means, which never abandons benefiting sentient beings in all circumstances, like a spiritual friend; Bodhicitta corresponding to aspiration, which accomplishes the desired fruit, like a wish-fulfilling jewel; Bodhicitta corresponding to strength, which ripens those to be tamed, like the sun; Bodhicitta corresponding to the perfection of wisdom, which teaches the Dharma that those to be tamed desire, like the pleasant sound of Dharma; Bodhicitta corresponding to clairvoyance
ུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མང་པོའི་མཛོད་དུ་གྱུར་པ་བང་མཛོད་ལྟ་བུ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པས་ལམ་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྷག་མཐོང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་དུའང་མི་ལྟུང་བས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲོ་བ་བཞོན་པ་ལྟ་བུ་དང་།གཟུངས་དང་སྤོབས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐོས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་བ་དང་། མ་ཐོས་པ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འཛིན་པས་མི་ཟད་པ་བཀོད་མའི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ 4-54b ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐར་པ་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་སྙན་པར་སྒྲོགས་པས་སྒྲ་སྙན་ལྟ་བུ་དང་། བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གཞན་གྱི་དོན་བྱ་བ་ལ་ཐ་མི་དད་པས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ན་བཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་གྲངས་བཞིན་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱར་རོ། ། 攝義 གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲོགས་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་ན། དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 地界 གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དེ་དངོས་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 地界正分 དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དང་པོ་འདུན་པ། བསམ་པ། ལྷག་བསམ་གསུམ་པོ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་། ཚོགས་ལམ་འབྲིང་པོ་དང་། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལས་དང་པོ་པའི་སས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུས་བསྡུས་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མངོན་ཤེས་སོགས་ལྔ་ནི་དག་སའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་སོགས་སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་དང་མཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་སྟེ། སྟེས་ནི་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་ 4-55a པར་བྱེད་པའོ། ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བ
【現代漢語翻譯】 具有精進的菩提心，其力量暢通無阻，能成辦他人的利益，猶如偉大的國王；具有與福德和智慧之資糧相應的菩提心，它能成為眾多福德和智慧資糧的寶庫，猶如倉庫；具有與菩提之道的順緣法相應的菩提心，諸佛皆已逝去和將逝去，猶如寬廣的道路；具有與慈悲和勝觀相應的菩提心，它不會墮入輪迴或涅槃的任何一邊，能輕鬆前行，猶如騎乘工具；具有與總持和無畏相應的菩提心，它能掌握聽聞的共同法和未聽聞的大乘不共之法，永不枯竭，猶如無盡的河流；具有能展現佛法盛宴的菩提心，它能悅耳地向渴望解脫的所化眾生宣說，猶如豎琴；具有與唯一道路相應的菩提心，它在成辦他人利益方面不會有所不同，猶如河流的延續；具有與法身相應的菩提心，它能示現兜率天的安住等十二事業，因此可以根據不同的情況進行佛法上的結合。 總義 第二，如是宣說將相應的助伴與佛法結合，也就是通過『地、金、月、火』等譬喻所顯示的途徑，宣說了二十二種菩提心。 地界 第三分為二：正說和意義總結。 地界正分 第一，這二十二種菩提心中，最初的意樂、發心、增上意樂這三種，依次被資糧道的小、中、大三種所涵蓋，因此被大乘初業地所涵蓋。其後的『具有加行』這一種，被趣入初地的加行道所涵蓋。其後的具有佈施等十波羅蜜多的十種菩提心，被極喜地等十地所涵蓋，是大乘見道和修道的行境。其後的五種神通等，被清凈地的差別道所涵蓋。其後的佛法盛宴等三種菩提心，依次通過加行、正行和結尾的方式，被佛地所涵蓋。『是』字是引出下文的。 如是，阿阇黎以菩提心
【English Translation】 Having a mind of enlightenment with diligence, its power is unobstructed, accomplishing the benefit of others, like a great king; having a mind of enlightenment corresponding to the accumulation of merit and wisdom, it can become a treasury of many accumulations of merit and wisdom, like a storehouse; having a mind of enlightenment corresponding to the Dharma that is in accordance with the path to enlightenment, all the Buddhas have passed and will pass, like a wide road; having a mind of enlightenment corresponding to compassion and insight, it does not fall into either Samsara or Nirvana, easily going forth, like a vehicle; having a mind of enlightenment corresponding to retention and fearlessness, it grasps the common Dharma that is heard and the uncommon Mahayana Dharma that is not heard, never exhausted, like an inexhaustible river; having a mind of enlightenment that demonstrates the feast of Dharma, it sweetly proclaims to those who desire liberation, like a harp; having a mind of enlightenment corresponding to the one path, it is not different in accomplishing the benefit of others, like the continuation of a river; having a mind of enlightenment corresponding to the Dharmakaya, it can show the twelve deeds, such as residing in the Tushita heaven, therefore it can be combined with the Dharma according to different situations. Summary of Meaning Second, as it is said that combining the corresponding companions with the Dharma, that is, through the means shown by the metaphors such as 'earth, gold, moon, fire,' twenty-two kinds of Bodhicitta are explained. Earth Realm The third has two parts: the actual and the summary of meaning. Earth Realm Actual Division First, among these twenty-two Bodhicittas, the first three, aspiration, thought, and higher thought, are respectively encompassed by the small, medium, and large accumulations of the path of accumulation, and thus are encompassed by the ground of the first practitioner of the Great Vehicle. The single one after that, 'having application,' is encompassed by the path of application that enters the first ground. The ten Bodhicittas after that, having the ten perfections such as giving, are encompassed by the ten grounds such as the Joyful Ground, and are the objects of the path of seeing and the path of meditation of the Great Vehicle. The five after that, such as the five superknowledges, are encompassed by the differentiated paths of the pure grounds. The three Bodhicittas after that, such as the feast of Dharma, are encompassed by the Buddha ground respectively through the means of application, actual, and conclusion. The word 'is' is to introduce the following words. Thus, the master with the mind of enlightenment
སྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོའི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་མདོ་དང་མཐུན་པར་མ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་པ་དང་། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ལ་ས་མཚམས་མ་བཅད་པས་འཕགས་གྲོལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་ཅེས་བཤད་པ་ལས། དང་པོའི་སྐྱོན་གནས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་པ་ལ་འཆད་པའང་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཤུགས་བསྟན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་སྒྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་སྒྲོགས་ཏེ་གདུལ་བྱ་ཡང་དག་གི་ལྟ་བ་ལ་དགོད་པ་སྦྱོར་བའི་དང་། གཞན་དོན་འབའ་ཞིག་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཐོགས་པ་མེད་པ་དངོས་གཞི་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་མཇུག་གིའོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ས་བཅུ་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དངོས་འབྲས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འཕགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ས་མཚམས་སུ་མི་བཅད་པར་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་པའི་དོན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་པོ་བ་དེ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བྱ་དུ་མའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 攝地界義 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེས་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 教授 གཉིས་པ་གདམས་ངག་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་ 4-55b གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་དང་། མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀྲལ་བའི་སྐབས་དང་སྦྱར་བའོ། ། 所詮經意趣 དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་མདོར། གང་དང་གང་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་འཕྲོས་ཏེ། གདམས་ངག་བཤད་པའི་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བར་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཤེས་རབ་ཐེག་དམན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་མདོའི་དོན་ལ་མཁས་པ་ཤཱནྟི་པས་
【現代漢語翻譯】 有些人認為，二十二種發心的結合方式與經文不符，存在過失。還有人說，聖解脫（'phags grol）沒有對二十二種發心進行界定，這與聖解脫的觀點不一致。但第一個過失並不成立，因為經文中將佛地的發心解釋為第十種發心，這只是直接的表達。而間接的表達是，在成佛的剎土中，三寶的聲音永不間斷地宣揚，使所化眾生安住于正確的見地，這是結合的方式。完全成就利他之事，對眾生的利益毫無阻礙，這是正行。如此成就，如來（de bzhin gshegs pa）的行為顯現，這是結尾。因此，實際上菩薩（byang chub sems dpa'）摩訶薩（sems dpa' chen po）的名號結合，這三種發心的直接因、能力和無礙，只存在於第十地的相續中。而它的直接結果只存在於佛的相續中。 第二個過失也不成立，聖者並非認為二十二種發心沒有界限。如《日光經》（nyi snang）所說，僅僅是大乘發心，其本質只是從不發心轉變為發心，因此它不具備多種發心的本質。 攝地界義 第二，解釋理由，如此一來，發心的種種差別，就包含了從最初業者的資糧道開始，直到佛地的所有階段。 教授 第二，關於訣竅，分為總義和詞義兩部分。 首先，包括引用需要解釋的經文，以及將經文的意義解釋為論著的情況。 所詮經意趣 首先，關於發心的經文，與『無論想得到什麼，都應修學般若波羅蜜多』的意義相關聯，在解釋訣竅的經文中問道：『世尊，菩薩摩訶薩應如何修學般若波羅蜜多？』 作為回答，『舍利子（shA ri'i bu），在此，菩薩摩訶薩在修學般若波羅蜜多時，雖然有菩薩，但並不真正見到菩薩摩訶薩。』直到『菩薩，這只是一個名稱。』這些內容表明，通過修行，自性的智慧超越了小乘。而香提巴（shAnti pa）大師對這些經文的意義進行了闡釋
【English Translation】 Some argue that the combination of the twenty-two types of bodhicitta (skyed nyer gnyis po) does not align with the sutras (mdo), thus containing faults. Others claim that 'Holy Liberation' ('phags grol) did not define the boundaries of the twenty-two bodhicittas, which contradicts its intention. However, the first fault is unfounded because the sutra explains the bodhicitta of the Buddha-ground as the tenth bodhicitta, which is a direct teaching. The indirect teaching is that in the Buddha-field, the sound of the Three Jewels (dkon mchog gsum) continuously proclaims, settling sentient beings in the correct view, which is the way of combining. Accomplishing only the benefit of others, without hindrance to the benefit of sentient beings, is the main practice. Having accomplished this, the conduct of the Tathagata (de bzhin gshegs pa) manifests, which is the conclusion. Therefore, the actual combination of the names Bodhisattva (byang chub sems dpa') and Mahasattva (sems dpa' chen po) indicates that the direct cause, power, and unobstructedness of these three bodhicittas exist only in the continuum of the tenth ground. And its direct result exists only in the continuum of the Buddha. The second fault is also unfounded because the Holy One did not intend to leave the twenty-two bodhicittas undefined. As stated in the 'Sunlight Sutra' (nyi snang), merely the Great Vehicle bodhicitta is of the nature of simply turning from not generating bodhicitta to generating it, thus it does not establish the nature of many divisions of bodhicitta. Meaning of encompassing the earth realm Second, explaining the reason, in this way, the various distinctions of bodhicitta encompass all stages from the path of accumulation for the first practitioner up to the Buddha-ground. Instruction Second, regarding the key instructions, there are two parts: the general meaning and the meaning of the words. First, it includes quoting the sutra to be explained and the situation of explaining the meaning of the sutra as a treatise. Meaning of the Sutra to be Explained First, regarding the sutra on bodhicitta, in connection with the meaning of 'Whatever one desires, one should train in the Perfection of Wisdom,' in the sutra explaining the key instructions, it is asked: 'Venerable One, how should a Bodhisattva Mahasattva train in the Perfection of Wisdom?' In response, 'Shariputra (shA ri'i bu), here, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, although there is a Bodhisattva, one does not truly see the Bodhisattva Mahasattva.' Up to 'Bodhisattva, this is just a name.' These passages show that through practice, the wisdom of one's own nature surpasses the Hinayana. And the master Shantipa (shAnti pa) explained the meaning of these sutras
རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོ་དང་སྦྱར་ནས་མདོ་འདི་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཐེག་དམན་ལས་ཐབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཤཱ་རིའི་བུ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་མདོ་རྣམས་ཏེ། དེའི་དོན་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་དཔེ་དྲུག་པོ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ཤེས་དེ་ལ་བརྒྱའི་ཆར་དང་། སྟོང་དང་། བརྒྱ་སྟོང་དང་། བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་གི་ 4-56a ཆར་དང་། གྲངས་དང་ཆར་དང་། བགྲང་བ་དང་། རྒྱུར་དང་། དཔེར་ཡང་མི་འགྲོའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། ། གདམས་ངག་བཅུ་པོ་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་མདོ་ནི་འདི་སྟེ། གཟུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་སྐྱེ་བ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེ་མི་འགག །ཅེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་བརྩོན་ན་བརྩོན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འགོག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། གཞན་ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྩོན། ཞེས་བྱ་བའམ། མི་བརྩོན། ཞེས་བྱ་བ་སོགས་ཀྱིས་ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་བ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པ་འདི་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་གང་ལགས། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤའི་མིག་གིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་སྟེ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་ཤེས་ 4-56b དྲུག་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ
【現代漢語翻譯】 此經結合對治十種散亂分別唸的方法進行解釋。關於修持的自性，如何以方便勝於小乘的道理，如：『舍利子，如是行般若波羅蜜多的菩薩，以智慧一日修習，即能勝過聲聞和獨覺的智慧。』乃至『聲聞和獨覺的智慧則非如此。』之間的經文。其意義是，聖解脫部以六種比喻說明，與聲聞的六種證悟之法的差別相比，剛剛發心的菩薩的方便智慧，連百分之一、千分之一、百萬分之一、億萬分之一，乃至算數、譬喻都無法比擬，以此顯示了其殊勝之處。 十種口訣各自對應的經典如下：『於色空性而勤奮』等，是教導苦諦；『色生』等，是教導集諦；『舍利子，空性不生不滅』乃至『如是勤奮則勤奮』之間，是教導滅諦；『舍利子，又于佈施波羅蜜多而勤奮』或『不勤奮』等，是教導道諦；『舍利子，又菩薩摩訶薩于母（般若波羅蜜多）中行時，不以一切相智而結合於色』等，是教導佛；『色非實有』等，是教導法；『如是說已，具壽舍利子對薄伽梵如是請問：薄伽梵，此菩薩摩訶薩住于母胎，從何處而來此地受生？』等，是教導僧伽三寶；『薄伽梵，菩薩摩訶薩的身語意之業，有何罪過？』以此為開端，是教導三種精進；『舍利子，菩薩摩訶薩以肉眼』等，是教導五眼；『舍利子，以此母（般若波羅蜜多）而行，獲得波羅蜜多，神通之相』等，是教導六神通；之後，薄伽梵對具壽善現開示。
【English Translation】 This sutra is explained in conjunction with the antidotes to the ten types of distracting thoughts. Regarding the nature of practice, how it surpasses the Lesser Vehicle through skillful means, as in: 'Shariputra, a Bodhisattva who practices Prajnaparamita in this way, with wisdom, meditating for one day, surpasses the wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas.' And up to 'The wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas is not like that.' The meaning is that the Noble Vimuktisena, with six analogies, shows that compared to the differences in the six realizations of the Shravakas, the skillful wisdom of a Bodhisattva who has just generated Bodhicitta cannot be compared even to one percent, one thousandth, one millionth, one hundred millionth, or even in terms of numbers, analogies, or examples, thus demonstrating its superiority. The ten instructions each have their corresponding sutras as follows: 'Diligently striving in the emptiness of form,' etc., teaches the Truth of Suffering; 'The arising of form,' etc., teaches the Truth of Origin; 'Shariputra, emptiness neither arises nor ceases,' up to 'If one strives in this way, then one strives,' teaches the Truth of Cessation; 'Shariputra, again, diligently striving in the Paramita of Generosity,' or 'not striving,' etc., teaches the Truth of the Path; 'Shariputra, again, when a Bodhisattva Mahasattva engages with the Mother (Prajnaparamita), he does not combine with form through all-knowing wisdom,' etc., teaches the Buddha; 'Form is not truly existent,' etc., teaches the Dharma; 'Having said this, the Venerable Shariputra asked the Bhagavan, 'Bhagavan, where does this Bodhisattva Mahasattva, dwelling in the womb, come from to be born here?'' etc., teaches the Sangha Jewel; 'Bhagavan, what are the faults of the bodily, verbal, and mental actions of a Bodhisattva Mahasattva?' Starting from this, it teaches the three types of diligence; 'Shariputra, with the fleshy eye of a Bodhisattva Mahasattva,' etc., teaches the five eyes; 'Shariputra, by engaging with this Mother (Prajnaparamita), one attains Paramita, the aspect of miraculous powers,' etc., teaches the six superknowledges; then, the Bhagavan spoke to the Venerable Subhuti.
་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡུམ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར། ཞེས་པ་ནས། མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ནོ། ། 經義如論釋之分 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མདོར་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་དེ་བསྟན་བཅོས་སུའང་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གདམས་ངག་ཉན་པ་པོའི་གང་ཟག་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་ཤེ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞིང་། །མོས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བྱེད་པ། །ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་རྒྱ་མཚོ་བཞིན། །དགེ་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་རྫོགས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཚོགས་བསགས་པའི། །རྒྱལ་སྲས་བཟོད་ནས་དག་པ་པོ། །ལེགས་པར་ཤེས་ཤིང་སེམས་དགེ་བ། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལྡན་ལའོ། །ལུང་དེའི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མོས་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་དང་། དག་པ་ནི་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལེགས་པར་ཤེས་པ་ནི་ཐོས་པ་མང་བའོ། ། དེ་ལྟར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནོན་པ་དག་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ནས་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལས་མཉན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཞི་གནས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གདམས་ 4-57a ངག་རྒྱ་ཆེར་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་ནུས་ཀྱིས་ཚིག་དོན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཚོགས་ཀྱིས་ཉིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་རྒྱུན་ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དེ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་སྲིད་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཉན་ཡུལ་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལས་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྟག་མངོན་སུམ་འདོམས་མཛད་ཅིང་། །ཅོ་ནས་འདྲེན་མཛད་ཉེས་པའི་ཚང་ཚིང་ནས། །ཚན་གྱིས་དྲངས་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་གདམས་ངག་མཉན་པར་འོས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དེ་བྱ
【現代漢語翻譯】 賜予。 善現（Rabjor，Subhuti）！菩薩們從母（Yum）開始，如何使大菩薩們必定從母中出生，你應以此為榮！』等等，以見道（mthong lam）教導；從『善現！無為之法界（'dus ma byas kyi dbyings med par）』至『貪著順應之法（mthun pa'i chos la sred pa）』之間，以修道（sgom lam）教導。 經義如論釋之分 第二，如是經中所說的口訣，在論典中也如是宣說。在此，聽聞口訣的人需要具備什麼樣的條件呢？《經莊嚴論》（mDo sde rgyan）中說：『無數劫中必解脫，信解增長能成辦，如水彙集成大海，善根圓滿亦如是。如是積聚諸資糧，佛子堪忍且清凈，善巧通達心良善，精進修持瑜伽行。』需要具備這些功德。此處的『無數劫中必解脫』，是指必定從輪迴中解脫之義；『信解增長能成辦』，是指大資糧道（tshogs lam chen po）；『清凈』，是指心之律儀完全清凈；『善巧通達』，是指博聞強記。如是，聽聞口訣的因，是已證得大資糧道者，從獲得止觀之心，到以生起法流三摩地（chos rgyun gyi ting nge 'dzin）的力量，從佛處聽聞。之所以如此，在《經莊嚴論》中說：『爾時法流之連續，為得諸佛之寂止，以及廣大之智慧，將獲廣大之口訣。』如是。法流三摩地的特徵是：能不忘失甚深廣大的法，心能專注一境。在《大疏》（'grel chen）中說：『以集合之力，于彼處執持法的詞句和意義，獲得名為法流之三摩地。』如是。如是，法流的意義是：如是的三摩地是持續存在的，從該地直到成佛之地都是持續不斷的。依靠法流三摩地聽聞佛法之處，是殊勝的化身（sprul pa'i sku），《經莊嚴論》中說：『於法之門安住時，如來恒常現前作教導，從迷途引導，從罪惡的叢林中，以威力牽引至菩提。』如是。因此，堪能聽聞口訣的具緣者是。
【English Translation】 Granted. Subhuti! How Bodhisattvas, starting from the Mother (Yum), cause great Bodhisattvas to necessarily arise from the Mother, you should be proud of that!' etc., teaching the Path of Seeing (mthong lam); from 'Subhuti! Without the realm of the unconditioned ( 'dus ma byas kyi dbyings med par)' to 'craving for agreeable dharmas (mthun pa'i chos la sred pa)', teaching the Path of Meditation (sgom lam). The meaning of the Sutra is like the division of the commentary Secondly, the instructions indicated in such a sutra are also taught in the treatises in the same way. Here, what kind of person should the listener of the instructions be? In the Ornament of the Sutras (mDo sde rgyan): 'In countless eons, one will surely be liberated, increasing faith and accomplishing, like water gathering into the ocean, the accumulation of virtues is also complete. Thus accumulating the accumulations, the Buddha-son is patient and pure, skillful in understanding and with a good heart, diligently practicing meditation.' One needs to have these qualities. 'In countless eons, one will surely be liberated' means surely liberated from samsara; 'increasing faith and accomplishing' means the great accumulation path (tshogs lam chen po); 'pure' means the vows of the mind are completely pure; 'skillful in understanding' means extensive learning. Thus, the cause of hearing the instructions is that those who have attained the great accumulation path, from obtaining the mind of calm abiding and insight, to the power of generating the samadhi of the Dharma stream (chos rgyun gyi ting nge 'dzin), hear from the Buddha. The reason for this is that in the Ornament of the Sutras it says: 'At that time, the continuity of the Dharma stream, in order to obtain the peace of the Buddhas, and the vast wisdom, will obtain vast instructions.' Like this. The characteristic of the samadhi of the Dharma stream is: being able to hold the very profound and vast Dharma without forgetting, the mind can focus on one point. In the Great Commentary ('grel chen) it says: 'With the power of the assembly, holding the words and meanings of the Dharma in that place, one obtains the samadhi called the Dharma stream.' Like this. Thus, the meaning of the Dharma stream is: such a samadhi is continuously present, continuously from that place until the place of Buddhahood. The place to hear the Dharma relying on the samadhi of the Dharma stream is the supreme emanation body (sprul pa'i sku), in the Ornament of the Sutras it says: 'When abiding in the door of the Dharma, the Tathagata always appears and teaches, guiding from the path of delusion, from the thicket of sins, pulling with power to establish in Bodhi.' Like this. Therefore, the fortunate one who is able to hear the instructions is.
ང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བར་མ་ཆད་པར་བསྒྲུབས་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཅི་ལྟ་བུར་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེ་ལྟ་བུའི་གདམས་ངག་མཉན་པ་ནི་གོ་རིམ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་གདམས་ངག་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཡིན་ན་ངག་གི་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་དགོས་པ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཡང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། གཞན་དག་སྐབས་དེར་བསྟན་གྱི་ངག་ལ་སྒྲས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་པ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་དེས་ཆོས་མཉན་པ་ 4-57b ན་ཐ་མལ་གྱི་རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་། ལྷའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མཉན་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ཁོ་ན་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ལ། གདམས་ངག་བཅུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 總說十教授 དང་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཙོ་བོར་སྨོས་ནས་དེའི་དབྱེ་བའང་ཞར་ལ་བརྗོད་པས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་འདུན་པ་ནས་བཟུང་། ལ་སོགས་པས་ཕྱི་མ་རྣམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་དུས་སུ་བབ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གདམས་ངག་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གདམས་པ་དང་རྗེས་བསྟན་ནོད་པའི་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་དྲོད་ཡན་ཆད་ཀྱི་དཀར་པོའི་ཆོས་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མི་ཉམས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་པ་མི་ཉམས་པར་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་སྔར་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འདོམས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གདམས་པའི་ངག་སྟེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་འདའ་བ་མེད་པར་ཡུལ་ཅན་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་ཞིག་གིས་སློབ་པར་བྱ་སྙམ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་ཐོགས་དེར་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཉམས་སུ་ལོངས་ཤིག་ 4-58a པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ངོར་སྣང་བའི་མཐོང་ཤེས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 我以菩提心不變地依止傳承，不間斷地積累福德資糧，以不錯亂的方式進入大乘道次第。爲了能立即獲得生起菩提心的方法，聽聞這樣的教言是爲了不混淆次第。如果這裡指示教言的語言必須顯現為語言的覺知，那麼顯現的原因也必須是聲音的生處。有人說，其他情況不能被聲音所涵蓋，這是不合理的。因為獲得大資糧道者，在聽聞佛法時，必須依賴普通的耳根或天人的耳根。而依賴這兩者所產生的意識，其對境只能是聲音的自相。 第二，關於詞義，總體上宣說十教授，並分別解釋僧眾三寶。 總說十教授 第一，分為正文、根本和註釋三部分。 第一部分是主要講述發菩提心的體性，並順帶提及它的分類。因此，從最初生起想要獲得菩提心的願望開始，以及之後生起其他菩提心的菩薩，爲了能及時地修持教言，所以需要教授和隨後的指示。第一，爲了使先前已經獲得的菩提心，以及由菩提心所引發的暖位等白色善法得以成就，需要展示先前已有的功德而不使其退失。第二，爲了通過守護先前已經獲得的功德而不退失的方式，使尚未獲得的功德得以證悟的次第逐漸增長，所以需要隨後的教誡，這是獲得圓滿菩提的方法，即教授之語。 第二，修行的自性是：以不超出二諦的方式，以有境的方便與智慧雙運而安住。那麼，什麼樣的瑜伽士應該學習呢？應該以生起菩提心之後立即安住的方式來教導。 如此，在安立二諦的體性時，世俗諦的特徵是顯現為能被意識所認識的所見，以及伴隨的見識。而勝義諦
【English Translation】 I rely on the unchanging Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, enlightenment mind) to continuously accumulate merit and enter the Mahayana (ཐེག་ཆེན་, great vehicle) path without confusion. To immediately obtain the method for generating Bodhicitta, listening to such instructions is to avoid confusing the order. If the words indicating the instructions here must appear as the awareness of language, then the cause of that appearance must also be the origin of sound. Some say that other situations cannot be covered by sound, which is unreasonable. Because those who have attained the great accumulation path must rely on either ordinary ears or the ears of the gods when listening to the Dharma. And the object of the consciousness arising from relying on these two can only be the self-nature of sound. Second, regarding the meaning of the words, the ten instructions are generally explained, and the Sangha (དགེ་འདུན་, community) and Three Jewels (དཀོན་མཆོག་, precious) are explained separately. General Explanation of the Ten Instructions First, there are three parts: the text, the root, and the commentary. The first part mainly discusses the nature of generating Bodhicitta and mentions its classifications in passing. Therefore, from the initial desire to generate Bodhicitta, and the subsequent Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being) who generate other Bodhicittas, in order to practice the instructions in a timely manner, there is a need for instructions and subsequent guidance. First, in order to accomplish the Bodhicitta that has already been obtained, and the white virtues such as warmth that are generated by Bodhicitta, it is necessary to show the previously existing merits without letting them diminish. Second, in order to gradually increase the order of realizing the merits that have not yet been obtained by protecting the merits that have already been obtained without diminishing them, there is a need for subsequent admonitions, which are the words of instruction as a method for obtaining complete enlightenment. Second, the nature of practice is: abiding in the union of skillful means and wisdom, without exceeding the two truths. Then, what kind of yogi should learn? One should be taught in the manner of immediately abiding after generating Bodhicitta. Thus, when establishing the characteristics of the two truths, the characteristic of conventional truth is the appearance of what is seen that can be recognized by consciousness, along with the accompanying knowledge. And the ultimate truth
པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཐོང་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་པའི་བསླུ་བ་སྟེ་མེད་པར་བདེན་པས་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་དམ་པའམ་ངེས་པའི་དོན་དུ་བདེན་པར་བདེན་པས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ལ་ལ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་དང་། དོན་དམ་དོན་དམ་གྱི་ངོར་བདེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་དེར་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མ་རིག་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩལ་སྣང་གི་ཆ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་བྱིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་གོང་དུ་བདེན་གཉིས་གོ་ཆོད་པོ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདེན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚོགས་གཉིས་པོ་གང་བསགས་ཀྱང་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་ཚེ་ནའང་བྱིས་པས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ནའང་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་ཁས་ལེན་ཅིའང་ 4-58b ཡོད་པ་མིན་མོད། འོན་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཤེས་བརྗོད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཚོགས་གཉིས་པོ་གང་བསགས་པའི་སྐབས་སུའང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་གོ་ཆོད་པ་ན་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་ཀྱང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེའི་མཚན་གཞི་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ནས་འབྱུང་ལ། འོ་ན་དེ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཡང་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི། བྱམས་མགོན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན
{ "translations": [ "其體性是遠離一切識之行相的殊勝見。因此，『世俗諦』的含義是，一切法都是世俗的欺騙，以無有而真實故為諦；法性的含義是，于勝義或決定之義中真實而真實，故稱為勝義諦。有些人將世俗在世俗的層面視為真實，因此解釋為世俗諦；將勝義在勝義的層面視為真實，因此解釋為勝義諦，這與木車軌道的開創者對二諦的界定截然相反。如此，世俗諦的所依是無明之錯覺所生的識，以及顯現於其中的一切分；勝義諦的所依是遠離俱生無明之錯覺，以及不分別智之自顯現分。將世俗中能起作用與不能起作用作為區分二諦的標準，是就凡夫而言的。如上所述，剛剛講完二諦的區分，那麼暫時需要承認的諦是什麼呢？無論積累哪種資糧，諦都一定是唯一的勝義諦。積累福德資糧時，也需要承認凡夫所認為的勝義諦，然後才能進行取捨；積累智慧資糧時，在等持的狀態下，雖然沒有什麼需要承認的，但是在後得位時，需要承認聖者所證悟的勝義諦，並安住於此，並以與之相應的方式進行理解和表達。總之，世俗諦在積累二資糧的任何時候，都不應被認為是真實的，因為在自宗中，它不是以量成立的。如此，暫時作為勝義諦之所依而宣說的勝義諦，並沒有超出世俗諦的範圍，因為它是言語概念的對境。因此，雖然在解釋勝義諦的所依時說它不是意識的對境，但在各自自證智的層面，並非不存在其所依，這在如瑜伽行派的《地藏經》等經典中有所闡述。那麼，如果在智慧的層面，勝義諦的所依也是世俗諦，這種想法就與慈氏菩薩和龍樹菩薩的中觀宗義相去甚遠，因為在他們二位的宗義中，如果是世俗諦，那麼就必然不是自性存在的；如果是勝義諦，那麼就必然不是以量成立的。", "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth," ], "english_translations": [ "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth," "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth," ] }
་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ།མེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། དེའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་དེ་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཅེས་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་བཅད་ནས་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ཁས་ 4-59a ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་ནས། གཉིས་པ་དེའི་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་དང་ཞེས་པ་ལ། བདེན་པ་བཞི་པོ་སྟོན་པའི་གདམས་ངག་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འདོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པའི་གདམས་ངག་ཁོ་ནའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་དོན་མཐུན་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རིག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེར་གཟུང་ཞིང་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་སྤང་བར་གདམས་སོ། ། དེ་ལྟར་བདེན་པ་བཞིའི་སྒྲ་དོན་ནི། འཕགས་པས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་སྡུག་བདེན་དང་། འཕགས་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བར་གཟིགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་གནས་ཤིང་གྲུབ་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལམ་གྱི་བདེན་པར་གཟིགས་ཤིང་གཟིགས་པ་ལྟར་དོན་ལའང་གནས་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། 4-59b འཕགས་པས་དོན་དམ་པའི་རང་ངོ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་གཟིགས་པས་དེ་ཉིད་འགོག་བདེན་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ། ། སྤྱིར་བཏང་དེ་ཙམ་དུ་བཤད་ནས་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་འདི་རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུས་སྡུ
【現代漢語翻譯】 因此，一切都已完成。因為沒有必要不存在，所以這完全是在普遍意義上說的。也就是說，在世俗的層面上，將存在和不存在分為兩類，這兩種存在和不存在被說成是相同的。而成為究竟真理本質的存在，僅僅是存在本身。那是因為它就是真如、如是和法性，僅僅被說成是存在，除此之外，在可靠的傳統中沒有其他說法。因此，通過見解來切斷戲論，在通過禪修來體驗的階段，所謂的究竟真理也與一切斷言相分離。正如所說：『爭論是不存在的，因為這是分析究竟真理的時候。』 如是，在解釋了從證悟自身本質中產生的意義之後，第二點是關於其對象的四聖諦。有些人認為，通過十六種行相來教導四聖諦的口訣，僅僅是揭示人無我的口訣。但事實並非如此，因為這裡所揭示的是與般若波羅蜜多之自性相關的甚深空性之義，因此是清晰地揭示法無我的口訣。因此，有必要理解在此處所展示的四聖諦的真實狀態，正如所說：『疾病應被瞭解，疾病之因應被斷除，安樂應被獲得，藥物應被使用。痛苦、痛苦之因、痛苦之止息以及道，應被瞭解、斷除、證悟和修習。』因此，在瞭解之後，應被勸告放棄在那裡抓住和執著的顯現。 如是，四聖諦的字面意義是：與聖者所普遍認知的一致，即一切有為法皆為苦，生為苦之自性，此為苦諦。聖者所見的三界之苦皆由業和煩惱所生，與此意義相符且成立，此為集諦。聖者所見的無我之義為道諦，且如所見般存在於意義之中，此為道諦。聖者所見的究竟自性為無生之義，因此即是滅諦之義。 一般來說，在這樣解釋之後，應該分析一些困難的地方。也就是說，苦諦是從其因集諦中產生的。其因果關係是，集諦之因產生苦
【English Translation】 Therefore, everything is accomplished. Since there is no need for non-existence, it is entirely spoken of in a universal sense. That is, on the conventional level, the two existences and non-existences divided by the dichotomy of existence and non-existence are said to be equal in non-existence. And the existence that has become the essence of ultimate truth is only existence itself. That is because it is Suchness, Thusness, and Dharmata, and is only spoken of as existence, and there is no other statement in the authoritative tradition. Therefore, by cutting off elaboration with view, in the state of experiencing through meditation, the so-called ultimate truth is also separated from all assertions. As it is said: 'Controversy does not exist, because this is the time to analyze the ultimate truth.' Thus, after explaining the meaning that arises from the nature of one's own realization, the second point is about the four truths as its object. Some think that the instruction on the four truths through the sixteen aspects is only an instruction that reveals the selflessness of the person. But this is not the case, because here what is revealed is the meaning of profound emptiness arising from the nature of the Perfection of Wisdom, therefore it is an instruction that clearly reveals the selflessness of phenomena. Therefore, it is necessary to understand the true state of the four truths shown in this context, as it is said: 'Disease should be understood, the cause of disease should be abandoned, happiness should be attained, medicine should be used. Suffering, the cause of suffering, the cessation of suffering, and the path, should be understood, abandoned, realized, and practiced.' Therefore, after understanding, one should be advised to abandon the manifestation of grasping and clinging there. Thus, the literal meaning of the four truths is: in accordance with what is universally perceived by the noble ones, that all conditioned phenomena are suffering, and birth is the nature of suffering, this is the Truth of Suffering. The noble ones see that the suffering of the three realms arises from karma and afflictions, and this is in accordance with the meaning and established, this is the Truth of Origin. The noble ones see the meaning of selflessness as the Truth of the Path, and as it is seen, it also exists in the meaning, this is the Truth of the Path. The noble ones see the ultimate nature as the meaning of non-arising, therefore it is the meaning of the Truth of Cessation. Generally speaking, after explaining it in this way, some difficult points should be analyzed. That is, the Truth of Suffering arises from its cause, the Truth of Origin. Its causal relationship is that the cause of the Truth of Origin produces suffering.
ག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུའམ། ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུས་སྡུག་བདེན་བདག་པོའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་སྡུག་བདེན་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ལྟར་ན། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྲིད་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉོན་མོངས་པ་དགོས་ཀྱང་དེས་གྲུབ་པའི་ཕུང་པོ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་མི་བཞེད་ལ། དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། དེའི་ཕུང་པོ་དེ་ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དེ་བཞི་ཀའི་ཚོགས་དོན་ལ་སྡུག་བདེན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ལས་དང་། ཉོན་མོངས་དང་། ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་དེ་བཞི་ཀའི་ཚོགས་དོན་ཚང་ཡང་དེ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་མའི་ལུགས་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། རང་གི་སྐྱེ་བ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པས་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མི་རྟག་པས་ན་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་ཇི་སྲིད་བདག་མེད་པར་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བར་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མདོར་ན་རྒྱུ་ཀུན་ 4-60a འབྱུང་ལས་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ནི་བདག་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཀུན་འབྱུང་གི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཀུན་བདེན་དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྒྱུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བག་ཆགས་བཞག་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་ན་ཀུན་འབྱུང་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པས་ན་རབ་སྐྱེ་དང་། བཞི་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་འདི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་དེ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་དང་། སྡུག་བདེན་ཡིན་ན་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་དགོས་པ་དང་། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། རྣམ་སྨིན
【現代漢語翻譯】 苦諦的圓熟果是什麼呢？是集諦的因將苦諦安立為具有主宰的果。除此之外，因集諦的業煩惱自性的同類因，不能將苦諦安立為果。如同上部論藏的觀點，例如菩薩轉世受生時，需要煩惱作為成就生的因，但由此成就的蘊，從同類果的角度來說，不認為是苦諦。不這樣認為的理由是，因為那個蘊不是煩惱自性的同類果。如此一來，苦諦的體性也有四種，但這四種的集合意義不一定遍及苦諦，如同業、煩惱和有漏道等，雖然具備這四種集合意義，但不認為是苦諦。因此，如果結合大乘中觀的觀點來解釋苦諦的體性——無常，因為自己的生不是剎那的體性，所以不依賴於其他壞滅之因而是無常；痛苦，只要執著于無我的我，所有作為我和我所的分別之基礎，總而言之，都是從因集諦所圓熟的；空性，是自性空；無我，是遠離兩種我的。集諦如何成為痛苦之因呢？從集諦的能引之分來說，是異熟因；從成就之分來說，是等流因；這兩者都是器世間的作者之因，成為因的方式就是這樣。而集諦也有四種體性，第一是能取後有的習氣，所以是因；第二是與所留下的習氣相符而產生痛苦，所以是集；第三是能確定某種特定的痛苦，所以是生；第四是捨棄先前的痛苦而取後來的痛苦，所以是緣。這四種體性，對於果苦來說，也不是四者集合的集合意義。總之，如果是集諦，則必須是煩惱或善業；如果是苦諦，則必須是無覆無記；如果是苦集諦，則是煩惱、業和異熟。
【English Translation】 What is the fully ripened fruit of the Truth of Suffering? It is that the cause, the Truth of Origin, establishes the Truth of Suffering as a fruit with a master. Other than that, the cause, the karma and afflictions of the Truth of Origin, cannot establish the Truth of Suffering as a concordant fruit. According to the system of the Higher Abhidharma, for example, when a Bodhisattva takes rebirth, afflictions are necessary as the cause for accomplishing the birth, but the aggregates accomplished by this are not considered the Truth of Suffering from the aspect of a concordant fruit. The reason for not considering it as such is that those aggregates are not a concordant fruit of the nature of afflictions. Thus, the characteristics of the Truth of Suffering are also fourfold, but the collective meaning of all four does not necessarily pervade the Truth of Suffering, just as karma, afflictions, and contaminated paths all possess the collective meaning of these four, yet they are not considered the Truth of Suffering. Therefore, if we explain the characteristic of the Truth of Suffering, impermanence, in conjunction with the system of the Great Vehicle Madhyamaka, it is impermanent because its own arising is not established as momentary in nature, so it does not depend on other causes of destruction; suffering is whatever is the basis for conceptualizing a self and what belongs to a self as long as one grasps at a self where there is no self, in short, it is fully ripened from the cause, the Truth of Origin; emptiness is emptiness by its own nature; selflessness is devoid of the two kinds of self. How does the Truth of Origin become the cause of suffering? From the aspect of the Truth of Origin's projecting aspect, it is the cause of maturation; from the aspect of accomplishment, it is the cause of similarity; both of these are the cause of the creation of the vessel world, and that is how it becomes the cause. The Truth of Origin also has four characteristics: the first is that it takes the imprints of rebirth, so it is a cause; the second is that it produces suffering in accordance with the imprints left behind, so it is an origin; the third is that it specifically determines a particular suffering, so it is a production; the fourth is that it abandons the previous suffering and takes on the subsequent suffering, so it is a condition. These four characteristics, in relation to the fruit of suffering, are not a collective meaning of the collection of these four. In short, if it is the Truth of Origin, it must be either afflicted or virtuous; if it is the Truth of Suffering, it must be unobscured and unspecified; if it is the Truth of the Origin of Suffering, it is afflictions, karma, and maturation.
་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བྲལ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་དེས་རྒྱུ་གོ་ཆོད་པོ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེའི་འགོག་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་ལས་གཅིག་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ན་གཞན་གསུམ་ཡང་རྒྱུད་ལྡན་དུ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འགོག་པ་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མགོ་ནོན་པའི་ཚུལ་ 4-60b གྱིས་འགོག་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འགོག་པ་དེའོ། །འགོག་བདེན་དེ་ཡང་དགག་པའི་ཆ་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱིས་འགོག་གཞི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་དེའང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེའང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཐབས་ཏེ། དེའང་ལམ་བདེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ལ་ལམ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་བཞི་ཀ་ཚང་དགོས་པ་ལས་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ནི་ལམ་འོག་མ་ལས་གོང་མར་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་པར་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ནི། སྐྱབས་གནས་སུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དཀོན་མཆོག་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི། ཀུན་རྫོབ་པར་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དེའོ། །ཆོས་སྐུ་དེ་ལའང་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་གློ་བུར་རྣམ་དག་སྟེ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པར་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་མཁྱེན་ཅིང་། མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུའི་སངས་ 4-61a རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་གྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱི། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཞེས་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 這表明，必須是三種障礙中的任何一種。對於滅諦（Nirodha Satya），即使通過道諦（Marga Satya）的力量，作為分離的結果而產生的果，具備果的特徵，但它並不具備有效的原因，因為它不是由因緣和合而成的。如果滅諦的四個特徵中的一個存在於相續中，那麼其他三個也必然存在於相續中。這樣的滅，是指在資糧道和加行道中，以壓制應斷之種子的方式而產生的滅；在見道中，通過無間道（Anantarya-marga）徹底根除應斷之種子的滅；同樣，在修道和無學道中，徹底根除應斷之種子的滅。滅諦不僅僅是破除的一面，而是指在應斷已滅之後，作為滅之基礎的勝義諦（Paramartha Satya）的一面而安立的。而勝義諦，是無二的特殊智慧。道諦是實現滅諦的方法，安立為道諦，必須承認獲得無間道是普遍的，道諦的有效性必須具備道的四個特徵，而解脫的意義是從較低的道解脫到較高的道，沒有對治無間道是無法解脫的。 第三，關於皈依佛等三寶的教誨是：爲了捨棄對作為皈依處的因果之三寶的執著而進行的教誨。其中，佛寶（Buddha Ratna），在世俗諦（Samvriti Satya）上是色身二者，在勝義諦上，是具備不生不滅等八功德的法身（Dharmakaya）。法身中，從斷除的角度來說，是自性清凈，即非因緣和合；從證悟的角度來說，是任運成就之自性的究竟智慧，不是通過其他因緣證悟，而是佛陀自己才能了知的智慧。而了知的智慧，是慈悲的自性，通過這樣的智慧的力量，可以凈化眾生的界。這樣的佛陀之相，是獲得法身，是相互利益的境界，而不是其他境界。 同樣，關於勝義諦的法寶（Dharma Ratna），如是說：『無思無二無分別，清凈光明對治性，何者何者離貪著，二諦特徵具彼法。』
【English Translation】 This indicates that it must be any one of the three obscurations. For Nirodha Satya (Truth of Cessation), even though the result produced by the power of Marga Satya (Truth of the Path), as a result of separation, possesses the characteristics of a result, it does not have an effective cause because it is not compounded. If one of the four characteristics of cessation, etc., exists in the continuum, then the other three must also exist in the continuum. Such cessation refers to the cessation that occurs in the accumulation and preparation stages by suppressing the seeds of what should be abandoned; the cessation in the seeing path by completely eradicating the seeds of what should be abandoned through the Anantarya-marga (path of immediate consequence); and similarly, the cessation in the meditation and no-more-learning paths by completely eradicating the seeds of what should be abandoned. Nirodha Satya is not just the aspect of negation, but it is established as the aspect of Paramartha Satya (Ultimate Truth), which is the basis of cessation after what should be abandoned has ceased. And Paramartha Satya is a special wisdom that is non-dual. Marga Satya is the method of realizing Nirodha Satya, and to be established as Marga Satya, it must be admitted that obtaining the Anantarya-marga is universal. The effectiveness of Marga Satya must possess all four aspects of the path, and the meaning of liberation is liberation from the lower path to the higher path, and it is impossible to liberate without the antidote Anantarya-marga. Third, the instruction on taking refuge in the Three Jewels, such as the Buddha, is: the instruction is given to abandon attachment to the Three Jewels of cause and effect, which are the refuge. Among them, the Buddha Ratna (Buddha Jewel), in Samvriti Satya (Conventional Truth), is the two form bodies, and in Paramartha Satya, it is the Dharmakaya (Truth Body) with eight qualities such as non-arising and non-ceasing. In the Dharmakaya, from the perspective of abandonment, it is self-nature purity, that is, non-compounded; from the perspective of realization, it is the ultimate wisdom of spontaneously accomplished self-nature, which is not realized through other causes, but only known by the Buddha's own wisdom. And the wisdom of knowing is the nature of compassion, and through the power of such wisdom, it purifies the realms of sentient beings. Such an aspect of the Buddha is obtaining the Dharmakaya, which is the realm of mutual benefit, not other realms. Similarly, regarding the Dharma Ratna (Dharma Jewel) of Paramartha Satya, it is said: 'Without thought, without duality, without concept, pure, clear, with the nature of antidote, whatever, by whatever, is free from attachment, the Dharma possesses the characteristics of the two truths.'
ང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའང་རིམ་པར་བཤད་ན་སྤྲོས་ཚོགས་ཀྱི་མཐར་ཞུགས་པ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པས་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་དག་པས་དག་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་པས་གསལ་བ་དང་། དེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པར་ནུས་པ་སྟེ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་འགོག་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་ཐ་མི་དད་པ་སྟེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། རིག་གྲོལ་གཉིས་དབྱེ་གཞིར་བྱས་པའི་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་དང་། ནང་རིག་པའི་རིག་པ་སྟེ་རིག་པ་གསུམ་དང་། ཆགས་པ་དང་། ཐོགས་པ་དང་། དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དག་ལ་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་གོ། དོན་དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ནི་འཐོབ་བྱའི་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དམ་པའི་ཆོས་དང་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པས་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་མངོན་ 4-61b པར་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པས་བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། གཉེན་པོའི་སྟོབས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་སྟེ་བདག་ཉིད་བརྙས་པར་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ངན་པར་ཞེན་པ་ལས་བཟློག་པས་མ་ཞེན་པ་དང་། སྒྱིད་ལུག་པའམ་དཔའ་ཞུམ་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་སྙིང་སྟོབས་དང་། བདག་ཉིད་བརྙས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ལམ་གྱི་མཆོག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། བདུན་པ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤའི་སྤྱན་གྱིས་ནི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཕན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། ལྷའི་སྤྱན་ནི་ཕྱོགས་བཅུའི་གངྒཱའི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྟེ་དེའི་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལྷའི་མིག་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི་གང་ཟག་གཞན་དང་། འཕགས་པ་དག་གིའང་རྒྱུད་ཚོད་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། སངས
【現代漢語翻譯】 如是，若次第解說，即是遠離戲論之義的不可思議；具足斷除因生之功德，故為無二；斷除三界之分別念，故為無分別；自始清凈，故為清凈；彼性現前且自證，故為光明；能斷除彼之相違品，是為對治品之功德。如是轉變之法寶，即是轉變為滅道之自性，與薄伽梵之智慧無別，是為法寶。 僧寶者，以辨別智解脫二者為基礎的如所有性與盡所有性，以及內明之智慧，即三種智慧；從貪著、障礙、下劣之垢染中解脫，即以八種功德而作區分，于彼等未清凈之狀態的精華，安立為勝義僧寶。因此，究竟之皈依處唯有可證得之菩提佛陀，彼等乃是殊勝之法與聖者僧眾一切集合之究竟。 第四、第五與第六，是為捨棄所欲求之相違品而修持對治，教誡于身語意三門不執著之精進，從而遣除惡行耽著之懈怠；教誡成辦對治力之永不疲倦之精進，此能遣除怯懦之懈怠；教誡受持成辦佛陀菩提之道之精進，從而遣除輕蔑自身之懈怠。若總攝其義，則如是：從耽著惡行中返回，故為不耽著；從怯懦或灰心中返回，故為永不疲倦之精進；從輕蔑自身中返回，故爲了知自己是受持殊勝道之有緣者。 第七，爲了不依賴於他者，而教誡五眼。即肉眼能如實見百逾繕那（梵文：yojana，梵文羅馬擬音：yojana，漢語字面意思：由旬，古印度長度單位）之事物；天眼能如實現見十方恒河沙數眾生之生死，以及於何處受生；慧眼能如實見諸法之自性；法眼能如實了知其他補特伽羅（梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）與聖者之根器；佛眼則能如實現見一切所知。
【English Translation】 Thus, if explained in order, it is the inconceivable, meaning devoid of the extremes of elaboration; possessing the qualities of abandoning the cause of arising, hence it is non-dual; having abandoned the conceptualizations of the three realms, hence it is without conceptualization; pure from the beginning, hence it is pure; that very nature is manifest and self-aware, hence it is luminous; capable of severing its opposing factors, it is the quality of the antidote. The Dharma Jewel that has become such is the essence of cessation and the path, inseparable from the wisdom of the Bhagavan, and is established as the Dharma Jewel. The Sangha Jewel is distinguished by eight qualities: the 'as-it-is' and 'as-many-as-are' based on the distinction between knowledge and liberation, the knowledge of inner science, i.e., the three knowledges, and liberation from the obscurations of attachment, obstruction, and inferiority. The essence of their impure state is established as the ultimate Sangha Jewel. Therefore, the ultimate refuge is the attainable enlightenment of the Buddha alone, and they are the ultimate assembly of all the noble Dharma and the noble Sangha. The fourth, fifth, and sixth teach the antidote to abandon the opposing factors to be accomplished, admonishing diligence without attachment to body, speech, and mind, thereby dispelling the laziness of attachment to evil deeds; admonishing the diligence of accomplishing the power of the antidote without ever tiring, which dispels the laziness of cowardice; admonishing the diligence of upholding the path to accomplish the enlightenment of the Buddha, thereby dispelling the laziness of despising oneself. To summarize the meaning, it is as follows: turning away from attachment to evil, hence it is non-attachment; turning away from cowardice or discouragement, hence it is the courage of never tiring; turning away from despising oneself, hence it is knowing oneself to be capable of upholding the supreme path. Seventh, in order not to rely on others, the five eyes are taught. The flesh eye sees things a hundred yojanas away as they are; the divine eye sees the death and rebirth of beings as numerous as the sands of the Ganges in the ten directions, and where they are born; the wisdom eye sees the nature of phenomena as they are; the Dharma eye realizes the faculties of other individuals and noble ones as they are; and the Buddha eye sees all knowable things as they are.
་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སྣང་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུ་སྤྱན་ལྔར་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་བལྟ་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔར་ངེས་པའི་དོན་གྱིས་སྤྱན་ལྔར་བཞག་ལ། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱན་དང་པོ་བཞིའི་གོ་ཆོད་དུ་བྱས་ནས་སྤྱན་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱན་བཞི་པོས་ཡུལ་ཐ་དད་པར་རྟོགས་ཚེ་ཉེར་ལེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ 4-62a ཐ་དད་པ་བཞིའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་རིགས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྤྱན་ལྔའི་སྤྱིའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཅིག་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་ལྟ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བལྟ་སྙམ་ན། བེམ་པོའི་དངོས་པོ་ནི་ཤའི་སྤྱན་གྱིས་དང་། རིག་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རིག་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་གྱིས་དང་། ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རིག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། བེམ་ཤེས་གཉིས་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་པའི་ཡུལ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་དང་། ཡུལ་དེ་བཞི་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་གཟིགས་པར་ནུས་པའི་སྤྱན་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ། །སྤྱན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ཅིང་། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེ་རིམ་བཞིན་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ས་ནའང་ཡོད་ལ། བར་པ་གཉིས་ནི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་ཅིང་། ཐ་མ་གཅིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། བརྒྱད་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་དྲུག་ལ་འདོམས་པར་མཛད་དེ། དེའང་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་ཅིང་། དེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ལྷའི་རྣ་བ་ནི་ལྷ་མི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐོས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་ 4-62b རྟོགས་པ་ཡིན་ཅིང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་ལས་རྟོགས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། ཁ་དོག་མཛེས་མི་མཛེས་དང་། ལས་འབྲས་བཟང་ངན་རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 佛陀的慧眼是對一切法如實現見的智慧。之所以分為五眼，是因為所觀對境有五種差別。這五眼在佛陀的果位上，以佛眼本身就能涵蓋前四眼的作用，因此佛陀具有五眼。而其他正在修學的聖者，他們的四眼在認識不同對境時，是由四種不同的取蘊之因所生，因此種類各異。有些人認為五眼的總體本質是相同的，這種說法是不正確的。 那麼，應如何以能見的眼來觀察所見的境呢？對於有形之物，以肉眼觀察；對於精神之物，若是有煩惱染污的，以天眼觀察；若是清凈解脫的，以法眼觀察；對於超越有形和精神二者的法性之境，以慧眼觀察；而能同時照見這四種境的眼，就是佛眼。 關於成就五眼的因，以禪定的心作為基礎來修持，這是共同乘的觀點。而在此，主要的因是六波羅蜜。依次獲得這五眼的果報，是爲了菩薩能迅速圓滿證得佛果。這五眼中，前二者在資糧道和加行道時就能獲得，中間二者在十地的等持和后得位時獲得，最後一個則確定只有在佛地才能獲得。 第八，爲了成辦利他之事而宣說的教言，是關於六種神通功德的教導。也就是，以神變神通，依靠禪定的正行，示現各種神變，並且如實地以現量證悟。天耳是如實聽聞天人等的聲音。他心通是如實現量了知他人之心。宿命通是從憶念自己和他人前世的力量中獲得。天眼是如實現見一切有情眾生的死亡、轉生、美醜、善惡業果等。
【English Translation】 The Buddha's wisdom eye is the wisdom that directly realizes the nature of all phenomena as they are. The reason for dividing into five eyes is that the objects of observation are determined by five aspects. These five eyes, in the state of Buddhahood, the Buddha's eye itself covers the function of the first four eyes, so the Buddha possesses five eyes. On the other hand, the four eyes of those who are still learning realize different objects, and they arise from the causes of four different grasping aggregates, so they are of different kinds. Some say that the general essence of the five eyes is the same, but this is not correct. So, how should one observe the object of observation with the eye that sees? Material objects are observed with the physical eye; mental objects, if they are defiled with afflictions, are observed with the divine eye; if they are pure and liberated, are observed with the Dharma eye; the nature of phenomena that transcends both material and mental is observed with the wisdom eye; and the eye that can see all four of these objects simultaneously is the Buddha's eye. Regarding the cause for attaining the five eyes, cultivating with the mind of meditative concentration as a basis is the view of the common vehicle. Here, the main cause is the six perfections. The result of obtaining these five eyes in sequence is for the Bodhisattva to quickly and completely attain Buddhahood. Among these five eyes, the first two can be obtained in the stages of accumulation and application, the middle two are obtained in the equipoise and post-meditation of the ten bhumis, and the last one is definitely obtained only in the Buddha's stage. Eighth, the advice given for the purpose of accomplishing the benefit of others is the teaching on the six kinds of supernormal qualities. That is, with the supernormal power of magical display, relying on the actual practice of meditative concentration, various magical displays are shown, and they are truly realized with direct perception. The divine ear is the true hearing of the sounds of gods and humans, etc. Knowing the minds of others is the true and direct realization of the minds of others. Remembering past lives is attained from the power of remembering one's own and others' past lives. The divine eye is the true seeing of the death, rebirth, beauty, ugliness, good and bad karmic results, etc., of all sentient beings as they exist.
ས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་དང་། ལྷའི་སྤྱན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡུལ་སྣང་རུང་དེར་སྣང་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་གང་ལའང་རག་མ་ལས་པར་རྒྱུ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། སྤྱན་ནི་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ལ་མཐོང་རུང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒྲིབ་བྱེད་བསལ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་ཆ་དག་པ་ལས་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཟག་པ་ཟད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་དང་ལྡན་པས་ལུས་ཡང་བ་དང་འཇམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། སྒྲ་སྐད་སྣ་ཚོགས་འདུས་པ་ལ་ཡིད་དྲག་ཏུ་གཏད་པས་ལྷའི་རྣ་བ་དང་། རང་གི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའི་སྔོན་དུ་སེམས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་སོང་བ་བཞིན་དུ། གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའི་སྔོན་དུའང་སེམས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡིད་དྲག་ཏུ་གཏད་པས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། ཚེ་འདི་ལ་སྔར་འགྲེང་བ་དང་འདུག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་གོ་རིམ་མ་འཁྲུགས་པར་དྲན་པར་བྱས་པས་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་གསལ་པོ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ 4-63a ལྷའི་མིག་དང་། ཡུམ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུས་ནི་ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་ལས། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་ཡོངས་སུ་དག་པས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན་སོགས་རྒྱས་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ལྔ་པོ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ནི་འཕགས་པའི་ས་ནས་ཐོབ་ཅིང་། འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་པས་ཀྱང་མངོན་ཤེས་སྔ་མ་ལྔ་ལ་བརྩོན་པ་འདོར་བ་ནི་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མདོར། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་མངོན་པར་བསྒྲུབ་བོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་ལ་འདོམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ནི་བཅུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ལས། མཐོང་བའི་ལམ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པའ
ི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྔར་མཐོང་དེ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་མཐོང་གི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ལ་ལ་དག་གིས་འདི་སྙམ་སྟེ། སྔར་མཐོང་གི་དོན་ལ་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལན་དུ་གཞན་དག་གིས་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ས་བཅུ་པོར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་སྔར་མཐོང་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་ཚུལ་ཇེ་གསལ་ཇེ་ 4-63b གསལ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ལམ་གཉིས་པོ་ཁྱད་མེད་དུ་མི་ཐལ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་། དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ལྟར་དུ་ཡོད་དེ། ས་དང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ས་གཉིས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་ས་དང་པོའི་རྟོགས་པའི་རིགས་དེ་རྟོག་པར་ཐལ་ཏེ་ཡུལ་མི་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས་བསལ་ལོ། ། འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔར་མཐོང་བའི་དོན་ལས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་པ་རེ་ས་རེ་རེར་གསར་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའི་ངོ་སྐལ་དེས་སྔ་མ་མཐོང་ཟིན་པའི་ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་སྔར་མཐོང་ཟིན་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཕྱིས་མི་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐབས་འདིར་འགའ་ཞིག་སྔར་མཐོང་བའི་དོན་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་མཐོང་ཟིན་མཐོང་བའི་ཤེས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེའང་ལེགས་པར་མ་མངོན་ཏེ། རང་ཅག་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་མཐོང་ཟིན་མཐོང་བའི་བློ་བཅད་ཤེས་སུ་གྲགས་པ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་བཞག་ཀྱང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་པ་ནི། རང་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཚད་མར་བཞག་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་དེར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་དེར་ནི་རང་ཅག་གི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེ་མཚུངས་པ་སྒྲེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་ས་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱེ་བ་ 4-64a ཡིན་ཀྱང་ཟེར་ལ། ཁོ་བོ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཙམ་པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ས་བཅུ་གཅིག་པོའི་མཉམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་པོ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་མཐོང་བྱར་ཡོད་ན་དེ་མ་མཐོང་བར་ཐལ་བའ
【現代漢語翻譯】 以何種方式禪修呢？禪修的道路是，通過見道（Darshana-marga）所見之物，以見到後來之差別的方式進行禪修。有些人認為：如果對先前所見之義進行觀修，那麼見道和修道（Bhavana-marga）這兩條道路將無有差別。作為對此的迴應，其他人這樣說：在十地中，領悟法性（Dharmata）的方式是，相較於先前所見，後後之地領悟法性的方式越來越清晰。如此禪修，兩條道路也不會無有差別。然而，這存在如下過失：如果說初地的法性是相對於二地而言不清晰地領悟，那麼初地的領悟之類將成為一種錯覺，因為它是一種對不清晰之境的領悟。如果這樣認為，那麼分別念（Vikalpa）就不是作為道路之本體，而是作為能夠斷除所應斷之種子的對治之本體而成立，因此需要排除。 那麼，你自己的觀點如何呢？對於先前所見之義，每一地都有新領悟的法性差別。由於這個原因，修道之領悟部分不一定需要領悟先前已經見到的道路。然而，先前已經見到的法性並非後來不見，因為所見之清凈必須越來越高。在此，有些人說，如果先前所見之義後來又見到，那麼這種見已見之識將不是量（Pramana）。這種說法並不合理，因為我們這些凡夫俗子將見已見之識視為決斷識（Niscaya-jnana），並將其置於非量之識中。然而，聖者們的等持（Samahita）之識，我們將其視為量之識，而我們所有的量之識在那裡都未被證實為量，因此不應將我們非量之識與彼等同看待。 還有些人說，十一個地的所有等持中，僅僅是現量證悟法界（Dharmadhatu）沒有差別，但通過各自對法（Dharma）自性的空性（Sunyata）的領悟差別來區分。但我認為，僅僅說現見法界沒有差別是不合理的，因為法界自性本身沒有『僅僅』和『差別』的差別。如果在十一個地的所有等持中，除了見到『僅僅』的法界之外，還有見到『差別』的，那麼就會導致沒有見到『差別』。
【English Translation】 In what way does one meditate? The path of meditation is to meditate by seeing the differences in what is seen later from what was previously seen by the path of seeing (Darshana-marga). Some think: If one contemplates the meaning of what was previously seen, then the two paths of the path of seeing and the path of meditation (Bhavana-marga) will be without difference. In response to this, others say: In the ten bhumis, the way of realizing the nature of reality (Dharmata) is that, compared to what was previously seen, the way of seeing the nature of reality becomes clearer and clearer in each subsequent bhumi. By meditating in this way, the two paths will not be without difference. However, there is a fault in this: If the nature of reality of the first bhumi is understood as unclear relative to the second bhumi, then that kind of realization of the first bhumi would be a misconception, because it is a mind that realizes an unclear object. If one asserts this, then conceptual thought (Vikalpa) is not established as the essence of the path, but as the essence of the antidote that can abandon the seeds of what is to be abandoned, so it must be refuted. Then, what is your own view? For each bhumi, there is a new realization of the difference in the nature of reality from what was previously seen. For that reason, the part of realization of the path of meditation does not necessarily have to realize only the path that has already been seen. However, it is not the case that the nature of reality that has already been seen is not seen later, because the purity of what is seen must go higher and higher. Here, some say that if what was previously seen is seen later, then such knowledge of seeing what has already been seen will not be a valid cognition (Pramana). That is not well-manifested, because we ordinary beings regard the mind of seeing what has already been seen as decisive knowledge (Niscaya-jnana) and place it in the category of non-valid cognition. However, the knowledge of the noble ones in meditative equipoise (Samahita) is what we regard as valid cognition, and all our valid cognitions are not established as valid there, so it is not appropriate to equate our non-valid cognition with theirs. Also, some say that in the meditative equipoise of all eleven bhumis, there is no difference in the direct realization of the Dharmadhatu alone, but it is distinguished by the difference in realizing the emptiness (Sunyata) of the individual dharmas in their own nature. But I do not think it is reasonable to say that there is no difference in seeing the Dharmadhatu alone, because the nature of the Dharmadhatu itself does not have the difference of 'alone' and 'different'. If in all the meditative equipoise of the eleven bhumis, there is something to be seen that is different from seeing the 'alone' Dharmadhatu, then it would follow that the 'different' is not seen.
ི་སྐྱོན་དང་། གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་ཁྱད་པར་བ་རྟོགས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ་སྙམ་ནའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་དགག་པ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་པར་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། མདོར་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དེ་ཐམས་ཅད་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གསར་རྟོགས་རེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་འཁྲུལ་བ་རེ་གསར་དུ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞུང་འགར་སྒྲིབ་པ་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དང་འགལ་ལམ་སྙམ་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བར་བཤད་པ་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཟུར་དུ་བཀར་ནས་སྒྲིབ་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་ 4-64b གྲངས་ངེས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཟུར་དུ་མ་བཀར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལ་ཞིག་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་འདི་ལྟར་བརྗོད་དེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་ཐལ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཤལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་མ་བཅོམ་པར་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 說別 དང་པོ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། སྒྲུབ་པ་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། 以成就為要 དང་པོ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་ལ་འདོམས་པ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授成就體性 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་སྨོས
【現代漢語翻譯】 如果認為，認識到過失，以及從法（dharma）的角度，各自本體的空性，從而認識到特殊的法界（dharmadhatu），這兩者之間存在差異，那也是不合理的。因為，認識到各自本體空性的否定，並非法界，這一點在了義經典中有所闡述。總之，見道（darshana-marga）和修道（bhavana-marga）十地的等持（samahita）狀態，是對所有顯現的分別念（vikalpa）完全斷除的法性（dharmata）的無誤新證悟的顯現，因為它依賴於對新的遮蔽性錯誤的斷除。正如所說：『對於法界的不瞭解，不是煩惱，而是十種遮蔽。十地的不共品，其對治即是地。煩惱的遮蔽和所知障，在那裡，一切遮蔽都存在，斷盡之後，即是解脫。』如此說來，如果說遮蔽一定是兩種，那麼尊者（Jetsun）您自己在一些論著中將遮蔽確定為三種，這是否矛盾呢？這並非正確。在《中邊分別論》（Madhyantavibhaga）中，將遮蔽歸納為兩種，是因為將等持的遮蔽單獨分開，而對其他所有遮蔽進行歸納，才確定為兩種。而將遮蔽確定為三種，是因為沒有將等持的遮蔽單獨分開。有些人想要承認等持的遮蔽包含在煩惱障中，對此可以這樣反駁：從智慧的角度來說，解脫的阿羅漢（arhat），你的相續中存在煩惱障，因為你承認等持的遮蔽是煩惱障的一種。因為你沒有斷除等持的遮蔽。』對於這種說法，如果只是堅持自己的觀點，那就非常低劣了。因為從智慧的角度來說，解脫的阿羅漢不可能沒有降伏煩惱魔而獲得阿羅漢果。 第三，解釋分為兩部分：分別解釋和總結要義。 別說 第一部分分為四個方面：以成就為要，以遣除成就的違緣為要，以成就的特點為要，以成就的究竟為要。 以成就為要 第一部分分為三個方面：講授成就的體性，講授成就的目標，講授成就的所依。 授成就體性 第一點是：如上所述。
【English Translation】 If one thinks that there is a difference between recognizing faults and realizing the emptiness of each entity from its own perspective, thereby realizing the special dharmadhatu, it is not reasonable. Because the negation of realizing the emptiness of each entity is not the dharmadhatu, as explained in the definitive sutras. In short, the samahita state of the ten bhumis of the path of seeing and the path of cultivation is the manifestation of a new, unerring realization of the dharmata, which has completely abandoned all manifest conceptualizations, because it depends on the newly abandoned obscurations of error. As it is said: 'Ignorance of the dharmadhatu is not affliction, but ten obscurations. The uncommon aspects of the ten bhumis, their antidotes are the bhumis. The obscuration of affliction and the obscuration of knowledge, there, all obscurations exist, and after their exhaustion, there is liberation.' Thus, if it is said that obscurations must be two, is it contradictory that Jetsun himself has determined obscurations to be three in some treatises? This is not correct. In the Madhyantavibhaga, the obscurations are summarized as two because the obscuration of samahita is separated, and all other obscurations are summarized, thus determined as two. The determination of obscurations as three is because the obscuration of samahita is not separated. Some people want to admit that the obscuration of samahita is included in the afflictive obscuration, to which one can retort: 'From the perspective of wisdom, the arhat of liberation, your continuum has afflictive obscurations because you admit that the obscuration of samahita is a type of afflictive obscuration. Because you have not abandoned the obscuration of samahita.' To this statement, if one merely insists on one's own view, it is very base. Because from the perspective of wisdom, it is impossible for the arhat of liberation to attain arhatship without subduing the demon of afflictions. Third, the explanation is divided into two parts: separate explanation and summarizing the essence. Separate explanation The first part is divided into four aspects: focusing on accomplishment, focusing on eliminating obstacles to accomplishment, focusing on the characteristics of accomplishment, and focusing on the ultimate result of accomplishment. Focusing on accomplishment The first part is divided into three aspects: teaching the nature of accomplishment, teaching the goal of accomplishment, and teaching the basis of accomplishment. Teaching the nature of accomplishment The first point is: as mentioned above.
་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོ་སོ་བར་ངེས་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱེད་པས་ཚོགས་གསོག་པ་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་ན་ 4-65a ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བདེན་པ་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་སློབ་པ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དང་ཞེས་པ་འོག་མའི་ཚིག་གི་ཕྲད་ཡིན་ནོ། ། 授成就所緣 གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་ལ་འདོམས་པ་ལ་བཞི། སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ། ཀུན་བདེན་ལ་འདོམས་པ། འགོག་བདེན་ལ་འདོམས་པ། ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授苦諦 དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ལ་འདོམས་པའི་གཟུགས་ཕུང་ལ་སོགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དག་སྟེ། ངག་གི་སྒྲས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྨོས་ནས་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་གདུལ་བྱ་ལ་སྟོན་ཏོ། །དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 授集諦 གཉིས་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་དག་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ནི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། འགོག་པ་སྟེ་འགག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་འཆིང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་གང་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ 4-65b སྟོན་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 授滅諦 གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དེ་ལ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ཉམས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་འཕེལ་བ་ལ་སོགས་པས་དུས་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ
【現代漢語翻譯】 爲了進入如上所述的具有菩提心之體性和相狀之殊勝差別的修持，通過廣大而深邃的方便與智慧，對於世俗諦和勝義諦各自的決定不逾越的進入和返回的方式如實地進行積累資糧，這對於聲聞等乃至包括獨覺在內的共同境界來說， 由於不是共同的方便與智慧的結合，以不執著二諦的方式，爲了獲得解脫而進入，教導所化眾生安住于修持的自性之中，這是所教導的口訣。『和』字是連線下文的詞語。 授予成就所緣 第二，教導修持的目標，分為四部分：教導苦諦，教導集諦，教導滅諦，教導道諦。 授予苦諦 第一，教導苦諦，即從色蘊等產生煩惱之果的界和處，以及彼即是空性的空性，和如是證悟的般若波羅蜜多等。以言語之聲，將色等作為果的空性，與般若波羅蜜多二者一同宣說，就二者而言，從其本性上並非實有，因此本性是一。如此向所化眾生開示。『和』字是詞語的連線。 授予集諦 第二，對於集諦，即集諦本身成為自性的空性，以及生起苦諦之相，作為色等生起之因的集諦等。二者皆在空性之界中，以無有差別的體性，色的體性是集起，是生之法，是滅之法，是被煩惱所束縛，也是從煩惱中解脫之法，並非存在於任何地方。 如此開示，『和』字是詞語的連線。 授予滅諦 第三，對於滅諦，即自性清凈的空性。對於它來說，就緣起法而言，是遠離生滅，煩惱的一面衰減，清凈的一面增長等，與三時的事物相分離的滅諦，就其本身而言，從無色開始，直到識。
【English Translation】 In order to engage in the practice of the mind of enlightenment, which has been described as having distinct characteristics of essence and form, one accumulates merit by engaging in the profound and vast means and wisdom, and by not deviating from the determination of the relative and ultimate truths. This is not a common realm for Hearers and Solitary Realizers. Because it is not a common union of means and wisdom, one engages in the attainment of liberation by not fixating on the two truths. This is the instruction to guide disciples to settle in the nature of practice. 'And' is a conjunction for the following words. Bestowing the Object of Accomplishment Second, teaching the aim of practice, which is divided into four: teaching the Truth of Suffering, teaching the Truth of Origin, teaching the Truth of Cessation, and teaching the Truth of the Path. Bestowing the Truth of Suffering First, teaching the Truth of Suffering, which includes the realms and sources that are the result of afflictions, such as the aggregates of form, and the emptiness that is empty of itself, and the Perfection of Wisdom that realizes this. By the sound of speech, the emptiness that is the result of form, etc., and the Perfection of Wisdom are mentioned together, and in both of these, from the aspect that they are not inherently existent in the nature of Suchness, they are of one nature. Thus, it is shown to those to be trained. 'And' is a conjunction of words. Bestowing the Truth of Origin Second, regarding the Truth of Origin, the emptiness that is the nature of the Origin itself, and the Truth of Origin that is the cause of the arising of the aspect of the Truth of Suffering, such as form, etc. Both of these are undifferentiated in the way that they are not established in the realm of emptiness. Therefore, the basis of form, etc., is the arising, the nature of birth, the nature of cessation, the binding by afflictions, and the purification from afflictions, and it does not exist anywhere. Thus it is shown, and 'and' is a conjunction of words. Bestowing the Truth of Cessation Third, regarding the Truth of Cessation, the emptiness that is naturally pure. For it, in terms of conditioned phenomena, it is separated from birth and cessation, the side of afflictions diminishes, and the side of purification increases, etc. In terms of the Truth of Cessation, which is separated from the objects of the three times, from the formless onwards, up to consciousness.
་མེད་པ་ནས་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བའང་མེད་པས་རྒ་ཤིའི་བར་མེད་དོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་མ་རིག་པ་འགགས་པའང་མེད་པས་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འགགས་པའང་མེད་པས་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་མེད་དེ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མེད་ལ། དོན་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུའང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 授道諦 བཞི་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། བརྩོན་པར་བྱེད་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་དམིགས་པར་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ། དམ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའང་མི་དམིགས་པར་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཚིག་ཕྱི་མ་འདྲེན་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་བཅས་པ་ནི་ཕྱིའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་ཐ་དད་པར་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཆོས་སུ་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་སུ་མི་ལྡན་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དག་ཐ་དད་པར་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཆོས་སུ་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་སུ་མི་ལྡན་པ་གང་དུའང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ལམ། རིགས་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་ 4-66a བཞི་ཀར་མི་དམིགས་པར་ཉམས་སུ་ལོང་ཞིག་པར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པར་མཛད་པས་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་སྟོན་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 授成就所依 གསུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་འདོམས་པ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授佛寶 དང་པོ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ལྡན་པའི་ཚུལ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་རུང་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པའི་དོན་གྱིས་མི་སྦྱོར་བས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དོན་དེར་གང་དམིགས་པར་བྱ་བ་དང་། གང་གིས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 授法寶 གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གིས་ཀྱང་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད
【現代漢語翻譯】 從無明生起也無有，直至老死也無有。從一切煩惱方面皆空，無明滅盡也無有，直至老死滅盡也無有，因此清凈的緣起也無有。因此，佛也沒有，從這個意義上說，直至菩提也沒有。』這樣教導。 『和』是連線詞。 授道諦 第四，就道諦而言，應致力於佈施等六波羅蜜多（到達彼岸的六種方法），不應將致力於修行的菩薩自身作為目標。同樣，『dam』的意思是不以其它的為目標，而是連線後面的詞語。因此，內空性（對內在現象的空性認知）以及無相、無愿三摩地（無相，無愿的禪定），與外在的空性等不同，彼此在二元對立和非二元對立中都不存在，應證悟其本性。過去和未來的界限，在二元對立和非二元對立中都不存在，應證悟其本性。道（道路），理（道理），證（證明），出離（解脫）四者皆不應執著，應如實修習。』這樣開示，因此開示了關於四諦的教誨。 『和』是連線詞。 授成就所依 第三，關於成就所依的教導有三：對佛寶的教導，對法寶的教導，對僧寶的教導。 授佛寶 首先，關於佛寶的教導：圓滿正等覺的佛陀和圓滿正等覺的菩提，其自性空性的方式和具足功德的方式，以同一特徵作為圓滿正等覺佛陀的安立之因。而作為這種安立之因的法的特徵是，對遍知一切的智慧，不以可觀察的自性為目標，而是以空性的意義不與可觀察的色等結合的不生不滅的法界為目標，對於在那裡所要觀察的和能觀察的，應知其從原始以來就是平等的。』以這樣的方式教導。 『和』是連線詞。 授法寶 第二，關於法寶的教導：對於包含在三蘊（戒蘊、定蘊、慧蘊）中的一切遍知智慧，以及包含在對治和形態中的一切法，都應以無自性的方式進行教導。
【English Translation】 From the absence of ignorance, there is no arising, and there is no aging and death. From the emptiness of all aspects of affliction, there is no cessation of ignorance, and there is no cessation of aging and death. Therefore, there is no pure dependent origination. Therefore, there is no Buddha, and in that sense, there is no Bodhi either.' Thus he taught. 'And' is a conjunction. Teaching the Truth of the Path Fourth, with regard to the Truth of the Path, one should strive for the six Paramitas (six perfections) such as giving, and one should not focus on the Bodhisattva (enlightenment being) himself who is striving. Similarly, 'dam' means not to focus on anything else, but to connect the following words. Therefore, the emptiness of inner phenomena, along with the samadhi (meditative state) of no characteristics and no aspirations, are different from the emptiness of outer phenomena, etc., and neither exist in duality nor non-duality with each other, one should realize its nature. The limits of the past and the future do not exist in duality or non-duality with each other, one should realize its nature. Path, Reason, Proof, and Liberation should not be fixated upon, but should be practiced as they are.' Thus he taught, therefore he taught the instructions on the Four Noble Truths. 'And' is a conjunction. Teaching the Basis of Accomplishment Third, the teachings on the basis of accomplishment are threefold: teachings on the Buddha Jewel, teachings on the Dharma Jewel, and teachings on the Sangha Jewel. Teaching the Buddha Jewel First, regarding the teaching on the Buddha Jewel: The perfectly complete Buddha and the perfectly complete Bodhi, their nature of emptiness and the way they possess qualities, with the same characteristic, are the cause for establishing a perfectly complete Buddha. And the characteristic of the Dharma that causes this is that all-knowing wisdom does not aim at an observable nature, but aims at the unconditioned realm that does not combine with observable forms, etc., with the meaning of emptiness. Regarding what is to be observed there and what can be observed, one should know that they are equal from the beginning.' In this way he taught. 'And' is a conjunction. Teaching the Dharma Jewel Second, regarding the teaching on the Dharma Jewel: For all the all-knowing wisdom contained within the three trainings (discipline, concentration, wisdom), and all the Dharmas contained within the antidotes and forms, one should teach in a way that they are without inherent existence.
་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 授僧寶 གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ 4-66b དང་། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གསུམ་དང་། ཞུགས་པ་བཞིས་དབྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྷན་ཅིག་བགྲངས་པའི་བརྒྱད་པོ་དག་ལ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣོན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་གྲངས་ཉི་ཤུར་འཆད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཆོས་གང་དག་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་ལུང་འབོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་སོ། །དེས་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 以斷成就障為主 གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ། མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ། ལམ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授不著精進 དང་པོ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་པ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་ནའང་། ཕལ་པ་རྣམས་ལུས་ལ་སོགས་པའི་ཕལ་པའི་ལས་ལ་ཆགས་ནས་བསོད་ནམས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་ལ་ལ་ནི་བྱ་བ་ངན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ཏེ་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བ་དང་། ལུས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 授不厭精進 གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལ་ལ་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་ཐར་པའི་ཕྱོགས་སུ་གོམས་པར་རྩོལ་བ་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་མ་གྲུབ་ནས་སེམས་དངངས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་འབད་པ་ལ་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས། 4-67a དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འདོམས་པར་མཛད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་ཡིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ལ་གང་དུའང་རློམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 授護持道精進 གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་འཛིན་དམ་པའི་དྲུང་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ཡང་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་ལུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན། དེ་འདྲ་ནི་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་འདྲ་བ་བསལ་བའ
【現代漢語翻譯】 授僧寶 第三，關於教誡僧寶：因為已經屬於佛寶的範疇，除了大乘阿羅漢之外，對於入流果、一來果、不還果這三種果位，以及通過入流果四種差別劃分的七種大士，以及與獨覺佛一起計算的第八種，對於這些根器遲鈍和根器敏銳的二十種聖者，以及對於獲得不退轉果位的菩薩大士們，應當以『對於哪些法是無生』的方式進行教誡。因此，這是在教誡三寶。『དང་』（藏文，無對應梵文，dang，和）是連詞。 以斷成就障為主 第二，從消除修行的障礙方面來說，分為三點：教誡不執著的精進、教誡不疲倦的精進、教誡護持道的精進。 授不著精進 第一點是：僅僅發起精進，就像前面所說的那樣，對於以發菩提心所要成就的目標，努力修行的修行者來說，雖然需要生起不執著身體等的心，但是一般人會執著于身體等世俗事務，從而損耗福德，有些人甚至會執著于惡行。因此，對於這種不執著的精進，要以『通過極大的努力精進地調伏身體等，並將其用於善事，以及揭示身體等無自性』的方式進行教誡。『དང་』（藏文，無對應梵文，dang，和）是連詞。 授不厭精進 第二點是：有些根器遲鈍的人，即使在很長一段時間內努力修習解脫之道，也因為無法達成目標而心生焦慮，最終對修行感到厭倦。 爲了消除這種情況，要教誡不疲倦的精進。對於這種人，不需要讓他們理解深奧的道理，而是要教導他們『從色法等一直到圓滿正等覺之間，對於任何事物都不應自滿』的教誨。『དང་』（藏文，無對應梵文，dang，和）是連詞。 授護持道精進 第三點是：如果爲了十方諸佛等上師的每一句佛法，都需要接受大乘道的廣大傳承，那麼有些人會因為覺得自己無法做到而感到沮喪，爲了消除這種情況
【English Translation】 Bestowing the Sangha Jewel Third, regarding instructing the Sangha Jewel: Because they already belong to the category of the Buddha Jewel, apart from the Mahayana Arhats, for those in the Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner stages, these three fruits, and the seven great beings divided by the four distinctions of Stream-entry, and the eighth counted together with the Pratyekabuddhas, for these twenty noble ones with dull and sharp faculties, and for the great Bodhisattva beings who have attained the irreversible stage, one should instruct them in the manner of 'for which dharmas there is no birth.' Therefore, this is instructing the Three Jewels. 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction. Mainly Cutting Off Obstacles to Accomplishment Second, from the perspective of eliminating obstacles to practice, there are three points: instructing non-attachment diligence, instructing non-weariness diligence, and instructing diligence in upholding the path. Bestowing Non-Attachment Diligence The first point is: Merely initiating diligence, as mentioned earlier, for practitioners who diligently strive for the goal to be accomplished by generating Bodhicitta, although it is necessary to generate a mind free from attachment to the body, etc., ordinary people become attached to mundane affairs of the body, etc., thereby diminishing merit, and some individuals even become attached to evil deeds. Therefore, for this kind of non-attachment diligence, one should instruct in the manner of 'through great effort, diligently subdue the body, etc., and use it for virtuous deeds, and reveal the selflessness of the body, etc.' 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction. Bestowing Non-Weariness Diligence The second point is: Some individuals with dull faculties, even if they strive to become accustomed to the path of liberation for a long time, become anxious because they cannot achieve their goals, and eventually become weary of practice. In order to eliminate this situation, one should instruct non-weariness diligence. For such individuals, it is not necessary to make them understand profound doctrines, but rather to teach them the instruction that 'from form, etc., up to perfect complete enlightenment, one should not be complacent about anything.' 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction. Bestowing Diligence in Upholding the Path The third point is: If, for every word of Dharma from the Buddhas of the ten directions and other gurus, one needs to receive the vast transmission of the Mahayana path, then some people may become discouraged because they feel they cannot do it. To eliminate this situation
ི་ཕྱིར་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དེའང་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བསླབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གདམས་པའི་ངག་གོ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 以成就差別法為主 གསུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་ཆོས་འདོམས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授五眼 དང་པོ་ནི། ཤའི་སྤྱན་དང་། སྔོན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱི་གྲངས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། དང་པོས་ནི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་སྟོང་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་བྱེད་དུ་གཟིགས་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་གཟིགས་པའོ། །འདིར་རྣམ་སྨིན་སྨོས་པ་ནི། ཤའི་སྤྱན་དང་ལྷའི་སྤྱན་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ། དེའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་བའམ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པར་ 4-67b བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་ནི། མཛོད་ལས། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །གསུམ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གཟིགས་པ་དང་། བཞི་པས་ནི་རང་རང་དང་རྒྱུད་མཉམ་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་སྤངས་པ་གཟིགས་པ་དང་། ལྔ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་ལེགས་པར་བྱང་སྟེ་གསལ་བར་ཆུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཟིགས་པ་སྟེ། སྤྱན་རྣམ་པ་ལྔ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སློབ་པའི་ཚུལ་གྱི་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 授六神通 གཉིས་པ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ལྷའི་རྣ་བ་དང་། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་ཤེས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དྲུག་གོ། དང་པོས་ནི་ས་གཡོ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པ་རྣམས་དང་། གཉིས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་རིགས་སུ་གཏོགས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པ་དང་། གསུམ་པས་ནི་གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ལུས་ངག་ཙམ་གྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་དཔོགས་པ་མ་ཡིན་པར་གང་ཟག་འདིའི་རྒྱུད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་དང་ལ་སོགས་པས་འདི་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། བཞི་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་དུ་མ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལྔ་པས་ནི་བས
【現代漢語翻譯】 爲了成就殊勝之法，應勤奮修持正道。這便是教導諸法本性不生的方式。 『དང་』（dang）是連線詞。 三、關於教授成就的殊勝之處，分為兩部分：教授五眼和教授六神通。 授五眼 第一部分是關於五眼：肉眼、由前世業力所生的天眼、慧眼、法眼和佛眼。正如其名，第一種眼能清晰地看到一百由旬之內的物體；第二種眼能看到所有眾生的死亡和轉生。此處提到『業力』，是因為肉眼和天眼凡夫也有，而它們的存在方式有兩種：與生俱來和修習所得。與生俱來的天眼源於業力，而業力的因必須是不善或有漏的善。正如《俱舍論》中所說，業力有四個特徵：『業力是無記法，對有情而言，是可言說的，是未來產生的。』 『དང་』（dang）是連線詞。第三種眼能以不分別的智慧，看到諸法不分別的本質；第四種眼能看到所有與自己同道的聖者的證悟和斷除；第五種眼能清晰地、圓滿地、徹底地覺悟一切法，並以此為境。這五眼與真如（空性）無二無別，應如是修習。『དང་』（dang）是連線詞。 授六神通 第二部分是關於六神通：神足通、天耳通、他心通、宿命通、由禪定產生的他心通和漏盡通。第一種神通能展現各種神變，如震動大地等；第二種神通能聽到所有世間的聲音，無論大小；第三種神通能通過觀察他人的身語行為，瞭解其內心的貪嗔癡等煩惱，或者了知其已斷除煩惱；第四種神通能回憶自己和他人的無數前世；第五種神通是依靠修習而獲得的。
【English Translation】 To accomplish the distinguished Dharma, one should diligently engage in the path. This is the instruction on how to learn that all dharmas are unborn in nature. 'དང་' (dang) is a conjunction. Third, regarding the instruction on the distinguished features of accomplishment, there are two parts: instruction on the five eyes and instruction on the six superknowledges. Instruction on the Five Eyes The first is about the five eyes: the flesh eye, the divine eye arising from past karma, the wisdom eye, the dharma eye, and the buddha eye. As their names suggest, the first eye can clearly see objects within a hundred yojanas; the second eye can see the death and rebirth of all sentient beings. Here, 'karma' is mentioned because ordinary people also have the flesh eye and the divine eye, and there are two ways in which they exist: innate and acquired through practice. The innate divine eye arises from karma, and the cause of karma must be either non-virtuous or tainted virtuous. As stated in the Abhidharmakośa, karma has four characteristics: 'Karma is an unspecified dharma; for sentient beings, it is speakable and arises in the future.' 'དང་' (dang) is a conjunction. The third eye can see the non-discriminating essence of all dharmas with non-discriminating wisdom; the fourth eye can see the realization and abandonment of all noble individuals who share the same path as oneself; the fifth eye can clearly, completely, and thoroughly awaken to all dharmas and take them as its object. These five eyes are non-dual with Suchness (emptiness), and one should practice accordingly. 'དང་' (dang) is a conjunction. Instruction on the Six Superknowledges The second part is about the six superknowledges: the power of miraculous abilities, the divine ear, the knowledge of others' minds, the recollection of past lives, the divine eye arising from meditative concentration, and the exhaustion of outflows. The first superknowledge can manifest various miracles, such as shaking the earth; the second superknowledge can hear all the sounds in all realms, whether small or large; the third superknowledge can understand the afflictions such as greed, hatred, and ignorance in the minds of others by observing their bodily and verbal actions, or know that they have abandoned afflictions; the fourth superknowledge can recall countless past lives of oneself and others; the fifth superknowledge is obtained through the practice of meditation.
ྐལ་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མཐའ་དག་མཐོང་བ་དང་། དྲུག་པས་ནི་ཉོན་ 4-68a མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། 以能竟成就為主 བཞི་པ་སྒྲུབ་པ་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའོ། ། 授見道 དང་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་ནི། བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་འདི་ལྟར་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་བཞི་བཞིར་ངེས་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལས་སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མ་ལ་མི་ཞེན་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ལུས་ཅན་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་སྟོན་པའི་མདོ་འདི་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྟོན་ནུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ན་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་ནུས་པ་དང་། བསྟན་བྱ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། སྟོན་པ་པོ་རབ་འབྱོར་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་སྐལ་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་ཚད་དང་། རབ་འབྱོར་ནི་ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 授修道 གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་ 4-68b མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའམ། ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་དག་གི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་རང་ཉིད་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། སྟེ་ནི་ཚིག་འོག་མ
【現代漢語翻譯】 能看見所有已實現和未實現的形態，第六種神通是從一開始就認識到平息煩惱和所知障的方法，以這種方式展示六神通。 以能竟成就為主 第四部分是關於如何最終實現目標，分為兩部分：傳授見道和傳授修道。 授見道 首先，關於見道，它本質上是由四聖諦所包含的十六個剎那的忍智所組成。也就是說，對於每個聖諦，都有法忍、類忍、法智和類智這四種認知。瑜伽行者通過理解所有這些法都是無自性的力量，就像魔術師不執著于幻術一樣，對一切法都沒有執著。因此，修行者將需要斷除的事物觀想為對治遍計所執的對治品。這就是見道的傳授。這樣傳授見道的經典是彌勒菩薩所傳授的教言。彌勒菩薩的傳授有幾個目的：如果世尊加持使聲聞緣覺能夠展示大乘的見道，那麼他們也能夠如實地展示它；所要展示的是大乘的見道；展示者彌勒菩薩和所展示的大乘見道在無煩惱方面是平等的；彌勒菩薩是聲聞中無煩惱者中的佼佼者。 授修道 其次，關於修道，有為的道諦和無為的滅諦，要麼本質上是相同的，要麼不能被認為是本質上不同的。因為它們所緣的是與上述見道所證悟的清凈之法無別的法性。因此，見道和修道在所要證悟的事物上並沒有不同。所以，沒有必要爲了修道而特意建立一個不同於見道時所證悟的法性的修道。然而，修道是通過緣起的力量，將需要斷除的事物觀想為對治俱生煩惱的對治品。這就是修道的傳授。
【English Translation】 To see all forms that have become and have not become realized, and the sixth is to realize from the beginning the methods of abandoning afflictions and cognitive obscurations, in the manner of showing the six superknowledges. Mainly based on the ability to accomplish completely The fourth part is about how to ultimately achieve the goal, divided into two parts: teaching the path of seeing and teaching the path of meditation. Teaching the Path of Seeing First, regarding the path of seeing, it is essentially the sixteen moments of forbearance and knowledge contained within the Four Noble Truths. That is, for each truth, there are four cognitions: the forbearance of the Dharma, the forbearance of the subsequent, the knowledge of the Dharma, and the knowledge of the subsequent. The yogi, through the power of understanding that all these dharmas are without inherent existence, just as a magician is not attached to illusions, has no attachment to all dharmas. Therefore, the practitioner contemplates the objects to be abandoned as the antidote to the imputed. This is the teaching of the path of seeing. This sutra teaching the path of seeing is the instruction taught by Maitreya. There are several purposes for Maitreya's teaching: if the Blessed One blesses the Shravakas and Pratyekabuddhas to be able to demonstrate the Mahayana path of seeing, then they will also be able to demonstrate it without error; what is to be demonstrated is the Mahayana path of seeing; both the demonstrator Maitreya and the Mahayana path of seeing being demonstrated are equal in terms of being without afflictions; Maitreya is the best among the Shravakas who are without afflictions. Teaching the Path of Meditation Secondly, regarding the path of meditation, the conditioned Path Truth and the unconditioned Cessation Truth are either the same in essence, or cannot be considered different in essence. Because they focus on the nature of reality that is inseparable from the pure phenomena realized by the aforementioned path of seeing. Therefore, the path of seeing and the path of meditation are not different in what is to be realized. So, there is no need to specifically establish a path of meditation that is different from the nature of reality realized during the path of seeing. However, the path of meditation, through the power of dependent origination, contemplates the objects to be abandoned as the antidote to innate afflictions. This is the teaching of the path of meditation.
་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་དག་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ནི་ལམ་ལྔ་ཀའི་སྒྲུབ་པ་དོན་གཉེར་གྱི་ཐོབ་བྱ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་རྒྱས་དང་སྤངས་པ་བྲལ་མ་བྲལ་ཁྱད་མེད་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྒོམ་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་ཞེས་པས་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་ལམ་ལྔ་ཀའང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཀྱང་། ལམ་རྣམས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ནི་སྤང་བྱ་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ 4-69a རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དེས་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ཚུལ་ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་མཐོངས་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་ཕྱོགས་གཅིག་བློ་གྲོས་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐོང་སྒོམ་སོགས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་དང་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཁོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དག་པའི་ཆའམ་གཟོད་མ་ནས་དག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་ལམ་གང་གི་ཡང་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ཀྱང་རུང་། མ་བྱོན་ཀྱང་རུང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལས་ཤེས་དགོས་ལ། སྐབས་དེར་སྤྲིན་མཐོངས་སོགས་ཀྱི་དོན་འདྲེན་པའང་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེས་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་མཐོང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ལ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་ལུང་དོན་མ་ཡིན་ནོ། ། གངས་ཅན་པ་དག་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་ཅེས་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་གཞུང་གིས་ཐོན་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་གཞུང་འདི་ཉིད་ལ་མ་འདྲིས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ 4-69b མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། གོང་ད
【現代漢語翻譯】 是引導者。在此，『見』（mthong ba）和『修』（sgom pa）沒有區別等等的意思是，五道（lam lnga）的修持所要獲得的果位是法身（chos sku），法身是法性（chos nyid）的自性。對於法性所要顯現的對境來說，見道（mthong ba'i lam）和修道（sgom pa'i lam）沒有差別。這表明，這兩個道所要顯現的法性，無論深廣、斷除與否，都沒有差別。這裡，『修道沒有特徵性的安立』，這僅僅是象徵性的，五道各自以其特徵成立的安立是不合理的。然而，道僅僅是緣起（rten 'brel）而已，僅僅是緣起，例如以對治（gnyen pos）斷除所斷（spong ba）等等，二諦（bden pa gnyis）的 自性是怎樣的，就說是以法性的力量而成立的。對此，一些不精通的人說：『自性清凈的法界（chos dbyings），見道所證悟的和修道所證悟的沒有差別，但是，從客塵離垢的法界顯現方式上，可以區分這兩者。』正如所說：『如雲端晴空的太陽，在此，你這位有智慧的人啊！即使是具有清凈慧眼的聖者（'phags mchog），也不能完全見到一切。』見道、修道等一切道所要證悟的和所要斷除的差別，僅僅是從客塵離垢的角度來安立的。對於自性清凈的清凈部分，或者說本來清凈的部分，任何道都沒有安立。正如所說：『諸佛出世也好，不出世也好』等等的意義需要了解。當時引用雲端等意義也是不相關的，因為那個經文的意義是聖者們沒有完全見到法身，而不是聖者們見到自性清凈的法性，而沒有見到客塵清凈的法性，不是進入見道的方式。 藏地的人們說，大乘修道不同於見道所證悟的體性，沒有修道的特徵性安立，然而，因為已經見過而習慣，所以安立為修道，這表明這是從這裡所說的論典中得出的結論，這是不熟悉這個論典的過失。因為這裡是從緣起法性的角度來說明修道具有特徵性，作為修道具有特徵性的成立依據。
【English Translation】 It is the guide. Here, the meaning of 'seeing' (mthong ba) and 'meditation' (sgom pa) are not different, etc., is that the fruit to be obtained by the practice of the five paths (lam lnga) is the Dharmakaya (chos sku), and the Dharmakaya is the nature of Dharmata (chos nyid). For the object to be manifested by Dharmata, there is no difference between the Path of Seeing (mthong ba'i lam) and the Path of Meditation (sgom pa'i lam). This shows that the Dharmata to be manifested by these two paths, whether profound or extensive, whether abandoned or not, has no difference. Here, 'there is no characteristic establishment of the Path of Meditation' is only symbolic, and the establishment of the five paths each established by their characteristics is unreasonable. However, the paths are only dependent origination (rten 'brel), and only dependent origination, such as abandoning what is to be abandoned (spong ba) by the antidote (gnyen pos), etc., whatever the nature of the two truths (bden pa gnyis) is, it is said to be established by the power of Dharmata. To this, some who are not proficient say: 'There is no difference between what is realized by the Path of Seeing and what is realized by the Path of Meditation in the Dharmadhatu (chos dbyings) of self-nature purity, but the difference between the two can be distinguished from the way the Dharmadhatu of adventitious defilements appears.' As it is said: 'Like the sun in the clear sky of the clouds, here, you wise one! Even the noble ones ('phags mchog) with pure eyes of wisdom cannot see everything completely.' The difference between what is to be realized and what is to be abandoned by all paths such as the Path of Seeing and the Path of Meditation is only established from the perspective of adventitious defilements. For the pure part of self-nature purity, or the part that is pure from the beginning, there is no establishment of any path. As it is said: 'Whether the Buddhas appear in the world or not,' etc., the meaning needs to be understood. At that time, quoting the meaning of clouds, etc., is also irrelevant, because the meaning of that scripture is that the noble ones have not completely seen the Dharmakaya, but not that the noble ones have seen the Dharmata of self-nature purity, but have not seen the Dharmata of adventitious purity, and it is not the way to enter the Path of Seeing. The people of Tibet say that the Mahayana Path of Meditation is different from the nature of the realization of the Path of Seeing, and there is no characteristic establishment of the Path of Meditation. However, because it has been seen and is accustomed to it, it is established as the Path of Meditation. This shows that this is the conclusion drawn from the scriptures mentioned here, which is the fault of not being familiar with this scripture. Because here, it is explained from the perspective of the Dharmata of dependent origination that the Path of Meditation has characteristics, as the basis for the establishment of the Path of Meditation having characteristics.
ུ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཅེས་པས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི། མཐོང་ལམ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་དྲི་བ་མེད་པའི་དོན་གྱི་སྒོམ་པ་དེ་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཚིག་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ན་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མི་དམིགས་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་དེའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་སྐྱབས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་མ་ཆགས་པ་སྟེ་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་གཞན་གྱི་ཐེག་པར་མི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་ལམ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པར་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་སྤྱན་ལྔ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བའི་བྱ་བ་མཐར་ཐུག་ 4-70a པའི་རྒྱུ་གང་དག་ཡིན་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་གདམས་ངག་དག་སྟེ། བཅུ་པོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཏེ། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་ཐར་འདོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་གདམས་ངག་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ་ཞེས་ངེས་བཟུང་མཛད་དོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། མ་ཕམ་དགོངས་དོན་བཞུགས་སུ་གསོལ་བའི་གཞི། ། དོན་རབ་གསལ་ཞེས་ནོར་བུའི་ཁྲི་མཐོན་པོ། ། འགྲེལ་བྱེད་སེང་ཆེན་དུ་མས་ལེགས་བཏེག་པ། ། བདེ་བའི་མལ་དུ་བཀོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། ། 僧寶各別說 གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འཐོབ་བྱེད་གང་ཟག་གི་རྣམ་གཞག་དང་། འཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གོ། 安立能證補特伽羅 དང་པོ་ལ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གཉིས་ཏེ། 能表喻僧寶 དང་པོ་ལ། ཉན་རང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། 聲聞乘僧寶 དེའི་དང་པོ་ལའང་། ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་ག
【現代漢語翻譯】 所謂『修行道無自性』，並非指修行道本身不存在，而是指見道之義，即無疑問之修行，此乃修行道之自性。切莫執著于細微的字句。 第二，以確定的數量作總結：如前所述，菩提心的生起，以及由菩提心所引發的清凈之法，即般若波羅蜜多，其修持之方式，若以三輪之分別念而修，則不可得，即修持者應專注于自身之本性；修持之所緣，應專注於四聖諦；修持者之所依，應專注於三寶；修持殊勝之因，應專注于無執著之精進；修持不退轉之因，應專注于不疲厭之精進；修持不離大乘之因，應專注于善知識之精進；如是修持，不依賴他緣之因，應專注於五眼；如是修持，圓滿一切種智之因，應專注於六神通；修持之究竟，應專注于見道與修道。此乃十種口訣之教導，此十種口訣，能圓滿一切希求解脫者之所需，故口訣有十種。 過渡偈：為迎請瑪旁雍錯之深意，于高聳之珍寶座上，由眾多智者雄獅抬舉，安放于安樂之座。 僧寶各別說 第二，分別解說難以理解之處，分為總義和詞義兩部分。 首先，分為能證補特伽羅之安立和所證果之安立。 安立能證補特伽羅 首先，分為能表喻僧寶和所表義僧寶。 能表喻僧寶 首先，分為聲聞乘和獨覺乘兩種。 聲聞乘僧寶 首先，分為預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果八種。
【English Translation】 The statement 'the path of meditation has no characteristics' does not mean that the path of meditation itself does not exist. Rather, it refers to the meaning of the path of seeing, which is the meditation without questioning, and this shows the characteristic of the path of meditation. Do not be confused by trivial words. Second, concluding with a definite number: As just explained, the arising of the mind of enlightenment (bodhicitta), and the nature of the Dharma that is purified by that mind of enlightenment, which is the Perfection of Wisdom (Prajnaparamita), whatever form of accomplishment there is, not focusing on the nature of the three wheels of conceptualization, that is, focusing on the nature of the accomplishment itself; and whatever the object of that accomplishment is, focusing on the Four Noble Truths; and whatever the basis of that accomplisher is, focusing on the Three Jewels; and whatever the cause of the special accomplishment is, focusing on the effort of non-attachment; and whatever the cause of the accomplishment going without turning back is, focusing on the effort of not being completely exhausted; and whatever the cause of the accomplishment not going to a vehicle other than the Great Vehicle is, focusing on the effort of the path-holder; and thus, whatever the cause of the accomplishment going without relying on others is, focusing on the five eyes; and thus, whatever the cause of perfecting the all-knowingness by accomplishing in that way is, focusing on the six superknowledges; and whatever the causes of the ultimate accomplishment are, focusing on the path of seeing and the path of meditation. These are the instructions, and all of these ten instructions are taught in the context of the instructions. Just these ten alone will completely fulfill all the purposes of a person who desires liberation, so it is determined that there are ten types of instructions. Intermediate verse: To invite the intention of Mapam (Lake Manasarovar), on the high throne of precious jewels called 'Very Clear Meaning,' well lifted by many great lions of commentary, this is placed in a seat of bliss. Separate Explanation of the Sangha Jewel Second, to explain the difficult to understand in detail, there are two parts: the general meaning and the meaning of the words. First, there are the establishment of the person who can attain and the establishment of the fruit to be attained. Establishing the Person Who Can Attain (Pudgala) First, there are the symbolic Sangha Jewel and the actual Sangha Jewel. Symbolic Sangha Jewel First, there are the Hearer Vehicle (Shravakayana) and the Solitary Realizer Vehicle (Pratyekabuddhayana). Hearer Vehicle Sangha Jewel First, there are the eight types: Stream-enterer (Sotapanna) path, Stream-enterer fruit, Once-returner (Sakadagamin) path, Once-returner fruit, Non-returner (Anagamin) path, Non-returner fruit, Arhat path, and Arhat fruit.
ཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དཀའ་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說安立向果八 དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་སོ། ། 預流向 དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཉན་ཐོས་བརྒྱད་པའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་ཞིག་ལ་འདོད་ཅིང་། དེའང་མངོན་པ་འོག་མར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་དགོས་པར་བཞེད་ལ། གོང་མར་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ལ་གནས་པ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པར་བཞེད་ཅིང་། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ 4-70b ལམ་རྗེས་ཤེས་མ་ཐོབ་པ་དགོས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཞུགས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སོ། ། 預流果 གཉིས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སར་གནས་ཀྱི། མིང་གིས་བརྗོད་པ་ཉན་ཐོས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་སྟེ། དེའང་སྤང་བྱ་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་ནི་མཐོང་སྤངས་འཇིག་ལྟ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། རྩ་ཉོན་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་དེ་གསུམ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག །ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ལ་ནི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་ཤིང་། དེ་ལའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཕྱིར་འོང་དང་ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་གང་རུང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་གང་རུང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། ཁྱད་པར་ཅན་ལའང་ལྷའི་རིགས་གནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རིགས་གནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། ། 一來向 གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཞུགས་པ་ནི། ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པར་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལའང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་སོ་སོར་མི་བགྲང་སྟེ། དབང་པོ་ནི་འཕོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་ 4-71a ཞུགས་པ་གཉིས་སོ། ། 一來果 གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ནི། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག །འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 總說安立向果八 第一，預流向；第二，預流果；第三，一來向；第四，一來果；第五，不來向；第六，不來果；第七，阿羅漢向；第八，阿羅漢果。 預流向 第一，趣入預流（預流向）：指的是爲了獲得尚未獲得的預流果，爲了斷除應斷之法而精進修習對治，安住于聲聞八輩中的一種。下部經部宗認為必須獲得聲聞的見道，上部經部宗則認為安住於一座瑜伽者即是趣入預流。兩種觀點都認為，如果是趣入預流，則必須尚未獲得道類智。如此成為趣入者，可分為鈍根信隨行者和利根法隨行者兩種。 預流果 第二，安住預流果（預流果）：指的是以趣入預流道為先導，斷除了見道所斷的三結，安住於此而得名的聲聞果位。所謂應斷的三結，即見道所斷的身見、戒禁取見和根本煩惱疑。斷除了這三者，並且獲得了道類智的證悟，即安立為安住預流果。漸次的預流果位必須尚未斷除欲界第六品煩惱。這又分為兩種：不精進于獲得一來或頓證阿羅漢的，是為安住預流果者；精進于獲得一來或頓證阿羅漢的，是為殊勝者。殊勝者又分為生於天界的住種姓和生種姓，以及生於人間的住種姓和生種姓。 一來向 第三，趣入一來（一來向）：有兩種。第一，趣入者，指的是已獲得趣入的證悟，尚未斷除欲界第六品煩惱，爲了獲得尚未獲得的一來果而精進的聲聞。這也可從根器的角度分為信勝解和見至兩種，但不單獨計數，因為根器是可變的。那麼，如何區分呢？可從斷除應斷之法的角度來區分。如此，有先已離貪的趣入一來，以及漸次的趣入一來兩種。 一來果 第四，安住一來果（一來果）：指的是以趣入一來為先導，尚未斷除欲界第九品煩惱，與欲界第六品煩惱已離貪而區分。
【English Translation】 Generally speaking, there are eight stages of path and fruition. First, Stream-enterer path; second, Stream-enterer fruition; third, Once-returner path; fourth, Once-returner fruition; fifth, Non-returner path; sixth, Non-returner fruition; seventh, Arhat path; eighth, Arhat fruition. Stream-enterer Path First, Entering the Stream (Stream-enterer path): This refers to diligently cultivating antidotes to abandon what should be abandoned in order to attain the Stream-enterer fruition that has not yet been attained, residing in one of the eight types of Shravakas. The lower Abhidharma school believes that one must attain the seeing path of the Shravakas, while the upper school believes that residing in a single-session yoga is entering the stream. Both views agree that if one is entering the stream, one must not have yet attained the knowledge of subsequent paths. Such an entrant can be divided into two types: the dull-witted follower of faith and the sharp-witted follower of Dharma. Stream-enterer Fruition Second, Abiding in the Stream-enterer Fruition (Stream-enterer Fruition): This refers to having the path of entering the stream as a precursor, abandoning the three fetters to be abandoned on the path of seeing, and residing in this state, named the fruition of the Shravaka. The three fetters to be abandoned are the view of self, the view of holding moral discipline and asceticism as supreme, and the root affliction of doubt. Having abandoned these three, and having attained the realization of the knowledge of subsequent paths, one is established as abiding in the Stream-enterer Fruition. The gradual Stream-enterer Fruition must not have abandoned the sixth level of desire realm afflictions. This is further divided into two types: those who do not strive to attain Once-returner or immediate Arhatship are merely abiding in the Stream-enterer Fruition; those who strive to attain either are superior. The superior ones are further divided into those who are born in the realm of gods, either residing in their lineage or being born into it, and those who are born in the realm of humans, either residing in their lineage or being born into it. Once-returner Path Third, Entering the Once-returner (Once-returner Path): There are two types. First, the entrant refers to a Shravaka who has attained the realization of entering, has not abandoned the sixth level of desire realm afflictions, and strives to attain the Once-returner fruition that has not yet been attained. This can also be divided into faith-liberated and vision-attained from the perspective of faculties, but they are not counted separately because faculties are changeable. So, how are they distinguished? They can be distinguished from the perspective of abandoning what should be abandoned. Thus, there are the Once-returner who has previously detached from desire and the gradual Once-returner. Once-returner Fruition Fourth, Abiding in the Once-returner Fruition (Once-returner Fruition): This refers to having the realization of entering the Once-returner as a precursor, not yet detached from the ninth level of desire realm afflictions, and distinguished by having detached from the sixth level of desire realm afflictions.
་བསྲབས་པའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཁྱད་པར་བ་གཉིས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་རྣམས་རིམ་པས་སྤངས་ཏེ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་འཕྲལ་ནས་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་གྱི་ཕྱིར་འོང་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་བདུན་པ་གང་རུང་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འོང་དེའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་བརྒྱད་པ་ནི་ངེས་པར་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་སྤངས་ན་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་ཚེགས་མེད་པས་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་མ་ཐོབ་པར་དེས་འབྲས་བུ་གསར་པ་ལྷག་ཐོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ངོ་། ། 不還向 གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི་ 4-71b ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་འདྲའོ། ། 不還果 གཉིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག །འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་སོ། ། 阿羅漢向 བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཞུགས་པ་ནི། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་ཤིང་འབྲས་བུ་གཞན་ཐོབ་བྱར་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དེའོ། ། 阿羅漢果 གཉིས་པ་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེའོ། ། 要義各別說 གཉིས་པ་དཀའ་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་བཤད་པའོ། ། 頓入者 དང་པོ་ནི། ས་དགུའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་ཚན་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་དྲིལ་ནས་ས
【現代漢語翻譯】 不還向 處於預流果位的補特伽羅。 將其分類，不為獲得不還果而努力的，只是處於不還果位；為獲得不還果而努力的，則有兩種差別。此外，從捨棄所應捨棄之物的角度來分，有漸次的不還果位，以及先已離貪的不還果位兩種。第一種是，具有殊勝預流果位的補特伽羅，次第斷除修斷煩惱，從斷除欲界煩惱第六品之後，到正在斷除第九品之間的不還者。第二種是，在未獲得聲聞見道之前，已經斷除欲界煩惱第六品或第七品的任何一種的不還者。像這樣的人，在見道之前，必須尚未斷除欲界煩惱第八品。如果斷除了第八品，那麼斷除第九品就沒有困難了，因此在未獲得不還果位之前，他已經獲得了新的果位，知道必須顯現不還果。然而，像這樣的人是不可能存在的，這是早期藏族學者的說法。 不還果 第二，處於不還果位的是，先前已經獲得了不還向的證悟，並且尚未與有頂天煩惱第九品分離的任何補特伽羅。由於與欲界煩惱第九品分離，因此被區分為安住于離欲界的種姓中的聲聞。將其分類，有不尋求阿羅漢果的不還果位，以及尋求阿羅漢果的殊勝者兩種。 阿羅漢向 第三，處於阿羅漢向位的是，尚未斷除有頂天煩惱第九品，並且爲了獲得其他果位，尚未獲得阿羅漢果，爲了獲得阿羅漢果而努力的聲聞。 阿羅漢果 第四，處於阿羅漢果位的是，完全斷除了三界的一切煩惱，因此被區分為安住于無學果位者。 要義各別說 第二，對難點進行分別解說，分為三點：頓斷所斷、先已離貪、次第獲得果位。 頓入者 第一點是，將九地的修斷煩惱，九品煩惱一起總括起來，
【English Translation】 Non-Returner Path That is the Hearer who abides in the lineage of the Stream-Enterer. Dividing that, there are two: one who does not strive to obtain the fruit of Non-Returning, merely abiding in the fruit of Returning; and two, one who strives to obtain it, a distinguished one. Other than that, dividing from the perspective of abandoning what is to be abandoned, there are two: the Gradually Arriving at the Fruit of Returning, and the Previously Detached from Desire Arriving at the Fruit of Returning. The first is: the Stream-Enterer with distinguished fruit gradually abandons the afflictions to be abandoned through meditation, from immediately after abandoning the sixth affliction of desire until while abandoning the ninth, these are the Returners. The second is: before obtaining the Hearer's Path of Seeing, that Returner who has already abandoned either the sixth or seventh affliction of desire. Such a one must necessarily not have abandoned the eighth affliction of desire before the Path of Seeing. If that is abandoned, there is no difficulty in abandoning the ninth, so before obtaining the fruit of Returning, he has obtained a new fruit, knowing that he must manifest the fruit of Non-Returning. However, such a thing is impossible, according to the early Tibetans. Non-Returner Fruit Second, regarding the Non-Returner Abiding in the Fruit, there are two. First, the one who has entered the Non-Returner Path is that Hearer who has obtained the realization of entering the Non-Returner, has not abandoned the ninth affliction of desire, and strives to obtain the fruit of Non-Returning, which he has not obtained. The divisions of that are similar to those of the one who has entered the Returning Path. Arhat Path Third, regarding the Arhat Path, there are two. First, the one who has entered is that Hearer who has not abandoned the ninth affliction of existence, and strives to obtain the fruit of Arhat, which he has not obtained, in order to obtain another fruit. Arhat Fruit Second, regarding the Arhat Fruit, that is the one who abides in the fruit of No More Learning, distinguished by having completely abandoned all the afflictions of the three realms. Separate Explanation of Essential Points Second, regarding the separate explanation of difficult points, there are three: Abandoning what is to be Abandoned All at Once, Previously Detached from Desire, and Explaining the Gradually Arriving at the Fruit. Sudden Enterer The first is: the afflictions to be abandoned through meditation of the nine grounds, the nine sets of nine afflictions, all at once...
ྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ། ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་དང་བཞིར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 貪先斷者 གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་གོ་དོན་ནི། རང་གི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བྱ་ལ། དེས་ན་མཐོང་ 4-72a ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་ངམ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་གནས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་སུ་བཞག་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དེ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དེའོ། །བཞི་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དེའོ། ། 說果次第者 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་གོ་དོན་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་བར་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཞུགས་པ་བཞི་དང་འབྲས་གནས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། ། དེའི་དང་པོ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེའི་དབྱེ་བ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་ 4-72b པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བའི་དབྱེ་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ། མཐོང་སྤང་གི
【現代漢語翻譯】 唯一斷者 唯一斷者的含義是：屬於聲聞種姓，僅通過一次證悟就能斷除煩惱障。 其分類有四種：唯一斷的入流（Sotāpanna），唯一斷的入流果位，唯一斷的阿羅漢入位，唯一斷的阿羅漢果位。 貪先斷者 貪先斷的含義是：對於自己將要獲得的果位，能夠遮蔽它的障礙，在見道之前就斷除了貪慾，安住于這種種姓之中，稱為貪先斷。 因此，在見道之前，捨棄了欲界煩惱第六品，成為一來果；或者捨棄了欲界煩惱第九品，成為不還果的聲聞，被安立為貪先斷種姓的聲聞。 其分類有：貪先斷的一來入位，貪先斷的一來果位，貪先斷的不還入位，貪先斷的不還果位。四者之中，第一種是：在見道之前，對於欲界煩惱第六品斷除了貪慾，安住于這種種姓的一來入位。 第二種是：在見道之前，對於欲界煩惱第六品斷除了貪慾的一來果位。 第三種是：在見道之前，對於欲界煩惱第九品斷除了貪慾的不還入位。 第四種是：在見道之前，對於欲界煩惱第九品斷除了貪慾的不還果位。 說果次第者 說果次第的含義是：從入流果到阿羅漢果，依次獲得四種果位的種姓聲聞。 其分類有八種：四種入位和四種果位。 第一種，次第入流的入位，是以入流的入位為基礎，依次顯現聲聞的四種果位的種姓。 其分類如前所述，有鈍根信隨行者和利根法隨行者兩種。 第二種，次第入流的果位，是以入流的果位為基礎，依次顯現後面的三種果位的種姓。 其分類有：安住于果位者，以及特殊的分類方法如前所述。從受生方式的角度來分，有入流七有和入流家家兩種。 第一種是：以入流果位為基礎，斷除見道所斷的...
【English Translation】 The One Who Cuts Off Once The meaning of 'The One Who Cuts Off Once' is: a Śrāvaka (聲聞，聲聞，shengwén, Hearer) belonging to a lineage who can cut off the obstacles with only one realization. Its classifications are four: the Sotāpanna (入流，入流，rùliú, Stream-enterer) of the One Who Cuts Off Once, the fruit position of the Sotāpanna of the One Who Cuts Off Once, the entering position of the Arhat (阿羅漢，阿羅漢，āluóhàn, Foe Destroyer) of the One Who Cuts Off Once, and the fruit position of the Arhat of the One Who Cuts Off Once. The One Who First Cuts Off Attachment The meaning of 'The One Who First Cuts Off Attachment' is: for the fruit position that one is about to obtain, the obstacle that obscures it, before the path of seeing (見道，見道，jiàndào, Path of Seeing), one cuts off attachment and abides in this lineage, which is called 'The One Who First Cuts Off Attachment'. Therefore, before the path of seeing, having abandoned the sixth level of afflictions of the desire realm (欲界，欲界，yùjiè, Desire Realm), one becomes a Once-Returner (一來，一來，yīlái, Once-Returner); or having abandoned the ninth level of afflictions of the desire realm, one becomes a Non-Returner (不還，不還，bùhuán, Non-Returner). This Śrāvaka is established as a Śrāvaka of the lineage of 'The One Who First Cuts Off Attachment'. Its classifications are: the entering position of the Once-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, the fruit position of the Once-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, the entering position of the Non-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, and the fruit position of the Non-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment. Among these four, the first is: before the path of seeing, for the sixth level of afflictions of the desire realm, one has cut off attachment and abides in this lineage as the entering position of the Once-Returner. The second is: before the path of seeing, the fruit position of the Once-Returner who has cut off attachment to the sixth level of afflictions of the desire realm. The third is: before the path of seeing, the entering position of the Non-Returner who has cut off attachment to the ninth level of afflictions of the desire realm. The fourth is: before the path of seeing, the fruit position of the Non-Returner who has cut off attachment to the ninth level of afflictions of the desire realm. The One Who Speaks of the Gradual Fruits The meaning of 'The One Who Speaks of the Gradual Fruits' is: from the fruit of the Sotāpanna to the fruit of the Arhat, the Śrāvaka of the lineage who gradually obtains the four fruits. Its classifications are eight: four entering positions and four fruit positions. The first, the entering position of the Gradual Sotāpanna, is based on the entering position of the Sotāpanna, the lineage that gradually manifests the four fruits of the Śrāvaka. Its classifications, as mentioned above, are the two: the one with dull faculties who follows faith and the one with sharp faculties who follows Dharma. The second, the fruit position of the Gradual Sotāpanna, is based on the fruit position of the Sotāpanna, the lineage that gradually manifests the latter three fruits. Its classifications are: the one who abides in the fruit position, and the special classification method is as mentioned above. From the perspective of the manner of taking rebirth, there are the Sotāpanna who takes seven rebirths and the Sotāpanna who is born from family to family. The first is: based on the fruit position of the Sotāpanna, cutting off what is to be cut off by the path of seeing...
་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཤིང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ངེས་པར་བླངས་ནས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་ཏེ། དེ་ལའང་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་ན་འདོད་པར་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་བདུན་ཏེ་བཅུ་བཞི་བླངས་ནས་མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་རྟེན་ལྷ་མི་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུས་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །དཔེར་ན་མིའི་རྟེན་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མིར་སྐྱེ་སྲིད་དྲུག །དེ་ནས་ལྷར་སྐྱེ་སྲིད་བདུན། དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་མིའི་ནང་དུ་ཞུགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་དག་ན་རེ། འོ་ན་ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་དང་། བར་སྲིད་བདུན་དང་། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན། བར་སྲིད་བདུན་ཏེ་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་དགོས་པས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་མིན་པར་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། བདུན་ཚན་དུ་ཆོས་མཚུངས་པས་སྐྱོན་མེད་དེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་། ཤིང་ལོ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། འདོད་པར་ལྷ་དང་མིའི་རྟེན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་བླངས་ཏེ་མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་རྟེན་ལྷ་མི་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུས་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ནི། མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གཞིར་ 4-73a བྱས་ལ། འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་འདོད་ཉོན་བཞི་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་པ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་ཤིང་ཚེ་དེར་ཡང་མི་སྤོང་བ། མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། གསུམ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་པ་ལ་བཞི་པ་ངེས་པར་མི་ལེན་པ་ཞིག་ཡིན་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ལྷའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ལེན་ཅིང་། གསུམ་པ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་པ་ལ་བཞི་པ་ཕན་ངེས་པར་མི་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ལྷའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཞིར་བྱས་ལ། ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་པ་དང་། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་པའོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་མོས་དང
【現代漢語翻譯】 那些斷除了煩惱，但尚未斷除修斷煩惱的人，必定在欲界中受生七次，並在欲界的所依身上證得較劣的涅槃，被稱為隨法行者。根據有部宗的觀點，他們在欲界中受生七次天人和七次人，共十四次受生后，在獲得見道時，無論所依之身是天人，都會在其所依之身上證得較劣的涅槃。例如，假設某人在人道獲得見道，那麼他會受生六次人，然後受生七次天，最後一次在人道中受生並證得阿羅漢果。因此，其他人會說：『那麼需要受生七次天、七次中陰、七次人、七次中陰，總共二十八次受生，這樣就不是受生七次，而是受生二十八次了。』有部宗回答說：『因為七次為一組，具有相同的性質，所以沒有過失，就像精通七個科目的比丘和有七片葉子的樹葉一樣。』而經部宗則認為，在欲界中，無論天人，都可以受生七次，並在獲得見道時，在其所依之身（天人）上證得較劣的涅槃。 第二種是家家，以獲得見道后未捨棄所依之身的家家果位補特伽羅為基礎，以斷除了第三品欲界煩惱（包括種子）並獲得無漏根為特點，無論是否斷除第四品欲界煩惱，以及第五品是否斷除且此生不打算斷除。在人道獲得須陀洹果時，必定受生兩次人，第三次受生則不一定，但第四次必定不受生。同樣，在天道獲得須陀洹果時，受生兩次天，第三次受生不一定，但第四次必定不受生。因此，可以分為天道家家和人道家家兩種，其定義分別是：以家家為基礎，必定受生兩次天，以及必定受生兩次人。 第三種是順次向的預流果，是指爲了獲得一來果而努力的，具有順次果位的預流果補特伽羅。可以分為根鈍、信勝和
【English Translation】 Those who have abandoned afflictions but have not abandoned even a little of the afflictions to be abandoned by meditation will certainly take seven rebirths in the desire realm and realize inferior nirvana on the basis of the desire realm, and are called those of the lineage of following the Dharma. According to the Vaibhashika school, they will take seven rebirths as gods and seven as humans in the desire realm, a total of fourteen, and upon attaining the first path of seeing, they will realize inferior nirvana on the basis of whichever body they have, whether god or human. For example, assuming that one attains the path of seeing in the human realm, one will take six rebirths as a human, then seven rebirths as a god, and then enter one rebirth as a human and attain Arhatship. Therefore, others say, 'Then one must take seven rebirths as a god, seven intermediate existences, seven rebirths as a human, and seven intermediate existences, a total of twenty-eight existences, so it is not seven existences but twenty-eight existences.' The Vaibhashikas say, 'There is no fault because the seven are similar in nature, like a monk who is proficient in seven subjects and a leaf with seven leaves.' The Sautrantikas, however, believe that in the desire realm, one can take seven rebirths in either the body of a god or a human, and upon attaining the first path of seeing, one will realize inferior nirvana on the basis of whichever body one has, god or human. The second is the 'one coming from family to family' (家家, Jiājiā), which is based on the particularly distinguished state of a Stream-enterer (須陀洹, Xūtuóhuán) who has not abandoned the body on which the first path of seeing was attained. It is distinguished by having abandoned the third affliction of the desire realm (including its seeds) and having attained the uncontaminated faculty. Whether or not the fourth affliction of the desire realm has been abandoned, and whether or not the fifth has been abandoned and will not be abandoned in that lifetime. When the fruit of Stream-entry is attained in the human realm, two human rebirths are certainly taken, and the third may or may not be taken, but the fourth is certainly not taken. Similarly, when the fruit of Stream-entry is attained in the divine realm, two divine rebirths are taken, and the third may or may not be taken, but the fourth is certainly not taken. Therefore, it can be divided into the 'one coming from family to family' in the divine realm and the 'one coming from family to family' in the human realm. Their definitions are, respectively, based on the 'one coming from family to family', two divine rebirths are certainly taken, and two human rebirths are certainly taken. The third is the 'one going upstream gradually' (ཕྱིར་འོང་, phyir 'ong) who has entered the Stream, which refers to the particularly distinguished state of a Stream-enterer who is striving to attain the fruit of Once-returner (一來果, yī lái guǒ) in a gradual manner. It can be divided into those with dull faculties, those with strong faith, and
་། དབང་རྣོན་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། བཞི་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་སོ། །དབྱེ་ན། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ། 4-73b འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་པར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བས་ན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་སྐྱེ་བ་རྟིང་མར་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེས་ཏེ་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པའོ། །ལྔ་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། དྲུག་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འབྲས་གནས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྟེ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་གཅིག་ནས་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་སུམ་ཅུ་སོ་བཞིའི་བར་ཅི་རིགས་སུ་ལེན་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་བཞི་རྣམས་ལེན་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བ་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་སུ་འགྲུབ་བྱེད་ལས་ཉོན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པའི་སྲིད་པ་ངེས་པར་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་ 4-74a དོར་བ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་ལ་དེའི་བར་རྣམས་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་པ་གཟུགས་ཀྱིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ལས
【現代漢語翻譯】 鈍根者通過見道和修道獲得解脫，如前所述。 第四，果位漸次而得的還果位：在獲得見道之後，斷除了欲界的第六品煩惱，從而徹底區分開來，這就是果位漸次而得的還果位。分類：有還果位和還果位殊勝者，即一生間斷一次者兩種。第一種是：不努力獲得漸次而得的不還果，這些都是果位漸次而得的還果位者。第二種是：以漸次而得的還果位為基礎，斷除了欲界的七品或八品修斷煩惱，獲得了無漏的根，因此在欲界還會再來一次，所以稱為一生間斷一次者。他們必定會在來世轉生到欲界的天界，並在那裡證得寂滅。 第五，漸次而得的不還果向：爲了獲得不還果而努力，這是還果位殊勝者。 第六，漸次而得的不還果果位：在獲得見道之後，對欲界的第九品煩惱已經離貪，但尚未斷除色界的第九品煩惱的聲聞學道者，是果位。分類：有色究竟不還、無色究竟不還、現法寂靜不還、身證不還和有行不還五種。第一種是：具有欲界之身的，尚未斷除第四禪的第九品煩惱的不還者，通常會在色界的中有一次，乃至三十四次生有之間受生。特殊情況下，到達有頂天，會受色界的十二次生有和無色界的四次生有。其特徵是：尚未捨棄獲得見道的身體，具有欲界之身的不還者，必定會以在色界成就的業和煩惱滋養的中有而受生。分類：有色究竟不還超越者和不還高昇者兩種。第一種是：以色究竟不還為基礎，尚未捨棄具有欲界之身的獲得見道的身體，斷除了欲界的第九品煩惱，尚未斷除第四禪的修斷煩惱的第九品，以及其間的斷除與未斷除的情況，以色究竟成就的業
【English Translation】 Those with dull faculties attain liberation through the Path of Seeing and the Path of Cultivation, as previously explained. Fourth, the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment: After attaining the Path of Seeing, having abandoned the sixth affliction of the desire realm, thereby being thoroughly distinguished, this is the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment. Classification: There are the mere Once-Returner Fruition and the distinguished Once-Returner Fruition, namely, those with one lifetime interruption, of which there are two types. The first is: those who do not strive to attain the Non-Returner Fruition of Gradual Attainment, these are all Once-Returner Fruition of Gradual Attainment. The second is: based on the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment, having abandoned the seventh or eighth affliction to be abandoned by cultivation in the desire realm, having attained the unpolluted faculty, and because they return once more to the desire realm, they are called those with one lifetime interruption. They are certain to be born in the desire realm's heavens in the next life, and there they will manifest nirvana. Fifth, the Aspirant to Non-Returning of Gradual Attainment: Striving to attain the Non-Returner Fruition, this is the distinguished Once-Returner Fruition. Sixth, the Non-Returner Fruition of Gradual Attainment: After attaining the Path of Seeing, having become detached from the ninth affliction of the desire realm, but not having abandoned the ninth affliction of the existence realm, the Hearer-Disciple in training is the Fruition. Classification: There are the Going-to-Form Non-Returner, the Going-to-Formless Non-Returner, the Visible-Dharma Peaceful Non-Returner, the Body-Manifesting Non-Returner, and the Life-Transcending Non-Returner, of which there are five. The first is: the Non-Returner with a desire realm body, who has not abandoned the ninth affliction of the fourth dhyana, generally takes a form realm intermediate state once, and between thirty-four birth states as appropriate. In special cases, reaching the peak of existence, they take twelve form realm birth states and four formless realm birth states. Its characteristic is: the Non-Returner with a desire realm body who has not abandoned the body upon which the Path of Seeing was attained, will certainly take an intermediate state nourished by the karma and afflictions that accomplish the form realm. Classification: There are the Overcoming Going-to-Form Non-Returner and the Ascending Non-Returner. The first is: based on the Going-to-Form Non-Returner, not having abandoned the body upon which the Path of Seeing was attained, having abandoned the ninth affliction of the desire realm, not having abandoned the ninth affliction to be abandoned by cultivation of the fourth dhyana, and whether the intermediate states between them are abandoned or not, the karma that accomplishes the form
་ཅན་ཡིན་པས་ན་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་གཅིག་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། ཁམས་གསུམ་གང་དུའང་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་པ་མི་ལེན་པ་ཞིག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་འདའ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་ནོ། །དབྱེ་ན། བར་དོར་མྱུར་བར་འདའ་བ། མྱུར་བ་མིན་པར་འདའ་བ། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་འདའ་བ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་སྟོད་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཚེའི་བར་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཚེའི་སྨད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་ནི། གཟུགས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་སྟོད་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དེའི་ཚེ་དཀྱིལ་ལ་ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆུང་ངུས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འདའ་བ་དང་།སྐྱེ་སྲིད་དེའི་ཚེ་མཐར་ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་ནི། འདོད་པར་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་ཞིང་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་གཟུགས་སུ་ 4-74b ་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ཡན་ཆད་ངེས་པར་ལེན་པའི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་ཏུ་འདོད་ལ། དབྱེ་ན། འོག་མིན་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཞིར་བྱས་ལ། འོག་མིན་གྱི་རྟེན་དེར་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་ཞིང་འཕར་བ་དང་གསུམ་ལ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་རྣམས་ལས། དང་པོ་ངོ་བོ་ནི། རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བ་ནི་འཕར་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་བར་གྱི་གནས་རིས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་འོག་མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི་དེ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་བར་གྱི་གནས་གཞན་བརྒལ་ཏེ་གཙང་མའི
【現代漢語翻譯】 由於是有色界的，所以必定取一個色界的中有，並且在三界中不再取第二個業和煩惱的生有。對此進行分類，有：中般涅槃者和生般涅槃者兩種。第一種是：爲了趨向色界，以不還者般涅槃為基礎，是有色界中有之所依，證得劣等涅槃的種姓。分類有：中有中迅速般涅槃者、非迅速般涅槃者、以及長時間般涅槃者三種。其中，第一種是在色界中有之壽命初期證得涅槃，第二種是在壽命中期，第三種是在壽命末期證得涅槃的種姓。第二種是：爲了趨向色界，不還者生般涅槃者，必定以業和煩惱的力量取一個色界的生有，並且在那個所依處證得劣等涅槃。對此進行分類，有：以趨向色界的不還者生般涅槃為基礎，在色界生有的壽命初期證得劣等涅槃的種姓，即生即滅；在生有壽命中期，以微小的努力證得，無需特別造作而般涅槃；以及在生有壽命末期，以巨大的努力和造作證得劣等涅槃。第二種是趨向色界的不還者上流者：在欲界獲得見道的身體沒有捨棄，並且以業和煩惱的力量，在色界 必定取兩個以上的生有，這樣的人被認為是趨向色界的不還者。分類有：往生色究竟天者和往生有頂天者兩種。第一種是：以趨向色界的不還者上流者為基礎，在色究竟天的所依處證得劣等涅槃的業行者。對此進行分類，有：跳躍者、半跳躍者、以及在所有處所死亡並跳躍者三種。關於各自的體性、分類和受生方式，將依次進行解釋。首先，體性是：不還者跳躍者，是以是三種跳躍者之一為基礎，在下一生於梵眾天以業和煩惱的力量受生后，不在中間的處所受生，而在色究竟天以業和煩惱的力量受生，並在那個所依處證得劣等涅槃的補特伽羅。半跳躍者是以此為基礎，在下一生於梵眾天以業和煩惱的力量受生一次後，越過中間的其他處所，到達凈居天。
【English Translation】 Because they belong to the Form Realm, they will definitely take one intermediate existence (antarābhava) of the Form Realm, and in the Three Realms, they will not take a second existence of karma and affliction. These can be divided into two types: the one who attains nirvāṇa in the intermediate state and the one who attains nirvāṇa in the state of birth. The first is: in order to approach the Form Realm, based on the Non-Returner who attains nirvāṇa, it is the lineage that relies on the intermediate existence of the Form Realm and manifests inferior nirvāṇa. It can be divided into: the one who quickly attains nirvāṇa in the intermediate state, the one who attains nirvāṇa not quickly, and the one who attains nirvāṇa after a long time. Among them, the first is the lineage that manifests nirvāṇa in the early part of the life of the intermediate existence of the Form Realm, the second is in the middle of life, and the third is in the late part of life. The second is: in order to approach the Form Realm, the Non-Returner who attains nirvāṇa in the state of birth will definitely take one existence of the Form Realm by the power of karma and affliction, and in that support, they will manifest inferior nirvāṇa. It can be divided into: based on the Non-Returner who attains nirvāṇa in the state of birth in order to approach the Form Realm, the lineage that manifests inferior nirvāṇa in the early part of the life of the Form Realm's existence, that is, they pass away as soon as they are born; in the middle of the life of that existence, they attain it with little effort on the path, without special effort; and at the end of the life of that existence, they attain inferior nirvāṇa with great effort and effort on the path. The second is the Non-Returner who goes higher to the Form Realm: the body in which the path of seeing is attained in the Desire Realm is not abandoned, and by the power of karma and affliction, in the Form Realm, they will definitely take two or more existences, and such a person is considered a Non-Returner who goes to the Form Realm. It can be divided into two types: the one who goes to the ultimate Akanistha and the one who goes to the ultimate Bhavāgra. The first is: based on the Non-Returner who goes higher to the Form Realm, it is the karmic agent who manifests inferior nirvāṇa in the support of Akanistha. It can be divided into three types: the leaper, the half-leaper, and the one who dies and leaps in all places. Regarding their respective nature, classification, and manner of taking birth, they will be explained in order. First, the nature is: the Non-Returner leaper is based on being one of the three leapers, after taking birth in the Brahma host in the next life by the power of karma and affliction, they do not take birth in the intermediate abodes, but take birth in Akanistha by the power of karma and affliction, and the individual who manifests inferior nirvāṇa in that support. The half-leaper is based on this, after taking one birth in the Brahma host in the next life by the power of karma and affliction, they cross over other intermediate abodes and reach the Pure Abodes.
་གནས་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ཏེ་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་དེ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་རེ་རེ་བླངས་ནས་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་དེ་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་གོ། ཕྱི་མ་འདི་ལ་རིགས་གནས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་མཐོ་བའི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའང་ཡོད་བཤད་དོ། ། 4-75a གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་འཕར་བ་གསུམ་དང་། བདག་གསོད་པའི། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི། རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི། མི་གཡོ་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་འཕར་བ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལ། གཙང་མའི་གནས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བསམ་གཏན་སྤེལ་སྒོམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་དང་། འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་དང་། ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་ཏེ་ལྔ་ཡོད་ལ། སྤེལ་ཚུལ་གྱི་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཅིག་སྤེལ་བ་ལ་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་དང་། དེ་འདྲ་ཚར་གཉིས་སྤེལ་བ་ལ་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་དང་། ཚར་གསུམ་སྤེལ་བ་ལ་ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་དང་། བཞི་སྤེལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་དང་། དེ་འདྲ་ཚར་ལྔ་སྤེལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་དུ་བཞེད་ཅིང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གོང་མ་བ་ལ་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་སྤེལ་ཆོས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྤེལ་ཆོས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དེ་ཡང་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ལ་བཞག་པ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སོགས་འཕགས་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་ནི་དེར་མི་གཟུང་ལ། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དེ་དང་། གནས་གཙང་གི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པས་སོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དོགས་པ་འདི་ལྟར་སློང་བར་བྱེད་དེ། འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། གསུམ་སྤེལ་གཉིས་ 4-75b མཐུད་ནས་དྲུག་སྤེལ་བྱེད་པའི་ཚེ་གསུམ་སྤེལ་སྔ་མའི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་དང་། གསུམ་སྤེལ་ཕྱི་མའི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་དང་པོའི་བར་དུ་མཚམས་འཛིན་གང་གིས་བྱེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ཀྱང་ཟེར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་དྲུག་སྤེལ་
【現代漢語翻譯】 是指在下三界中的任何一處，因業和煩惱的力量而受生一次，並在該處證得低於該處的寂滅之補特伽羅（Person）。一切處所的死亡和轉移都以此為基礎。未來世乃至色界十七處，因業和煩惱的力量而各自受生一次，並在色究竟天的處所證得低於該處的寂滅之種姓補特伽羅。后一種情況需要說明種姓的原因是，爲了說明在極高的處所證得低於該處的寂滅，也有在一切處所死亡和轉移的情況。 第二，分類：有完全退轉種姓的增長三種，即自害者、隨護者、安住不轉者；以及不退轉種姓的增長三種，即堪能證悟者、不退轉者，共有六種。 第三，受生方式：在凈居天受生的原因，是禪定修習的次第，以及實際受生方式。首先，有小三相續、中六相續、大九相續、極大十二相續、亟亟大十五相續五種。相續方式，按照有部宗的觀點，是在第四禪的根本定和無漏定之間，相續一個有漏定，稱為小三相續；像這樣相續兩次，稱為中六相續；相續三次，稱為大九相續；相續四次，稱為極大十二相續；像這樣相續五次，稱為亟亟大十五相續。上部宗的某些宗義家也這樣認為。此時，相續法的根本是無漏定，就像無漏定的等持一樣，相續法的根本有漏定也應安立在根本等持的清凈位上才是合理的。不應從后得智等聖道的角度來理解，因為根本等持的清凈位與凈居天的有情關係有共同的基礎。 對此，有些人會提出這樣的疑問：以中六相續為例，在連線前一個三相續的無漏定和后一個三相續的第一個無漏定之間，用什麼來間隔呢？對此，有些人說：用后得智來間隔。如果那樣，那麼六相續
【English Translation】 It refers to a person who, in any of the three lower realms, takes one birth due to the power of karma and afflictions, and manifests a lower nirvana in that place. Death and transference in all places are based on this. In future lives, up to the seventeen realms of the Form Realm, one takes one birth in each due to the power of karma and afflictions, and manifests a lower nirvana in that basis of Akanistha (Womb of the Highest) as a person of lineage. The reason for mentioning lineage in the latter case is to explain that even in the highest place, there is death and transference in all places when manifesting a lower nirvana. Second, the divisions: There are three types of increase for those with the lineage of complete deterioration: the self-killer, the follower, and the one who abides without moving. And three types of increase for those with the lineage of non-deterioration: the one who is fit for realization, the non-deteriorating one. There are six in total. Third, the manner of taking birth: The cause of taking birth in the Pure Abodes is the system of cultivating meditative concentration, and the actual manner of taking birth. First, there are five: small three continuations, medium six continuations, large nine continuations, very large twelve continuations, and extremely large fifteen continuations. According to the Vaibhashika view of how to continue, between the actual state of the fourth dhyana, the equipoise, and the two uncontaminated states, one contaminated state is continued, which is called the small three continuations. Continuing like this twice is called the medium six continuations. Continuing three times is called the large nine continuations. Continuing four times is called the very large twelve continuations. Continuing like this five times is called the extremely large fifteen continuations. Some of the higher tenet proponents also hold this view. At that time, the basis of the continued dharma is the uncontaminated, just as the equipoise of the uncontaminated is, so too, the basis of the continued dharma, the contaminated, should be placed in the pure state of the actual equipoise. It is reasonable not to take it from the aspect of the noble path, such as subsequent wisdom, because the pure state of the actual equipoise and the existential relationship of the Pure Abodes have a common basis. Some people raise doubts about this, such as: Taking the medium six continuations as an example, when connecting the uncontaminated state of the previous three continuations and the first uncontaminated state of the later three continuations to make the six continuations, what is used to separate them? Some say that the subsequent wisdom is used to separate them. If that were the case, then the six continuations
ལས་བདུན་སྤེལ་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཁས་པ་སྔ་མ་དག་ཟེར་རོ། །འོ་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་གཞན་པ་བ་ཞིག་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ལམ་བདེན་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ཐ་མ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། ཕྱི་མའི་ཟག་མེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀར་དེ་མ་ཐག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་སྔ་མ་འགགས་ཤུལ་དུ་རྟིང་མ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་མཚམས་འཛིན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་མཚམས་འཛིན་གྱི་དོན་མཚམས་སྦྱོར་དུ་འདོད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་ན་ཟག་མེད་ཐ་མ་དང་དང་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཐལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཤར་བ་ནི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་ཆུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། རང་གར་འཁྱམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་འདི་སྐད་ཀྱང་སྒྲོགས་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་ཟག་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་འཕོ་བ་ལ་བཞག་གི། དེ་ཡང་དཔེར་མཚོན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཚམས་འཛིན་གྱི་གོ་དོན་མཚམས་འཛིན་དུ་མ་སོང་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ནི་མཚམས་ 4-76a འཛིན་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་དམིགས་ཡུལ་འཕོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་འཕོ་ཆ་ནས་དེར་བཞག་སྙམ་ན་ནི་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ངོ་བོའམ། ཁྱད་པར་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དེ་མ་ཐག་པར་རྫོགས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤེལ་སྒོམ་གྱི་དགོས་པ་ནི། གཙང་མའི་གནས་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཙང་མའི་གནས་ཞེས་པའི་གོ་དོན་ནི། གནས་དེར་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་གཙང་མར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤེལ་སྒོམ་དགོས་པའང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ཀྱིས་གཙང་མའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པས། སྤེལ་ཆོས་ཟག་བཅས་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཙང་མའི་གནས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་དངོས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བ་དེས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་སྤེལ་སྒོམ་བཅོ་ལྔ་པོ་སོར་ཆུད་པར་སྦྱངས་ཏེ་བར་གྱི་གནས་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྒལ་ནས། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 一些早期的學者說，這會導致『業的延續』。那麼，這兩者之間的界限是什麼呢？實際上，不需要其他的界限。當道諦轉變為無漏的最後剎那的禪定，以及隨後的第一個無漏禪定剎那，這兩者都保持著緊密相連的性質，前者的止息為後者的生起掃清了道路，這就是界限的意義。如果有人認為除了這個之外還需要一個連線點，否則最後的無漏和最初的無漏會混為一談，那麼這種擔憂只是一些智慧不足的人才會有的，其他人則不會。有些隨意遊蕩的人甚至宣稱：這兩者之間的界限在於無漏目標的轉移。例如，前一個無漏知識的目標是苦諦，而後一個的目標是道諦。然而，這種說法存在問題：這樣的界限定義並沒有真正起到界限的作用。這種說法僅僅指出了無漏剎那之間目標的不同，而這種不同並不能構成界限的意義。 或者，如果你們認為『目標轉移』這個詞的力量在於從前一個到后一個的轉移過程，那麼前一個剎那的本質或特性並沒有轉移到后一個剎那的能力，因為所有的知識都具有在產生的同時立即完成的性質。因此，修習『延續禪』的必要性是爲了建立五個凈居天的存在基礎。『凈居天』的含義是：那裡的一切都是聖者。之所以需要修習『延續禪』，是因為僅憑禪定的真實狀態，即無漏的等持，無法建立在凈居天出生的存在基礎。因此，必須依賴於有漏的『延續法』的修習，才能建立未來可能在凈居天出生的存在基礎。 第二，關於實際的受生方式：不還果的聖者在下一個生命中，由於業和煩惱的力量，首先投生到色界天，在那裡完整地修習十五種『延續禪』，超越所有中間狀態，然後在下一個生命中，由於業和煩惱的力量，投生到色究竟天。
【English Translation】 Some early scholars say that this leads to 'the continuation of karma'. So, what is the boundary between these two? In reality, there is no need for another boundary. When the Truth of the Path transforms into the last moment of uncontaminated meditation, and the subsequent first moment of uncontaminated meditation, both of these maintain a closely connected nature, and the cessation of the former clears the way for the arising of the latter, that is the meaning of the boundary. If someone thinks that a connection point is needed besides this, otherwise the last uncontaminated and the first uncontaminated would be mixed together, then this worry is only for some with little wisdom, but not for others. Some who wander around freely even proclaim: The boundary between these two lies in the shift of the uncontaminated object. For example, the object of the previous uncontaminated knowledge is the Truth of Suffering, and the object of the latter is the Truth of the Path. However, there is a problem with this statement: such a boundary definition does not truly serve as a boundary. This statement merely points out the difference in the object between the previous and subsequent uncontaminated moments, and this difference does not constitute the meaning of a boundary. Or, if you think that the power of the word 'shift of object' lies in the process of shifting from the former to the latter, then the essence or characteristic of the former moment does not have the ability to shift to the latter moment, because all knowledge has the nature of being completed immediately upon arising. Therefore, the necessity of practicing 'continuation meditation' is to establish the basis of existence for each of the five Pure Abodes. The meaning of 'Pure Abode' is: everything there is purely noble beings. The reason why it is necessary to practice 'continuation meditation' is that it is impossible to establish the basis of existence for being born in the Pure Abodes solely through the actual state of meditation, which is uncontaminated samadhi. Therefore, it is necessary to rely on the practice of contaminated 'continuation dharma' to establish the basis of existence for a future birth in the Pure Abodes. Second, regarding the actual manner of taking rebirth: the Anagami (Non-Returner) first takes rebirth in the Form Realm due to the power of karma and afflictions in the next life, where they fully practice the fifteen 'continuation meditations', surpassing all intermediate states, and then in the next life, due to the power of karma and afflictions, they take rebirth in Akanistha (Highest Pure Abode).
ེ་བ་བླངས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་སྤེལ་སྒོམ་འོག་མ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་སྦྱངས་ཏེ་སྦྱངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཆོས་དང་མཐུན་པར་གཙང་མའི་གནས་འོག་མ་གསུམ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ལྷག་མ་རྣམས་སྦྱངས་ནས་དེའི་ཕྱི་མ་འོག་ 4-76b མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ལ། ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གནས་བཅུ་གཉིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རེ་བླངས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་རྟེན་ལ་སྤེལ་སྒོམ་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་སྦྱངས་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱིས་མི་ཆེ་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་མི་གདུང་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་ཤིན་ཏུ་མཐོང་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་གྱ་ནོམ་སྣང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་པོ་སྦྱངས་ནས་འོག་མིན་གྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བསྒྲུབས་ཏེ་དེར་སྐྱེས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚངས་རིས་ནས་འོད་ཆུང་གི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ཕྱེད་འཕར་ལས་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ལྷག་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གནས་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཞིར་བྱས་ལ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རིམ་བཞིན་བླངས་ནས་གནས་གཙང་མའི་གནས་ལྔ་བོར་བའི་གཟུགས་མེད་བཞིར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རེ་བླངས་ཏེ་སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག་གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་གང་ཟག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཉིས་ལས། དང་ 4-77a པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ་གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པར་ངེས་པ་དེའོ། །དེ་ནི་སྐྱེ་འདའ་བ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ལ་དབྱེ་ན། སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果取了（天界）的身體，就在那個所依身上現證下劣的寂滅。躍升一半是說，來世以業和煩惱在梵眾天取得身體后，在那裡從下三禪中的任何一個禪定進行修習，無論修習了哪一個禪定，都與那個禪定的因法相應，在凈居天下三處中的任何一處以業和煩惱而生，在那裡修習剩餘的禪定，然後在下一世於色究竟天以業和煩惱而生，就在那個所依身上現證下劣的寂滅。 在所有住處中死亡和轉移，分為決定和不決定兩種。第一種是：從梵眾天到廣果天之間的十二個住處，以業和煩惱各自取一次身體，然後在廣果天的所依身上修習小三禪，以業和煩惱在無熱天取得身體后，在那裡修習中六禪，以業和煩惱在善見天取得身體后，在那裡修習大九禪，以業和煩惱在善現天取得身體后，在那裡修習極大十二禪，以業和煩惱在無煩天取得身體后，在那裡修習亟亟十五禪，然後在色究竟天完成有頂的所依緣起，在那裡出生后，就在那個所依身上現證下劣的寂滅。 第二種是：必須決定從梵眾天到少光天之間取一次身體，因為那比躍升一半多一次出生。至於後面的住處，取不取身體都可以。 第二，到達有頂的盡頭是說，以不還者為基礎，來世從梵眾天到廣果天之間以業和煩惱次第取身體，然後在凈居天的五個住處和四個無色界中，以業和煩惱各自取一次身體，然後在有頂的所依身上現證寂滅的補特伽羅（梵文：pudgala，補特伽羅，人）。 第二，爲了接近無色界的不還者是說，對於第四禪的第九品煩惱已經離貪，具有欲界所依的不還者，由於業和煩惱的力量而在無色界取身體的補特伽羅。 其中又分為：接近無色界的不還者而般涅槃的和爲了接近無色界的不還者而向上轉移的兩種。第一種是：以接近無色界的不還者為基礎，必定只在無色界取一次身體。 那是生即般涅槃者，因此在那之中又分為：生后立即般涅槃的和無功用行而般涅槃的和有功用行而般涅槃的三種。
【English Translation】 If one takes a body (in the heavens), one manifests inferior nirvana on that basis. To leap halfway means that in the next life, one takes a body in the Brahma Host realm through karma and afflictions, and there one cultivates from any of the lower three dhyanas. Whatever one cultivates, in accordance with the causal dharma of that cultivation, one is born in any of the lower three Pure Abodes through karma and afflictions, and there one cultivates the remaining dhyanas. Then, in the next life, one is born in Akanistha through karma and afflictions, and on that very basis, one manifests inferior nirvana. Regarding dying and transmigrating in all abodes, there are two types: definite and indefinite. The first is: in the twelve abodes from the Brahma Host to the Great Fruit, one takes one birth each through karma and afflictions, and on the basis of the Great Fruit, one cultivates the three small dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the No Heat realm, and there one cultivates the six intermediate dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the Good View realm, and there one cultivates the nine great dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the Good Manifest realm, and there one cultivates the twelve extremely great dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the No Affliction realm, and there one cultivates the fifteen extremely, extremely great dhyanas. Then, in Akanistha, one accomplishes the basis of existence at the peak of existence, and after being born there, one manifests inferior nirvana on that very basis. The second is: it is necessary to definitely take one birth from the Brahma Host to the Small Light realm, because that is one more birth than leaping halfway. As for the later abodes, it is possible to take or not take birth as appropriate. Second, reaching the end of the peak of existence means that, based on a non-returner, in the next life, one takes bodies in order from the Brahma Host to the Great Fruit through karma and afflictions, and then in the five Pure Abodes and the four Formless Realms, one takes one birth each through karma and afflictions, and then the person (Sanskrit: pudgala, pudgala, person) manifests nirvana on the basis of the peak of existence. Second, a non-returner approaching the Formless Realms means a non-returner who has attachment to the ninth affliction of the fourth dhyana and has a basis in the desire realm, who takes birth in the Formless Realms due to the power of karma and afflictions. Among them, there are two types: a non-returner approaching the Formless Realms who attains nirvana, and a non-returner who transmigrates upwards to approach the Formless Realms. The first is: based on a non-returner approaching the Formless Realms, it is certain that one takes only one birth in the Formless Realms. That is one who attains nirvana immediately after birth, and therefore, among them, there are three types: one who attains nirvana immediately after birth, one who attains nirvana without effort, and one who attains nirvana with effort.
ེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་གསུམ་མོ། །འདའ་བ་འདི་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེ་འདའ་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་བར་འདའ་བ་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་བར་སྲིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བ་འདོད་ཁམས་ནས་ཤི་འཕོས་མ་ཐག་གཟུགས་མེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཡན་ཆད་ལེན་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་དེའི་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། འོག་མ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། དེ་བཞི་ཀར་མས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་མེད་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་འོག་མ་གཉིས་སུ་མི་ལེན་པ་དང་། གོང་མ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། ཡས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་སྟེ་དྲུག་གོ ། གསུམ་པ་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། ། བཞི་པ་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གང་ཞིག་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། ། ལྔ་པ་ཚེ་ 4-77b ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མར་བླངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། འདོད་པའི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར། གཟུགས་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། མཚན་གཞི་ནི། རིམ་པ་བཞིན་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའམ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། འཕར་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མུ་བཞིར་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་ལེན་པར་ངེས་པའི་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གོང་འཕོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་གཟུགས་མེད་ཐ་མའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྲི་དང་ཉིས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་སྟེ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དྲུག
【現代漢語翻譯】 總共有三種『超越』：與『俱生』相關的『超越』。這三種『超越』的特徵，與色蘊『近取』的三種生滅『超越』的特徵相同。無色『近取』沒有『中陰超越』，因為在無色界中，沒有『中有』存在。 第二種，爲了無色『近取』的『不還者上轉』：是指那些證得『見道』，且未捨棄其有身之『所依』，剛從欲界死亡並轉生，即將趨近無色界的『不還者』為基礎，由於業和煩惱的力量，他們註定要在無色界中受生兩次或更多次。細分來說，有以下幾種：有些會受生於『空無邊處』和『識無邊處』，但不會受生於其上的兩個界；有些會受生於下面的三個界，但不會受生於『有頂』；有些會依次受生於所有四個界；有些會受生於上面的兩個界，但不會受生於下面的兩個界；有些會受生於上面的三個界，但不會受生於『空無邊處』；以及那些依次受生的，這些就是六種『爲了無色近取的，不還者上轉』。 第三種，爲了『現法寂滅』的『不還者』：是指那些在證得『見道』的同一『所依』上，必定會現證『涅槃』的『不還者』。 第四種，爲了『身證』的『不還者』：是指那些具有欲界或色界『所依』，並且已經獲得『滅盡定』的『不還者』。 第五種，爲了『壽行圓滿』的『不還者』：是指那些在聖者的『所依』上，由於業和煩惱的力量而持續受生的『不還者』。細分來說，有欲界『壽行圓滿』、色界『壽行圓滿』和無色界『壽行圓滿』三種。其定義分別是：依次為，那些註定要轉生七次，或是已經先證得『一間』（ekavīcī，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：一種子）到『家家』（kulaṃkula，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：家與家）的『不還者壽行圓滿』；那些已經先證得三種『中般』（antarāparinirvāyin，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：中般涅槃者）中的任何一種的『不還者壽行圓滿』；以及那些註定要依次受生於無色界四處，並且已經先證得無色界『近取上轉』的，具有無色界最後『所依』的『不還者壽行圓滿』，等等。 藏族論師們採納了《俱舍論》的解釋，認為有兩千九百六十種『爲了色界近取的，不還者』。這是因為，對於『中有超越』、『生超越』、『與行俱生超越』、『無行超越』和『上轉』這五種情況中的每一種，都有十六種『處』的差別，並且每一種『處』又有六種『族』的差別。
【English Translation】 There are three 'crossings' in total: the 'crossing' associated with 'accompanied by'. The characteristics of these three 'crossings' are the same as the characteristics of the three births and deaths 'crossing' of the form aggregate's 'near attainment'. There is no 'intermediate state crossing' for the formless 'near attainment', because there is no 'intermediate existence' in the formless realm. The second, 'Non-returner's upward transfer' for the formless 'near attainment': refers to those who have attained the 'path of seeing' and have not abandoned their embodied 'basis', based on the 'non-returner' who has just died and transferred from the desire realm and is about to approach the formless realm, due to the power of karma and afflictions, they are destined to take birth twice or more in the formless realm. To break it down, there are: some who will take birth in 'the realm of infinite space' and 'the realm of infinite consciousness', but will not take birth in the two realms above them; some who will take birth in the three realms below, but will not take birth in 'the peak of existence'; some who will take birth in all four realms in order; some who will take birth in the two realms above, but will not take birth in the two realms below; some who will take birth in the three realms above, but will not take birth in 'the realm of infinite space'; and those who take birth in ascending order, these are the six types of 'Non-returner's upward transfer for the formless near attainment'. The third, 'Non-returner' for 'visible dharma cessation': refers to those 'non-returners' who are certain to manifest 'Nirvana' on the same 'basis' on which they attained the 'path of seeing'. The fourth, 'Non-returner' for 'body manifestation': refers to those who have a desire or form realm 'basis' and have attained the 'cessation attainment'. The fifth, 'Non-returner' for 'life span completion': refers to those 'non-returners' who continuously take birth on the basis of the noble ones due to the power of karma and afflictions. To break it down, there are three types: desire realm 'life span completion', form realm 'life span completion', and formless realm 'life span completion'. Their definitions are: respectively, those who are destined to be reborn seven times, or those 'Non-returners life span completion' who have previously realized the understanding of 'ekavīcī' (एकवीचि, ekavīcī, one seed) to 'kulaṃkula' (कुलंकुल, kulaṃkula, family to family); those 'Non-returners life span completion' who have previously realized any of the three types of 'antarāparinirvāyin' (अंतरापरिनिर्वायिन्, antarāparinirvāyin, intermediate parinirvana); and those 'Non-returners life span completion' who are destined to take birth successively in the four formless realms, and who have previously realized the 'near attainment upward transfer' of the formless realm, and have the last 'basis' of the formless realm, and so on. Tibetan teachers, adopting the interpretation of the 'Abhidharmakośa', stated that there are two thousand nine hundred and sixty types of 'Non-returners for near attainment in the form realm'. This is because, for each of the five cases of 'intermediate state crossing', 'birth crossing', 'crossing with activity', 'crossing without activity', and 'upward transfer', there are sixteen distinctions of 'place', and each of these 'places' also has six distinctions of 'lineage'.
།དེ་རེ་རེ་ལའང་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་རེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བར་དགུ་དགུ་སྟེ་དེ་ལྟར་དབྱེ་བར་ཡང་མཛད་དོ། ། བདུན་པ་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། བརྒྱད་པ་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་མི་སློབ་པའི་འབྲས་གནས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡོངས་ 4-78a སུ་ཉམས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དང་། བདག་གསོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཏེ་དྲུག་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་གྱིས་དེ་ལྟར་ན་ཐར་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིར་ལྡོག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན་རྣམ་གྲོལ་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཉམས་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་དུ་བཞག་གོ། དེས་ན་ཉམས་རྒྱུའི་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་བཞེད་ལ། དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ཉམས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བའི་རོ་མྱངས་པས་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱོང་བའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་སྦྱོར་བ་བརྩམ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྡུག་བསྔལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་སྤྱི་ཙམ་ནས་དྲུག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན་འཆད་པ་ན། རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་དབང་རྟུལ་གཞིར་བྱས་ལ། རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པར་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཅན་དེ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཚེའི་འདུ་བྱེད་མྱུར་དུ་བཏང་ན་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ 4-78b ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། མྱུར་དུ་མ་བཏང་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་བདག་གསོད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཡོན་ལ་སེམས་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་མ་བསྲུངས་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་
【現代漢語翻譯】 此外，每一個（禪定）都有三種根基的區分。每一個（禪定）都有九種執著與不執著的區分，從完全具有束縛直到對第八種煩惱都不執著。他們也這樣區分。 第七，漸次阿羅漢的入定者：漸次阿羅漢爲了獲得果位而精進，是不還果的特殊住者。 第八，漸次阿羅漢的果位住者：是漸次聲聞乘無學，已經徹底斷除了三界的煩惱的果位住者。對此進行區分： 有六種：完全退失的種姓的漸次阿羅漢；自害者；守護者；安住而不動者；適合證悟者；不動者。毗婆沙師承認會從阿羅漢果位退失等等。但是經部師等認為，如果這樣，解脫的自性就會變成可逆轉的，因此不相信解脫，更不用說從阿羅漢果位退失了！他們認為僅僅是從現法樂住中退失。因此，他們認為退失之因的現法樂住是自相續的樂受。如果從那裡面退失，就是因為體驗了自相續的樂受，痛苦的感受顯現出來而退失。有些人說，阿羅漢不可能發起體驗樂受的意樂和行為。像那樣從現法樂住中退失，是因為那一世的業的餘業成熟，體驗到不悅意、痛苦的相，以其力量而從現法樂住中退失。經部師等大體上是這樣依次解釋這六種的特徵：以漸次聲聞乘阿羅漢鈍根為基礎，無論什麼因緣都無法使其退轉，但會從現法樂住中退失的種姓，這就是退失法者的特徵。如果迅速捨棄壽命的行，就不會從現法樂住中退失；如果不迅速捨棄，就會從那裡面退失的種姓，這就是自害法者的特徵。如果守護對欲妙的貪戀，就不會從那裡面退失；如果不守護，就會退失的種姓，這就是守護法者的特徵。現法樂住
【English Translation】 Furthermore, each of these (meditative states) has three distinctions of faculties. Each of these (meditative states) has nine distinctions of attachment and non-attachment, from being fully endowed with bonds to not being attached to the eighth affliction. They also make distinctions in this way. Seventh, the gradual Arhat who has entered: The gradual Arhat strives to attain the fruit, and is a special dweller in the Anagami fruit. Eighth, the gradual Arhat who dwells in the fruit: is the gradual Shravaka non-learner who has completely abandoned the afflictions of the three realms and dwells in the fruit. To distinguish this: There are six types: the gradual Arhat of the lineage of complete deterioration; the self-killer; the protector; the one who does not move from his place; the one who is worthy of realization; and the immovable one. The Vaibhashikas acknowledge that one can degenerate from the fruit of Arhatship, etc. However, the Sutrantikas and others believe that if this were the case, the nature of liberation would become reversible, and therefore they do not believe in liberation, let alone degeneration from the fruit of Arhatship! They believe that one only degenerates from the pleasant abiding in the present life. Therefore, they consider the pleasant abiding in the present life, which is the cause of degeneration, to be the experience of happiness in one's own continuum. If one degenerates from that, it is because one has experienced the happiness in one's own continuum, and the feeling of suffering manifests and one degenerates. Some say that it is impossible for an Arhat to initiate the intention and action of experiencing happiness. Such degeneration from the pleasant abiding in the present life is because the remaining karma of that life ripens, and one experiences an unpleasant, painful aspect, and by its power one degenerates from the pleasant abiding in the present life. The Sutrantikas and others generally explain the characteristics of these six in order: Based on the gradual Shravaka Arhat with dull faculties, the lineage that cannot be reversed by any cause, but will degenerate from the pleasant abiding in the present life, that is the characteristic of the Dharma of Degeneration. If one quickly abandons the activity of life, one will not degenerate from the pleasant abiding in the present life; if one does not quickly abandon it, the lineage that will degenerate from it, that is the characteristic of the Dharma of Self-harm. If one protects the mind from desire, one will not degenerate from it; if one does not protect it, the lineage that will degenerate, that is the characteristic of the Dharma of Protection. Pleasant abiding in the present life
ལས་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་། དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོ་མི་ནུས་པའི་རིགས་གནས་དེ་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོ་ནུས་པའི་རིགས་གནས་དེ་རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དབང་རྣོན་དུ་ངེས་པ་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 緣覺僧寶 གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་འདུན་ནི། རྒྱས་པར་རང་ས་སོགས་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་བསེ་རུ་དེ་ནི་ཞེས་གསུངས་པ་དེའང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་སྨོས་པའི་བྱང་འཕགས་ལ་བཞེད་པས་འོག་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所表義僧寶 གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་སོགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ལས་འབྱུང་བའི་དགེ་འདུན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་སྨོས་པའི་ཁྱད་པར་བ་དེའོ། །ཤཱནྟི་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མིང་སྨོས་པ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དང་སྤངས་རྟོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འགའ་ཞིག་འདྲ་བའི་བྱང་འཕགས་དེ་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་དོ། ། 4-79a དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བཤད་ནས་དབྱེ་བ་ལ། མདོ་ནས་བཤད་ཚུལ་དང་། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དང་། འགྲེལ་མཛད་འགའི་བཞེད་པ་དང་། མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཚུལ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་རྒྱས་འབྲིང་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གནས་པ་འདིས་གནས་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་ལས་འཕྲོས་ཏེ་བྱང་སེམས་བཞི་བཅུ་ཞེ་ལྔ་གསུངས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་མའི་དངོས་བསྟན་ཉེར་ལྔ་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་བརྒྱད་པ་དང་། དེ་ལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་གཅིག་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། ལྷ་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་ལ་དྲུག །ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། བར་ཆད་གཅིག་པ་སྟེ་ཕྱིར་འོང་སྐོར་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། འདའ་བ་བཞི་དང་། འཕར་བ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ཏེ་ཕྱིར་མི་འོང་བཅུ་བཞི་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 不退轉且不能轉為利根的種姓，其體性是不動法。 安住于現法樂住，不退轉但能轉為利根的種姓，其體性是堪能證悟。 次第的聲聞阿羅漢，從一開始就決定是利根，安住于現法樂住且不退轉的種姓，其體性是不動法。 緣覺僧寶 第二，關於獨覺的僧團，詳細內容應從《本地分》等處瞭解。此處所說的『如犀牛』，是指像犀牛一樣的獨覺，一些學者認為這是指聖者，這將在下文解釋。 所表義僧寶 第二，此處所說的所詮義僧團的體性是：從經和《現觀莊嚴論》等共同和不共同的論藏中出現的，常隨僧眾等名稱所指的特殊僧團。寂天等一些人認為，所詮義僧團，即指已入道的聖者，他們與聲聞僧寶在斷證功德和受生方式的某些方面相似，因此認為此處所說的體性是指具有這些功德的補特伽羅。 4-79a 如是宣說體性后，分為四種：經中所說的方式、論的直接表示、一些論師的觀點、以及以名稱安立的方式。 第一種是：在廣、中品經中，具壽舍利子對薄伽梵如是請問：『薄伽梵，菩薩摩訶薩安住于般若波羅蜜多，從何處舍壽終沒而生於此？從此舍壽終沒後將生於何處？』在回答這個問題時，雖然宣說了四十五種菩薩，但在二萬五千頌中直接宣說了二十五種，即預流果向的第八者，以及將利根和鈍根合為一種，算作一種；果位住者；有七有者；天人種姓中生種姓兩種，這是預流果的六種。 一來果向的入者；果位住者；一間者，這是一來果的三種。 不還果向的入者；果位住者；超生四種；增上三種；往色究竟天者；往無色界者；現法寂靜者；身證者；壽盡者，這是不還果的十四種。 不退轉且不能轉為利根的種姓，其體性是不動法。 安住于現法樂住，不退轉但能轉為利根的種姓，其體性是堪能證悟。 次第的聲聞阿羅漢，從一開始就決定是利根，安住于現法樂住且不退轉的種姓，其體性是不動法。 緣覺僧寶 第二，關於獨覺的僧團，詳細內容應從《本地分》等處瞭解。此處所說的『如犀牛』，是指像犀牛一樣的獨覺，一些學者認為這是指聖者，這將在下文解釋。 所表義僧寶 第二，此處所說的所詮義僧團的體性是：從經和《現觀莊嚴論》等共同和不共同的論藏中出現的，常隨僧眾等名稱所指的特殊僧團。寂天等一些人認為，所詮義僧團，即指已入道的聖者，他們與聲聞僧寶在斷證功德和受生方式的某些方面相似，因此認為此處所說的體性是指具有這些功德的補特伽羅。 4-79a 如是宣說體性后，分為四種：經中所說的方式、論的直接表示、一些論師的觀點、以及以名稱安立的方式。 第一種是：在廣、中品經中，具壽舍利子對薄伽梵如是請問：『薄伽梵，菩薩摩訶薩安住于般若波羅蜜多，從何處舍壽終沒而生於此？從此舍壽終沒後將生於何處？』在回答這個問題時，雖然宣說了四十五種菩薩，但在二萬五千頌中直接宣說了二十五種，即預流果向的第八者，以及將利根和鈍根合為一種，算作一種；果位住者；有七有者；天人種姓中生種姓兩種，這是預流果的六種。 一來果向的入者；果位住者；一間者，這是一來果的三種。 不還果向的入者；果位住者；超生四種；增上三種；往色究竟天者；往無色界者；現法寂靜者；身證者；壽盡者，這是不還果的十四種。
【English Translation】 The lineage that does not degenerate and cannot be transformed into sharp faculties has the characteristic of being an immovable dharma. The lineage that abides in happiness in this life, does not degenerate, but can be transformed into sharp faculties has the characteristic of being worthy of realization. The sequential Śrāvaka Arhat, who from the very beginning is determined to have sharp faculties, abides in happiness in this life, and the lineage that does not degenerate has the characteristic of being an immovable dharma. Pratyekabuddha Sangha Jewel Secondly, regarding the Sangha of Solitary Buddhas, the details should be understood from the 'Local Section' and other sources. The 'like a rhinoceros' mentioned here refers to the Solitary Buddhas who are like rhinoceroses. Some scholars believe that this refers to the noble ones, which will be explained below. The Sangha Jewel of Expressed Meaning Secondly, the characteristic of the Sangha of expressed meaning mentioned here is: the special Sangha referred to by names such as the constantly following Sangha, which appears in the common and uncommon collections of scriptures such as the Sutras and the Ornament. Some, such as Śāntipa, believe that the Sangha of expressed meaning refers to the noble ones who have entered the path, who are similar to the Śrāvaka Sangha Jewel in some aspects of their qualities of abandonment and realization and the manner of taking birth. Therefore, they believe that the characteristic mentioned here refers to the individuals who possess these qualities. 4-79a Having explained the characteristics in this way, they are divided into four types: the way explained in the Sutras, the direct expression of the Ornament, the views of some commentators, and the way of establishing by name. The first is: In the extensive and medium Sutras, the Venerable Śāriputra asked the Bhagavan: 'Bhagavan, where does a Bodhisattva Mahāsattva, abiding in the Perfection of Wisdom, pass away from and be born here? Where will they pass away from here and be born?' In answering this question, although forty-five types of Bodhisattvas were taught, in the twenty-five thousand verses, twenty-five types were directly taught, namely the eighth who has entered the stream-entry path, and the one who combines sharp and dull faculties into one, counting as one; the one who abides in the fruit; the one who has seven existences; and the two who are born from the lineage of gods and humans. These are the six types of stream-enterers. The one who has entered the once-returner path; the one who abides in the fruit; the one with one interruption. These are the three types of once-returners. The one who has entered the non-returner path; the one who abides in the fruit; the four who transcend birth; the three who increase; the one who goes to the peak of existence; the one who goes near the formless realm; the one who is peaceful in this life; the one who realizes the body; the one who exhausts life. These are the fourteen types of non-returners. The lineage that does not degenerate and cannot be transformed into sharp faculties has the characteristic of being an immovable dharma. The lineage that abides in happiness in this life, does not degenerate, but can be transformed into sharp faculties has the characteristic of being worthy of realization. The sequential Śrāvaka Arhat, who from the very beginning is determined to have sharp faculties, abides in happiness in this life, and the lineage that does not degenerate has the characteristic of being an immovable dharma. Pratyekabuddha Sangha Jewel Secondly, regarding the Sangha of Solitary Buddhas, the details should be understood from the 'Local Section' and other sources. The 'like a rhinoceros' mentioned here refers to the Solitary Buddhas who are like rhinoceroses. Some scholars believe that this refers to the noble ones, which will be explained below. The Sangha Jewel of Expressed Meaning Secondly, the characteristic of the Sangha of expressed meaning mentioned here is: the special Sangha referred to by names such as the constantly following Sangha, which appears in the common and uncommon collections of scriptures such as the Sutras and the Ornament. Some, such as Śāntipa, believe that the Sangha of expressed meaning refers to the noble ones who have entered the path, who are similar to the Śrāvaka Sangha Jewel in some aspects of their qualities of abandonment and realization and the manner of taking birth. Therefore, they believe that the characteristic mentioned here refers to the individuals who possess these qualities. 4-79a Having explained the characteristics in this way, they are divided into four types: the way explained in the Sutras, the direct expression of the Ornament, the views of some commentators, and the way of establishing by name. The first is: In the extensive and medium Sutras, the Venerable Śāriputra asked the Bhagavan: 'Bhagavan, where does a Bodhisattva Mahāsattva, abiding in the Perfection of Wisdom, pass away from and be born here? Where will they pass away from here and be born?' In answering this question, although forty-five types of Bodhisattvas were taught, in the twenty-five thousand verses, twenty-five types were directly taught, namely the eighth who has entered the stream-entry path, and the one who combines sharp and dull faculties into one, counting as one; the one who abides in the fruit; the one who has seven existences; and the two who are born from the lineage of gods and humans. These are the six types of stream-enterers. The one who has entered the once-returner path; the one who abides in the fruit; the one with one interruption. These are the three types of once-returners. The one who has entered the non-returner path; the one who abides in the fruit; the four who transcend birth; the three who increase; the one who goes to the peak of existence; the one who goes near the formless realm; the one who is peaceful in this life; the one who realizes the body; the one who exhausts life. These are the fourteen types of non-returners.
གྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉེར་ལྔའོ། ། 莊嚴論直敘分 གཉིས་པ་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི། མདོ་ལས་ཞེ་ལྔ་དང་ཉེར་ལྔ་གསུངས་ཀྱང་། དེ་དག་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་བསྡུས་ནས་གསུངས་ཏེ། གཞན་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་དང་། དད་མོས་དང་། མཐོང་ཐོབ། རྒྱུན་ 4-79b ཞུགས་འབྲས་གནས་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། དེ་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་མིན་པར་འདའ་བ་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། འཕར་བ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་བྱང་འཕགས་ཏེ་ཉི་ཤུར་གསུངས་སོ། ། 數著疏者所詮分 གསུམ་པ་འགྲེལ་མཛད་འགའི་བཞེད་པ་ལ། ཤཱནྟི་པ་དང་བུདྡྷ་ཤྲཱིའི་ལུགས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན་ལ། གྲོལ་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ནས་བཞི་འཕྲི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཐོག་ཏུ་མདོ་ནས་བཞི་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འདྲེན་ལ། འཕྲི་བྱ་བཞི་ནི་འོག་མིན་འགྲོའི་འཕར་གསུམ། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་སྟེ་ལྔའམ་བཞིར་བསྡུས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་སྟེ་གོང་འཕོའི་མིང་དུ་སྨོས་ནས་བཞི་འཕྲི་ལ། མདོ་ནས་ཁ་འགེངས་བྱ་བཞི་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་བརྒྱད་པའི་མིང་ཅན་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་།ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་ཏེ་བཞིའོ། །བསྣོན་འཕྲི་དེ་ལྟར་དུ་བྱས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སྐོར་ལ་ལྔ། ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་ལ་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་ལ་བཅུ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུར་འདྲེན་ནོ། ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་པ་རྔོག་འགྱུར་གྱི་ལུགས་ལ། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ཉི་ཤུའི་སྟེང་ནས་གསུམ་འཕྲི། མདོ་ནས་ཁ་བསྐང་སྟེ་ཉི་ཤུར་འདྲེན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་བསྟན་གྱི་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞིར་བཞེད་པས་གྲངས་ལ་ 4-80a ་མི་འདྲེན། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གཉིས་ཀྱང་དོན་ལྡོག་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས་དབྱེ་བ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་གཉིས་སུ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་དབྱེ་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་སུ་མི་འདྲེན་ལ། མདོ་ནས་ཁ་འགེངས་བྱ་གསུམ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། ། ཨ་བ
【現代漢語翻譯】 入流（梵文：Srotaāpanna，巴利語：Sotāpanna，漢語字面意思：入流者）的加入，以及獨覺（梵文：Pratyekabuddha，巴利語：Paccekabuddha，漢語字面意思：辟支佛）共有二十五種。 《現觀莊嚴論》直述分 第二，關於莊嚴的直接闡述：雖然經中說了四十五種和二十五種，但這些都歸納為二十種僧伽（梵文：Saṃgha，巴利語：Saṃgha，漢語字面意思：僧團）來說明。此外，根本的直接闡述的詞句包括：入流（梵文：Srotaāpanna，巴利語：Sotāpanna，漢語字面意思：入流者）的加入，根器遲鈍者和根器敏銳者，以及信解和見至，入流果位（梵文：Srotaapattiphala，巴利語：Sotāpattiphala，漢語字面意思：入流果）的安住者，從天界轉生和從人界轉生，一還（梵文：Sakṛdāgāmin，巴利語：Sakadāgāmin，漢語字面意思：一來者）中的一生間隔者和間隔一生者，不還（梵文：Anāgāmin，巴利語：Anāgāmin，漢語字面意思：不還者）中的中般涅槃者、生般涅槃者、有行般涅槃者和無行般涅槃者，以及往生色究竟天者和三種超生者，往生有頂者，壞色界者，于現法中寂滅者，身證者，以及如犀牛角般的獨覺聖者，共有二十種。 數著疏者所詮分 第三，關於一些論師的觀點：寂天（梵文：Śāntipa）和佛智（梵文：Buddhaśrī）的觀點與莊嚴的直接闡述一致。而解脫部兩派的觀點是，從莊嚴的直接闡述中減去四種，即在十六種的基礎上，加上經中的四種，來計算二十種僧伽。要減去的四種是往生色究竟天的三種超生者，以及往生有頂者，或者將五種或四種歸納為一種，稱為上界轉生，從而減去四種。經中要補充的四種是具有入流加入者第八位名稱者，以及一還果位安住者，不還果位安住者，和具有阿羅漢（梵文：Arhat，巴利語：Arahat，漢語字面意思：應供）加入者名稱者。這樣增減之後，入流方面有五種，一還方面有三種，不還方面有十種，以及具有阿羅漢加入者名稱者和具有獨覺名稱者兩種，共有二十種。按照善獅子（梵文：Siṃhabhadra）論師的解釋，以及俄的翻譯，從莊嚴的直接闡述二十種中減去三種，加上經中的三種，來計算二十種。也就是說，認為直接闡述中的往生色究竟天的三種超生者是分類的依據，因此不計入數量。往生有頂和往生無色界兩者意義相同，因此將兩者算作一種，而分類的依據是現法寂滅和身證兩種。因此，這三種分類依據不計入二十種的數量。經中要補充的三種是入流果位安住者，一還果位安住者，以及阿羅漢加入者。 阿瓦
【English Translation】 The entering of the Stream-enterer (Srotaāpanna) and the Pratyekabuddha, there are twenty-five in total. Abhisamayalankara Direct Exposition Section Second, regarding the direct exposition of the Ornament: Although forty-five and twenty-five are mentioned in the sutra, these are summarized into twenty Sanghas to explain. In addition, the words of the fundamental direct exposition include: the entering of the Stream-enterer (Srotaāpanna), those with dull faculties and those with sharp faculties, as well as faith-followers and dharma-followers, the abiding in the Stream-entry fruit (Srotaapattiphala), rebirth from the realm of gods and rebirth from the realm of humans, the Once-returner (Sakṛdāgāmin) with one lifetime interval and one interval lifetime, the Non-returner (Anāgāmin) who attains Nirvana in between, attains Nirvana upon birth, attains Nirvana with effort, and attains Nirvana without effort, as well as those who go to Akanishtha and the three types of surpassing, those who go to the peak of existence, those who destroy form, those who pacify in the present dharma, those who attain bodily realization, and the solitary realizers like rhinoceros horns, there are twenty in total. Numbering Commentary Exposition Section Third, regarding the views of some commentators: The views of Shantipa and Buddhashri are consistent with the direct exposition of the Ornament. However, the views of the two liberation schools are that four are subtracted from the direct exposition of the Ornament, that is, on top of the sixteen, four are added from the sutra to count the twenty Sanghas. The four to be subtracted are the three surpassing ones who go to Akanishtha, and those who go to the peak of existence, or any of the five or four that are summarized into one, called upper realm rebirth, thereby subtracting four. The four to be supplemented from the sutra are those with the name of the eighth position of the Stream-enterer, as well as those who abide in the Once-returner fruit, those who abide in the Non-returner fruit, and those with the name of the Arhat entering. After such addition and subtraction, there are five aspects of Stream-entry, three aspects of Once-returner, ten aspects of Non-returner, and two with the name of Arhat entering and with the name of Solitary Realizer, totaling twenty. According to the explanation of Master Simhabhadra and the translation of Ngok, three are subtracted from the twenty of the direct exposition of the Ornament, and three are added from the sutra to count twenty. That is, it is considered that the three surpassing ones who go to Akanishtha in the direct exposition are the basis for classification, so they are not counted in the number. Going to the peak of existence and going to the near existence of the formless realm have the same meaning, so the two are counted as one, and the basis for classification is considered to be the pacification of the visible dharma and the bodily realization. Therefore, these three classification bases are not counted in the number of twenty. The three to be supplemented from the sutra are those who abide in the Stream-entry fruit, those who abide in the Once-returner fruit, and the Arhat entering. Awa
ྷྱ་ཀ་རས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་བཞག་ནས་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞིར་བཏང་སྟེ། གཞན་དགུ་པོའི་ཐོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་མདོ་ནས་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། ། 取名分 བཞི་པ་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཚུལ་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་མཚན་ཉིད་པའམ། འོན་ཏེ་བཏགས་པ་བར་འཆད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ན་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་རྒྱུན་ཞུགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀྱང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་དོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དངོས་ཡིན་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ་དང་། 4-80b དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ནས་མི་འབྱུང་ལ། དོན་དེས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་ནི་ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཚན་ཉིད་པའོ། ། འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ཐེག་དམན་གྱི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་བཏགས་པ་བ་སོགས་ཀྱི་མིང་ཙམ་གྱིས་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་སྒྲ་ཅི་སྟེ་སྦྱོར། དེ་གཉིས་མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། མཐུན་པར་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་གང་། བཏགས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པོའི་ལུས་རྟེན་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་ལས་སོ། །མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་འགོད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་འགོད་ནུས་པའང་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་མཐའ་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞུགས་པ་བཏགས་པ་བ་སོགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཞུགས་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ནས། རྒྱུན་དུ་ཞུ
【現代漢語翻譯】 如是安立殊勝莊嚴之義，以地獄三增之差別為基準，于其餘九者之上，從經中補充阿羅漢之位，從而計算僧眾二十之數。 第四，以名稱施設之理：有人問，菩薩入流等是實有還是假立？答：于《不退轉法輪經》中說，菩薩之入流等是實有的入流。譬如王舍城中無水處，誤認為有水之錯覺。經中以彼為例，說明聲聞之入流等並非實有的入流。如是宣說之義，于《二萬頌》中亦引為依據，謂當於《不退轉法輪經》中了知。獅子賢論師亦于《大疏》中隨聖解脫之說而行。 因此，此不共之入流等之安立，是真實義之僧寶。從《現觀莊嚴論》中所說之入流，以及獲得彼之道，皆非共同之相之論典所出。然彼義所表之義僧二十者，乃入果之實有安立。然如是所說之入果安立，小乘之所表，譬如僧眾之入流假立者等之名言，如何施設於所表之義僧入流等實有者？二者名稱相同之理由為何？相同稱說有何必要？假立之入流等是實有之入流等嗎？名稱相同稱說之理由，在於斷證之差別，以及作業者之身所依之取捨方式等部分相似之處。名稱相同稱說之必要，在於令菩薩聖者知曉，能將所化之劣根眾生安置於入流乃至獨覺地之間。如是安置亦是可能，因聲緣之斷證種類，皆于菩薩之見道中圓滿之故。顯示假立之入流等非菩薩之入果實有者，于《攝大乘論》中說：『何故菩薩于無過失中入，常入』
【English Translation】 Thus, having established the meaning of the excellent adornment, based on the distinction of the three increments of the lower realms, and supplementing the position of Arhat from the sutras on the other nine, the number of twenty Sanghas is counted. Fourth, the manner of designation by name: Some ask, are the Stream-enterer Bodhisattvas, etc., real or nominal? Answer: In the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression,' it is said that the Stream-enterer, etc., of Bodhisattvas are real Stream-enterers. For example, in a place without water in Rajagriha, the delusion of perceiving water is used as an example to show that the Stream-enterer, etc., of the Hearers are not real Stream-enterers. This explanation is also cited as a source in the 'Twenty Thousand Verses,' saying that it should be understood from the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression.' The teacher Simhabhadra also follows the explanation of Arya Vimuktisena in the Great Commentary. Therefore, this uncommon establishment of Stream-enterers, etc., is the actual Sangha Jewel of ultimate truth. The Stream-enterer spoken of in the 'Ornament of Realization,' and the paths to attain it, do not arise from treatises on common characteristics. However, the twenty Sanghas represented by that meaning are the real establishment of the Fruition of Entering the Stream. However, how can the term for the Stream-enterer, etc., of the Sangha, which is a representation of the Lesser Vehicle, be applied to the real Stream-enterer, etc., of the Sangha, which is the meaning represented? What is the reason for the similarity in names between the two? What is the necessity of mentioning them similarly? Are the nominal Stream-enterers, etc., the real Stream-enterers, etc.? The reason for mentioning the same name is due to some similarities in the differences of abandonment and realization, and in the manner of taking the basis of the body of the agent. The necessity of mentioning the same name is for the sake of the Bodhisattva Aryas to know that they can place sentient beings of inferior faculties from the Stream-enterer to the stage of the Solitary Realizer. Such placement is also possible because all the categories of abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected from the Path of Seeing of Bodhisattvas. Showing that the nominal Stream-enterers, etc., are not the real Fruition of Entering the Stream of Bodhisattvas, it is said in the 'Compendium of the Great Vehicle': 'Why does the Bodhisattva enter without fault, always enter?'
གས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུན་ལ་འཇུག་པ་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱིས་གནས་ཤིང་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ 4-81a ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐེག་དམན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བརྒྱད།ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུར་བརྗོད་པའི་མཚན་གཞི་རྣམས་ངོས་གཟུང་བ་ནི། མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་མིང་ཅན་དང་། ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན་དང་། བསམས་བཞིན་དུ་ལྷའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་མིའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པའི་རིགས་ཅན་གྱིས་གཉིས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཅན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་བྱང་འཕགས་དང་མིང་ཅན་དུ་སྦྱར་རོ། །འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དྲུག་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའི། དེ་སྤངས་མ་ཐག་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི། འདོད་པར་བསམས་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་ཅིང་འདོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པའི། འདོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི།འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤངས་མ་ཐག་པ་གཟུགས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེ་ཚུལ་དང་དེར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་བར་འདའ་བའི། དེ་སྤངས་མ་ཐག་པ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཚེ་སྟོད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་ 4-81b བའི། གཞན་གོང་བཞིན་ལ་ཚེའི་མཇུག་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བའི། གོང་བཞིན་ལ་ཚེའི་དཀྱིལ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆུང་ངུས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པའི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་དང་། དེའི་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ནས་རྟེན་དེ་ལ་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བའི། གཞན་གོང་བཞ
【現代漢語翻譯】 如果不會改變，那是因為尚未完全成就入流（Srotaāpanna）。為什麼不會變成一來（Sakrdāgāmin）呢？因為有意識地執取無限的生存。為什麼不會變成不來（Anāgāmin）呢？因為通過禪定安住並投生於欲界。 如上所述，小乘的入流等分類，是爲了破斥大乘的入流等是真實存在的觀點。因此，需要辨識作為象徵意義的七種大士（Purusa），以及獨覺（Pratyekabuddha）的八種根本分類和二十種分支分類的所指對像：處於見道（Darśanamārga）的忍位（Ksānti）和第一剎那（Ksana）的十五種心識狀態中的任何一種，根據根器利鈍，被稱為入流向（Srotaāpattipratipannaka），即具有根器利鈍之名者。處於道后智（Laukikāgradharmāh）的聖者（Ārya），僅被稱為入流果（Srotaāpattiphala）位者。有意識地接受兩次天界或兩次人界投生的種姓者，處於第二有（Dvitīyaka）的無間道（Ānantaryamārga）的聖者，被稱為種姓生種姓（Kulaṃkula）。同樣，對於下文的聖者，也應加上『聖者』之名。 正在斷除欲界所攝的修道所斷的第六種煩惱障（Kleśāvaraṇa）的根器利鈍二者合一計算，稱為一來向（Sakrdāgāmipratipannaka）。剛剛斷除此障者，稱為一來果（Sakrdāgāmiphala）位者。有意識地在欲界接受一次投生，並開始斷除欲界的第九種煩惱障者，稱為一來果位中的特殊者，即一間（Ekavīcika）。正在斷除欲界的第九種煩惱障的根器利鈍二者合一計算，稱為不來向（Anāgāmipratipannaka）。剛剛斷除欲界的修道所斷的第九種煩惱障，並示現於色界中陰（Antarābhava）的投生方式以及在此入滅（Parinirvāṇa）的方式，稱為中般（Antarāparinirvāyin）。剛剛斷除此障，並示現於色界有（Bhava）的投生方式，以及在壽命早期入滅的方式，稱為生般（Upapadya parinirvāyin）。與上述相似，示現在壽命終結時通過巨大努力入滅的方式，稱為有行般（Sasaṃskāra parinirvāyin）。與上述相似，示現在壽命中期通過微小努力入滅的方式，稱為無行般（Asasaṃskāra parinirvāyin）。斷除了欲界的修道所斷的第九種煩惱障，並開始斷除色界的修道所斷的煩惱障，示現投生於後世的梵眾天（Brahmakāyika），以及再後世的色究竟天（Akaniṣṭha）的方式，並在該處入滅的方式，稱為不來果中的上流般（Ūrdhvasrotas）。其他情況與上述相似。
【English Translation】 If it does not change, it is because the entry into the stream (Srotaāpanna) has not been fully accomplished. Why will it not become a once-returner (Sakrdāgāmin)? Because it consciously grasps infinite existence. Why will it not become a non-returner (Anāgāmin)? Because it abides in meditation and is born in the desire realm. As mentioned above, the classifications of the Lesser Vehicle's stream-enterer, etc., are shown to be detrimental to the view that the Great Vehicle's stream-enterer, etc., are real. Therefore, it is necessary to identify the seven great beings (Purusa) who are symbolic, and the objects referred to by the eight fundamental divisions and twenty branch divisions of the solitary realizer (Pratyekabuddha): Those who abide in any of the fifteen moments of forbearance (Ksānti) and the first moment (Ksana) of the path of seeing (Darśanamārga), with sharp or dull faculties, are called stream-enterer aspirants (Srotaāpattipratipannaka), those with the name of sharp or dull faculties. The noble ones (Ārya) who abide in the subsequent knowledge of the path (Laukikāgradharmāh) are merely called stream-enterer fruit (Srotaāpattiphala) attainers. Those of the lineage who consciously take two births in the heavens or two births as humans, the noble ones who abide in the uninterrupted path (Ānantaryamārga) of the second existence (Dvitīyaka), are called lineage-to-lineage (Kulaṃkula). Similarly, for the noble ones below, the name 'noble one' should also be added. Those who are abandoning the sixth defilement obscuration (Kleśāvaraṇa) to be abandoned by cultivation, included in the desire realm, with both sharp and dull faculties counted as one, are called once-returner aspirants (Sakrdāgāmipratipannaka). Those who have just abandoned it are called once-returner fruit (Sakrdāgāmiphala) attainers. Those who consciously take one birth in the desire realm and are engaged in abandoning the ninth defilement obscuration of the desire realm are called special once-returner fruit attainers, those with one interruption (Ekavīcika). Those who are abandoning the ninth defilement obscuration of the desire realm, with both sharp and dull faculties counted as one, are called non-returner aspirants (Anāgāmipratipannaka). Those who have just abandoned the ninth defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the desire realm, and who show the manner of being born in the intermediate state (Antarābhava) of the form realm and attaining nirvana there, are called those who pass away in the intermediate state (Antarāparinirvāyin). Those who have just abandoned it, and who show the manner of being born in the existence (Bhava) of the form realm, and who show the manner of attaining nirvana at the beginning of their life, are called those who pass away immediately after birth (Upapadya parinirvāyin). Similar to the above, those who show the manner of attaining nirvana at the end of their life with great effort are called those who pass away with exertion (Sasaṃskāra parinirvāyin). Similar to the above, those who show the manner of attaining nirvana in the middle of their life with little effort are called those who pass away without exertion (Asasaṃskāra parinirvāyin). Those who have abandoned the ninth defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the desire realm, and are abandoning the defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the form realm, and who show the manner of being born in the subsequent life in the Brahmakāyika realm, and in the life after that in the Akaniṣṭha realm, and who show the manner of attaining nirvana in that basis, are called those who go upstream among the non-returners (Ūrdhvasrotas). Other situations are similar to the above.
ིན་ལ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་དང་། དེའི་ཕྱི་མར་གནས་གཙང་འོག་མ་གསུམ་གང་རུང་དང་། དེའི་ཕྱི་མར་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྱེད་དུ་འཕར་བའི། གཞན་གོང་བཞིན་ལ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་པོ་དེར་སྐྱེ་བ་རེ་ལེན་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞི་བའི། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ནི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི། སྒྲ་མེད་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་སྟོན་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་ནི་རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོའི་དགོངས་པ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་འཕགས་དང་། དེའི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་ 4-82a ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན་དང་། ས་གཉིས་པ་གསུམ་པ་བཞི་པ་རྣམས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་མིང་ཅན་དུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ས་ལྔ་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། དྲུག་པར་དེ་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན། བདུན་པར་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མིང་ཅན། ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་སྐོར་གྱི་མིང་ཅན་དུ་འཇོག་ཅིང་། ས་བཅུ་པ་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ས་བཅུ་པ་བ་ལ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་སྐོར་གྱི་མིང་ཅན་དང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ས་བཅུ་པ་ལ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་དུ་བཞེད་དོ། ། 安立所得果 གཉིས་པ་འཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། སྒྲ་བཤད། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་སོ། ། 定義 དང་པོ་ནི། རང་འཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད། དེ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་རྣམས་དོན་གཅིག་གོ། གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དོན་དམ་པའི་དགེ་སྦྱོང་དུ་འཇོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་འཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 此外，顯示投生於梵天界，以及之後投生於三凈天下部中的任何一處，再之後顯示投生和逝世於色究竟天，這被稱為『半增』。其他如前所述，顯示在之後的每一次投生中，都在色界十七處天界中各取一次投生，然後在色究竟天的所依處逝世，這被稱為『遍一切處死歿』。顯示證得見道的所依處，並顯現涅槃，這被稱為『見法寂靜』。獲得滅盡定被稱為『身顯現』。正在斷除有頂的修斷第九品煩惱，這被稱為『入阿羅漢位』。通過無聲的身體姿態來宣說佛法的聖者，是指像獨覺佛一樣，名為犀角的僧團。因此，這二十種作為象徵意義的僧團，是按照嘉瓦仁波切·辛給桑布（རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོ，rgyal sras seng ge bzang po）的真實想法，對二十種僧團依次進行定義和識別的。按照吉美炯乃·尼宿巴（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ，'jigs med 'byung gnas sbas pa）的觀點，安住于大乘見道十五地的補特伽羅被稱為『入流向』的聖者，安住于其道后智的補特伽羅被稱為『入流果位』，安住於二地、三地、四地的補特伽羅被稱為『入流種姓』。同樣，五地被稱為『一來向』，六地被稱為『一來果位』，七地被稱為『一來殊勝』，八地、九地、十地被稱為『不來向』。十地菩薩中，一生補處菩薩被稱為『阿羅漢向』，最後有菩薩被稱為『獨覺』。 安立所得果 第二，關於所要獲得的果的分類，有四種：定義、詞義解釋、分類、特點。 定義 第一，依靠無間道而獲得的，屬於同類的無漏解脫，是沙門果的定義。它與無漏解脫、清凈果是同義詞。 第二，無間道被稱為沙門之法，因為它通過平息不善之因——煩惱，使具有自相續的補特伽羅成為真實的沙門。滅諦和解脫道被稱為沙門果，因為它們是通過獲得它們的無間道的力量而獲得的無漏解脫。
【English Translation】 Furthermore, showing rebirth in the Brahma realm, and after that, rebirth in any of the three lower pure abodes, and then showing birth and death in Akanishta, this is called 'half-increase'. Others, as mentioned above, show that in each subsequent rebirth, they take one rebirth in each of the seventeen realms of the form realm, and then pass away in the support of Akanishta, which is called 'dying in all places'. Showing the support of obtaining the path of seeing, and manifesting nirvana, this is called 'seeing the Dharma in peace'. Obtaining the cessation attainment is called 'body manifestation'. Abandoning the ninth aspect of the afflictive obscurations to be abandoned by meditation of the peak of existence is called 'entering the Arhat position'. The noble being who teaches the Dharma through silent bodily gestures is the Sangha named after the solitary Buddhas, like the rhinoceros horn. Therefore, these twenty Sanghas, which are symbolic, are defined and identified sequentially according to the actual thought of Gyalsé Ngulchu Thogme (རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོ, rgyal sras seng ge bzang po). According to Jikmé Jungné Nyesurpa ('jigs med 'byung gnas sbas pa), a person abiding in the fifteen grounds of the Mahayana path of seeing is called a noble being with the name 'stream enterer', and a person abiding in the subsequent wisdom of that path is called a person with the name 'stream enterer fruit'. Those abiding in the second, third, and fourth grounds are considered to have the name 'stream enterer lineage'. Similarly, the fifth ground is called 'once returner enterer', the sixth is called 'that fruit abider', the seventh is called 'that special one', and the eighth, ninth, and tenth grounds are designated as 'non-returner enterer abider'. The tenth ground, also, the tenth ground of one lifetime is called 'Arhat enterer abider', and the tenth ground of the last existence is considered to have the name 'self-realizer'. Establishing the Obtained Result Second, regarding the classification of the fruit to be obtained, there are four: definition, etymology, classification, and characteristics. Definition First, the stainless liberation that belongs to the same category, obtained by relying on the unobstructed path that obtains it, is the definition of the fruit of the ascetic's conduct. It and the stainless liberation, the pure fruit, are synonymous. Second, the unobstructed paths are called the conduct of an ascetic, because they are the Dharma that establishes the person who possesses their own continuum as a truly virtuous ascetic by pacifying the afflictions that are the cause of immoral conduct. The cessation truth and the path of liberation are called the fruit of the ascetic's conduct, because they are the stainless liberation obtained by the power of the unobstructed path that obtains them.
ི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། རང་རྒྱལ་གྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་དང་གསུམ་ལས། 大乘沙門性果 དང་པོ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ 4-82b ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས། དེ་འཛིན་རྟོག་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས་སོ། །དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུར་འགྱུར་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་མཐོང་སྤང་བརྒྱད་སྤངས་པའི་དང་། ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་སྒོམ་སྤང་གྱ་གཅིག་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། ། 緣覺沙門性果 གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ལའང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་འགོག་པ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་དང་། གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་གཉིས་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྔར་ལྟར་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་རེ་ཡོད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་རྒྱལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། ། 聲聞沙門性果 གསུམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འགོག་ལམ་གཉིས་དང་། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད། སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་གཅིག །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། 4-83a ཉན་ཐོས་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཞི་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། གཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ།
【現代漢語翻譯】 總之，以上就是沙門性果的分類。 第三，關於分類：有大乘的沙門性果、緣覺的沙門性果、聲聞的沙門性果這三種。 大乘沙門性果 第一，關於大乘沙門性果：從體性的角度來分，有大乘的滅諦和解脫道兩種；從所斷的角度來分，斷除煩惱障的大乘沙門性果有二百八十九種，斷除所知障、執著相的大乘沙門性果有二百八十九種，斷除執著彼者的大乘沙門性果也有二百八十九種。要知道沙門性果如何變成二百八十九種，這是因為斷除了見道所斷的八種，以及斷除了三界九地的修道所斷的八十一種的緣故。從所依補特伽羅的角度來分，有大乘見道者的相續中的沙門性果、大乘修道者的相續中的沙門性果、大乘阿羅漢的相續中的沙門性果。這些各自都有滅諦和解脫道兩種。 緣覺沙門性果 第二，關於緣覺的沙門性果：從體性的角度來分，有緣覺的滅和它的解脫道兩種；從所斷的角度來分，有依賴於斷除煩惱障而獲得的緣覺沙門性果，以及依賴於斷除執著外境實有的所知障、執著相而獲得的沙門性果兩種，每種內部都有像之前一樣的八十九種分類。從所依的角度來分，存在於緣覺見道、修道、無學道這三種相續中的沙門性果。 聲聞沙門性果 第三，關於聲聞的沙門性果：從體性的角度來分，有滅道二者；從所斷的角度來分，有斷除見道所斷煩惱障的沙門性果八種，斷除修道所斷煩惱障的沙門性果八十一種。從所依的角度來分，存在於聲聞見道、修道、無學道的相續中的沙門性果。從果位的角度來分，有預流果、一來果、不來果、阿羅漢果四種。第一種預流果的定義是：斷除了見道所斷的三種結的預流的無漏解脫。分類有：頓悟的預流果和漸悟的預流果兩種。
【English Translation】 In summary, the above is the classification of the Śrāmaṇa fruition. Third, regarding the classification: there are three types of Śrāmaṇa fruition: the Mahāyāna Śrāmaṇa fruition, the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition, and the Śrāvaka Śrāmaṇa fruition. Mahāyāna Śrāmaṇa Fruition First, regarding the Mahāyāna Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are two types: the cessation truth and the path of liberation of the Mahāyāna; from the perspective of what is to be abandoned, there are two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations, two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the cognitive obscurations and the grasping at appearances, and two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the grasping at that. It is necessary to know how the Śrāmaṇa fruition becomes two hundred and eighty-nine types, which is because of abandoning the eight types to be abandoned on the path of seeing, and the eighty-one types to be abandoned on the path of cultivation of the three realms and nine grounds. From the perspective of the supporting person, there are the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna path of seeing, the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna path of cultivation, and the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna Arhat. Each of these has two types: the cessation truth and the path of liberation. Pratyekabuddha Śrāmaṇa Fruition Second, regarding the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are two types: the cessation of the Pratyekabuddha and its path of liberation; from the perspective of what is to be abandoned, there is the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition obtained by relying on the abandonment of the afflictive obscurations, and the Śrāmaṇa fruition obtained by relying on the abandonment of the cognitive obscurations of grasping at external objects as truly existent and grasping at appearances, each of which has eighty-nine sub-categories as before. From the perspective of the support, the Śrāmaṇa fruitions exist in the three continuums of the Pratyekabuddha path of seeing, path of cultivation, and path of no more learning. Śrāvaka Śrāmaṇa Fruition Third, regarding the Śrāvaka Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are the two: cessation and path; from the perspective of what is to be abandoned, there are eight types of Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations to be abandoned on the path of seeing, and eighty-one types of Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations to be abandoned on the path of cultivation. From the perspective of the support, the Śrāmaṇa fruitions exist in the continuums of the Śrāvaka path of seeing, path of cultivation, and path of no more learning. From the perspective of the fruits, there are four: the fruit of stream-enterer, the fruit of once-returner, the fruit of non-returner, and the fruit of Arhat. The definition of the first, the stream-enterer, is the stainless liberation of the stream-enterer who has abandoned the three fetters to be abandoned on the path of seeing. There are two types: the fruit of the stream-enterer who realizes all at once, and the fruit of the stream-enterer who realizes gradually.
།གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འོང་གི་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའོ། །བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། གཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའོ། ། 差別法 བཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། ལུས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། 所依身差別 དང་པོ་ལ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ཅིང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཁམས་གསུམ་གའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་པར་མཛོད་ནས་བཤད་ལ། དམིགས་བསལ་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལའང་ཐོབ་པ་ཡོད་ལ། ཐོབ་ཟིན་གནས་ 4-83b པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གཉིས་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཁམས་གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་པའི་རྟེན་ལ་གནས་པར་འདོད་དོ། ། 所依心差別 གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། སྤྱིར་ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་བཞིའི་སེམས་རྟེན་གང་ལ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཞི་ལམ་གང་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས། 共有道所依心類別 དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག །ཟག་མེད་ས་དགུ། ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་རྣམས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པའི་དངོས་གཞི་དང་དྲུག་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གོ། དེ་ཐོག་ཏུ་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་བསྣན་པས་ཟག་མེད་ས་དགུར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་བྱེ་སྨྲས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་བརྟེན་པར་བཤད་ཀྱང་། སྡེ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དགུ་པོ་དེའི་ཐོག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་དང་། འདོད་སེམས་བསྣན་པས་ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཉིད་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་མིན་ལ། འགོག་སྙོམས་ཉིད་འཐོབ་བྱེད་ཀྱང་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། འོན་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ཀྱི་སེམས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མ་ངེས་སོ། ། 此中所說四果心依 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ
【現代漢語翻譯】 第二，一來果的特徵是：由於斷除了第六品欲界的煩惱，獲得一來果的無漏解脫。分類：有先證得離欲的一來果，和漸次證得的一來果兩種。 第三，不來果的特徵是：由於斷除了第九品欲界的煩惱，徹底分離，獲得不來果的無漏解脫。分類：有先證得離欲的，和漸次證得的不來果。 第四，阿羅漢果的特徵是：徹底斷除了三界的煩惱，聲聞阿羅漢的無漏解脫。分類：有頓證的阿羅漢果，和漸次證得的阿羅漢果。 差別法 第四，關於差別法，有身體所依的差別和心識所依的差別。 所依身差別 第一，關於先前未曾獲得而新獲得的，一般來說，前三個果位可以在欲界身的所依上獲得，而阿羅漢果可以在三界的所依上獲得，經藏中這樣說到。特別地，先證得離欲的不來果，也可以在上界的所依上獲得。已經獲得的果位，前兩個果位只存在於欲界身的所依上，而後兩個果位則存在於三界各自相應的所依上。 所依心差別 第二，關於心識所依，總共有三種：作為道的所依的心識分類，此處所說的四果的心識所依，以及四果所依賴的道。 共有道所依心類別 第一種是：六禪定地，九無漏地，作為道之所依的十一種心識。首先是：初禪近分無障礙定，以及初禪的根本定（僅有少許差別），二禪，三禪，四禪的根本定，這六種是六禪定地。在此基礎上加上前三種無色定，就認為是九無漏地。當時，有部宗認為無漏法不依賴於有頂天，但與其他部派共同承認，在這九種的基礎上，加上有頂天的根本定和欲界心，就說是作為道之所依的十一種心識。滅盡定本身不是道的所依心，雖然獲得滅盡定也必須依賴於道，但是，滅盡定是否能作為沙門果的心識所依，這是不確定的。 此中所說四果心依 第二是：新證得的須陀洹果
【English Translation】 Secondly, the characteristic of the Sakadagami (Once-returner) fruit is: the stainless liberation of the Sakadagami, due to detachment from the sixth level of desire realm afflictions. Classification: There are the Sakadagami fruit of those who have previously attained detachment, and the Sakadagami fruit of those who attain it gradually. Thirdly, the characteristic of the Anagami (Non-returner) fruit is: the stainless liberation of the Anagami, thoroughly separated by abandoning the ninth level of desire realm afflictions. Classification: There are the Anagami fruit of those who have previously attained detachment, and the Anagami fruit of those who attain it gradually. Fourthly, the characteristic of the Arhat fruit is: the stainless liberation of the Sravaka Arhat, who has completely abandoned the afflictions of the three realms. Classification: There is the Arhat fruit of those who attain it all at once, and the Arhat fruit of those who attain it gradually. Differentiation Method Fourth, regarding the characteristics, there are differences in the physical basis and differences in the mental basis. Physical Basis of Dependence First, regarding newly obtaining what was previously not obtained, generally, the first three fruits are obtained on the basis of the desire realm body, and the Arhat fruit is obtained on the basis of the three realms, as stated in the scriptures. In particular, the Anagami who has previously attained detachment can also be obtained on the basis of the upper realms. The fruits that have already been obtained, the first two fruits exist only on the basis of the desire realm body, while the latter two fruits exist on the basis of the respective appropriate bases of the three realms. Mental Basis of Dependence Second, regarding the mental basis, there are three aspects: the classification of minds that serve as the basis for the path in general, the mental basis of the four fruits mentioned here, and the path upon which the four fruits rely. Categories of Minds that are the Common Basis of the Path The first is: the six dhyana grounds, the nine stainless grounds, and the eleven minds that serve as the basis of the path. First, there is the preliminary stage of the first dhyana without obstruction, and the actual basis of the first dhyana (with only slight differences), the second dhyana, the third dhyana, and the actual basis of the fourth dhyana, these six are the six dhyana grounds. On top of that, adding the first three formless dhyanas is considered the nine stainless grounds. At that time, the Sarvastivada school stated that stainlessness does not rely on the peak of existence, but in common with other schools, it is acknowledged that on top of those nine, adding the actual basis of the peak of existence and the desire realm mind, it is said to be the eleven minds that serve as the basis of the path. Cessation meditation itself is not the mental basis of the path, although obtaining cessation meditation also requires relying on the path, however, it is uncertain whether cessation meditation can serve as the mental basis of the fruits of the ascetic path. Mental Basis of the Four Fruits Mentioned Here Second is: the newly attained Stream-enterer fruit
་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དེ་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་གང་ཞིག །དངོས་གཞི་ལ་མི་བརྟེན་པས་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་འོས་མེད་ཡིན་ནོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དང་འདོད་སེམས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ 4-84a རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་འདོད་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་སེམས་རྟེན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་འདྲ་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་སེམས་རྟེན་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མངོན་གྱུར་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དེའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་འདྲའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་རྗེས་བཟོད་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་པའང་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞི་ཐོབ་བཞིན་དུ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའང་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་གཟུགས་མེད་ལའང་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག །ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་རྟེན་ལ་འདོད་ཉོན་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་དེ་འདོད་པ་ལས་གཉེན་པོ་རིང་བ་སོགས་རིང་བ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ 4-84b ནས་རིང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་དང་། དེའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་དང་འདོད་སེམས་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལའང་གཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བ
【現代漢語翻譯】 必須僅僅依賴於第一禪的近分定，因為需要依賴於該等持。因為不依賴於根本定，所以只能依賴於第一禪的近分定。對於已獲得的果位，其所依可以是近分定或欲界心，因為常入定的入流果需要依賴於不可動搖的近分定，而隨後的后得位則依賴於欲界心。因此，沒有獲得禪定根本定是普遍情況。對於一來果，離欲先行的果心所依與入流果相同。對於漸次的一來果，果心所依依賴於見道后斷除第六品欲界煩惱的清凈近分定，以及成為斷除該煩惱種子的對治道的無間道近分定，並以各種方式獲得。已獲得的果位與入流果相同。對於不還果，離欲先行的新證得必須依賴於四禪的任何一個根本定，因為需要依賴於根本定，而不依賴於無色定。因此，需要依賴於根本定是因為不依賴於近分定，並且需要依賴於道后忍。不依賴於無色定也是合理的，因為如果是離欲先行的不還果，那麼普遍獲得了禪定根本定，並且在獲得根本定的同時，也不需要依賴於近分定，而且也不依賴於無色定，因為這依賴於聲聞的見道。聲聞的見道不可能依賴於無色界的心，因為無色界的心沒有斷除欲界煩惱的能力，因為無色界的心通過遠離等四種方式遠離欲界。對於漸次的不還果，新證得依賴於見道后斷除第九品欲界煩惱的清凈近分定，以及成為斷除該煩惱種子的修道無間道的不可動搖的近分定，並以各種方式獲得。這兩種情況下的已獲得果位，依賴於九次第定中的任何一個以及各種欲界心。對於阿羅漢果，一次性證得的阿羅漢果的新證得依賴於第一禪的近分定。
【English Translation】 It is necessary to rely solely on the proximity concentration of the first dhyana (bsam gtan dang po'i nyer bsdogs), because it is necessary to rely on that samadhi. Since it does not rely on the main concentration, there is no choice but to rely on the proximity concentration of the first dhyana. The basis for maintaining what has already been attained can depend on either proximity concentration or desire realm mind, because the constant meditative states of the Stream Enterer (rgyun zhugs) rely on the indispensable proximity concentration, while the subsequent post-meditative states rely on desire realm mind. Thus, it is generally the case that the main concentration of dhyana has not been attained. For the Once-Returner (phyir 'ong) fruit, the mind-basis of the detachment-preceding fruit is similar to that of the Stream Enterer. For the gradual Once-Returner fruit, the mind-basis relies on the pure proximity concentration that abandons the sixth affliction of the desire realm ( 'dod nyon drug pa) after the path of seeing, and on the indispensable proximity concentration that has become the uninterrupted path of abandoning the seed of that affliction, and is attained in various ways. Maintaining what has already been attained is similar to the Stream Enterer. For the Non-Returner (phyir mi 'ong) fruit, the newly attained detachment-preceding fruit must rely on any of the four main concentrations of dhyana, because it relies on the main concentration and does not rely on the formless realms. Thus, the reason for relying on the main concentration is that it does not rely on proximity concentration, and it is necessary to rely on the subsequent acceptance of the path. It is also reasonable not to rely on the formless realms, because if it is a detachment-preceding Non-Returner, then the main concentration of dhyana is generally attained, and while the main concentration is being attained, there is no need to rely on proximity concentration, and it does not rely on the formless realms, because it relies on the Hearer's (nyan thos) path of seeing. The Hearer's path of seeing cannot rely on the mind of the formless realms, because the mind of the formless realms does not have the ability to abandon the afflictions of the desire realm, because the mind of the formless realms is distant from the desire realm through four aspects of distance. For the gradual Non-Returner fruit, the newly attained fruit relies on the pure proximity concentration that abandons the ninth affliction of the desire realm after the path of seeing, and on the indispensable proximity concentration that has become the uninterrupted path of the path of cultivation that abandons the seed of that affliction, and is attained in various ways. In both cases, maintaining what has already been attained relies on any of the nine sequential samadhis and various desire realm minds. For the Arhat fruit, the newly attained Arhat fruit of the one-time Arhat relies on the proximity concentration of the first dhyana.
སྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་དང་འདོད་སེམས་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ། ། 說四果所依 གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐོང་སྒོམ་ཅི་རིགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ། །རིམ་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའང་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། རང་གི་ 4-85a ངོ་སྐལ་གྱི་སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་གང་ལའང་མི་བརྟེན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མི་སློབ་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་སྤྱི་དོན་བཤད་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་རྩ་བ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། རྣོན་པོ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས་འདི་ལྟར་དུ་གསུངས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་འདི་ནས་འཆི་འཕོས་ནས་གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ནམ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་མྱུར་དུ་རྣལ་འབྱོར་འདི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དག་ཅེས་པ་ནི་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཉིས་ཚིག་བྱིན་པས་དག་ཅེས་སྨོས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 四果所依： 第三，對於須陀洹果（Sotapanna，預流果，入流果）、斯陀含果（Sakadagami，一來果）和阿那含果（Anagami，不還果）這些先前未得之果，必須依賴見道（Darshana-marga）才能獲得。已經獲得並安住于這些果位，則可以依賴見道和修道（Bhavana-marga）。對於依次獲得的中間二果，必須依賴修道才能獲得，即依賴於斷除各自品類的修斷煩惱（Bhavana-heya klesha）才能獲得。已經獲得並安住于這些果位，也依賴於修道。 對於阿羅漢果（Arhat，無學果，應供果）這些先前未得之果，必須僅僅依賴修道才能獲得，即依賴於斷除屬於自己品類的第九品有頂煩惱的無間道（Anantarya-marga）才能獲得。已經獲得並安住于這些果位，則不依賴於見道或修道，而是依賴於聲聞的無學道（Asaiksa-marga）。以上是對總義的闡述。 第二，關於詞義，分為根本頌、釋論和合釋三部分。 第一部分：爲了在僧伽（Sangha）的功德方面易於理解差別，尊者（Jetsun）撰寫了這兩段偈頌。 第二部分，關於根本頌：關於入流果的鈍根者和利根者二者的差別，《經》（Sutra）中是這樣說的：『舍利子（Sariputra），菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahasattva）如果安住于般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的瑜伽（Yoga）中，那麼他從這個佛土（Buddha-kshetra）逝世后，會前往諸佛世尊（Buddha-Bhagavan）居住和護持的佛土，並且永遠不會與諸佛世尊分離。』 『舍利子，如果菩薩摩訶薩從其他佛土逝世后出生於此，那麼他的根器會變得敏銳，並且他會迅速成就這個瑜伽，也就是般若波羅蜜多的瑜伽。』 『དག་ཅེས་པ་』（dak ces pa）是因為給予了第一格的複數形式，所以說了『དག་ཅེས་』（dak ces）。
【English Translation】 The Basis of the Four Fruits: Third, for the newly attained fruits of Stream-enterer (Sotapanna), Once-returner (Sakadagami), and Non-returner (Anagami), one must rely solely on the Path of Seeing (Darshana-marga). Having attained and abiding in these fruits, one can rely on both the Path of Seeing and the Path of Meditation (Bhavana-marga). For the intermediate two fruits attained sequentially, one must attain them by relying on the Path of Meditation, that is, by relying on the abandonment of the afflictions to be abandoned by meditation (Bhavana-heya klesha) that belong to one's own category. Having attained and abiding in these fruits also depends on the Path of Meditation. For the newly attained fruit of Arhat, one must rely solely on the Path of Meditation, that is, by relying on the Uninterrupted Path (Anantarya-marga) that is the antidote to abandoning the ninth bhava-klesha (affliction of existence) of one's own category. Having attained and abiding in this fruit, one does not rely on either the Path of Seeing or the Path of Meditation, but rather on the Hearer's Path of No More Learning (Asaiksa-marga). This concludes the explanation of the general meaning. Second, regarding the meaning of the words, there are three parts: the root text, the commentary, and the combined explanation. First part: In order to easily understand the distinctions in the context of the Sangha Jewel, Jetsun composed these two intermediate verses. Second part, regarding the root text: Regarding the distinction between the dull and sharp faculties of a Stream-enterer, the Sutra says this: 'Sariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva abides in the yoga of Prajnaparamita, then after passing away from this Buddha-kshetra, he will go to the Buddha-kshetra where the Buddhas-Bhagavans reside and protect, and he will never be separated from the Buddhas-Bhagavans.' 'Sariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva passes away from another Buddha-kshetra and is born here, then his faculties will become sharp, and he will quickly accomplish this yoga, that is, the yoga of Prajnaparamita.' 『དག་ཅེས་པ་』 (dak ces pa) is said because the dual form of the first case is given.
་ནོ། ། ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ནི་རིམ་བཞིན་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ 4-85b ཆེན་པོ་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པར་བྱེད་ཅིང་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་དེ་གལ་ཏེ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་དང་མི་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་ན། དེ་དག་གི་དབང་པོ་རྣམས་རྟུལ་པོར་གྱུར་ཅིང་། རྣོན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། འོ་ན་སེམས་ཅན་དད་པས་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་པ་དེ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཕྱིས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་བགྲངས་པའི་ཚེ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མ་བྲལ་བས་བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ཉིད་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་གསུངས། མི་དང་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་བཞིན་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་རིགས་ཆེན་པོ་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའམ། བྲམ་ཟེའི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའམ། ཁྱིམ་བདག་གི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བའང་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། ཕྱིར་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་ 4-86a གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས
【現代漢語翻譯】 不再來者和一來者的果位，是信解和見得。次第在經中說：『舍利子，菩薩摩訶薩不善巧方便，修習四禪，行持波羅蜜多，以得禪定之力，生於長壽天。從彼處死歿后，若生於欲界的天人和人類中，能令諸佛世尊歡喜，但他們的根器遲鈍，不能變得敏銳。』 那麼，有情信解行者生於長壽天不合理，因為他們是聖者。』答：先前生於長壽天時不是聖者，後來被列入僧寶之列時，已經不是生於長壽天的時候了。 同樣，『舍利子，菩薩摩訶薩』乃至『不離般若波羅蜜多的瑜伽，於此賢劫中現證無上正等菩提。』 從人或天的種姓中轉生，次第在經中說：『舍利子，菩薩摩訶薩』乃至『也可能生於剎帝利大家族，如大娑羅樹；或婆羅門家族，如大娑羅樹；或居士家族，如大娑羅樹。』 又，『舍利子，菩薩摩訶薩』乃至『與四大天王等同的諸天同生，乃至與他化自在天等同的諸天同生。』 一來者中的殊勝者，即一生補處者：『舍利子，菩薩摩訶薩獲得四禪，乃至獲得十八不共佛法』乃至『雖然獲得了四聖諦，但沒有現證。舍利子，菩薩摩訶薩當知是一生補處者。』 不再來者于中般涅槃：『舍利子，菩薩摩訶薩』乃至『將生於梵眾天乃至色究竟天，並在那裡現證無上正等菩提。』
【English Translation】 The fruits of Once-Returner and Non-Returner are attained through faith and vision, respectively. As stated in the sutra: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who are unskilled in means practice the four Dhyanas and engage in the Paramitas. By the power of their attained Dhyana, they are born in the long-lived gods. After dying and transmigrating from there, if they are born among the gods and humans of the desire realm, they can please the Buddhas, the Bhagavat. However, their faculties are dull and do not become sharp.' 'Then, it is unreasonable for sentient beings who are Faith-Followers to be born in the long-lived gods, because they are Aryas (noble ones).' Answer: 'When they were previously born in the long-lived gods, they were not Aryas. Later, when they were counted among the Sangha Jewel, they were no longer born in the long-lived gods.' Similarly, 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'not separated from the yoga of Prajnaparamita, will manifest complete enlightenment into unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in this fortunate kalpa.' Rebirth from the lineage of humans or gods is described in the sutra: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'may also be born into a great Kshatriya family, like a great Sala tree; or a Brahmin family, like a great Sala tree; or a householder's family, like a great Sala tree.' Also, 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'will be born equal to the gods of the Four Great Kings, and so on, will be born equal to the gods of Paranirmita-vasavartin.' The distinguished Once-Returner, the Ekajatipratibaddha (one birth away): 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva who has attained the four Dhyanas, and so on, has attained the eighteen unshared dharmas of the Buddha' and so on, 'Although they have attained the four noble truths, they do not manifest them. Shariputra, know that Bodhisattva-Mahasattva is one birth away.' The Non-Returner who attains Nirvana in the intermediate state: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'will be born in the Brahma-parisad gods up to the Akanistha gods, and there will manifest complete enlightenment into unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.'
་པའི་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ་སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད། གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་འོང་ཞིང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རྟག་པར་བརྩོན་པ་ནམ་ཡང་དོན་མེད་པའི་ཚིག་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མིན་པར་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལས་འདས་ཤིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ཡང་ 4-86b ངེས་པར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྲུན་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འཕར་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་བསྒྲུབས་ཏེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དག་ལའང་བསམ་གཏན་རྣམས་བསྒྲུབས་ནས་འོག་མིན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེས་ཏེ་གནས་གཙང་མའི་གནས་གཅིག་གམ་གཉིས་ལས་བརྒལ་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་ཞིང་འཕར་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་བདག་ཉིད་ལུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལྟ་བུར་སྤྲུལ་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་ཏེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བར་དུ་སྐྱེས་ཏེ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཅིང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སངས
【現代漢語翻譯】 佛陀爲了利益眾生而示現各種化身。』佛陀如是說。 關於示現出生和寂滅：『舍利子，那些菩薩摩訶薩，最初發菩提心時，便證得無上正等覺，轉法輪，利益無量無邊的眾生。』佛陀如是說。 關於有作意而寂滅：『舍利子，那些菩薩摩訶薩行持六波羅蜜多，來到世間』，乃至『他們爲了利益眾生而恒常精進，從不說無意義的話。』 關於無作意而寂滅：『舍利子，那些菩薩摩訶薩，最初發菩提心時，便超越了菩薩的過失，安住于不退轉地，並且能夠創造一切佛法。』 關於前往色究竟天：『舍利子，菩薩摩訶薩』，乃至『他們出生於色究竟天，在各種佛土中證得無上正等覺。』佛陀如是說。 關於三種超越，第一種是：『舍利子，菩薩摩訶薩修習四禪定，退失后修習初禪，出生于梵眾天。他們也在那裡修習禪定，最終出生於色究竟天，在各種佛土中證得無上正等覺。』 關於中間超越：『舍利子，那些菩薩摩訶薩從梵天界死亡並轉生到凈居天，超越凈居天的一處或兩處，出生於色究竟天，在各種佛土中證得無上正等覺。』 關於在一切處死亡和超越：『舍利子，那些菩薩摩訶薩將自身化現為如來之身，凈化兜率天，從梵眾天到色究竟天，以善巧方便為地獄眾生說法』，乃至『佛』
【English Translation】 'The Buddha acts for the benefit of sentient beings through various manifestations.' Thus spoke the Buddha. Regarding manifesting birth and passing away: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas, from the very moment they first generate the mind of enlightenment, manifestly and completely awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, turn the wheel of Dharma, and benefit immeasurable and countless sentient beings.' Thus spoke the Buddha. Regarding passing away with intentional action: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice the six perfections, come to the world,' and further, 'They are always diligent for the benefit of sentient beings and never speak meaningless words.' Regarding passing away without intentional action: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas, from the very moment they first generate the mind of enlightenment, transcend the faults of a Bodhisattva, firmly abide on the ground of non-retrogression, and are able to create all the Buddha's teachings.' Regarding going to Akanistha: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattvas,' and further, 'They are born among the gods of Akanistha and manifestly and completely awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.' Thus spoke the Buddha. Regarding the three leaps, the first is: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattvas cultivate the four meditative stabilizations, fall away from them, cultivate the first meditative stabilization, and are born among the gods of Brahma's retinue. They also cultivate the meditative stabilizations there and are born in Akanistha itself, manifestly and completely awakening to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.' Regarding leaping halfway: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who, having died and transmigrated from the Brahma world, are born in the Pure Abodes, and having transcended one or two of the Pure Abodes, are born in Akanistha, manifestly and completely awakening to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.' Regarding dying and leaping in all places: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who emanate themselves into a body like that of the Tathagata, purify the abode of Tushita, and are born from the gods of Brahma's retinue to the gods of Akanistha, skillfully teaching the Dharma to sentient beings in hell,' and further, 'Buddha'
་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ 4-87a ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཚངས་རིས་ནས་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། འདིར་ལ་ལ་ཞིག་འདི་ལྟར་དུ་སེམས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་སྲིད་རྩེའི་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོའམ། ལུས་གཞན་བླངས་ནས་འགྲོ་ཞེས་དོགས་པ་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་གང་བྱས་ཀྱང་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ལུས་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཅིང་དབང་པོ་ཡོངས་སུ་དག་ལ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སྐྱེ་བོ་མང་པོས་བྱམས་ཤིང་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་རབ་ཏུ་དྭངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 4-87b ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱད་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་ཐོད་རྒལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་དོ། །བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་སྦྱར་བ་འདི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི
【現代漢語翻譯】 在各種佛土中，有些菩薩示現證得無上圓滿正等覺。』 世尊，舍利子，那些修習禪定和無色定的菩薩摩訶薩，從梵天界到善妙天界轉生為天人，然後從空無邊處乃至有頂天。之後，他們會轉生到各種佛土中。』 在此，有些人會這樣想：『去往各種佛土，是以有頂天的身體去呢，還是獲得其他身體後去呢？』無論怎樣都可以，因為菩薩摩訶薩的境界是不可思議的。 關於破除色蘊：『舍利子，那些獲得禪定和無色定等持的菩薩摩訶薩，從空無邊處乃至有頂天轉生。之後，他們會轉生到各種佛土中。』 關於現法寂靜：『舍利子，當菩薩摩訶薩行持六度時，以三十二大丈夫相莊嚴其身，諸根清凈且具足無上功德，因此許多眾生愛敬。』 任何眾生見到菩薩摩訶薩，他們的心都將變得非常清凈，從而逐漸通過三乘之次第而獲得寂滅。 關於以身證悟：『舍利子，那些行持般若波羅蜜多的菩薩摩訶薩，獲得四禪……』乃至『入于初禪，從初禪出定后，入于滅盡定，從滅盡定出定后，入於二禪。』如此這般次第修習。 關於如犀牛般獨自證悟：『有些菩薩摩訶薩在沒有佛陀住世，也沒有聲聞弟子的世界中，獨自證得圓滿正等覺。』 以上是結合《般若波羅蜜多經》的闡釋。
【English Translation】 In various Buddha-fields, there are those who manifest the attainment of unsurpassed, perfect, and complete enlightenment. 『Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice meditation and formlessness are born as gods in the realms from Brahma to the Devas of Auspicious Merit, and then from the Limitless Space to the Peak of Existence. Then, they will be born in various Buddha-fields.』 Here, some may think: 『Does one go to various Buddha-fields with the body of the Peak of Existence, or after taking another body?』 Either way is fine, because the realm of Bodhisattva-Mahasattvas is inconceivable. Regarding the destruction of form: 『Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who have attained meditative absorption and formless attainments are born from the Limitless Space to the Peak of Existence. Then, they will be born in various Buddha-fields.』 Regarding peace in this very life: 『Shariputra, when Bodhisattva-Mahasattvas practice the six perfections, they adorn their bodies with the thirty-two major marks of a great being, their senses are completely pure, and they possess unsurpassed qualities, so that many beings love and cherish them.』 Those beings who see the Bodhisattva-Mahasattvas, their minds will become very pure, and they will gradually attain nirvana through the stages of the three vehicles. Regarding realization with the body: 『Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice the Perfection of Wisdom, having attained the four meditations...』 and so on, 『enter the first meditation, and having arisen from it, enter the cessation of perception and feeling, and having arisen from it, enter the second meditation.』 Thus, it is explained with progressive advancement. Regarding being like a rhinoceros: 『There are also those Bodhisattva-Mahasattvas who, in a world where no Buddhas reside and where there are no Shravakas, independently awaken to perfect and complete enlightenment.』 The above is an explanation combined with the Sutra of the Mother (Prajnaparamita).
་སློབ་མ་ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ཡང་མདོར་བྱང་སེམས་ཉེར་ལྔ་གསུངས་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་འདིར་བསྟན་ལ། ལྔ་འདིར་མི་བསྟན་པ་གང་ཞེ་ན། བརྒྱད་པ་དེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ཅིང་། དབྱེ་གཞི་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་ལས་ལོགས་ན་མེད་པས་ན་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་དངོས་སུ་བཤད་པས་ཙམ་པོ་གསུམ་ཤུགས་ལས་གོ་བའི་ཕྱིར་འདིར་མ་བསྟན། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་དངོས་སུ་བཤད་པས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཤུགས་ལས་བཤད་དོ་ཞེས་ཨར་གྱིས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ནི་ཉི་ཤུའོ། །དང་ནི་ཞེས་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཁ་བསྐང་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་པས་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་སླར་འགྲེལ་པའི་དོན་ཏོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མིང་ཅན་དང་། རང་རྒྱལ་ 4-88a གྱི་མིང་ཅན་ནོ། ། 聲聞 དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར། ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར། དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྐོར་རོ། ། 預流類 དང་པོ་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྐབས་གཉིས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་སྟེ། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། 似預流 དང་པོ་ནི། ཞུགས་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་པོ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། ། 不共者 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འབྲས་གནས་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཙམ་པོ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། ། 一來類 གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་ལ་གསུམ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་ཙམ་དང་། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ནི་འདིར་གཅིག་ཁོ་ནར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྡུད་པར་མཛད་དོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་འདི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་བློའི་རྣམ་དཔྱོད་རང་ག་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་ 4-88b དབྱིག་གཉེན་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལས་མ་བཤད་པས་མི་འཐད་པ་ཡིན་ཟེར་མོད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 這來自於大多數弟子的傳統。簡而言之，在所說的二十五個菩薩中，這裡只提到了二十個。為什麼這裡沒有提到五個呢？第八個是區分根器利鈍的基礎，而區分的基礎不獨立於區分的各個方面，因此沒有單獨計數。由於直接解釋了三個特殊的果位，因此通過暗示理解了三個『似』位，所以這裡沒有提到。阿阇梨（梵文：Ācārya，教師）說，由於直接解釋了特殊的『不還』位，因此通過暗示解釋了『阿羅漢』的進入。因此，這樣解釋的就是二十個。『和』這個詞，就像珊瑚一樣，是用來補充意義的。』這就是所說的，意思是再次解釋其含義。 第三部分是解釋，分為兩種：聲聞名義和緣覺名義。 第一部分是聲聞，分為四類：預流類、一來類、不還類、阿羅漢類。 第一類是預流類，分為入流和住果兩種。 第一種是入流：安住於十六剎那的見道（指以通達四諦理而斷除三界見惑的智慧）之前的任何十五個剎那，這十六個剎那是由將在第二部分中解釋的道智所包含的大乘見道所依賴的。根據根器的利鈍，以及隨信行和隨法行的區別，具有進入第一個果位，即預流果之名菩薩有兩種。 第二種分為兩種：似預流和不共者。 第一種是似預流：在解釋了入流之後，安住于道類智（指無漏慧，能知世間道及出世間道）的安住于預流果位的『似』預流。 第二種是不共者：在這樣解釋之後，通過從天道轉生到天道，或從人道轉生到人道，從而使果位本身變得特殊，這兩種不同於『似』位的特殊者。 第二類是一來類，分為三種：入流、似果和果位不共者。 第一種是入流：在解釋了預流類之後，進入一來果的鈍根者和利根者，他們是隨信行和見所證者。阿阇梨將隨信行和見所證者歸為一類。有些人說，將這兩者歸為一類只是這位阿阇梨自己的智慧，因為在第二遍知（指一切智智，即佛陀所證悟的智慧）世親（梵文：Vasubandhu）等的論典中沒有這樣解釋，所以這是不合理的。
【English Translation】 This comes from the tradition of most disciples. In short, of the twenty-five Bodhisattvas mentioned, only twenty are mentioned here. Why are five not mentioned here? The eighth is the basis for distinguishing between sharp and dull faculties, and since the basis for distinction is not separate from the aspects of distinction, it is not counted separately. Since the three special fruit positions are directly explained, the three 'similar' positions are understood by implication, so they are not mentioned here. The Acharya (Sanskrit: Ācārya, teacher) said that since the special 'Non-Returner' position is directly explained, the entry of the 'Arhat' is explained by implication. Therefore, what is explained in this way is twenty. The word 'and', like coral, is used to supplement the meaning.' This is what is said, meaning to explain its meaning again. The third part is the explanation, which is divided into two types: Hearer by name and Pratyekabuddha by name. The first part is the Hearer, which is divided into four categories: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, and Arhat. The first category is the Stream-enterer, which is divided into two types: entering the stream and abiding in the fruit. The first is entering the stream: abiding in any of the fifteen moments before the sixteen moments of the path of seeing (referring to the wisdom of cutting off the delusions of the three realms by understanding the truth of the Four Noble Truths), which are dependent on the sixteen moments of the Mahayana path of seeing contained in the knowledge of the path that will be explained in the second part. According to the sharpness or dullness of the faculties, and the difference between following faith and following the Dharma, there are two types of Bodhisattvas who have entered the first fruit, the fruit of the Stream-enterer. The second type is divided into two types: similar Stream-enterer and the Uncommon. The first is the similar Stream-enterer: after explaining the Stream-enterer, the 'similar' Stream-enterer who abides in the fruit of the Stream-enterer, abiding in the knowledge of the path. The second is the Uncommon: after explaining in this way, by being reborn from the heavenly realm to the heavenly realm, or from the human realm to the human realm, thereby making the fruit position itself special, these two types are different from the special ones of the 'similar' position. The second category is the Once-returner, which is divided into three types: entering the stream, similar fruit, and uncommon fruit position. The first is entering the stream: after explaining the Stream-enterer category, the dull-witted and sharp-witted who enter the second fruit of the Once-returner, who have become followers of faith and those who have attained through seeing. The Acharya has grouped the followers of faith and those who have attained through seeing into one category here. Some say that grouping these two into one is only the wisdom of this Acharya himself, because it is not explained in the treatises of the Second Omniscient (referring to the wisdom of all-knowingness, the wisdom attained by the Buddha) Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu) and others, so it is unreasonable.
ང་། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པའི་ལུང་ལས་དངོས་བསྟན་དུ་དེ་ལྟར་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་གི། འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་འདིས་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གནང་བ་ཐོབ་ཅིང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་བཟོའི་སྒོ་ནས་བརྩམས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 似一來果 གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཙམ་པོ་ཡིན་ནོ། ། 不共一來果 གསུམ་པ་ནི། ཙམ་པོ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་དེ་ཉིད་ཙམ་པོ་ལས་གཞན་ཕྱིར་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། 不還類 གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྔ་མ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-89a འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གོང་དུ་འཕོ་བ་འདའ་བ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 趣入有頂 གཉིས་པ་ནི། འོག་མིན་འགྲོ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ཉིད་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་འོག་མིན་འགྲོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། 阿羅漢類 བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྐོར་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 緣覺類 གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་ནས་སྨོས་པའི་དགེ་འདུན་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཏེ་ཉི་ཤུའོ། ། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འཛིན་པ་ན། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གསུམ་རྣམས་མ་བགྲངས་པས་བཞི་འཕྲི་ལ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་ལ་གནས་པའི་ཙམ་པོ་བ་གཉིས་དང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་བ་གཉིས་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་མཛད་པ་ན་འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཀྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་སློབ་འབྲས་གསུམ་གྱི་མིང་དོན་མཐུན་དུ་འདོགས་དགོས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་མི
【現代漢語翻譯】 即使一切智者（kunnkhyen， सर्वज्ञ，sarvajña，一切智者）的教言中沒有明確這樣歸納，但這位論師在講解經和莊嚴論的意旨時，得到了至尊者（jetsun，尊者）的許可和加持，所以論師自己創作並沒有過失。 第二種是：在講解入流果之後，斷除了欲界的六種修斷，獲得了從解脫道或剛剛證得一來果的補特伽羅。 第三種是：在闡述補特伽羅之後，這個一來果的補特伽羅不同於其他一來果，是具有一生或一間的補特伽羅。 第三部分是不還果的分類：分為入流和果位兩種。 第一種是：在闡述不還果之後，如同之前講解入流果一樣，將信勝解和見得兩種合為一體，證得了第三果不還果的果位。 超生和在一切處死亡轉生，僅僅通過死亡轉生到更高處，這與超生不同，有三種不同的類別。 第二種是：在講解色究竟天之後，到達有頂的頂端，這是因為遠離了色界的貪慾。對此進行區分，有現法涅槃和以身證得滅盡定兩種，這與色究竟天不同，有兩種類別。 第四部分是阿羅漢的分類：在闡述不還果的名稱之後，努力斷除有頂的九種修斷，證得了阿羅漢果位。 第二種是緣覺的名稱：在提到聲聞僧眾的名稱之後，以緣覺的名稱來命名菩薩僧眾，即二十種。在此，論師計算二十種僧眾時，將《現觀莊嚴論》中明確提到的信勝解和見得合為一體，並且沒有計算色究竟天、有頂天和斷除色界貪慾這三種，因此減去四種。然後，補上之前果位的兩個補特伽羅和之後果位的兩個入流果，從而形成了二十種僧眾，這是聖獅（pak sing，聖獅子）的觀點。爲了使所表達的菩薩僧眾在名稱和意義上與三果一致，所以這樣闡述。因此，西藏早期的人們在不還果的部分，將不還果超生分為不還果補特伽羅和不還果
【English Translation】 Even if it is not explicitly summarized in the teachings of the Omniscient One (kunnkhyen, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing one), this teacher, in explaining the meaning of the Sutras and the Ornament, has received permission and blessings from the Jetsun (尊者, venerable one), so there is no fault in the teacher's own composition. The second is: after explaining the Stream-enterer, the one who has abandoned the six objects to be abandoned by cultivation in the desire realm, and has attained liberation or the Once-returner immediately after attainment. The third is: after explaining the Once-returner, this Once-returner is different from other Once-returners, being a being with one life or one interruption. The third part is the classification of the Non-returner: divided into Stream-enterer and Fruition. The first is: after explaining the Non-returner, just as explained for the Stream-enterer, the Believer and the Seer are counted as one, and they enter the fruit of the third fruit, the Non-returner. Ascending and dying and transmigrating in all places, just by dying and transmigrating to a higher place, is different from ascending, with three different categories. The second is: after explaining the Akanishtha, going to the end of the peak of existence is to be free from attachment to form. Differentiating this, there are two types other than Akanishtha: realizing peace in the present life and realizing cessation with the body. The fourth part is the classification of Arhats: after explaining the name of the Non-returner, striving to abandon the nine objects to be abandoned by cultivation of the peak of existence, one enters the fruit of the Arhat. The second is the name of the Solitary Realizer: after mentioning the Sangha of Hearers, the Sangha of Bodhisattvas is named with the name of the Solitary Buddha, which is twenty. Here, when the teacher counts the twenty Sanghas, he counts the Believer and the Seer explicitly mentioned in the Ornament as one, and does not count the Akanishtha, the Peak of Existence, and the destruction of attachment to form, thus subtracting four. Then, he adds the two Puddgalas of the previous fruit and the two Stream-enterers of the later fruit, thus forming twenty Sanghas, which is the view of the Holy Lion (pak sing). In order to make the Bodhisattva Sangha, which is expressed, consistent in name and meaning with the three fruits, it is explained in this way. Therefore, the early Tibetans, in the section on the Non-returner, divided the Non-returner Ascending into the Non-returner Puddgala and the Non-returner
་འོང་གོང་འཕོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་པས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་ 4-89b མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་བ་མི་འཐད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དབྱེ་གྱལ་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཟེར་བ་མང་དུ་བྱུང་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ཁོ་ནའི་རྣམ་གཞག་ལ་འདྲིས་པར་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ལ་བློ་བྱང་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་མི་འགལ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱད་ཀ་བསྒོམས་པས་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་ཏུའང་འགྲོ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་བས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དུ་མི་རུང་བ་མིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། ། འོ་ན་མདོ་ལས་དེ་གཉིས་སུ་བགྲངས་པ་འདིར་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་ནོངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་ལ་ནོངས་པར་བརྩི་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་པ་དེས་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ནོངས་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། ། གཞན་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞི་མི་འཐད་དེ། མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་ཀྱང་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའང་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་སྟེ་གཟུགས་མེད་པ་ལ་ལུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ 4-90a མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་བཏགས་པ་བ་རྣམས་ལ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཁམས་གསུམ་དུ་ལམ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་རྟོག་གེའི་བློས་བརྟག་པར་དཀའ་བའི་གནས་སོ། ། འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་མདོར་གསུངས་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཞེ་ལྔ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་མིན་ལ། ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་ཉེར་ཞིར་འཁྲིད་པར་བྱ་རྒྱུའི་དོན་གོང་འོག་བར་གསུམ་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་འདིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་ཉེར་ཞིར་འཁྲིད་རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་འདིར་སྟོན་པའང་སྐབས་སུ་མ་བབ་ལ། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི
【現代漢語翻譯】 因為在『來、去、變化』上作了特別的解釋。認為將『有頂的究竟去處』和『色蘊的生滅』二者合為一體不合理，並且以『色蘊的生滅』作為區分的基礎，認為『現法涅槃』和『身證』不應被區分開來，這樣的說法很多。但這些說法僅僅是熟悉小乘的二十種僧伽分類而已。對於那些精通二十種真實義僧伽分類的人來說，『有頂的去處』和『色蘊的生滅』並不矛盾。因為菩薩通過修習八種禪定，也能到達有頂的究竟之處。而且，菩薩在沒有事先進入禪定狀態的情況下，也能進入無色界的禪定，沒有障礙，因此並非不能進行色蘊的生滅。這是阿阇梨的觀點。 如果有人認為，既然經典中將二者分開計數，那麼這裡將二者合為一體就是錯誤的。如果這樣認為，那麼聖者沒有將安住于第八地的菩薩從利根和鈍根的區分中單獨列出，那麼聖者本身也會犯錯，這太過分了。此外，有人認為，無色界的所依不適合現法涅槃，因為現法涅槃是證得見道的所依，並且見道的身體所依僅僅存在於欲界。因此，不能進行色蘊的生滅。並且，以身體證得止滅也只能在欲界和色界的身體上進行，因為對於色蘊的生滅，即無色界來說，沒有身體，所以不能這樣做。這些說法是針對作為象徵的譬喻僧伽而說的，對於作為象徵的真實義僧伽來說，情況並非如此。對於獲得轉生自在的菩薩來說，在三界中完全修習道的方式，是難以用分別念來揣測的境界。 有些人說，在《莊嚴經論》中所說的這二十種僧伽，並不是闡述經中所說的四十五位菩薩的真實義的論典。聖者將下部二乘的修行者引導到一切智的境界，爲了讓他們容易理解上下中間所發生的事情，所以在這裡將它們彙集在一起。如果這樣說，那麼在引導到一切智的階段，闡述修行的分類，在一切智的階段進行闡述是不合時宜的。小乘的僧伽分類
【English Translation】 Because a special explanation is given for 'coming, going, and changing.' It is unreasonable to consider 'the ultimate destination of the peak of existence' and 'the arising and ceasing of form' as one and the same. Furthermore, it is argued that it is inappropriate to differentiate 'the cessation of perception' and 'manifestation by the body' based on the distinction of 'the arising and ceasing of form.' However, these arguments are merely familiar with the twenty types of Sangha in the Hinayana tradition. For those who are knowledgeable about the twenty types of Sangha in terms of their actual meaning, there is no contradiction between 'going to the peak of existence' and 'the arising and ceasing of form.' This is because Bodhisattvas, through meditating on the eight Samadhi of meditative absorption, can reach the ultimate peak of existence. Moreover, Bodhisattvas can enter the formless absorptions without prior engagement in meditative absorption, and there are no obstacles to the arising and ceasing of form. This is the view of the master. If one thinks that it is wrong to count them as one here, since the sutras count them as two, then if one considers it wrong in this way, then the noble one himself would be wrong because the Bodhisattva abiding in the eighth ground is not counted separately from the basis of distinction between sharp and dull faculties, which is too extreme. Furthermore, some argue that the support of the formless realm is not suitable for the cessation of perception, because the cessation of perception is the manifestation of Nirvana on the basis of having attained the path of seeing, and it is said that the physical basis for attaining the path of seeing is only in the desire realm. Therefore, it is not possible to have the arising and ceasing of form. Also, manifesting cessation directly with the body is only possible with the body of the desire and form realms, because for the arising and ceasing of form, i.e., the formless realm, there is no body, so it is not possible. These statements apply to the metaphorical Sangha, but not to the Sangha of definitive meaning. For a Bodhisattva who has obtained power over rebirth, the way to fully train on the path in the three realms is a state difficult to examine with conceptual thought. Some say that these twenty Sanghas mentioned in the Ornament are not treatises that show the definitive characteristics of the forty-five sons of the Victorious One mentioned in the sutras. The noble one has gathered them together here in one place in order to easily understand the things that have happened above, below, and in between, so that all those who are learning in the two lower vehicles can be led to omniscience. If that is the case, then it is not appropriate to show the classifications of learning at the time of leading to omniscience at this time of omniscience. The Sangha of the Hinayana
་ཤུ་ཙམ་ཞིག་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནའང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ཡལ་བར་དོར་ནས་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཞར་བྱུང་ལ་རྒྱས་བཤད་མཛད་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དགེ་འདུན་མཚན་ཉིད་པར་རིག་པར་བྱའོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་དབང་པོ་རྒྱས་པའི་ཆུ་གཏེར་ཆེར། ། འཁྲུངས་པའི་དམ་ཆོས་རྒྱས་པའི་པདྨ་ལས། ། ལེགས་འོངས་ངེས་དོན་རྒྱས་པའི་ཟིལ་དངར་རྒྱུན། ། སྐལ་ལྡན་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་བཏུང་བར་གྱིས། ། 抉擇加行道 གསུམ་པ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ལས་དང་པོ་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་ 4-90b པའི་གདམས་ངག་ཐོབ་པ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་འབྱུང་བས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་དམན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་རིམ་པ་བཞིན་དམིགས་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་རྟོགས་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་དེ་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དྲོད་དང་སོགས་པས། རྩེ་མོ་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སྤང་གཉེན་དུ་ལྡན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་ཐེག་དམན་ལས་ཁྱད་ཆོས་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ནི་ཁྱད་ཆོས་བཞིའམ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཞི་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་ལམ་དག་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། དེ་དག་གི་འཕྲོས་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །དབང་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པ། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེའི་ངོ་ 4-91a བོར་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 即使尊者只是順便提及，但尊者不可能捨棄當時所應宣說的經部正義，而去詳細闡述不應時的順帶內容。因此，這象徵意義上的二十位僧眾，應被視為具足僧眾特徵的僧團。 中間的偈頌是： 愿從智慧如海增長的大水庫中， 誕生的殊勝正法蓮花中， 流出的甘甜精華， 成為具緣者智慧增長的飲品。 抉擇加行道 第三，關於抉擇分，分為三部分： общей связи, краткое изложение и подробное объяснение. 第一部分是：初入大乘者，爲了獲得如此教導的訣竅，必然會產生抉擇分，因此宣說了抉擇分。 第二部分，分為根本頌和解釋兩部分。 第一部分是：從低於大乘的法中，依次觀修四諦如幻，以及觀修十二行相，並且這四種抉擇分，是三乘種姓具足的見道之因，以及具有內外兩種攝持的所依補特伽羅菩薩，爲了救度一切眾生，相續中生起暖位等，頂位、忍位和勝法位四者的體性，如次第般，依靠具有能斷所斷四種執著的對治道的加行道，這位論師認為，通過五種殊勝之門，可以進入大乘。而聖解脫則認為，通過四種或六種殊勝之門，可以進入大乘。如此這般的四種抉擇分，分為小、中、大十二種，這些都勝過聲聞和如犀牛般的獨覺等加行道，這是尊者所說的，並被記錄下來。如果稍微提及這些的其餘部分，那麼加行道的特徵是：開啟解脫之門，成為根的自性，但尚未成為菩提支的自性，在未生起見道之前，現證真諦，並且與目標和行相相符的道，就是它的特徵。如此說來，成為加行道自性的聞思修三慧，以及其相續中的大乘
【English Translation】 Even if the venerable one taught it as a side note, it is impossible for the venerable one to abandon the actual teaching of the sutra that is appropriate for the occasion and elaborate on the side note that is not appropriate for the occasion. Therefore, these twenty monks who are symbolic of the meaning should be recognized as monks who have the characteristics of the Sangha. The intervening verse is: From the great reservoir of water that expands the power of discernment, From the lotus that expands the sacred Dharma that is born, The stream of sweet nectar that expands the definitive meaning that has come well, May it become a drink that expands the intelligence of the fortunate. Discriminating the Path of Application Third, regarding the part of ascertainment, there are three parts: general connection, brief statement, and detailed explanation. The first is: For the first practitioner entering the Great Vehicle, the limb of ascertainment necessarily arises upon obtaining the instructions that are taught in this way, so the limb of ascertainment is taught. The second part has two parts: the root text and the commentary. The first is: From the dharmas that are superior to the Lesser Vehicle, one realizes the four truths as illusions in sequence, and also realizes the twelve aspects, and these four parts of ascertainment are the cause of the path of seeing that has all the realizations of the three vehicles, and the basis that has the two kinds of complete grasping of inner and outer, the Bodhisattva who is the nature of saving all beings, in the continuum of warmth and so on. The four kinds of conceptualization of grasping and clinging, such as the nature of the peak, forbearance, and the supreme Dharma, are based on the four kinds of conceptualization of grasping and clinging, which have both abandonment and antidote, and this path of joining is considered by the teacher to be distinguished from the Lesser Vehicle by means of five special characteristics. Arya Vimuktisena considers it to be distinguished by means of four or six special characteristics. These twelve divisions of the four limbs of ascertainment, such as small, medium, and large, are superior to the paths of joining of the Hearers and Pratyekabuddhas, such as the rhinoceros, and this is what the venerable one said and recorded. If we say a little more about these, the characteristic of the path of joining is: that which opens the opportunity for liberation, which has become the nature of the faculties and has not become the nature of the limbs of enlightenment, the path that realizes the truth directly before the path of seeing arises and is in accordance with the object and aspect, that is its characteristic. Thus, the wisdom of hearing, thinking, and meditating, which has become the nature of the path of joining, and the Great Vehicle in its continuum
སེམས་བསྐྱེད་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེའི་ངོ་བོའང་སྒོམ་བྱུང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་པ་བཞི། །བསྒོམས་བྱུང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་འདིར་དྲོད་སོགས་ཆོས་བཞི་པོ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྟོབས་ལས་ངོ་སྐལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་བྱས་ཤིང་མངོན་གྱུར་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་དེ་ཉིད། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས་རིམ་པ་ལྟར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པར། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྗེས་དེ་ནས་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གྲོགས་སྣང་བ་ཐོབ་པས་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་བས་དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་རྩེ་མོའི་གནས་སྐབས་ན་སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུང་དོན་ལ་མི་གནས་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་ཀུན་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་དེ་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་ 4-91b བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་ཙམ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་པ་ནི་དེར་ལུས་པའམ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །དེ་ལྟར་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །ཞེས་པས་དེ་ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་དེར་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲོད་རྩེ་བཟོད་གསུམ་གྱིས་གཟུང་བའི་རྣམ་གཡེང་སྤོང་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། ཆོས་མཆོག་གིས་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་གཡེང་ཁོ་ན་སྤོང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་རིགས་པ་ནི་མ་ཕམ་པའི་ལུགས་འདིར་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་
【現代漢語翻譯】 菩提心和大悲心等也包含在「大乘加行道」中。如此，加行道的自性也是修所生世間智。如《俱舍論》所說：『抉擇分順品有四種，修生無能勝。』按照大乘的觀點，抉擇分順品的各自體認是：至尊（指彌勒菩薩）在《現觀莊嚴論》中說，暖位等四法，次第生起對治的力量，使得四種相應的分別念以自在的方式顯現並被遣除，這四種暖位等本身，如《經莊嚴論》中所說：『此後如是轉，菩薩住等持，除心所言說，一切義不見。』意思是說，在資糧道之後，暖位的智慧，因為獲得了通達法性的智慧之助，除了顯現為自相和共相的心所言說之外，不會認為外境是真實存在的，因此說『一切義不見』。又，該論中說：『為令法顯增，勤精進堅固，恒常而修習。』意思是說，在頂位時，以顯現增盛的方式，不住于所取境而修習。又，該論中說：『法顯增盛已，唯住于自心，爾後一切義，見為唯是心。爾時彼之所取境，分別散亂即棄捨，其後于彼能取境，唯余分別散亂性。』這顯示了忍位的狀態，即此時以趨入真如的方式，僅將顯現認知為心，並進行修習。然而，對於它的執著分別念仍然存在。又，該論中說：『爾時無間斷，速證三摩地，如是彼之後，能取分別即棄捨。』這說明在世第一法位時，緊接著那個三摩地的意義，顯現也認知為唯心，並非實有，並進行修習。總之，暖、頂、忍三者，對於所取的分別散亂，有粗、中、細三種區分。而世第一法，則是唯一遣除能取的分別散亂。 對於遣除所取分別的理路，在此彌勒菩薩的宗派中有兩種：以俱時緣的確定性作為標誌而顯現。
【English Translation】 Bodhi mind and great compassion etc. are also included in the 'Great Vehicle Preparatory Path'. Thus, the essence of the preparatory path is also the wisdom of mundane arising from meditation. As the Treasury of Knowledge says: 'The concordant aspects of ascertainment are fourfold, arising from meditation and invincible.' According to the Great Vehicle, the individual recognition of the concordant aspects of ascertainment is: Jetsun (referring to Maitreya Bodhisattva) said in 'Ornament of Realization', the four dharmas such as the heat stage, sequentially generate the power of antidotes, causing the four corresponding conceptualizations to manifest in a free manner and be eliminated, these four heat stages etc. themselves, as stated in 'Ornament of the Sutras': 'Thereafter, thus transformed, the Bodhisattva dwells in equipoise, except for mental expressions, all meanings are not seen.' The meaning is that after the path of accumulation, the wisdom of the heat stage, because it has obtained the aid of the wisdom that realizes the nature of reality, apart from the mental expressions that appear as self-characteristics and general characteristics, it does not consider external objects to be truly existent, therefore it is said 'all meanings are not seen.' Also, the same treatise says: 'To increase the appearance of dharma, diligently and firmly, constantly strive.' The meaning is that in the peak stage, in the manner of increasing appearance, one meditates without dwelling on the object of grasping. Also, the same treatise says: 'When the appearance of dharma has increased, it dwells only in the mind, thereafter all meanings, are seen as only mind. At that time, the object of grasping, the scattered thoughts are abandoned, thereafter the grasping subject, only the scattered nature remains.' This shows the state of patience, that is, at this time, in the manner of entering the side of suchness, one only recognizes the appearance as mind, and meditates. However, the conceptual thought of grasping onto it still exists. Also, the same treatise says: 'At that time, without interruption, quickly attain samadhi, thus after that, the grasping conceptualization is abandoned.' This explains that in the stage of the highest mundane dharma, immediately after that, the meaning of samadhi, the appearance is also recognized as the nature of mind, not truly existent, and one meditates. In short, the three, heat, peak, and patience, have three distinctions of coarse, medium, and fine for abandoning the scattered thoughts of the grasped object. And the highest mundane dharma is the only one that has the function of abandoning the scattered thoughts of the grasper. Regarding the reasoning for abandoning the conceptualization of the grasped object, in this Maitreya's tradition, there are two: appearing with the certainty of simultaneous object as a sign.
བ་སེམས་ཙམ་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་ཙམ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའོ། །འཛིན་རྟོག་སྤང་བའི་རིགས་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་ཉིད་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཉམ་བཞག་འདིར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་ 4-92a སུ་མཐུན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེའང་མཉམ་བཞག་དེ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་ཀ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཅེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། འགའ་ཞིག་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་དེ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད་ཅེས་ཟེར་ཀྱང་། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དྲོད་སོགས་བཞི་ལ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་ལྡན་དུ་བརྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དྲོད་སོགས་བཞི་ཡིན་དགོས་ན་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེར་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་མཚུངས་པར་བརྟེན་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བརྟེན་པ། །ཞེས་ཁོ་ན་ངེས་བཟུང་དུ་སྨོས་པ་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ལྡན་བརྟེན་པ། ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རུང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོན་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ཏེ། འདིར་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འབྲེལ་བའི་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་དེ་བཤད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པས་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དང་མཐོང་སྤང་གཉིས་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་དང་། དེའི་ཆར་ 4-92b གྱུར་པས་ན་ཆ་དང་། མཐོང་ལམ་དེའི་རྒྱུར་མཐུན་པས་ན་མཐུན་ཅེས་བྱའོ། ། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་བཞི་པོ་སོ་སོར་བཤད་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་གྱུར་པས་ན་དྲོད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་
【現代漢語翻譯】 首先，通過確立唯心論來認識到外境是不存在的；其次，通過清晰和覺知的特徵，確立顯現僅僅是心，從而認識到外境是不存在的。斷除能取和所取的推理只有一個，那就是通過確立無所取的特徵，能取的心也不存在，從而直接證悟。當直接證悟到遠離一切能取和所取的相時，就是瑜伽現觀的自性，是見道。而資糧道的等持，是與能取和所取二元對立的智慧完全一致的，是與未顛倒的自證現觀相符的。正如經中所說：『與后相符即為未顛倒。』等等。在這些章節中已經闡述過。那時，等持也並非獨立於自證現觀之外，因為所知和能知都在一個清晰覺知的自性中產生。因此，能取和所取二元對立的智慧，與聲聞乘的見解相比，具有卓越的特點。聲聞乘僅僅認識到能取和所取在實體上是空性的，但藏族的前輩學者們認為，他們並沒有證悟能取和所取二元對立的真如實性。 有些人說，聖解脫（'phags grol）所說的暖位等四者是四種分別念，這與至尊（rje btsun，指宗喀巴）的觀點相悖，因此是不合理的。但聖解脫所說的是，四種分別念與暖位等四者是相應依存的。如果僅僅是相應依存，就必須是暖位等四者，那麼見道所斷等也同樣在那個階段以有力的形式相應依存，這將導致過於荒謬的結論。那麼，為什麼『四種分別念是依存的』要以限定的方式來說明，否則就會變成『一切所斷都是依存的』，為什麼不行呢？這樣表達是不合時宜的，因為這裡所說的是與資糧道所斷相關的四種分別念。因此，資糧道的詞義是：由於對法性（chos nyid）的直接確定，將補特伽羅的相續和見道所斷二者區分開來，因此稱為『抉擇』（nges 'byed）；作為它的一部分，因此稱為『分』（cha）；與見道的因相符，因此稱為『順』（mthun）。 具體來說，四種抉擇可以分別解釋為：作為產生超世間智慧之火的先兆，因此稱為『暖位』（drod）；世間善根
【English Translation】 First, by establishing the mind-only doctrine, one realizes that external objects do not exist; second, through the characteristics of clarity and awareness, one establishes that appearances are merely mind, thereby realizing that external objects do not exist. The reasoning for abandoning grasping and the grasped is singular: by establishing the characteristic of non-grasping, the mind that grasps therein is also non-existent, thereby directly realizing it. When directly realizing the separation from all characteristics of grasping and the grasped, it is the nature of direct yogic perception, which is the path of seeing. And the meditative equipoise of the path of joining is in complete accordance with the wisdom of non-duality of grasping and the grasped, and is the direct self-awareness that is in accordance with the non-inverted reality. As it is said in the scriptures: 'That which accords with the subsequent is non-inverted.' etc. As explained in those sections. At that time, the meditative equipoise is not different from direct self-awareness, because both the object of knowledge and the subject of knowledge arise in the nature of one clear awareness. Therefore, the wisdom of non-duality of grasping and the grasped is superior to the view of the Pratyekabuddhas. The Pratyekabuddhas only realize that grasping and the grasped are empty of other entities, but the early Tibetan scholars believed that they did not realize the suchness of the emptiness of the duality of grasping and the grasped. Some say that the four heats, etc., mentioned by 'Phags Grol (Holy Liberation) are the four conceptual thoughts, which contradicts the view of Jetsun (Tsongkhapa), and is therefore unreasonable. However, what 'Phags Grol said is that the four conceptual thoughts are dependently related to the four heats, etc. If merely being dependently related necessarily means that they are the four heats, etc., then the objects to be abandoned on the path of seeing, etc., would also be dependently related in a powerful way at that stage, which would lead to a very absurd conclusion. Then, why is it necessary to state definitively that 'the four conceptual thoughts are dependently related'? Otherwise, it would become 'all that is to be abandoned is dependently related,' why wouldn't that work? Such a statement would be inappropriate, because what is being discussed here are the four conceptual thoughts related to what is to be abandoned on the path of joining. Therefore, the meaning of the term 'path of joining' is: because of the direct ascertainment of the nature of reality (chos nyid), it distinguishes between the continuum of the individual and what is to be abandoned on the path of seeing, therefore it is called 'ascertainment' (nges 'byed); as a part of it, therefore it is called 'part' (cha); and because it is in accordance with the cause of the path of seeing, therefore it is called 'accordance' (mthun). Specifically, the four ascertainments can be explained separately as: being the precursor to the arising of the fire of transcendent wisdom, therefore it is called 'heat' (drod); worldly virtue
བའི་རྩ་བ་གཡོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན་རྩེ་མོ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པས་ན་བཟོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པས་ཆོས་མཆོག་གོ ། དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་ལམ་དེ་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས། འདོད་རྟེན་ཆོས་མཆོག་བུད་མེད་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་འདོད་པའི་ལྷ་མི་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །སེམས་རྟེན་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམས་བྱུང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། དེ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི། མཛོད་ལས། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་ནས། །གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ཡོངས་ཉམས་པས་ཀྱང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་གཏོང་བའི་ཚུལ་བཤད་ནས། སྦྱོར་ལམ་རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཉེ་རིང་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་ངེས་པས་ན་རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དགག་རྟོག་དང་སྒྲུབ་རྟོག་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་སྤང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་ 4-93a ཡང་ཡོད་པས་སྒྲུབ་པའི་རྟོག་པར་ཡང་འཇོག་གོ། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་བྱེད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱིས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་ལྷུར་ལེན་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། ། 總正序分 དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱད་གཞི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་དམན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 差別事加行道類別 དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་ལྔའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པ་མཐོང་ལམ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟེ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་བཟོད་པར་གྱུར་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 由於它是動搖善根之根本中最頂端的，所以稱為頂位；由於不畏懼深奧的法性之義，所以稱為忍位；由於在世間所有法中最為殊勝，所以是世第一法。像這樣的加行道，其所生的身體所依是，如《俱舍論》中所說：『欲界身，世第一法，為女性。』從這段經文所說，僅生於欲界的天人和人類之中。而心之所依是依於六禪定地，如經中所說：『由修習而生，不可戰勝，尤其是禪定地。』 捨棄它的原因是，如《俱舍論》中所說：『聖者捨棄彼等諸地，非聖者則因死亡。最初二者亦因完全退失。』因此，講述了加行道的生起和捨棄之方式。將加行道分為四種的原因是，由於對法性之義的證悟，其差別有遠近四種不同，因此分為四種。 此外，關於具備四種分別唸的方式，彼時之分別念是破立二者中的哪一種呢？是具有二者的成分的。在等持之前的前行和等持之時，以自在的方式生起的那些分別念是屬於破除之相的；而在等持之後獲得之時，對於所取能取的分別念，由於不致力于斷除，所以也安立為屬於建立的分別念。對於像這樣的分別念，作為所斷除的抉擇分，大乘行者主要將成為認識之障礙的自性的分別唸作為所斷除的主要對象，而小乘行者則將成為煩惱障自性的分別唸作為所斷除的主要對象，這是二者的差別。 第二部分分為兩部分：正文和順帶提及。 總正文部分 第一部分分為兩部分：作為差別之基礎的加行道之類別，以及它比低劣的加行道更為殊勝的方式。 第一部分是：最初的菩薩們，通過聽聞等方式，思維，以及圓滿修習，獲得與解脫分相應的，具有信等五根之相的善根，在大乘資糧道之下，如實證悟四諦之義，與見道相應，也就是與抉擇分相應的四者，是從世間禪修中生起的暖位善根；在其下生起的是頂位；在其下生起的是忍位；
【English Translation】 Because it is the pinnacle among the roots of virtue that shake, it is called the Peak; because it is not afraid of the profound meaning of Dharma-nature, it is called the Patience; because it is the most supreme among all worldly dharmas, it is the World's Supreme Dharma. Such a Preparatory Path, the physical basis of its birth is, as stated in the Treasury of Knowledge: 'Desire realm body, World's Supreme Dharma, is female.' From the context of this verse, it is explained that it is born only in the bodies of gods and humans in the desire realm. The mental basis is dependent on the six meditative grounds, as it is said: 'Born from meditation, insurmountable, especially the meditative grounds.' The cause of abandoning it is, as stated in the Treasury of Knowledge: 'The noble ones abandon those grounds, while the non-noble ones do so through death. The first two also through complete loss.' Thus, the manner of the arising and abandoning of the Preparatory Path is explained. The reason for dividing the Preparatory Path into four types is that the differences in the realization of the meaning of Dharma-nature are definitely four types, near and far, so it is divided into four types. Furthermore, regarding the manner of possessing the four conceptualizations, which of the conceptualizations at that time are negative or affirmative? It has aspects of both. The conceptualizations that arise in a powerful manner before and during meditative equipoise are of a negative nature, while the conceptualizations of grasping and clinging that arise after meditative equipoise are also considered affirmative because they do not strive to abandon them. For such conceptualizations, the Mahayana practitioners mainly regard the conceptualizations that are the essence of the obscuration of knowledge as the primary object to be abandoned, while the Hinayana practitioners mainly take the conceptualizations that are the essence of the obscuration of afflictions as the object to be abandoned. This is the difference between the two. The second part has two sections: the main topic and the incidental. General Main Section The first part has two sections: the classification of the Preparatory Path as the basis of distinction, and the way in which it is superior to the inferior Preparatory Paths. The first part is: The first Bodhisattvas, through hearing and so on, thinking, and perfecting meditation, attain the roots of virtue that are in accordance with the part of liberation, possessing the characteristics of the five faculties such as faith, and under the Great Vehicle Accumulation Path, realize the meaning of the four truths as they are, in accordance with the Seeing Path, that is, the four that are in accordance with the part of ascertainment, which are the roots of virtue called the warmth that arises from worldly meditation; below that arises the peak; below that arises the patience;
དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་ཀ་ལའང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གི་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་བ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་། ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྲིང་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་འབྲིང་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། ། 勝於下加行道分 གཉིས་པ་ནི། རྒྱས་བཤད་དུ་འཆད་པར་ 4-93b འགྱུར་བ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤང་བྱ་ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྒྱས་བཤད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མིན་པ་ཉན་རང་དང་། དེ་དག་གི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བཞི་ནི་ཙམ་པོ་བ་སྟེ་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་བ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་བསྒོམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་དམན་རང་གི་ཐེག་པའི་རྟོགས་རིགས་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་སྤང་ 4-94a གཉེན་དུ་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་དང་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཉན་རང་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དེ་འཛིན་པའི་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་མགོ་གནོན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྒོམ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 此後，名為『殊勝生者』（skyes pa chos kyi mchog）的四者，是以小等方式，由中、大之門逐漸生起嗎？或者，除此之外，與菩薩（byang chub sems dpa'）之因相關的鈍根者，其相續中的加行道是小的；以等方式，中根者的相續是中的；像這樣，對於根器利鈍中三種人的差別，小、中、大的加行道是差別的基礎。 勝於下加行道分 第二，將廣說 4-93b 轉變所緣的差別，即以如實的方式緣取四諦的實物；相的差別，以對治法執的方式，進入對一切法無所執著等相；因的差別，是具足三乘悟證之理的大乘見道之因的體性；攝持的差別，是具有善知識善巧方便之相者所攝持；所斷具足之理的差別，是見道和修道所斷之障，即取和執的四種分別，將廣說其理；作為斷證相關的，大乘的加行道，是顯示勝於聲聞等緣覺的加行道暖位等四者。此處，不殊勝者，即聲聞緣覺，以及彼等的暖位等四種善根，僅僅是小乘的宗義，即緣取五蘊等色法，以自性成立的實物為對境，作為對治法執的，僅僅是緣取四諦十六行相；僅僅以人我執的對治，進入修習十六行相；僅僅是爲了小乘自身的悟證之理；遠離大乘的攝持；不具足取執的四種分別，以及斷證。 4-94a 因為說『不具足四種分別而生起』。因為這樣說，阿阇黎（slob dpon）的密意是，聲聞緣覺對於大乘的見道、修道所斷的煩惱障（shes sgrib），以壓制的方式修習，這種在小乘的加行道中是沒有的。
【English Translation】 Thereafter, are the four called 'Superior Born' (skyes pa chos kyi mchog) gradually generated through the gates of small, medium, and large, etc.? Or, other than that, for a Bodhisattva (byang chub sems dpa') with dull faculties related to the cause, the path of application in their continuum is small; in the continuum of the medium, it is medium; like that, for the difference between individuals with sharp, dull, and medium faculties, the small, medium, and large paths of application are the basis of the difference. Superior to the Lower Path of Application Secondly, it will be extensively explained 4-93b The difference in the object of transformation, which is to focus on the reality of the Four Noble Truths as they are; the difference in aspect, which is to engage in the aspect of being free from attachment to all phenomena by acting as an antidote to viewing phenomena as having self; the difference in cause, which is the nature of the cause of the Mahayana Path of Seeing, complete with the reasoning of realization of all three vehicles; the difference in complete holding, which is to possess the complete holding by a virtuous spiritual friend with the characteristics of being skilled in means; the difference in how what is to be abandoned is possessed, which is the manner in which the obscurations to be abandoned by the Path of Seeing and the Path of Meditation, the four conceptualizations of grasping and apprehending, will be extensively explained; the Mahayana Path of Application that arises in relation to what is to be abandoned and the antidote is shown to be superior to the four, such as the heat stage, of the Path of Application of the Hearers and Solitary Realizers. Here, what is not superior, the Hearers and Solitary Realizers, and the four roots of virtue such as their heat stage, are merely those who, according to the Lesser Vehicle, focus solely on the sixteen aspects of the Four Noble Truths as an antidote to the self-nature of grasping the five aggregates, such as form, as entities established by characteristics; and engage in meditating solely on the sixteen aspects such as impermanence as an antidote to the view of a self of a person; and are solely for the sake of the limited reasoning of realization of their own Lesser Vehicle; and are devoid of the complete holding of the Great Vehicle; and the four conceptualizations of grasping and apprehending, and what is to be abandoned and the antidote 4-94a do not arise in conjunction, because it is said that they arise. Here, because it is said that the four conceptualizations do not arise in conjunction, the Teacher's intention is that Hearers and Solitary Realizers do not have the practice of suppressing the obscurations of knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing and Meditation of the Great Vehicle, which is to be practiced as a way of suppressing what is to be abandoned in the path of grasping in the Path of Application of the Lesser Vehicle.
བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་གིས་ནི་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལ་གཞུང་འདིས་སྦྱོར་ལམ་རྟོག་པར་འཆད་དོ་ཞེས་སྐྱོན་གྱི་དྲི་མས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། ། 附屬總序分 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་མ་བཀྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དམན་པའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། ། 說所緣無量 དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ཐེག་པ་ལས་དམིགས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་ཏེ་ཐབས་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཟོད་པ་འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། འབྲས་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། བཟོད་ཆུང་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། བདེན་པ་བའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། གཞན་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་དགུ་པོ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཅོག་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་དེས་ནི་སྔ་མ་ཐེག་དམན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་བཞིན་པའི་རྣམ་པ་གཞན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་ལ་ 4-94b ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། འདིར་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཞེས་ཡང་ཡང་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཁ་ཅིག་ནི་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་པ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཞེས་པར་འཆད་དགོས་སོ། །བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལ་ཁ་ཅིག་སྔ་མ་གསུམ་ནི་ངེས་གཟུང་སྦྱོར་བའི་དོན་དང་། ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ནི་སོགས་ཁོངས་སྡུད་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྒྲ་དང་བསྟུན་ཏེ་འཆད་པར་ན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲག་གོ། སྐབས་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཚུལ་ལ།གསེར་གླིང་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཐ་དད་པར་བྱུང་མོད་ཀྱང་། འདིར་བཤད་པ་ནི་དབུ་མ་ལ་དགའ་བའི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་འགྲེལ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དམིགས་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་བཀྲོལ་ཏེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོར་བསྡུས་ཏེ་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། ། 說淺經無損 གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་གཞན་རྣམས་མེད། །ཅེས་པས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་འདིར་བཤད་པ་འདི་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལས་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཞ
【現代漢語翻譯】 這才是正法。其他雪域（藏地）的人則以『此論以應成派之見解解釋加行道』的過失來指責它。 附屬總序分 第二部分分為三點：闡述所緣無量、未詳細解釋的原因、闡述小乘的教證無害。 闡述所緣無量 第一點是：與菩薩的抉擇分相應的那些，從小乘的道中，所緣是無量的，以方便善巧的力量，在中忍位的一些階段，通過了悟清凈的因——五蘊為空性的方式來緣；在小頂位的一些階段，通過果定的方式來緣；在小忍位的一些階段，通過對諦實的事物不存在的自性方式來緣；其他小暖位等剩餘的九個階段的一些階段，通過法性自性的方式，對四諦的體相，如實存在的一切四諦的事物進行緣。這樣的緣，並非像之前小乘所說的那樣，聲聞緣四諦時，菩薩不緣，而是菩薩也緣，應當這樣理解。這裡反覆使用『一些』這個詞，『一些』應當解釋為在某些地點、時間和情況下。一些早期的藏人說，前三個『一些』是用於確定所取的意義，後面的『一些』是用於包括等等，如果按照梵語的詞來解釋，就不是這樣。關於此處以因、果、自性、法性的方式來區分殊勝之處，金洲大師、慧生智、佛吉祥等人的觀點各不相同，但這裡所說的，是按照喜歡中觀的法友論師的解釋。 未詳細解釋的原因 第二點是：此處其他方式的所緣，不是詳細解釋的時候，只是想簡略地闡述，所以沒有詳細展開。 闡述小乘的教證無損 第三點是：如果有人問，在《俱舍論》中說：『無垢十六，餘者無。』這樣說與抉擇分只說了無常等十六種行相相違背。那麼，不相違的原因是什麼呢？因為這裡所說的，是從小乘的觀點來安立的。
【English Translation】 This is the true doctrine. Other people in the snowy lands (Tibet) criticize it with the fault that 'this treatise explains the path of application with the view of Prasangika'. Subsidiary General Preface The second part has three points: explaining the immeasurable objects of focus, the reason for not explaining in detail, and explaining that the scriptures of the Lesser Vehicle are harmless. Explaining the Immeasurable Objects of Focus The first point is: Those that are in accordance with the decisive part of the Bodhisattvas, from the path of the Lesser Vehicle, the objects of focus are immeasurable. With the power of skillful means, in some stages of the middle forbearance, they focus by realizing the pure cause—the five aggregates as emptiness; in some stages of the small peak, they focus through the door of the resultant samadhi; in some stages of the small forbearance, they focus through the nature of the non-existence of true entities; in some of the remaining nine stages such as the small warmth, they focus on all the entities of the four truths as they exist, through the aspect of the nature of reality, on the characteristics of the bases of the four truths. This focus is not such that when the Hearers focus on the four truths, the Bodhisattvas do not focus, as explained in the previous Lesser Vehicle, but the Bodhisattvas also focus, it should be understood. Here, the word 'some' is used repeatedly, 'some' should be explained as in certain places, times, and situations. Some early Tibetans say that the first three 'some' are for determining the meaning of what is taken, and the latter 'some' is for including etc. If explained according to the Sanskrit word, it is not so. Regarding the distinction of superiority here through the aspects of cause, effect, nature, and reality, the views of Serlingpa, Sherjung Lodro, Buddhashri, and others are different, but what is said here is according to the explanation of the teacher Dharmamitra, who likes Madhyamaka. The Reason for Not Explaining in Detail The second point is: Here, the objects of focus in other ways are not the time to explain in detail, but only want to explain briefly, so it is not elaborated in detail. Explaining that the Scriptures of the Lesser Vehicle are Harmless The third point is: If someone asks, in the Abhidharmakosha it says: 'Sixteen stainless, others are not.' This contradicts the fact that the decisive part only speaks of the sixteen aspects of impermanence etc. So, what is the reason for not contradicting? Because what is said here is established from the viewpoint of the Lesser Vehicle.
ན་ཐེག་ཆེན་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གཞན་ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་དང་ལམ་གང་དུའང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 廣說 གསུམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་བཤད་པ། ལྡན་ཆོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཤད་པ། 4-95a ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བདག་རྐྱེན་བཤད་པའོ། ། 說所緣相因等三 དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་མཚམས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་། རྣམ་པ་ནི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེར་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པར་འདོད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པ་པས་གཟུང་ཆ་ལ་དམིགས་པ་དང་། འཛིན་ཆ་ལ་རྣམ་པར་འདོད་ལ། འདིར་དམིགས་པ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དྲོད་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དམིགས་པར་གསུངས་ལ། གཞན་བརྒྱད་པོ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དམིགས་པར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཆེན་པོ་དང་། བཟོད་འབྲིང་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་ལ། ལྷག་མ་གཞན་བརྒྱད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་འདིའི་དངོས་བསྟན་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། རྣམ་པ་ནི་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གཞན་དག་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། རྣམ་ 4-95b པ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་དང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་ནས་བྱེ་བྲག་གི་དོན་རང་མཚན་པ་དོན་དམ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀར་གཟུང་བའི་ཆ་ལའང་དེ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའང་མི་འཐད་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་དོན་རང་མཚན་མིང་གི་འབོད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་ཅིང་།
【現代漢語翻譯】 因此，不應依賴其他小乘的教義，來駁斥大乘的任何地道功德，如是說。 廣說 第三，廣說分三：說所緣相因等三；說具足法之能取所取之分別；說能遍持之自性因。 說所緣相因等三 第一，分二：總義和正文義。 第一，關於總的所緣和相的術語安立的界限，分別部認為，所緣是色法等境的總相，相是藍色等境的差別相。經部認為，能生起相的因是所緣，顯現於彼者是相。唯識宗認為，所取分是所緣，能取分是相。此處，所緣是十二順抉擇分的暖位上下二者，以及世第一法的小、中二者，這些被認為是世俗諦的所緣。其餘八者被認為是勝義諦的所緣。相是頂位大者，以及忍位中者，和世第一法的大、小二者，這四者被認為是世俗諦的相。其餘八者被認為是勝義諦的相。論師的註釋中實際顯示的就是這樣。所緣和相的差別也被解釋為法和有法的差別。總之，此處所說的所緣，是指作為所緣境之主要者，如雲：『所緣即一切諸法』，應如是解釋。相是指所緣境的執持方式的差別，如雲：『了知基之差別，名為相』，應如是解釋。 其他藏人將一切所緣解釋為世俗諦，一切相解釋為勝義諦，這與此處的二諦之義，以及所緣相之義完全顛倒，僅僅是迷失於名聲中的總相和差別相，將差別的自相認為是勝義，將假立的總相認為是世俗。如果是這樣，總相和自相的對境是不同的，在二者各自的能取分中，也有所緣和相的差別。按照你們的觀點，所量二者分為所緣相二者也是不合理的。相和義自相在名稱的稱謂上是相同的，並且……
【English Translation】 Therefore, one should not rely on the teachings of other lesser vehicles to refute any of the grounds and paths of the Great Vehicle, so it is said. Extensive Explanation Third, the extensive explanation has three parts: explaining the three aspects of object, aspect, and cause; explaining the conceptualization of the apprehended and the apprehender of the endowed phenomena; explaining the self-cause of the all-embracing. Explaining the Three Aspects of Object, Aspect, and Cause First, there are two parts: the general meaning and the meaning of the text. First, regarding the general term for object and aspect, the Vaibhashikas consider the object to be the general characteristic of an object, such as form, and the aspect to be the specific characteristic of an object, such as blue. The Sautrantikas consider the cause that generates the aspect to be the object, and what appears there to be the aspect. The Cittamatrins consider the apprehended part to be the object, and the apprehender part to be the aspect. Here, the object is the two degrees of heat in the twelve limbs of ascertainment, and the small and medium of the World's Supreme Dharma are said to be the objects of conventional truth. The other eight are said to be the objects of ultimate truth. The aspect is the great peak, the medium of forbearance, and the two sizes of the World's Supreme Dharma, these four are said to be the aspects of conventional truth. The other eight are the aspects of ultimate truth. The actual teaching of the teacher's commentary is like this. The difference between object and aspect is also explained as the difference between a dharma and a possessor of dharma. In short, the object taught here refers to the main object to be observed, as it is said: 'The object is all dharmas.' The aspect refers to the difference in the way of apprehending the object, as it is said: 'The distinctions of the basis of consciousness are called aspects.' Other Tibetans explain all objects as conventional truth and all aspects as ultimate truth, which is completely contrary to the meaning of the two truths here and the meaning of object and aspect. They are merely confused by the general and specific characteristics known as speculation, and they explain the specific self-characteristic as ultimate and the general characteristic established by convention as conventional. If that is the case, the objects of the general characteristic and the self-characteristic are different, and in each of the two apprehended parts, there is a difference between object and aspect. According to your view, it is also unreasonable to divide the two measurables into two objects and aspects. The aspect and the self-characteristic of meaning are the same in terms of naming, and...
དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའང་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པས་དེར་ཡང་རུང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་གསུང་རྒྱུན་ཨར་གྱིས་བཀོད་པའི་ཟིན་བྲིས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའང་དེང་སང་བོད་ལ་གྲགས་པའི་བཤད་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་གི་བློ་དེ་བློ་རིས་གང་ཡིན་པ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས་རྗེས་དཔག་དང་། བཅད་ཤེས་དང་། ཡིད་དཔྱོད་ཅི་རིགས་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ནི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་གི་སོ་སོའི་ 4-96a སྐྱེ་བོ་ལ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ནི་གསར་རྟོགས་ཀྱི་བློ་སྟེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་ནའང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་ཞིང་། ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་བླངས་ནའང་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་པོ་གང་དུའང་འདུ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་མི་འདུ་བར་མ་ཟད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མས་དབེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་དགོས་པ་གང་ཞིག་རྣམ་པ་རྟོག་པ་དང་བཅས་ན་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་མིན་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་སེང་གིས་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་ཀྱང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི་དེའི་ཚེ་བདག་མེད་པའི་རང་མཚན་གསལ་བར་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་མ་ཡིན་མིན་མི་རྟོག །རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །
【現代漢語翻譯】 因此，如果承認這一點，也是從推論的角度出發，所以那樣也是不合適的。如果那樣的話，無論是勝義諦的所緣還是行相，都存在於入定的正行之時；而世俗諦的所緣和行相，則存在於趣入入定的加行之時。這是《三字經》中阿爾所著的記錄中所說的。但這樣的說法與現在西藏流行的說法不一致。那麼，以所緣和行相的差別來區分的加行道入定之識，屬於哪種識呢？許多古老的藏族人認為，瑜伽現量是現量，並通過總相的方式證悟，因此是比量、決斷識和分別念等。但有些聖者說，這些是不合理的。他們這樣說：瑜伽現量只存在於聖者的相續中，而不是普通人；比量是新獲得的智慧，因此只能是聞思的智慧；如果承認是決斷識，則會陷入承認是執著聲義的分別念；如果承認是分別念，則不會變成未證悟的智慧。因此，這樣的智慧不屬於二量，也不屬於非量的三種智慧中的任何一種。不僅不屬於這些，而且也不是無分別識。他們這樣說。因此，不是分別念，如經中所說：『遮止種種顯現等。』以及『無分別』等。在註釋中說：『一切分別念都不合理。』因此，所顯示的意義是：見道遠離一切分別唸的相，而與其相應的加行道必須與所緣和行相相符。如果與分別念相連，則不可能與所緣和行相相符。也不是無分別識，如經中所說：『具足四種分別念。』在註釋中，聖獅子說與被遮止的四種行相的分別念相應。如此宣說的結論是，如果是無分別識，則必須清楚地證悟自己的體性，但在這裡，在那個時候，沒有證悟無我的自相。因此，《經莊嚴論》中說：『非真之分別，非真非分別，非真非非分別，分別非非分別。』 因此，如果承認這一點，也是從推論的角度出發，所以那樣也是不合適的。如果那樣的話，無論是勝義諦（don dam pa，ultimate truth）的所緣（dmigs pa，object of focus）還是行相（rnam pa，aspect），都存在於入定（mnyam par bzhag pa，meditative equipoise）的正行（dngos gzhi，main practice）之時；而世俗諦（kun rdzob pa，conventional truth）的所緣和行相，則存在於趣入入定的加行（sbyor ba，preparatory practice）之時。這是《三字經》（』bum phrag gsum pa）中阿爾（ar）所著的記錄中所說的。但這樣的說法與現在西藏流行的說法不一致。那麼，以所緣和行相的差別來區分的加行道入定之識，屬於哪種識呢？許多古老的藏族人認為，瑜伽現量（rnal 』byor mngon sum，yogic direct perception）是現量，並通過總相（don spyi，general characteristic）的方式證悟，因此是比量（rjes dpag，inference）、決斷識（bcad shes，decisive cognition）和分別念（yid dpyod，conceptual thought）等。但有些聖者說，這些是不合理的。他們這樣說：瑜伽現量只存在於聖者（』phags pa，noble being）的相續（rgyud，continuum）中，而不是普通人；比量是新獲得的智慧，因此只能是聞思（thos bsam，hearing and thinking）的智慧；如果承認是決斷識，則會陷入承認是執著聲義的分別念；如果承認是分別念，則不會變成未證悟的智慧。因此，這樣的智慧不屬於二量（tshad ma gnyis，two kinds of valid cognition），也不屬於非量的三種智慧中的任何一種。不僅不屬於這些，而且也不是無分別識（rtog med kyi shes pa，non-conceptual consciousness）。他們這樣說。因此，不是分別念，如經中所說：『遮止種種顯現等。』以及『無分別』等。在註釋中說：『一切分別念都不合理。』因此，所顯示的意義是：見道（mthong ba』i lam，path of seeing）遠離一切分別唸的相（mtshan ma，characteristic），而與其相應的加行道必須與所緣和行相相符。如果與分別念相連，則不可能與所緣和行相相符。也不是無分別識，如經中所說：『具足四種分別念。』在註釋中，聖獅子說與被遮止的四種行相的分別念相應。如此宣說的結論是，如果是無分別識，則必須清楚地證悟自己的體性，但在這裡，在那個時候，沒有證悟無我的自相。因此，《經莊嚴論》（mdo sde rgyan，Ornament of the Sutras）中說：『非真之分別，非真非分別，非真非非分別，分別非非分別。』
【English Translation】 Therefore, even accepting that comes from the system of inference, so that is also not suitable. If that is the case, then whether it is the object or aspect of ultimate truth, it exists during the actual practice of meditative equipoise; while the object and aspect of conventional truth exist during the time of engaging in the preparatory practice of meditative equipoise. This is stated in the notes written by Ar in the Three Hundred Thousand Verses. However, that explanation is inconsistent with the explanations that are currently popular in Tibet. So, what kind of consciousness is the meditative equipoise of the path of preparation, which is distinguished by the object and aspect of that explanation? Many ancient Tibetans consider yogic direct perception to be direct perception, and because it is realized through the mode of generalities, they consider it to be inference, decisive cognition, and conceptual thought, as appropriate. However, some holy beings have said that these are not reasonable. They say this: Yogic direct perception occurs only in the continuum of noble beings, not in ordinary individuals; inference is a newly acquired wisdom, so it is only the wisdom of hearing and thinking; if it is accepted as decisive cognition, then it would follow that it is accepted as a conceptual thought that grasps sound and meaning; and if it is accepted as conceptual thought, then it will not be different from an uncomprehending mind. Therefore, such a mind does not belong to either of the two valid cognitions or the three non-valid cognitions. Not only does it not belong to those, but it is also not non-conceptual consciousness. They say. Therefore, it is not conceptual thought, as it is said: 'Stopping various appearances, etc.' and 'Non-conceptual,' etc. In the commentary, it says: 'All conceptual thoughts are unreasonable.' Therefore, the meaning shown is: The path of seeing is devoid of the characteristics of all conceptual thoughts, and the path of preparation that corresponds to it must be in accordance with the object and aspect. If it is connected with conceptual thought, then it cannot be in accordance with the object and aspect. It is also not non-conceptual consciousness, as it is said: 'Possessing and relying on the four conceptual thoughts.' In the commentary, Holy Lion says that it is associated with the four aspects of conceptual thought that are being refuted. The conclusion of that explanation is that if it were non-conceptual consciousness, then one would have to clearly realize one's own nature, but here, at that time, there is no clear realization of the selflessness of self. Therefore, the Ornament of the Sutras says: 'Non-true conceptualization, non-true non-conceptualization, non-true non-non-conceptualization, conceptualization non-non-conceptualization.' Therefore, even accepting that comes from the system of inference, so that is also not suitable. If that is the case, then whether it is the object (dmigs pa, object of focus) or aspect (rnam pa, aspect) of ultimate truth (don dam pa, ultimate truth), it exists during the actual practice (dngos gzhi, main practice) of meditative equipoise (mnyam par bzhag pa, meditative equipoise); while the object and aspect of conventional truth (kun rdzob pa, conventional truth) exist during the time of engaging in the preparatory practice (sbyor ba, preparatory practice) of meditative equipoise. This is stated in the notes written by Ar (ar) in the Three Hundred Thousand Verses (』bum phrag gsum pa). However, that explanation is inconsistent with the explanations that are currently popular in Tibet. So, what kind of consciousness is the meditative equipoise of the path of preparation, which is distinguished by the object and aspect of that explanation? Many ancient Tibetans consider yogic direct perception (rnal 』byor mngon sum, yogic direct perception) to be direct perception, and because it is realized through the mode of generalities (don spyi, general characteristic), they consider it to be inference (rjes dpag, inference), decisive cognition (bcad shes, decisive cognition), and conceptual thought (yid dpyod, conceptual thought), as appropriate. However, some holy beings (』phags pa, noble being) have said that these are not reasonable. They say this: Yogic direct perception occurs only in the continuum (rgyud, continuum) of noble beings, not in ordinary individuals; inference is a newly acquired wisdom, so it is only the wisdom of hearing and thinking (thos bsam, hearing and thinking); if it is accepted as decisive cognition, then it would follow that it is accepted as a conceptual thought that grasps sound and meaning; and if it is accepted as conceptual thought, then it will not be different from an uncomprehending mind. Therefore, such a mind does not belong to either of the two valid cognitions (tshad ma gnyis, two kinds of valid cognition) or the three non-valid cognitions. Not only does it not belong to those, but it is also not non-conceptual consciousness (rtog med kyi shes pa, non-conceptual consciousness). They say. Therefore, it is not conceptual thought, as it is said: 'Stopping various appearances, etc.' and 'Non-conceptual,' etc. In the commentary, it says: 'All conceptual thoughts are unreasonable.' Therefore, the meaning shown is: The path of seeing (mthong ba』i lam, path of seeing) is devoid of the characteristics (mtshan ma, characteristic) of all conceptual thoughts, and the path of preparation that corresponds to it must be in accordance with the object and aspect. If it is connected with conceptual thought, then it cannot be in accordance with the object and aspect. It is also not non-conceptual consciousness, as it is said: 'Possessing and relying on the four conceptual thoughts.' In the commentary, Holy Lion says that it is associated with the four aspects of conceptual thought that are being refuted. The conclusion of that explanation is that if it were non-conceptual consciousness, then one would have to clearly realize one's own nature, but here, at that time, there is no clear realization of the selflessness of self. Therefore, the Ornament of the Sutras (mdo sde rgyan, Ornament of the Sutras) says: 'Non-true conceptualization, non-true non-conceptualization, non-true non-non-conceptualization, conceptualization non-non-conceptualization.'
ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་ 4-96b པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཡང་དག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་བར་གང་ཡིན་པའོ། །མི་རྟོག་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་བརྒལ་བ་དང་། དེའི་ལན་གྱི་སྤྲོས་པ་དག་ཡི་གེས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་མ་བཀོད་དོ། ། སྐབས་འདིར་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་ལ་ཆོས་ཅན་སྣང་མི་སྣང་ནི། བོད་གངས་ཅན་པའི་སློབ་དཔོན་ལ་ལ་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་ལ་ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་གི་སྣང་བ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་རྟོག་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་དགོས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་འགལ་བ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐ་ཤལ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 正行 གཉིས་པ་ 4-97a གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། དེའི་ལན་འདེབས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དག་འཆད་པ་ནི། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བདུན་གྱིས་བཤད་དེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། ། 廣說各體性 གཉིས་པ་ལ་བཞི། དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ། རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་མོ། ། 暖位所緣相 དང་པོ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་སྟེ། བདེན་པ་བཞི་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ། བདེན་པ་བཞི་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་དེ་ཡིས་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་བསྟན་ལ། དེ་དག་ཁྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་མ
【現代漢語翻譯】 被稱為一切所知。非真實的分別是指與出世間智慧不相應的分別。非真實也非非真實是指與隨順其後的決定部分相應的中間狀態。無分別是指真如和出世間智慧。非分別也非無分別是指從出世間之後獲得的世間智慧。正如所說，一切所知僅此而已。對於這些情況的辯論和解答，因為文字繁瑣，所以沒有詳細闡述。 在此，關於加行道（Sbyor lam）的等持（mnyam bzhag）是否顯現事物，一些藏地的學者說，加行道的等持中，事物以不清晰的方式顯現，而這種顯現也只是由執著于聲音和意義的分別所致。這樣說的人，如果認為加行道的等持是分別，那麼這樣解釋是合理的。然而，顯現不清晰事物的執持識，與作為加行道等持本質的分別，二者的對境和行相是相違的。正如非真實的分別和非真實也非非真實的如理作意識，二者的自性是相違的。因為沒有必要以如理作意的自性來緣取不清晰顯現的事物，所以不可能緣取這樣的事物。 正行 第二 正行部分有三個方面：總的連線、分別詳細解釋各自的自性、以及消除表達方式上的爭議。 第一，如果問：『對境和行相的差別是什麼？』爲了回答這個問題，將要闡述對境和行相，用七個偈頌來解釋，這就是連線部分。 廣說各體性 第二部分有四個方面：暖位的對境和行相、頂位的對境和行相、忍位的對境和行相、以及世第一法的對境和行相。 暖位所緣相 第一部分包括根本頌和解釋兩部分。 第一部分：暖位小的對境，將四聖諦分為無常等十六種行相，依靠四聖諦的實相，這就是暖位小的對境。以這些作為基礎，從各種角度觀察其差別之法。
【English Translation】 It is said to be all knowable. Non-true conceptualization refers to the conceptualization that does not accord with transcendent wisdom. Neither true nor non-true refers to the intermediate state that accords with the part that necessarily distinguishes what accords with it. Non-conceptualization refers to suchness and transcendent wisdom. Neither conceptualization nor non-conceptualization refers to worldly wisdom obtained after transcendence. As it is said, 'All knowable things are exhausted in just that.' In these cases, the arguments and elaborations of the answers are not elaborated in detail due to the fear of voluminous writing. Here, regarding whether phenomena appear in the Samadhi of the path of joining (Sbyor lam), some Tibetan scholars say that in the Samadhi of the path of joining, phenomena appear unclearly, and that this appearance is only due to the conceptualization of grasping sounds and meanings. To speak in this way is true according to the system of those who consider the Samadhi of the path of joining to be conceptual. However, the consciousness that grasps the unclear appearance of phenomena and the conceptualization that is the essence of the Samadhi of the path of joining are established as having contradictory objects and aspects. Just as the non-true conceptualization and the consciousness of appropriate attention that is neither non-true nor non-non-true are contradictory in their own nature. Since there is no need to take a low-grade non-valid cognition that appears unclearly as its object in the nature of appropriate attention, it is impossible to take such a thing as its object. Actual Conduct Second There are three aspects to the meaning of the text: the general connection, the detailed explanation of each individual nature, and the refutation of disputes regarding the mode of expression. First, if one asks, 'What is the difference between the object and the aspect?' In order to answer this question, the objects and aspects will be explained, which are explained by seven intermediate verses, and this is the connection. Extensive Explanation of Each Entity The second part has four aspects: the object and aspect of the heat position, the object and aspect of the peak position, the object and aspect of the forbearance position, and the object and aspect of the supreme dharma position. Object Aspect of the Heat Position The first part includes the root text and the commentary. The first part: the object of the small heat position, dividing the four truths into sixteen aspects such as impermanence, relying on the meaning of the reality of the four truths, this shows the object of the small heat position. Taking these as the basis, observe the distinguishing dharmas from various angles.
ངོན་པར་ཞེན་པར་བྱར་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལྷག་པར་གནས་པར་བྱར་མེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་སྟེ་སྤྲོས་མཚན་འགོག་པ་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པར་མཛད་ལ། བོད་གཞན་དག །དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་དང་། དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཞི་ཀའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་ཁོ་ན་དང་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་བཞིའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་བཞི་དམིགས་པར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ 4-97b སེལ་ཚུལ་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་ཙམ་ཞིག་སྤྱིར་བཏང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཁྱད་ཆོས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱིས་བཅུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་མཛད་ལ། དེ་ལའང་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་དམིགས་རྣམ་དེ་ཐད་སོར་བཞག་ནས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཐེག་དམན་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ལ། དེའི་ཚེ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་སྔ་མའི་དམིགས་རྣམ་རྣམས་ཕྱི་མ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྩོད་སྤོང་མཛད་པའང་དོན་འདི་ཉིད་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། འདི་དག་གི་དོན་ཡུམ་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་སྟེ་རིམ་པ་ལྟར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུམ་པོ་འདི་ཡིན་པས། དེ་གསུམ་འགོག་ཅིང་མེད་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་གནས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བས་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་དོ། །འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་ན་སེམས་ཀྱིས་གནས་པར་བྱེད་དོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ན་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་ 4-98a དོ། །ཆོས་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་མཐུན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ། ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཆོས
【現代漢語翻譯】 『不執著于顯現』等等，『不特別安住』等等，『不完全知曉』等等，這些是止息戲論之相，這是阿阇梨（Acharya，梵語老師）在註釋中所說的。其他藏族學者說：『所緣為無常等等，具有真實之所依』，以及『它的相是止息顯現執著等等』。這兩者表明了決擇分四支的所有所緣和行相，因此，僅僅將它與小暖位的所緣和行相聯繫起來是不合理的。』這種說法是不合邏輯的，因為一般來說，在大小乘的抉擇分四支中，以四諦為所緣，通過十六行相來消除增益和損減，僅僅是安立行相的名稱。與此不同的是，至尊者（Je Rinpoche，宗喀巴）將抉擇分四支分為大、中、小三種，共十二種，並且每一種都分為所緣和行相兩種。其中，小暖位的所緣和行相，保持了大小乘共同的抉擇分之所緣和行相，並通過將後續抉擇分的所緣和行相，作為與小乘不共的特點來展示。此時，爲了表明先前的抉擇分之所緣和行相併非在後續中不存在，阿阇梨通過陳述具有特殊性質的所緣和行相，來消除所有陳述中的爭議，這是爲了消除對這個問題的疑慮。 這些的含義在《母經》（Yum，般若經）中是，對無常等等的顯現執著，以及『等等』一詞所包含的安住和完全知曉，即依次顛倒的見、顛倒的心和顛倒的想。因此，止息和消除這三者的行相就是它。之所以如此，也在《母經·三害摧毀品》中說：『顯現執著、安住和完全知曉』，這在大的情況下，是通過與分別念相關的見來顯現執著；在中的情況下，是通過心來安住；在小的情況下，是通過想來完全知曉。這三種法與顛倒相符，即顛倒的見、顛倒的心和顛倒的想。對法的貪愛也顯示為兩種，即如實地觀察法的行相。
【English Translation】 'Not clinging to appearances' etc., 'not particularly abiding' etc., 'not completely knowing' etc., these are the aspects of stopping elaboration, which the Acharya (Sanskrit teacher) explained in the commentary. Other Tibetan scholars say: 'The object is impermanence etc., having the support of truth', and 'Its aspect is stopping manifest clinging etc.' These two indicate all the objects and aspects of the four limbs of ascertainment. Therefore, it is unreasonable to associate it only with the object and aspect of the small heat. This statement is illogical because, in general, in the four limbs of ascertainment of both the Great and Small Vehicles, the four truths are taken as the object, and the sixteen aspects are used to eliminate addition and subtraction, merely establishing the name of the aspect. Different from this, Je Rinpoche (Tsongkhapa) divided the four limbs of ascertainment into three types: large, medium, and small, totaling twelve, and each of them is divided into two types: object and aspect. Among them, the object and aspect of the small heat retain the object and aspect of the ascertainment common to both the Great and Small Vehicles, and show the object and aspect of the subsequent ascertainment as a feature that is not common to the Small Vehicle. At this time, in order to show that the object and aspect of the previous ascertainment are not absent in the subsequent one, the Acharya eliminates the controversy in all statements by stating the object and aspect with special qualities, which is to eliminate doubts about this issue. The meaning of these in the Yum (Perfection of Wisdom Sutra) is clinging to the appearance of impermanence etc., and abiding and completely knowing, which are included in the word 'etc.', that is, the inverted view, the inverted mind, and the inverted thought in order. Therefore, the aspect of stopping and eliminating these three is it. The reason for this is also stated in the 'Destruction of Three Harms' chapter of the Yum Sutra: 'Manifest clinging, abiding, and completely knowing', which in the large case, is manifest clinging through the view related to conceptual thought; in the medium case, it is abiding through the mind; and in the small case, it is completely knowing through the thought. These three dharmas are in accordance with inversion, that is, inverted view, inverted mind, and inverted thought. Attachment to dharma is also shown in two ways, that is, observing the aspect of dharma as it is.
་ཉིད་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མེད་པའི་དོན་ཏེ་སྐྱོན་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་དེའང་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིས་ཚང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདི་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བ་སྟེ་འགྲིབ་པ་དང་། འགོད་པ་སྟེ་འཕེལ་བའམ། སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྐུར་བ་འདེབས་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པས་སྟོང་པ་དེའོ། །རྣམ་པ་ནི་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་མིང་ཙམ་ལས་གཞན་པར་མི་གནས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། མདོ་ལས། མིང་དེ་མ་མཆིས་པས་དེ་ 4-98b ལྟར་ན་མིང་དེ་གནས་པ་མ་མཆིས། ཐུག་པ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཏོ། །དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པར་གནས་པའི་ཆོས་དེ་དང་། བརྡར་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དེ་མི་གནས་པ་དང་། གནས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་།གནས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྣམ་པ་ནི་མིང་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་སུ་བསྡུ་བར་མེད་པ་ལ། དེ་དང་དེ་ཡིས་བརྗོད་དུ་མེད་ཅེས་བྱ་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་པའོ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱས་བཤད་དང་། དོན་བསྡུའོ། ། 廣說暖位所緣相 དང་པོ་ལ་བཞི། ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ། ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་མོ། ། 下品暖位所緣相 དང་པོ་ནི། ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་རྐང་པ་གསུམ་པོ་དེའི་དོན་ལ། དང་པོར་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་ནོ། ། 因差別 གཉིས་པ་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཐེག་
【現代漢語翻譯】 自身和修行之法性。'無過失'一詞的意思是沒有，即沒有過失的實體，這被稱為無過失。這些意義顯示了微暖位的所緣相。其他抉擇分也需要具備這樣的所緣相。這樣的大乘抉擇分，也是獲得包含聲聞、緣覺、菩薩三乘證悟次第的大乘見道的因。如經中所說：'菩薩若欲于聲聞地，獨覺地，菩薩地修學，應學般若波羅蜜多。何以故？菩薩于聲聞、緣覺、菩薩及佛地所應學的三乘，皆於此般若波羅蜜多中廣為宣說。'這些應適用於大乘的所有抉擇分。中暖位的所緣是：色等諸法，聚集即減少，安置即增多，妄加安立和誹謗，即空性，因為生滅的緣故。相是遠離常住，意思是僅僅是名稱，除此之外沒有常住。正如經中所說：'因為沒有名稱，所以名稱沒有常住，沒有終結。'大暖位的所緣是：安住於色等之法，以及假立的名稱，不常住，遠離常住和不遠離常住，所有被認為是法的，實際上都沒有實體。相是沒有名稱的執著，因此無法歸類為善或非善等。這無法用言語表達，究竟的意義是無法言說。 第二部分分為兩點：廣說和意義總結。 廣說暖位所緣相 第一部分分為四點：微暖位的所緣相，因的差別，中暖位的所緣相，大暖位的所緣相。 下品暖位所緣相 第一點是：一頌及其三句的意義。首先，微暖位的所緣是：依賴於苦等四聖諦的特徵，即無常等十六種行相。微暖位的相是：對苦等真諦的執著，以及阻止所緣等的執著。 因差別 第二點是作為因的差別：大乘的...
【English Translation】 oneself and the Dharma-nature of practice. The term 'without fault' means non-existence, that is, there is no entity of fault, which is called 'without fault.' These meanings show the object aspect of the minor heat position. The other decisive factors also need to have such object aspects. Such a Mahayana decisive factor is also the cause of obtaining the Mahayana Path of Seeing, which includes the stages of realization of the three vehicles of Shravaka, Pratyekabuddha, and Bodhisattva. As stated in the sutra: 'Bodhisattvas who wish to train in the grounds of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas should study the Prajnaparamita. Why? Because the three vehicles that Bodhisattvas should train in, namely the grounds of Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas, are extensively taught in this Prajnaparamita.' These should be applied to all the decisive factors of Mahayana. The object of the intermediate heat position is: forms and other dharmas, gathering, that is, decreasing, and placing, that is, increasing, falsely establishing and slandering, that is, emptiness, because of arising and ceasing. The aspect is being apart from abiding, meaning that it is merely a name, and there is no abiding other than that. As the sutra says: 'Because there is no name, the name does not abide, there is no end.' The object of the great heat position is: the dharma abiding in forms and so on, and the merely nominal designation, not abiding, being apart from abiding and not being apart from abiding, and all that is designated as dharma has no entity in reality. The aspect is that because there is no clinging to names, it cannot be categorized as good or non-good and so on. This cannot be expressed in words, and the ultimate meaning is that it cannot be spoken. The second part is divided into two points: extensive explanation and summary of meaning. Extensive Explanation of the Object Aspect of the Heat Position The first part is divided into four points: the object aspect of the minor heat position, the difference of cause, the object aspect of the intermediate heat position, and the object aspect of the great heat position. Object Aspect of the Lower Heat Position The first point is: the meaning of one verse and its three lines. First, the object of the minor heat position is: relying on the characteristics of the Four Noble Truths such as suffering, that is, the sixteen aspects such as impermanence. The aspect of the minor heat position is: clinging to the truths such as suffering, and clinging that prevents objects and so on. Difference of Cause The second point is the difference of how it acts as a cause: the Mahayana...
ཆེན་གྱི་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་པ་ཚང་བར་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། 中品暖位所緣相 གསུམ་པ་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་ 4-99a དག་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མི་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་གཟུགས་སོགས་མ་མཐོང་བའམ། མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། མིང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣང་ཙམ་དུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མི་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་རྒྱུན་དང་། རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་རྒྱུན་དུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དངོས་པོ་དག་མེད་པ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 上品暖位所緣相 བཞི་པ་དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་ཙམ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། དགེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 攝暖位所緣相 གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་མཐོང་སྤང་བསྲེག་པའི་སྔ་ལྟས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 頂位所緣相 གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་རྣམས་དང་། གཞན་ཡང་བདེན་པ་བཞི་པོའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཚན་མར་བློའི་ཡུལ་དུ་གནས་སྐབས་དེར་མི་གནས་པ་དེ་དག་ནི་གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་གནས་པ་ནི་དེའི་དམིགས་པའོ། །དོན་ 4-99b འདི་ཉིད། མདོ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལྟར་གཟུགས་གཟུགསཀྱིས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གཅིག་གི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 還應理解，所有四種暖位（小、中、大、極大）都存在於作為獲得三乘（聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘）所有證悟之因的自性之中。 中品暖位所緣相 第三，中品暖位的所緣是：如果通過勝解作意和如實作意，將對境和有境按照數量對應起來進行解釋，那麼對於色等法的修習和遮破，通過勝解作意的方式，僅僅是不執著；通過如實作意的方式，則是以未見色等法，或不見之方式作為所緣。中品暖位的行相是：所有名相都不是實有，因此因為無有而僅僅是顯現，持續不斷地以不相同的方式運作，並且即使斷滅也仍然以相似的方式作為迷惑之基礎而運作，具有這種特徵的事物就是它的行相。 上品暖位所緣相 第四，上品暖位的所緣是：從色法到佛陀之間的一切法，都僅僅是名稱，僅僅是假立的法，一切世俗諦都僅僅是名言，以這種方式緣于本來空性。上品暖位的行相是：要知道善等法，對於不善和無記法，都是無法言說的。 攝暖位所緣相 第二，總結意義是：像這樣，見道是無分別智之火焚燒見道所斷之法的先兆，因此，暖位分為大、中、小三種，具有所緣和行相的三種方式。 頂位所緣相 第二，頂位的所緣和行相分為根本和解釋兩部分。 第一部分是：頂位小位的所緣是：色等五蘊等痛苦的諦實，以及其他所有屬於四聖諦的法，作為增益之相，在心識的對境中，當它們不駐留時，那些色等法的自性就僅僅是無自性。這個意義在經中也說：'世尊，此外，菩薩摩訶薩在般若波羅蜜多中行持時，不住於色法'，乃至'為什麼呢？世尊，因為色法以色法為空'，乃至'色即是空，空即是色'。
【English Translation】 It should also be understood that all four heats (small, medium, large, and very large) exist in the nature of being the cause for obtaining the complete realization of all three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna). Object of the Medium Heat Stage Third, the object of the medium heat stage is: if the objects and subjects are explained by associating them according to number through aspiration and suchness attention, then for the practice and negation of form and other dharmas, the method of aspiration attention is merely non-attachment; the method of suchness attention is to take not seeing form and other dharmas, or the manner of not seeing, as the object. The aspect of the medium heat stage is: all names are not real, therefore they are merely appearances because of non-existence, continuously operating in different ways, and even when they cease, they still operate in a similar way as the basis of delusion, things with this characteristic are its aspect. Object of the Great Heat Stage Fourth, the object of the great heat stage is: all dharmas from form to Buddha are merely names, merely imputed dharmas, all conventional truths are merely nominal, in this way focusing on original emptiness. The aspect of the great heat stage is: one should know that good and other dharmas are inexpressible in any dharma of non-virtue and neutral. Summary of the Heat Stage Second, the summary meaning is: like this, the path of seeing is a precursor to the fire of non-conceptual wisdom burning the dharmas to be abandoned on the path of seeing, therefore, the heat stage is divided into three types: large, medium, and small, with three ways of having an object and an aspect. Object of the Peak Stage Second, the object and aspect of the peak stage are divided into root and explanation. The first part is: the object of the small peak stage is: the five aggregates such as form, etc., the truths of suffering, and all other dharmas belonging to the four noble truths, as a sign of proliferation, in the object of consciousness, when they do not abide, the nature of those forms, etc., is only non-inherent existence. This meaning is also stated in the sutra: 'Bhagavan, furthermore, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, he does not abide in form', and so on, 'Why is that? Bhagavan, because form is empty of form', and so on, 'Form is emptiness, emptiness is form'.
ིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།དེའི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་གཟུགས་སོགས་དང་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་སོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེང་སང་ངེས་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སུ་ཤར་བར་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་སྟོང་པར་ཐིམ་པར་འདོད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་རྒྱུ་ལས་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། ལས་དང་འབྲས་བུ་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤིགས་ནས་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལའང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ནི་བོད་གངས་ཅན་གྱི་བོན་རྣམས་ཀྱིས་ 4-100a ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དེ་དག་རྣམས་ཡིན་པས་དེ་ནི་རིང་དུ་འདོར་བར་གྱིས་ཤིག ། དེས་ན་རྣམ་བརྟགས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བའི་རྣམ་པར་གནས་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གྲུབ་ཅིང་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་གནས་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པའོ། ། རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་བརྟགས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་རྣམས་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ལ། དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་ཆའི་སྟོང་པ་དེ་དག་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་ཐ་དད་པ་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་ནི་རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ནི། གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་དེ་རང་བཞིན་གཅིག་པར་གསུངས་པའི་གོ་བ་ནི་འདི་ཡིན། གཟུགས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པས་གཟུགས་ལས་གུད་ནའང་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་མེད་ཅིང་། གཟུགས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གཟུགས་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡེ་མེད་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 因為在空性中，一和異是沒有區別的。它的意思是，以法性的力量進入的就是空性。因此，圓成實的色也不是不空的。當住于有法（指具有某種性質的事物）的法性是空性時，有法（如色等）與法性空性之間是沒有關聯的。法性住于有法，也是以不住的方式而住。這樣說的時候，也可以說空性就是色。它的意思是指，所有遍計所執的色和依他起的色，都不是自性存在的。現在有人認為，在勝義諦中，空性顯現為色，色融入空性；空性作為無遮的因，產生業和果；業和果壞滅為空性，必須進入空性。這且不說是不是中觀宗的觀點，在任何一個佛教宗派中，也沒有這樣承認的。這種觀點是西藏雪域的苯教徒在勝義諦中宣說的，所以要遠離它。因此，依他起和遍計所執的色等，都是無常，是苦，是無我，安住于寂靜的相狀，成為能取和所取的分別唸的自性，不是成立和安住的，所以認識到它們是不安住的，這是小頂的行相。中頂的所緣是：依他起和遍計所執的色等，沒有以它的自性成立的自性，所以它的自性是空。這樣空的空性，不是自性空性之外的其他，所以以與法性不相違的方式，以遮遣他異的唯一性，與自性空性成為一體，這是中頂的所緣。這樣開示的意義是：色之外沒有空性，空性之外沒有色。這樣說的兩個空性，是自性一體的，這個理解是：色本身不是自性存在的，所以在色之外，沒有一個不同於色的空性。沒有成立色存在的空性，就是所說的空性。在空性之外，沒有一個不同於空性的色，這是說色等世俗的法完全不 存在。
【English Translation】 Because in emptiness, there is no distinction between one and different. Its meaning is that what enters by the power of Dharma-nature is emptiness. Therefore, the form of Parinishpanna (perfected nature) is also not non-empty. When the Dharma-nature residing in the Dharmata (thing possessing a certain quality) is emptiness, there is no connection between the Dharmata (such as form, etc.) and the Dharma-nature emptiness. The Dharma-nature resides in the Dharmata, also resides in a way that it does not reside. When saying this, it can also be said that emptiness is form. Its meaning refers to the fact that all the forms of Parikalpita (imputed nature) and Paratantra (dependent nature) are not self-existent. Now some people think that in the ultimate truth, emptiness appears as form, form dissolves into emptiness; emptiness as the cause of non-affirmation, produces karma and result; karma and result are destroyed into emptiness, and must enter into emptiness. Let alone whether this is the view of the Madhyamaka school, in any Buddhist school, it is not admitted like this. This view is what the Bon practitioners of the Tibetan snow region say in the ultimate truth, so stay away from it. Therefore, the forms of Paratantra and Parikalpita, etc., are all impermanent, are suffering, are selfless, and abide in the aspect of tranquility, becoming the nature of the conceptual mind of the grasper and the grasped, not established and abiding, so realizing that they are not abiding is the aspect of the small peak. The object of the middle peak is: the forms of Paratantra and Parikalpita, etc., do not have a self-nature established in its nature, so its nature is empty. The emptiness of such emptiness is not other than self-nature emptiness, so in a way that does not contradict the Dharma-nature, with the oneness of negating otherness, it becomes one with self-nature emptiness, this is the object of the middle peak. The meaning of this teaching is: there is no emptiness outside of form, and there is no form outside of emptiness. The understanding that the two emptinesses spoken of in this way are of the same nature is: form itself is not self-existent, so outside of form, there is no emptiness different from form. The emptiness that does not establish the existence of form is what is said to be emptiness. Outside of emptiness, there is no form different from emptiness, this is to say that all the conventional dharmas such as form are completely non-
ཤད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་ནི་རིམ་བཞིན་གཟུགས་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རང་སྟོང་དུ་བཤད་ 4-100b པའི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཙམ་ལས་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མར་ལུས་པའི་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེང་སང་ངེས་དོན་གྱི་གནད་མཐའ་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དབུ་མའི་ཆོས་སྐད་ཀྱི་སྐབས་མང་པོ་འདི་ལྟར་ཡི་གེར་བྲིས་གདའ་སྟེ།དེའང་གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་ཅེས་པའི་ཚེ། གཟུགས་དེ་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལས་གུད་དུ་མེད་རྒྱུའི་སྟོང་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཕལ་གྱིས་ལྟ་རུང་དུ་མེད་པ། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པར་འདོད་པ་དང་།སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཉིད་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་ཞིང་གཟུགས་སུ་ཤར་བ་དང་། གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་རྟོགས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མ་རྟོགས་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་དང་། རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ངོ་ཤེས་མ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་མ་ཤེས་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་མ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟོག་ལ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནི་གང་དུ་སུའི་ལུགས་སུ་སྣང་ནའང་། རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་མི་མཐུན་པས་དོར་བར་བྱ་རིགས་ལ། བཙན་ཁ་བོ་ཆེ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བྱམས་ཆོས་སྒོམ་རིམ་པའི་ལུགས་དང་། རྗེ་ཨ་ཏི་ཤ་ནས་སློབ་དཔོན་དྭགས་པོ་སྐོར་པའི་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལམ་རིམ་གང་ནའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ 4-101a འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འཐད་པར་བཤད་ན། དོན་དམ་པའི་སྟོང་ཉིད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དེ་རྣམ་རྟོག་ལ་འཇོག་པ་སློབ་དཔོན་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ལ། དེ་ལྟར་བཞེད་ཅེས་སྒྲོག་པ་རྣམས་ནི། དུག་སྦྲུལ་ལྟ་བུའི་སྐལ་མེད་ནི། །དེང་སང་སྐྱེ་བོ་དམ་པ་ལ། །སྐྱོན་གྱི་དྲི་མས་དགོད་པའི་ཕྱིར། །མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇིགས་པར་བྱོས། །ཞེས་གདམས་པ་ལྟར། ཁོ་བོ་ནི་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་ལ་སྐྱོན་དགོད་པར་བྱེད་པའི་མི་རྣམས་ལ་བག་ཚ་བ་དང་བཅས་པས་འཇིགས་ཤིང་སྐྱི་གཡའ་བའི་གནས་སུ་མཐོང་ངོ་། ། རྩེ་མོ་འབྲིང་དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་
【現代漢語翻譯】 簡而言之，『形式之外沒有空性，空性之外沒有形式』，這依次解釋了形式本身是空性的。這樣解釋的空性，僅僅是空性本身，除此之外，沒有留下任何概念上的剩餘形式等等。現在，大多數聲稱已經完全理解了究竟意義要點的人，在關於空性的中觀宗術語中，經常這樣書寫：『形式之外沒有空性』，這意味著他們認為形式不是空性的，並且與形式分離的空性不是形式的本質或自性，這幾乎是無法接受的，他們認為空性不是形式的物質之外的其他東西。『空性之外沒有形式』，這意味著空性本身可以成為形式，顯現為形式，並且被認為是已成立的。如果一個人證悟了，那麼這樣的法性就會變成空性；如果他沒有證悟，他就會錯誤地認為那是形式等等。證悟和未證悟的區別在於是否認識到，而認識與否在於是否認識到空性，而認識空性的心識是概念性的。他們認為概念是法性之身的力量等一切功德的自性。無論這在何處、在誰的體系中出現，都與諸佛及其子嗣的觀點不一致，因此應該拋棄。從宗喀巴大師傳承下來的慈氏法和《道次第》的體系，以及阿底峽尊者到達波大師叔侄的慈氏法《道次第》，雖然在世俗諦的層面上，對空性的理解會在個體的相續中產生，但由於它是聲音和概念的自性，因此它不適合作為非概念性智慧的空性，即世間道之加行道的對境。如果說衡量勝義諦空性的正量識是概念性的，那麼這不是達波叔侄的觀點。那些宣稱他們這樣認為的人，就像毒蛇一樣沒有福分。正如忠告所說：『因為他們用過失的污點嘲笑當今的聖人，所以僅僅看到他們就應該感到恐懼。』我站在達波叔侄的立場上，對那些批評達波叔侄的人感到害怕和恐懼。 中間頂峰的形態是法。
【English Translation】 In short, 'Emptiness is not apart from form, and form is not apart from emptiness,' which successively explains that form itself is emptiness. The emptiness explained in this way is merely emptiness itself, and apart from that, there are no remaining forms, etc., of conceptual elaboration. Nowadays, most of those who claim to have fully understood the essential points of definitive meaning often write in this way in the context of Madhyamaka terminology of emptiness: 'Emptiness is not apart from form,' which means they think that form is not empty, and the emptiness that is separate from it is not the essence or nature of form, which is almost unacceptable. They think that emptiness is not something other than the substance of form. 'Form is not apart from emptiness' also means that emptiness itself can become form, appear as form, and is considered to be established. If a person realizes it, then such a dharma will become emptiness; if he does not realize it, he will mistakenly think it is form, etc. The difference between realization and non-realization lies in whether or not one recognizes it, and whether or not one recognizes it depends on whether or not one recognizes emptiness, and the mind that recognizes emptiness is conceptual. They consider that concept to be the nature of all the qualities such as the power of the Dharmakaya. Wherever this appears, in whose system, it is inconsistent with the views of the Buddhas and their offspring, so it should be abandoned. In the Maitreya teachings and the Lamrim system transmitted from Tsongkhapa, and in the Maitreya teachings Lamrim from Atisha to the Dags po nephews, although the understanding of emptiness in conventional truth arises in the individual's continuum, because it is the nature of sound and concept, it is not suitable as the object of the equipoise of the path of joining of non-conceptual wisdom, i.e., the worldly path. If the valid cognition that measures the emptiness of ultimate truth is considered conceptual, then this is not the view of the Dags po nephews. Those who proclaim that they think so are like venomous snakes without merit. As the advice says, 'Because they ridicule the holy people of today with the stain of faults, one should be afraid just by seeing them.' I stand on the side of the Dags po nephews and see those who criticize the Dags po nephews as a place of fear and dread with caution. The form of the middle peak is Dharma.
རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མི་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཞིང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གསལ་བ་དེའི་ཕྱིར་དམིགས་པའོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་རྣམ་རྟོག་དང་མ་འདྲེས་པས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པའོ། ། འདིར་ཡོངས་སུ་རྟོག་བྱེད་ཀྱི་བརྟག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་གསུངས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། གང་གི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བྱེད་པ་ཅི་འདྲ་བའི་ལན་དུ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྟོང་པའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟག་ཚུལ་འདི་ཡང་རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་གང་གིའང་ཤེས་པ་མ་ 4-101b ཡིན་པ། འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི་དམིགས་པ་དང་རྗེས་མཐུན་པར་འདོད་པ་འཐད་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་བོད་པ་འགའ་ཞིག །ཤེས་རབ་ཉིད་ལ་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་འཆད་དགོས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །གཞུང་གི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་བཀོད་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས། རང་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་སུ་མི་རུང་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གང་ལའང་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དོན་དམ་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཚུངས་པར་གཅིག་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་འཐད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབང་བཙན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ། རྟག་པའི་རྣམ་པ་དང་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དག་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་བདག་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 那是對境，不執著于諸法自性的任何差別。大頂（Mahākoṭi， महानकोटि）之所緣是：不將所有世俗法視為相狀，而明瞭其圓成實性，故為所緣。大頂之行相是：以不雜染分別唸的智慧，如實了知真如，因此，真如在一切行相中皆不可得，此爲了知行相。此處，能如實了知的觀察分為四種：般若波羅蜜多的體性，何者是彼岸，稱之為般若波羅蜜多的理由，以及般若波羅蜜多的作用是什麼。作為對這些問題的回答：般若波羅蜜多的體性是空性。是諸法的彼岸。爲了證悟如實之自性。爲了決定性地引導至無上菩提等等，有詳細的闡述。如此一來，以智慧進行觀察的方式，無論是有分別還是無分別，都不應認為這是知識，而是應認為與不分別三輪之所緣相符，這才是合理的。因此，有些藏人將『智慧本身即是如實了知』進行翻譯並解釋。 經文中的『ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་』（zhes bya ba la zhes）的用法是爲了解釋其含義。 第二部分是解釋，分為解釋和總結兩部分。 第一部分，小頂（Alpakoṭi， अल्पकोटि）之所緣是：色等法是遠離自性的自性，因此，由於各自自性空性的真實力量而來，色等一切法皆不可安住，故空性無所住。其行相是：在勝義諦中，色等一切法與空性，彼此自性無二無別，平等一味，因此，法性空性中，無有法相無常等相狀的安立，此理在一切行相中皆具支配力，因此，如是之理，在色等法中，以成立常與無常等相狀的方式皆不可安住。中頂（Madhyakoṭi， मध्यकोटि）之所緣是：法界自性之理中，無常等是痛苦的，空性等是無自性的，因此，無常等與空性等，在彼此無我的狀態中，無有差別，平等一味。其行相是：自性
【English Translation】 That is the object, not grasping any difference in the essence of all phenomena. The object of Mahākoṭi (great peak) is: not seeing all conventionalities as characteristics, but clarifying their perfectly established nature, hence it is the object. The aspect of Mahākoṭi is: with wisdom unmixed with conceptual thought, truly understanding Suchness, therefore, Suchness is understood to be without object in all aspects, this is the understanding of the aspect. Here, the examination of complete understanding is explained in four ways: the nature of Prajñāpāramitā, what is the other shore, the reason for calling it Prajñāpāramitā, and what is the function of Prajñāpāramitā. As answers to these questions: the nature of Prajñāpāramitā is emptiness. It is the other shore of all phenomena. It is for realizing the nature of Suchness. It is for definitely leading to unsurpassed Bodhi, etc., there are detailed explanations. Thus, the way of examining with wisdom, whether with or without conceptualization, should not be considered knowledge, but should be considered consistent with the object of non-conceptualizing the three spheres, which is reasonable. Therefore, some Tibetans translate and explain 'wisdom itself is complete understanding'. The usage of 'ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་' (zhes bya ba la zhes) in the text is to explain its meaning. The second part is the explanation, divided into explanation and summary. In the first part, the object of Alpakoṭi (small peak) is: form and other phenomena are the nature of being devoid of self-nature, therefore, coming from the real power of the emptiness of each self-nature, all phenomena such as form cannot be dwelt in, hence emptiness is said to be nowhere dwelling. Its aspect is: in the ultimate truth, all phenomena such as form and emptiness are non-dual and equal in nature, therefore, in the Dharma-nature emptiness, there is no establishment of characteristics such as impermanence of phenomena, this reason is dominant in all aspects, therefore, such a principle, in those phenomena such as form, cannot be dwelt in by the way of establishing characteristics such as permanence and impermanence. The object of Madhyakoṭi (middle peak) is: in the principle of the nature of the Dharma-realm, impermanence and others are suffering, emptiness and others are without self-nature, therefore, impermanence and others, and emptiness and others, are without difference and equally one in the state of mutual selflessness. Its aspect is: the nature
་དུ་ཡོད་པའམ་ཡིན་པ་བ་བཀག་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་རང་གིར་མི་བྱེད་ 4-102a པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་མར་མི་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཡིན་དུ་ངེས་པར་ཅི་ཡང་མི་རུང་བས་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པར་ངེས་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཡོ་བའི་རྩེ་མོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། དེ་ལྟར་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་འདི་རྣམས་སུ་རྩ་བའི་འབྲུ་དོན་རྣམས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་འགྲེལ་ནས། འགྲེལ་པའི་འབྲུ་དོན་རྣམས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་འགྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་དོན་འགྲེལ་པ་ན། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་བཞེད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། སྐབས་འདིའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་དཔྱད་དེ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་སྒོམ་པ་དེ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་སྦྱོར་ལམ་ངེས་འབྱེད་བཅུ་གཉིས་པོའི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་གང་གི་སྐབས་སུའང་དེའི་དོན་སྤྱི་མྱོང་བ་ལ་དེ་སྐབས་ཀྱི་མྱོང་བར་འཆད་པ་ 4-102b ནི་རྒྱ་གར་བའི་ལུགས་གང་ལའང་མི་འབྱུང་བས། བོད་འདིར་རླུང་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་མི་བྱའོ། ། 忍位 གསུམ་པ་བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ནི་མེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་དེ་དག་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གང
【現代漢語翻譯】 通過遮止存在或存在於某處的色等法，不將非有作為自己的東西，無論發生什麼變化，那就是它的形態。殊勝之頂的所緣是：以法性的自性空性，不將色等形態視為藍色等差別的相。它的形態是：以智慧正確地辨別諸法，因為沒有任何事物可以確定為存在，所以確定為不緣任何事物。 第二，這樣一來，因為善根是動搖的頂端，所以具有頂端的所緣和形態，分為小、中、大三種所緣。因此，在這些抉擇的階段中，根本的意義按照無著兄弟的觀點來解釋，解釋的意義也必須按照瑜伽行中觀派的觀點來解釋。因為獅子賢論師在解釋《母經》的意旨時，雖然認為以見解斷除戲論的方式類似於經部中觀派，但在以禪修體驗時，則承認類似於瑜伽行中觀派。而此處的加行道的體性，即所緣和形態，完全是通過禪修來體驗的，而不是通過理智的衡量來執著於一般概念而進行禪修。那麼，在這種情況下，以法性一般概念的方式進行禪修，難道不是以加行道的禪修來體驗的方式嗎？不是的。因為以一般概念的方式進行禪修，在十二個加行道抉擇的任何一個所緣和形態的階段中，都沒有出現過將體驗其一般概念解釋為該階段的體驗。因此，雖然這種說法在藏地像風一樣流行，但也不應該相信。 忍位 第三，安忍的所緣和形態，出自根本和註釋。 首先，小安忍的所緣是：在分別的色等法中，存在的自性空性即是所緣。它的形態是：如此的自性空性即是色等的自性，因為色等不能是除了不存在之外的存在的自性。中安忍的所緣是：作為知識自性的法，連同顯現，這些法沒有生，沒有存在，因為這個原因，所以必然沒有產生。任何事物
【English Translation】 By preventing the existence or being of form and other dharmas, not taking non-existence as one's own, whatever change occurs, that is its aspect. The object of the great summit is: by the selflessness of the nature of dharmas, not seeing those aspects of form and so on as marks of distinction such as blue. Its aspect is: with wisdom, correctly distinguishing all dharmas, because nothing can be determined as existent, it is determined to not focus on anything. Secondly, in this way, because the root of virtue is the moving summit, it has the object and aspect of the summit, divided into three objects: small, medium, and large. Therefore, in these stages of ascertainment, the root meanings are explained according to the views of the Asanga brothers, and the meanings of the explanations must also be explained according to the Yogachara Madhyamaka. Because Master Senge Sangpo, in explaining the intent of the Mother Sutra, although he considered the way of cutting off elaboration with views to be similar to the Sutra Madhyamaka, he acknowledged it to be similar to the Yogachara Madhyamaka when experiencing it through meditation. And the nature of the path of joining in this context, that is, the object and aspect, is only to be experienced through meditation, and not to be meditated upon by examining with rational knowledge and clinging to the general concept. So, in this case, is meditating in the way of the general concept of the nature of dharmas not the way of experiencing through the meditation of the path of joining? No. Because meditating in the way of the general concept, in any stage of the twelve paths of joining ascertainment, it has never happened that experiencing its general concept is explained as the experience of that stage. Therefore, although this statement is as popular as the wind in Tibet, it should not be believed. Kṣānti (忍位) Third, the object and aspect of forbearance, from the root and commentary. First, the object of small forbearance is: in the conceptualized form and other dharmas, the selflessness of existence is the object. Its aspect is: such selflessness is the nature of form and so on, because form and so on cannot be the nature of existence other than non-existence. The object of medium forbearance is: the dharma that is the nature of knowledge, together with appearance, these dharmas have no birth, no existence, and for that reason, there is necessarily no arising. Anything
་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པའི་དོན་འདི་ལ། རྒྱ་བོད་པ་མང་པོས་དོན་དམ་པ་ལ་སྦྱར་ནས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན། གང་སྐྱེ་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མཐའ་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་པས་སྐྱེ་བའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་མཐའ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་མེད་ངེས་འབྱུང་མེད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་ཡོད་ངེས་འབྱུང་མེད་ཅེས་པ་ལས་དོན་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ཡིན་པ་དང་། གང་ཀུན་རྫོབ་པ་བདེན་པའི་ཆར་ནི་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་ལ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་ཡང་བཅས་པ་ཙམ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དེས་ནི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་ 4-103a བ་དང་བཅས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཚུལ་དོན་མཐུན་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པའི་གནས་ཚུལ་ནི་དེ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་སོ་ཅོག་ཀུན་བརྫུན་པ་དང་རྫོབ་པ་ཡིན་ཅིང་། བརྫུན་ན་མི་བདེན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་བདེན་ན་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟར་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གང་ཡོད་པར་མི་རུང་བའི་ཡོད་པ་ཡིན་ན་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གང་དུའང་ཤེས་པ་དང་རྟོགས་པར་ཚད་མས་ངེས་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ན་དེང་སང་ངེས་དོན་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་གི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། སྐྱེ་འགག་གི་ཆ་རྒྱུན་ཆད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་ལ། ལུགས་དེ་འདྲ་ནི་དབུ་མ་པའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལྟ་ཞོག །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཡན་ལས་མ་འཕགས་ལ། བྱེ་མདོ་རྣམས་ནི། བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་། བསལ་ན་དེ་བློ་འཇུག་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་མཚན་གྱི་དོན་ཤེས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་དོན་དམ་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་དུ་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་འདྲ་བ་དེ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 關於『無生則必然無出離』的道理，許多藏漢學者將其與勝義諦聯繫起來，認為『無生的法即是勝義諦，從生而必然出離是斷邊』，這種說法並非諸佛菩薩的本意。因為在勝義諦中，由於無生，所以對於生的色等法沒有出離，因此說『斷邊』是沒有普遍聯繫的。如此解釋，就將『無生無出離』的意義顛倒了。因為這樣一來，除了『有生無出離』之外，就無法表達其他意義了。還有一些人認為，世俗諦的法無生，則無出離，這是勝義諦的範疇；而凡是世俗諦的範疇，都是有生，並且必然有出離。這種說法是沒有聽過大中觀師的觀點的。因為在他們看來，凡是世俗中顯現為有生的事物，認識到它們無生，這僅僅是符合世俗諦的實情，而勝義諦的實情並非如此。因為世俗諦本身就是無生，因此一切所生的事物都是虛假的、虛妄的。虛假則必然不真實，不真實則必然如虛構般不存在。凡是不可能存在的存在，必然是無生的。而勝義諦的真理，無論是有生還是無生，都不是可以通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度/ प्रमाण ，pramāṇa，cognition，認知）來確定和認識的。 現在有些自詡為精通究竟意義的人說，將一個未區分二諦的法作為基礎，認為其中有生滅的部分是世俗諦，而認識到生滅的部分斷滅則是勝義諦。這種觀點，不要說中觀宗的二諦區分，甚至還不如小乘有部宗的二諦區分。因為有部和經部認為，破除后不為心所接受的是世俗諦的境和有境，破除后為心所接受的是勝義諦的境和有境。其含義是，共相的一切種類都是世俗諦，而自相的不混雜的意義是勝義諦。如果是這樣，那麼你所說的二諦的安立，就和小乘有部和經部沒有什麼區別了。
【English Translation】 Regarding the principle that 'if there is no birth, there is necessarily no liberation,' many Tibetan and Chinese scholars associate it with the ultimate truth (དོན་དམ་པ་，paramārtha，勝義諦), claiming that 'the dharma of no-birth is the ultimate truth, and to necessarily liberate from birth is to be free from extremes.' This statement is not the intention of the Buddhas and Bodhisattvas. Because in the ultimate truth, due to no-birth, there is no liberation from the form of birth, etc., therefore saying 'free from extremes' has no universal connection. Explaining it in this way reverses the meaning of 'no-birth, no liberation.' Because in that case, it would not express any meaning other than 'there is birth, no liberation.' Some also believe that the dharma of conventional truth (ཀུན་རྫོབ་，saṃvṛti，世俗諦) is no-birth, then there is no liberation, which is the aspect of the ultimate truth; and that whatever is in the category of conventional truth is with birth and necessarily with liberation. This statement has not heard the views of the great Madhyamikas (དབུ་མ་པ་，Madhyamaka，中觀). Because in their view, whatever appears to be with birth in the conventional, recognizing that they are unborn is merely in accordance with the reality of conventional truth, but the reality of ultimate truth cannot be like that. Because conventional truth itself is no-birth, therefore all that is born is false and deceptive. If it is false, it is necessarily untrue, and if it is untrue, it is necessarily non-existent as if fabricated. Whatever existence is impossible, it is necessarily no-birth. And the truth of the ultimate truth, whether it is with birth or no-birth, cannot be determined and recognized by valid cognition (ཚད་མ་，pramāṇa，量度/ ཚད་མ་，pramāṇa，cognition，認知). Now, some who consider themselves to be the jewels on the crown of those who speak of definitive meaning say that taking a phenomenon that has not distinguished the two truths as a basis, they consider the part that has arising and ceasing to be the conventional truth, and the part that recognizes the cessation of arising and ceasing to be the ultimate truth. Such a view, not to mention the distinction of the two truths of the Madhyamaka, is not even superior to the distinction of the two truths of the Sarvastivada (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，Sarvāstivāda，有部). Because the Vaibhāṣikas (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，Vaibhāṣika，毗婆沙師) and Sautrāntikas (མདོ་，Sūtra，經) consider that which is not accepted by the mind after refutation to be the object and subject of conventional truth, and that which is accepted by the mind after refutation to be the object and subject of ultimate truth. Its meaning is that all kinds of general characteristics are conventional, and the unmixed meaning of specific characteristics is ultimate. If that is the case, then the establishment of the two truths that you speak of is no different from that of the Sarvastivadins and Sautrāntikas.
ིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། སངས་རྒྱས་པ་གཞན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རང་གི་ 4-103b ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་པ་མི་རྙེད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་བརྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་བདེན་པ་ནི་དོན་གྱི་བདེན་པ་དང་། དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བསླུ་བ་མེད་པ། འཇིགས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མཆོག་སྦྱིན་རྡོ་རྗེ་མཆོག་ཁྱོད་འདུད། །ཅེས་བསྔགས་པར་མཛད་པའི་གནས་འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་མཆོག་དེའམ། དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དམ་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་དོན་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་རྡོ་རྗེའང་ཡིན་ལ། བདེན་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་མངའ་བདག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དབུ་མའི་བདེན་གཉིས་འབྱེད་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་ཟབ་མོར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་བག་ཆགས་ངན་པ་བ་རྣམས་འདྲིས་པ་བདེན་ཀྱང་། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྣ་བའང་གཏོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། དེ་དག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རང་བཞིན་གློ་བུར་བའི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་དང་མི་ལྡན་པས་དག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གསེར་བཟང་པོར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དག་ 4-104a བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་འདི་འདྲའོ་ཞེས་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་དེར་སྣང་བའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་རྣམ་པར་རྨོངས་པའི་མཚན་མར་མི་བརྟེན་པས་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཀུན་ལ་མོས་པ་མིན་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་དེ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཛོད་ལས། རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་ཡོངས་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྩེ་མོའི་སྐབས་འདིར། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་རོ། །ཞེས་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་
【現代漢語翻譯】 如果其他人不接受，其他佛教徒也不可能接受。那麼你自己的體系是什麼樣的呢？僅僅是世俗諦的生，沒有僅僅是世俗諦的生；像那樣生起的，不是生起；像那樣生起的，不能算是生起。如果有一種自宗（自宗，藏文：རང་གི་ལུགས）所承認的、成為世俗諦自性的真理，那麼就找不到除此之外的真理。勝義諦不是那樣的，所有虛假的對立面才是真實的真理，被稱為勝義諦（勝義諦，藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་），是無欺騙、無恐懼的。像那樣的法性和二元對立是不存在的。正如薄伽梵（薄伽梵，藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས）所讚歎的：『至上佈施金剛至上，我向您頂禮！』（མཆོག་སྦྱིན་རྡོ་རྗེ་མཆོག་ཁྱོད་འདུད།）是讚歎文殊菩薩（文殊菩薩，藏文：འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ）嗎？是成為高貴種姓之主的聖者嗎？是薄伽梵一切義成就的自性之義嗎？那些就是金剛，也是真理之義。這是聖母（聖母，藏文：རྗེ་བཙུན་མ་）和無諍大自在龍樹（龍樹，藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས）解釋勝義中觀二諦的方式。雖然那些被稱為深奧的法門，惡習深重者會熟悉，但有福之人連聽都不聽。中等忍的相貌是：一切法和法性，自性清凈，依靠那清凈，行於母續的菩薩，身語意三門不具足自性、突發性的所有過患，是清凈的，就像自性不變的純金一樣。大忍的所緣是：如是之性，那些二諦的體性和相貌就是這樣的，在那無相之中顯現。它的相貌是：不依賴於對色等迷惑的相，不貪戀無始以來的顛倒見，對於能取所取所攝的境和有境，沒有在那裡認識到什麼的相貌。如是，《俱舍論》中說：『獲得頂位不斷善根，獲得忍位永不墮惡趣。』（རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་ཡོངས་མི་འགྲོའོ།）意思是說，在一切善根中，無所緣的甚深智慧被認為是所有善根中最殊勝的。因此，聖者在頂位時說：『以智慧完全分別，一切都無所緣。』（ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་རོ།） If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.'
【English Translation】 If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.' If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.'
ཀྱང་། རྩེ་མོ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་ནས་བཟུང་དགེ་བའི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་ནི་ཟད་མི་ཤེས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ལ་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འགའ་ཞིག་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཕྱིར་ནུར་བའི་ཚེའང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ནི་མི་འཆད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་འཇོག་ཀྱང་མི་འཐད་དོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བའང་རྗེ་བཙུན་གྱིས། དག་དང་ཞེས་པར་བསྟན་ལ། དེས་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་པས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བར་དོགས་པ་རྨི་ལམ་ཙམ་དུའང་འབྱུང་བ་མིན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་དུ་མར་བཤད་ལ། ལ་ལ་ཞིག་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བ་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའང་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཀོད་དེ། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། 4-104b ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་སྟོང་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཚུལ་མཚུངས་པ་ནི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གང་དག་གཞུང་འདི་ལ་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའང་མི་འཐད་དེ། གཞུང་འདིས་སྟོང་པ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བསྟན་པ་མིན་ལ། སྐབས་དོན་འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་པའི་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་བཀག་པ་ཡིན་གྱི།དེ་བཀག་པ་ལའང་དངོས་མཚན་ལྷག་མར་ལུས་ཀྱི་དོགས་ནས་མཚན་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོང་པ་དེ་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་ནས། དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་སྟོང་པར་མགོ་སྙོམས་པའི་དོན་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པས་བཤད་པར་བྱ་བའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། དེ་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པར་མཛད་པ་ནི་དགོས་པའི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་འདི་ནི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གཞན་སྟོང་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་མི་ཤེས་པའི་གཞན་སྟོང་པ་ལ་ལ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་དངོས་ 4-105a པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་སྟ
【現代漢語翻譯】 此外，從安住于頂峰（rTse mo chen po）開始，無盡的善行自然而然地持續涌現，無需任何努力。然而，有些人即使獲得了頂峰，在退轉之際，仍然會有善根存在，如果僅僅將頂峰的意義理解為這樣，也是不恰當的。獲得忍位（bzod pa）之後，不會墮入惡趣，這在尊者（rJe btsun）的《清凈》（dag dang）中已經闡述。這也說明，由於完全斷除了所有罪過，因業力而墮入惡趣的擔憂，即使在夢中也不會發生，這在許多大乘經典中都有記載。有些人僅僅將獲得忍位理解為不會墮入惡趣，這種理解也是狹隘的。 首先，以『即是』（zhes bya ba la zhes tshigs su bcad pa bkod de）一詞開始，是爲了說明忍位（bzod pa）的微小對境： 世俗諦（kun rdzob pa）的體性（mtshan nyid）之自性（ngo bo nyid）與勝義諦（don dam pa）的自性之體性的差別，僅僅是空性（stong pa）本身，以相同的方式，色（gzugs）等之自性不存在，這被稱為無自性（ngo bo nyid med pa）。有些將此論典用於象徵性地解釋也是不恰當的，因為此論典並未從能表和所表的角度來確立空性。而此處所要表達的是，遮止了色等現象之外的、作為其自性的東西。即使在遮止它的時候，也擔心會留下實有之相，因此說體性以自性空。僅僅將空性與自性之名相連，並說它也以體性空，從而使法（chos）與有法（chos can）二者都歸於空性，這僅僅是爲了使二者平等。因此，所要表達的意義也應是如此。 其方式是：在具有對境的眾生面前，色等事物不存在，即是無自性。而將此無自性稱為自性，這是出於必要的緣故。將無自性用『自性』一詞來表達的必要性在於：並非因為無自性是自性，所以才將其安立為自性。然而，無自性並非與無自性之自性不同，這與空性並非與空性不同是一個道理。這個道理是那些認為一切事物皆自性空的人的終極觀點。而有些不善於如實宣說自空（gzhan stong）的人，則會承認無實有之事物為實有，並認為無自性是作為無自性的自性而成立的。
【English Translation】 Furthermore, from dwelling on the Great Peak (rTse mo chen po), an immeasurable collection of virtues arises continuously without effort. However, some people, even when they have attained the peak, when they regress, still have roots of virtue. It is not appropriate to interpret the meaning of the peak as merely that. After obtaining forbearance (bzod pa), one will not fall into the lower realms, as the Venerable One (rJe btsun) has shown in 'Pure' (dag dang). This also explains that because all faults have been completely abandoned, the fear of being born in the lower realms due to karma will not occur even in a dream, as stated in many Mahayana sutras. Some people narrowly interpret obtaining forbearance as merely not falling into the lower realms. Firstly, the phrase 'that is' (zhes bya ba la zhes tshigs su bcad pa bkod de) is used to indicate the small object of forbearance (bzod pa): The difference between the nature (mtshan nyid) of the essence (ngo bo nyid) of conventional truth (kun rdzob pa) and the nature of the essence of ultimate truth (don dam pa) is merely emptiness (stong pa) itself. In the same way, the essence of form (gzugs) and so on does not exist, which is called non-essence (ngo bo nyid med pa). It is also inappropriate for some to use this treatise symbolically, because this treatise does not establish emptiness from the perspective of the signifier and the signified. What is to be expressed here is the negation of something other than the appearance of form, etc., which is its essence. Even in negating it, there is concern that a real sign will remain, so it is said that nature is empty of essence. Merely connecting the word 'essence' to emptiness and saying that it is also empty of nature is simply to equalize both phenomena (chos) and the subject of phenomena (chos can) into emptiness. Therefore, the meaning to be expressed should also be the same. Its manner is: In the presence of beings with objects, form and other things do not exist, which is non-essence. To call this non-essence 'essence' is due to necessity. The necessity of expressing non-essence with the word 'essence' is that it is not established as essence because non-essence is essence. However, non-essence is not different from the essence of non-essence, which is the same as emptiness not being different from emptiness. This meaning is the ultimate view of those who believe that all things are empty of self-nature. Some who do not know how to speak of other-emptiness (gzhan stong) as it is, will affirm unreal things as real, and believe that non-essence is established as the essence of non-essence.
ེ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་མཐུན་པར་མ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་བཤད་ལ། ངོ་བོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས། དེའི་ཤུལ་ནས་མ་ཡིན་དགག་འདོན་པ་ནི་གཞན་སྟོང་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པའི་དོན་དམ་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཡང་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེའི་ངོ་བོ་དེ་ཡོད་པའང་སྤྲོས་མཚན་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་དེ་དག་གི་མཐར་ལྷུང་བ་མིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དོན་ལ་གནས་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་མེད་ངོ་བོར་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་ཡོད་ངོ་བོར་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་དང་དགོངས་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་དང་། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་དོགས་ནས་བསྟན་ལ། འཕགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་དངོས་ཡོད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོར་བཤད་པ་དྲང་དོན་དང་། དངོས་ཡོད་ངོ་བོར་བཤད་པ་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ། ལ་ལ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དངོས་པོར་བཤད་ན་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་གར་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་ངན་པ་དང་། དངོས་པོ་ 4-105b ཡོད་པ་ཞེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་པའང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དེང་སང་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ན་དབུ་མ་པར་མི་ཆུད་པར་སྨྲ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་གྲལ་དུ་མི་ཆུད་པར་རིགས་ཏེ། དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དངོས་པོར་བཤད་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེ་གཙང་རྟག་བདེ་བར་བཤད་ལ། དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་ནི་གཙང་རྟག་བདེ་བར་ཇི་ལྟར་རུང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་གཙང་རྟག་བདེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཙང་རྟག་བདེ་བ་དེ་ཡིན་ན་གཙང་རྟག་བདེ་བ་ཡིན་པ་བུད་ཟེར་ལ། སྨྲ་བ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 我傾向於認為存在這種情況，因為他們沒有像聖母（Jetsun Ma Pham Pa）那樣說話。他們只是說，世俗的法（Kunzobpai Chö）在各自的自性（Rang-rang Ngo-wo）中是空性的，並且不以各自的自性存在。因為無自性的自性永遠不會被否定，所以從那之後推斷出非肯定否定（Ma yin Dag）不是他空宗（Zhentongpai Lug）。 他空宗的至尊們認為，自性存在的勝義諦（Yongdrub）是具有決定意義的自性。如果是這樣，那麼它的自性也不是空性的。如果是這樣，那麼它的存在也不受戲論（Trötsen）的限制，因此不會落入這些極端。如此存在的事物安住于實相，因此從一切常斷二邊中解脫出來。 此外，將世俗的無實有（Ngewo）自性顯示為實有，將勝義的實有自性顯示為實有，必須理解為意圖（Gongpa）和有意的對象（Gongpa Chen）。顯示無實有自性是爲了避免眾生因執著而對空性產生恐懼。對於無執著的聖者們來說，則宣說實有自性。因此，宣說無實有自性是權宜之說（Drangdön），而宣說實有自性是究竟之說（Ngedön）。 在這種情況下，有些人說，如果將成為勝義諦的空性（Tongnyid Gochöpo）稱為實有，那麼這與有實宗（Ngösmawa）有什麼區別？然而，這裡的實有指的是佛母三經（Gyawai Yum Sumgar）中提到的無實有、惡實有和實有這三種實有中的實有。 這種實有在所有如來（Dewar Shegpai）的究竟密續（Ngedönkyi Do Gyü Tamchädu）中都有明確的闡述。因為這樣的佛性（Sangye Kyingpo），即空性，被宣說為具有該佛性之功德差別的作用。因此，這樣的法性（Chönyi）一定是實有。如今，如果承認如來藏（Dezhinnyid）是實有，就會被說成是不理解中觀（Umawa）。 如果是這樣，那麼聖者彌勒（Jetsun Jampa）和導師無著（Lobpon Togme）也不應被包括在中觀行者之列。因為導師在《寶性論》（Gyü Lama）的註釋中將如來藏金剛（Dezhinnyidkyi Dorje）宣說為實有，並將這樣的實有宣說為清凈、常恒、安樂。如果它是無實有的，又怎麼可能是清凈、常恒、安樂呢？ 有些錯誤的觀念認為，清凈、常恒、安樂的彼岸（Paroltu Chinpai）就是清凈、常恒、安樂，並說清凈、常恒、安樂是無。那些說話者也是錯誤的。
【English Translation】 I tend to think that this is the case because they did not speak in accordance with the Holy Mother (Jetsun Ma Pham Pa). They merely stated that conventional dharmas (Kunzobpai Chö) are empty of their respective self-natures (Rang-rang Ngo-wo) and do not abide in their respective self-natures. Because the self-nature of non-self-nature is never negated, inferring a non-affirming negation (Ma yin Dag) from that is not the tenet of the Zhentong school (Zhentongpai Lug). The supreme proponents of Zhentong consider the perfect reality (Yongdrub) of self-nature existence to be a self-nature with decisive meaning. If that is the case, then its self-nature is also not empty. If that is the case, then its existence is also not limited by elaboration (Trötsen), and therefore it does not fall into these extremes. Such an existent abides in reality, and therefore it is liberated from all extremes of permanence and annihilation. Furthermore, showing the conventional unreal (Ngewo) self-nature as real and showing the ultimate real self-nature as real must be understood as intention (Gongpa) and the object of intention (Gongpa Chen). Showing the unreal self-nature is to avoid beings developing fear of emptiness due to attachment. For the noble ones without attachment, the real self-nature is taught. Therefore, teaching the unreal self-nature is provisional (Drangdön), and teaching the real self-nature is definitive (Ngedön). In this case, some say that if emptiness (Tongnyid Gochöpo), which has become the ultimate truth, is called real, then what is the difference from the Realist school (Ngösmawa)? However, the real in this case refers to the real among the three reals—unreal, bad real, and real—mentioned in the Three Mothers of the Buddhas (Gyawai Yum Sumgar). This very real is clearly stated in all the definitive tantras (Ngedönkyi Do Gyü Tamchädu) of the Sugatas (Dewar Shegpai). Because such Buddha-nature (Sangye Kyingpo), which is emptiness, is said to have the function of the distinctions of the qualities of that very essence. Therefore, such a nature of reality (Chönyi) is definitely real. Nowadays, if one accepts Suchness (Dezhinnyid) as real, one is said not to understand Madhyamaka (Umawa). If that is the case, then the Holy Maitreya (Jetsun Jampa) and the Teacher Asanga (Lobpon Togme) should also not be included among the Madhyamikas. Because the Teacher, in the commentary on the Uttaratantra (Gyü Lama), declares the Vajra of Suchness (Dezhinnyidkyi Dorje) to be real and declares such a real to be pure, permanent, and blissful. If it is unreal, how could it be pure, permanent, and blissful? Some wrong conceptions think that the purity, permanence, and bliss of the other shore (Paroltu Chinpai) are purity, permanence, and bliss, and say that purity, permanence, and bliss are non-existent. Those speakers are also wrong.
་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ལ་རྩོད་པའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཙང་རྟག་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཅེས་པའི་ཚིག་ལ་དམ་པ་ཕྲལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། དེའི་གོ་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་དཔེར་མཚོན་ན། རྟག་པ་དམ་པ་སྟེ་རྟག་པའང་ཡིན་ལ་དམ་པའང་ཡིན་པའམ་མཆོག་ཀྱང་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ། དེ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དེ་ལས་གོང་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པའམ། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པའི་གོ་འཕང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཐོབ་པར་ལྡན་པ་ལ་དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཆོས་དེས་གོ་འཕང་གི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་ན། ཐོབ་པ་པོ་སྔ་ 4-106a མ་དེ་མིན་དགོས་པའམ་མེད་དགོས་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཅི་ལ་ཐུག་ཅེས་འདྲི་ན། ཁྱེད་ལ་ལན་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གི་བློ་ལ་ཤིན་ཏུ་བྱང་བའི་ཚིག་འདི་འདོན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། འདི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་བདག་མ་ཡིན་པ་བཞིན། རྟག་པ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་ངག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་འབེལ་གཏམ་ཡིན་ཏེ། བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་བདག་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མིན་ཀྱང་དེ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་བདག་དམ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྟག་པ་དེའང་ཤེས་བྱའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་རྟག་པ་དེ་མིན་པ་བདེན་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་རྟག་པ་ལས་མི་རྟག་པར་མ་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ངག་གི་སྒོ་ནས་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བར་མི་བྱའོ། ། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའང་མེད་ན་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ནི་ངེས་འབྱུང་ཡོད་ལ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་གང་ལ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པ་དེའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་ལུས་དང་ལ་སོགས་པས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལས་བསོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ 4-106b ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའམ་དོན་
【現代漢語翻譯】 對於圓滿正等覺佛陀師徒的辯論，以下列舉了言語上的過失和責難：將『清凈、恒常、安樂、真我超越』（梵文：nitya-sukha-śuddha-ātma-para，恒常、安樂、清凈、真我-超越）之語中的『真我』（梵文：ātma，真我）分離出來，並如此運用，這會導致理解上的顛倒。不顛倒的理解方式應如例所示：『恒常真我』，即既是恒常又是真我，或是殊勝的。以此為基礎，在所有是『恒常真我』的事物中，達到無法超越或無法變得更卓越的地位，這才能被稱為『超越』。如果像你那樣，以作為特性的法獲得地位上的差別，那麼獲得者必須不是或不存在先前的那個，你認為這種理由是什麼？你無法給出其他答案，只能重複你們心中非常熟悉的這句話：『例如，真我超越的真我不是真我一樣，恒常超越的恒常也不是恒常。』如此說來，這是一種言語上的過失，因為真我超越的真我，即使不是人或法的無我，也不能否認它是勝義諦的真我，因為佛陀師徒已經承認了真我是真我。同樣，恒常超越的恒常，即使不是作為所知法的恒常，但佛陀師徒也從未將非所知法和法性的恒常說成是無常。因此，不應以有過失的言語來爭論。 中等忍辱的所緣是：由於自性本空，色等法實際上沒有自性生，因此也沒有涅槃，這是合理的。因為如果存在生，就必然存在出離；而存在出離的地方，通過推理也能得出存在涅槃。中等的行相是：僅僅通過了悟一切法無自性，身體等不會以身語意，通過將不存在的事物執著為存在的方式來造作任何業，因此被稱為清凈罪。 大忍辱的所緣是：一切法沒有自相，任何法都不是實有或意義。
【English Translation】 Regarding the debate with the perfectly enlightened Buddha and his disciples, the following lists verbal faults and accusations: Separating 'pure, constant, blissful, self-transcendence' (Sanskrit: nitya-sukha-śuddha-ātma-para, constant, blissful, pure, self-transcendence) and using 'self' (Sanskrit: ātma, self) in such a way leads to a reversed understanding. The non-reversed understanding should be exemplified as: 'constant self,' which is both constant and self, or supreme. Based on this, among all things that are 'constant self,' attaining a position that cannot be surpassed or become more excellent is said to be 'transcendence.' If, as you do, the dharma that is the characteristic gains a distinction in status, then the one who attains it must not be or not exist as the previous one. What reason do you think this is? You cannot give another answer but repeat this phrase that is very familiar to your minds: 'For example, just as the self of self-transcendence is not self, the constant of constant-transcendence is not constant.' To say so is a verbal fault, because the self of self-transcendence, even if it is not the non-self of person or dharma, cannot deny that it is the ultimate truth of self, because the Buddha and his disciples have acknowledged that self is self. Similarly, the constant of constant-transcendence, even if it is not the constant that is the knowable, the Buddha and his disciples have never said that the non-knowable and the constant of dharma-nature are impermanent. Therefore, one should not argue with faulty speech. The object of intermediate patience is: Because of the emptiness of inherent existence, form and other dharmas do not actually have inherent birth, therefore there is no nirvana, which is reasonable. Because if there is birth, there must be renunciation; and where there is renunciation, it is also obtained by reasoning that there is nirvana. The aspect of the intermediate is: Merely through realizing that all dharmas have no self-nature, the body, etc., do not create any karma through body, speech, and mind by clinging to non-existent things as existent, therefore it is called pure sin. The object of great patience is: All dharmas do not have their own characteristics, and any dharma is not real or meaningful.
བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་གཅིག་ཅར་དང་རིམ་གྱིས་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཅིག་ཅར་བྱེད་ན་ནི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱུད་མི་དགོས་པའི་སྐྱོན་གནས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་བྱེད་ནའང་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ལས་གཞན་པ་རྒྱུན་ནམ་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱུད་པ་ལའང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་མེད་པས་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་འདི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་བ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མཚོན་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མི་མོས་ཤིང་། དེ་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དྲངས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མེད་པས་ཆོས་ཆེན་པོ་བློས་མ་རིག་པ་ལ་བལྟར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་བཟོད་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་ 4-107a ལྡན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 世第一法所緣相 བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། བསྒོམ་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་དང་ཉེར་གཅིག་གྲངས་ཅན་རྣམས་སོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དེའི་དོན་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ནི་རྣམ་པའོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདས་དང་ད་ལྟར་གྱི་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལུང་བསྟན་པ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པར་ལུང་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པར་བྱང་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང
【現代漢語翻譯】 因為作用是空性的緣故。如果那樣，對於能起作用的事物，必須是同時起作用還是次第起作用呢？如果同時起作用，那麼對於起作用的事物，就會有不需要經歷剎那的過失；如果次第起作用，那麼除了自相剎那之外，其他的常或者剎那都不會改變，並且對於不經歷剎那的事物，也沒有連線者，因此次第起作用存在這個過失。總的體性也是不存在的，因為總的是無實之物，無實之物只是在意識的境中假立，除了施設之外，像這樣的總的體性，沒有能夠確定作為體性成立的所詮義的作用，因此，自共相的體性是不合理的，所以一切法都沒有體性的相，這就是所說的意思。 它的相狀是：當僅僅以諸法的自性來觀察諸法的自性時，對於色等諸相的狀況，以不依賴於相互的道理所引導的意識的力量，生起信解，不生起不信解，並且僅僅以它來作意，從而以沒有完全了知那樣的如實性的方式來證悟，這被稱為證悟。這樣記載著。 第二，像這樣宣說，因為不會墮入惡趣，所以對於大乘佛法，不是因為意識沒有領悟而不能忍受，而是因為能夠忍受，所以成為能忍受的所緣和行相，有三種行相。 世第一法所緣相 第四，關於最上法的所緣和行相，根本頌和解釋中有記載。 第一部分分為兩點：正文和共同意義的總結。 首先，關於小最上法的所緣是：所修的諸法，如無生三摩地、雄猛行三摩地、寶印三摩地等等，總共有百二十一種三摩地。它的行相是：依靠對所修之事的修習，僅僅憑藉禪定力量的殊勝作用，迅速圓滿成佛，這就是行相。 關於中等最上法的所緣是：像這樣安住於三摩地的菩薩，過去和現在的十方諸佛為他授記，並且緣于那樣的授記。像這樣授記，是指剛剛發起菩提心時所作的授記，這是在《菩薩地論》中所說的。它的行相是：諸佛為像這樣的菩薩授記。
【English Translation】 Because the function is emptiness. If so, for things that can function, must they function simultaneously or sequentially? If they function simultaneously, then for things that function, there will be the fault of not needing to go through a moment; if they function sequentially, then apart from the self-characteristic moment, other constants or moments will not change, and for things that do not go through a moment, there is no connector, so this fault exists in sequential functioning. The general characteristic is also non-existent, because the general is an unreal thing, and unreal things are only falsely established in the realm of consciousness, apart from mere designation, such a general characteristic does not have the function of being able to determine the signified meaning that is established as a characteristic, therefore, the characteristics of self and generality are unreasonable, so all dharmas do not have the mark of characteristics, that is what is meant. Its aspect is: when examining the nature of dharmas solely by the nature of dharmas, regarding the state of marks such as form, with the power of mind led by reasoning that is free from mutual dependence, faith arises, non-faith does not arise, and solely by attending to it, enlightenment is realized in a way that does not fully know suchness, this is called realization. It is recorded in this way. Secondly, as it is said, because there is no going to the lower realms, it is not that one cannot endure the great Dharma because the mind does not understand it, but because one can endure it, it becomes the object and aspect of endurance, with three aspects. The object of the World's First Dharma Fourth, regarding the object and aspect of the Supreme Dharma, it is recorded in the root verses and commentary. The first part is divided into two points: the main text and the summary of common meanings. First, the object of the Lesser Supreme Dharma is: the dharmas to be cultivated, such as the Samadhi of No-Birth, the Samadhi of Heroic Progress, the Samadhi of Precious Seal, etc., there are a total of one hundred and twenty-one Samadhis. Its aspect is: relying on the practice of the matter to be cultivated, solely by the special function of the power of meditation, quickly and perfectly attaining Buddhahood, this is the aspect. The object of the Intermediate Supreme Dharma is: the Bodhisattva who abides in Samadhi in this way, the Buddhas of the past and present ten directions prophesy for him, and rely on such prophecy. Such prophecy refers to the prophecy made when the Bodhicitta is first generated, as stated in the Bodhisattva-bhumi. Its aspect is: the Buddhas prophesy for such a Bodhisattva.
་སྟོན་པར་རློམ་པའམ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མྱོང་བའི་རློམ་པ་ཟད་པ་ནི་རྣམ་པའོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། སྐབས་དེའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་པོ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་ཙམ་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་གསུམ་ག་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བདག་གཅིག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མི་རྟོག་གོ། 攝總義 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ངེ 4-107b བཤད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་ལ་ནི་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བསྟན་མ་ཐག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་པ་རང་གི་སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། བསོད་ནམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་པ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ། སྦྱོར་ལམ་པ་རང་ཉིད་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱི་བྱེད་པ་དེ་སྙེད་གང་མཆིས་པ་དེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཇི་སྙེད་པར་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུ་ལས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུའང་ཉེ་རིང་དང་ཆགས་སྡང་མེད་པའི་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་ཤིང་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་དབང་བཙན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པ་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ལ། བདག་ནི་མཉམ་པར་ 4-108a བཞག་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དོན་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་བདག་མེད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ལ་ཏིང་ངེ་འ
【現代漢語翻譯】 自詡為導師或處於等持狀態，是體驗的自詡消失之相。大法之所緣為：彼時之般若波羅蜜多，以及安住於此者，和安住本身，三者互不執著，因此三者皆不見，僅此而已，其體性為一。其相為：等持必定是無分別的，因為三者皆于真如中視為一體，故於何處皆不起分別。 總攝義 第二，如是解釋的抉擇分四者，以小、中、大之分，各有三種，分為十二種。 第一，名為『示頌』者，如此解釋：小法之所緣為：應修習諸法無生，以及勇猛行等之等持。其相為：資糧道者以自身清凈之愿，以及圓滿之福德、智慧和法界之力，不費力氣自然成就，於一切世間界中，資糧道者自身如其所應，等持之力所及之處，皆可進入。彼等之語意為，二資糧之力，以及自身相應之等持之作用，於一切世間界中，皆以無有親疏愛憎之大平等心進入。中法之所緣為：如實進入真如之乘，具等持之瑜伽士，為諸佛所讚歎、授記，此乃法性力之所生。其相為：一切能取所取之分別皆不合理，菩薩資糧道安住於法之上，彼等持自性之證悟，我處於等持中，如是微細之念亦不生起。大法之所緣為：法性之等持、菩薩、般若波羅蜜多，三者互無自性，體性為一。其相為：一切法非有，何者入于等持？
【English Translation】 To boast of being a teacher or being in a state of Samadhi is the aspect of the exhaustion of boasting of experience. The object of the Great Dharma is: the Prajnaparamita (perfection of wisdom) at that time, and the one who abides in it, and the abiding itself, the three do not fixate on each other, therefore the three are not seen at all, only that, its essence is one. Its aspect is: Samadhi must be non-conceptual, because all three are seen as one in Suchness (Tathata), so there is no conceptualization anywhere. Summary of Meanings Secondly, the four parts of ascertainment explained in this way are divided into twelve types, with three types each for small, medium, and large. First, the one called 'Showing the Verses' is explained as follows: The object of the Small Dharma is: one should meditate on the Samadhi of all dharmas being unborn, and going forth bravely, etc. Its aspect is: the practitioner on the path of accumulation, with his own pure aspiration, and the power of perfect merit, wisdom, and the realm of Dharma, effortlessly and spontaneously accomplishes, in all world realms, the practitioner on the path of accumulation himself, as is appropriate to his capacity, the power of Samadhi, wherever it reaches, can enter. The meaning of these words is that the power of the two accumulations, and the function of the Samadhi corresponding to one's own capacity, enter into all world realms with great equanimity, without near or far, attachment or aversion. The object of the Medium Dharma is: the yogi who has truly entered the vehicle of Suchness and possesses Samadhi, is praised and prophesied by the Buddhas, this is born from the power of the dominance of Dharma-nature. Its aspect is: all conceptualizations of grasping and being grasped are unreasonable, the Bodhisattva on the path of accumulation abides in the Dharma, the realization of the self-nature of that Samadhi, even the slightest thought such as 'I am in Samadhi' does not arise. The object of the Great Dharma is: the Samadhi of Dharma-nature, the Bodhisattva, the Prajnaparamita, the three are without self-nature to each other, their essence is one. Its aspect is: all dharmas are non-existent, who enters into Samadhi?
ཛིན་དེའང་ཡོད་པ་མིན་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་དམ་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པར་ལྡན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 遮所詮之爭 གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་ནས་ཤེས་དགོས་ལ། དེའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གང་དག་སྔ་མ་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལས་གཞན་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་འོག་ཏུ་མ་སྦྱར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འོག་མའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་སྟོན་མི་དགོས་པར་གོ་བའི་ལོག་རྟོག་ཅན་དང་། འོན་ཏེ་དེ་གོ་བའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་བཞི་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ནས་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་བྱེད་དེ། ངེས་འབྱེད་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་བཅུ་གཅིག་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། བདེན་པ་བཞི་དང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོར་མི་ལྡན་པའི་ཚུལ་འདི་འཐད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། 4-108b ལན་ལ་གསུམ། སྒྲ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་མེད་པས་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 兩種詞無異義故知有法而答 དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲ་བ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་སྤྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པར། གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནའང་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པའི་སྤྲོས་པ་ཅན་རྣམས་ལ་བདེན་ལན་བྱིན་ནས། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་ཞིབ་མོ་དག་བརྗོད་པས་གཞུང་འོག་མ་ཐམས་ཅད་དུའང་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་ཀྱང་གསལ་བར་གོ་ནུས་པའི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་། མི་སྤོང་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པའི་བརྗོད་ཚུལ་འདི་དག་ལ་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དམིགས་རྣམ་བརྗོད་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 此外，由於不存在任何事物，因此無分別（Nirvikalpa）是進入般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的殊勝方法。這是所記載的內容。 第二，正因為它是世間所有法中最殊勝的，所以被稱為法的殊勝，它具有目標（dmigs pa）和形態（rnam pa），共有三種形態。 遮遣所詮之爭 第三，對於表達方式的爭論進行遮遣，分為兩部分：爭論和回答。 第一部分是：需要通過補充說明來理解。也就是說，目標和形態哪些是從最初的微暖位開始，不同於後續的抉擇分支？由於沒有將目標和形態的差別與後續結合，因此對於後續的抉擇分支，不需要分別展示目標和形態，而是存在一種錯誤的理解。或者，即使是理解這一點的人，也沒有將後續的目標和形態理解為四聖諦和十六無常等的差別，因此會這樣說：前一個抉擇分與后十一個抉擇分在目標和形態上沒有差別，不具備四聖諦和十六無常的體性，這種說法是合理的。 4-108b 回答分為三部分：因為兩種詞沒有不同的含義；通過意義的力量來理解有法而回答；總結意義。 兩種詞無異義故知有法而答 第一部分是：論師說，智者們有兩種表達方式：詳細表達的方式和簡略表達的方式。對於喜歡詳細表達的人來說，除了在『目標是無常等，具有諦的所依』的情況下，在後續的論典中，也需要通過表達具有目標和形態差別的有法和差別的法來詳細表達。對於喜歡詳細表達的人，給予真實的回答。對於追隨理路的人來說，對於目標和形態的有法採取中立的態度，詳細地表達它們的特性，在後續的所有論典中都以這種方式表達。通過表達差別的法，也能清楚地理解有法，這種表達方式除了捨棄和不捨棄差別之外，在表達方式上沒有任何意義的差別，也沒有任何需要顛倒理解的必要。這是因為這是從理路的論典中產生的。像這樣，表達有法四聖諦和差別的法目標和形態的表達方式
【English Translation】 Moreover, since there is nothing that exists, non-conceptualization (Nirvikalpa) is the supreme method for entering into the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). This is what is stated. Secondly, precisely because it is the most supreme of all worldly dharmas, it is called the supreme of dharmas, possessing an object (dmigs pa) and an aspect (rnam pa), having three aspects. Refuting the Dispute over What is to be Expressed Thirdly, refuting the dispute over the mode of expression, there are two parts: the dispute and the answer. The first part is: It needs to be understood by explaining it supplementarily. That is, which objects and aspects, starting from the initial slight warmth, are different from the subsequent definitive branches? Since the difference between the object and aspect is not combined with the subsequent ones, there is a mistaken understanding that it is not necessary to separately show the object and aspect for the subsequent definitive branches. Or, even the person who understands this does not understand the subsequent objects and aspects as being differentiated by the Four Noble Truths and the sixteen characteristics of impermanence, etc., and therefore says this: The earlier definitive division does not have a difference in object and aspect from the later eleven, and it is reasonable that it does not possess the nature of the Four Noble Truths and the sixteen characteristics of impermanence, etc. 4-108b The answer has three parts: because the two terms do not have different meanings; answering by understanding the subject of dharma through the power of meaning; summarizing the meaning. Answering by Knowing the Dharma Because the Two Words Have No Different Meanings The first part is: The teacher says that there are two ways of expression for the wise: the way of expressing in detail and the way of expressing concisely. For those who like to express in detail, except in the case of 'the object is impermanent, etc., having the support of truth,' in the subsequent treatises as well, it is necessary to express in detail by expressing the subject of dharma with the difference of object and aspect and the dharma of difference. Giving a true answer to those who like detailed expression. For those who follow the reasoning, taking a neutral attitude towards the subject of dharma of object and aspect, expressing their characteristics in detail, expressing in this way in all subsequent treatises. By expressing the dharma of difference, the subject of dharma can also be clearly understood, and this mode of expression, apart from abandoning and not abandoning the difference, does not have any difference in the meaning of what is to be expressed, and there is no need to understand it in a reversed way. This is because it arises from the treatises of reasoning. In this way, the expression of the subject of dharma, the Four Noble Truths, and the dharma of difference, the object and aspect
ྒྲ་གཉིས་ལས། དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་། ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་ནི་ཁྱད་ཆོས་དམིགས་རྣམ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་ཅན་ གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོའོ། ། 離脫 དང་པོ་ནི། ཞུགས་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་འདའ་བ་ལ་དབྱེ་ན། བར་མ་དོ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོད་དོ། ། 上流 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོའོ། ། 趣入究竟天 དང་པོ་ནི། འདའ་བ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དེ་ཉིད་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་ 4-109a བདེན་པ་བཞི་བསྟན་ཅེས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཚིག་ཟིན་དུ་སྨོས་པས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་དགོས་པ་ལ། མ་སྦྱར་བར་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་དེའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་བརྗོད་པས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། བོད་གངས་ཅན་པ་ལ་ལ་ཞིག་འདི་སྐབས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཚིག་རྐང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ལ། གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་འདིར་སེང་གེ་བཟང་པོས་དེའི་དམིགས་རྣམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དགོས་ཤེས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་རང་ཉིད་ངལ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དགོས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་འཐད་མི་འཐད་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་ཚད་མར་འཛིན་མི་འཛིན་ལ་རག་ལས་སོ། ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །མི་སྤོང་བ་དག་དེ་གཉིས་ཀྱི། །བརྡ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་པོའི། །འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི། །ཀུན་ལ་རྫས་དང་དངོས་བརྗོད་པའི། །སྒྲ་ཡི་ཁྱད་པར་འདི་ཉིད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་བརྗོད་བྱ་ལ། །ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། འདི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ་འདི་སྐབས་སུ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་འདིར་བཟུང་བའི་ཆོས་དེ་རྟོག་པས་རྟེན་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ 4-109b དེ་ལ་ཆོས་བརྗོད་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 在兩種聲音中，在溫度較低的情況下，法（chos）的法性和特徵的法性兩者都真實地顯示出來，而在其餘十一種情況下，通過表達特徵的特定方面，法性得以體現。 第二種是關於法性的，分為兩種：脫離和上流。 脫離 第一種是，在展示了進入之後，不再返回者（ཕྱིར་མི་འོང་བ་，梵文：anāgāmin，不再返回輪迴者）安住于解脫道上，他已經放棄了欲界修斷的第九品。這種脫離分為四種：中有（བར་མ་དོ་，梵文：antarābhava，中陰身），出生后，伴隨著顯現的造作，以及沒有顯現的造作而完全地從痛苦中解脫出來。 上流 第二種分為兩種：趣入究竟天和趣入有頂。 趣入究竟天 第一種是，在展示了脫離之後，不再返回者到達究竟天的盡頭。這又分為：跳躍，一半， 4-109a 展示四聖諦，有些人說，在溫度較低的情況下，目標和方面都被明確地提及，因此被視為法性。同樣，對於後面的情況也應該適用。如果沒有適用，那麼在後面的情況中，通過表達其上的特徵，後面的法性也被隱含地理解了。一些藏族人說，在這種情況下，決定的目標和方面是：目標通過三個詞組（無常等）來展示，而後面的文字是展示十二支分決定的文字。因此，在這裡，獅子賢將目標和方面視為法性，並將後面決定的支分的功德應用於特徵。特別是，需要用排除其他和不排除其他的聲音來表達。獅子賢自己感到疲憊，除此之外沒有任何必要。這種說法是否合理取決於是否將獅子賢視為權威。排除其他和不排除其他的含義是： 正如所說：『排除其他和不排除其他，理解這兩種表達方式的差異，是隨順意願的基礎。在所有事物中，表達實體和存在的詞語的差異就在於此。因此，在這些表達中，沒有任何差異。』其含義是：這種情況下的法，並非是將法的聲音應用於所有所知的事物。那麼，這裡所持有的法，是將通過分別念視為所依之法的法，表達法的聲音 4-109b 是表達法的聲音。
【English Translation】 In the two sounds, in the case of low temperature, both the dharmata (chos, nature of phenomena) of the dharma and the dharmata of the characteristic are actually shown, while in the case of the remaining eleven, the dharmata is embodied by expressing the specific aspect of the characteristic. The second is about dharmata, which is divided into two: detachment and upstream. Detachment The first is that, after showing the entry, the non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་བ་, Sanskrit: anāgāmin, one who does not return to the cycle of rebirth) abides on the path of liberation, having abandoned the ninth stage of the desire realm's abandonment through cultivation. Such detachment is divided into four types: intermediate state (བར་མ་དོ་, Sanskrit: antarābhava, intermediate state between death and rebirth), after birth, accompanied by manifest fabrication, and completely liberated from suffering without manifest fabrication. Upstream The second is divided into two: proceeding to the ultimate Akanistha heaven and proceeding to the peak of existence. Proceeding to the ultimate Akanistha heaven The first is that, after showing detachment, the non-returner proceeds to the ultimate end of Akanistha heaven. This is further divided into: leaping, half, 4-109a showing the Four Noble Truths, and some say that in the case of low temperature, the object and aspect are explicitly mentioned, and thus it is regarded as dharmata. Similarly, it should be applied to the later cases as well. If it is not applied, then in the later cases, by expressing the characteristics above it, the dharmata of the later cases is also implicitly understood. Some Tibetans say that in this case, the object and aspect of determination are: the object is shown by three phrases (impermanence, etc.), and the later texts are texts showing the number of twelve limbs of determination. Therefore, here, Senge Sangpo (Lion Good) takes the object and aspect as dharmata and applies the merits of the later limbs of determination to the characteristics. In particular, it needs to be expressed with the sound of excluding others and not excluding others. Senge Sangpo himself feels exhausted, and there is no need for anything else. Whether this statement is reasonable depends on whether Senge Sangpo is regarded as an authority. The meaning of excluding others and not excluding others is: As it is said: 'Excluding others and not excluding others, understanding the difference between these two expressions is the basis for following one's wishes. In all things, the difference in the words expressing entity and existence lies in this. Therefore, there is no difference in these expressions.' Its meaning is: the dharma in this case is not the application of the sound of dharma to all knowable things. Then, the dharma held here is the dharma that is regarded as the dependent dharma by conceptualization, and the sound of expressing dharma 4-109b is the sound of expressing dharma.
ྒྲ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལའང་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ལས། ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ལ་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྟེན་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་བཟུང་བ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་ལའང་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་དོན་ཡང་། ཁྱད་པར་ནི་དེའི་ཆོས་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་དེ་ལྡན་པའི་གཞི་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་སེལ་ངོར་ཐ་དད་པ་ཞིག་ལ་གཞན་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་པ་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་མི་སྤོང་བའང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་མཚོན་ནུས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །སྤྱི་ལྡོག་ནས་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དཔེར་མཚོན་ན། མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དེས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱི་གཞི་མར་མ་གྱུར་པ་ཆོས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་པ་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ 4-110a ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྩོད་པའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ལ་ལུང་གི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་རིགས་པའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའང་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་མི་འཐད་དོ། ། 義力知有法而答 གཉིས་པ་ནི། ལན་འདེབས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བསྡེབས་པའི་ངོར་དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་པོའི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་གཞན་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་ཀྱང་ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་ལ་བདེན་བཞི་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་འཆད་པ་ན་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པའི་ཚིག་གིས་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་དང་སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 被稱為『聲』(gra)，它分為兩種：僅表達『法』(chos)的聲，以及以『有法』(chos can)區分的表達『法』的聲。例如，表達『無常』(mi rtag pa)就是僅表達『法』的聲。而表達『聲是無常的』(sgra mi rtag)就是以『有法』區分的表達『法』的聲。當表達『有法』時，當時的『有法』也必須像之前一樣，被視為概念的依據和『法』的基礎。對於這樣的『有法』，也有僅表達『有法』的聲，以及以『法』區分的表達『有法』的聲。前者如表達『聲』(sgra)，後者如『無常的聲』(mi rtag pa'i sgra)。『法』和『有法』的含義就是這樣。至於『差別』(khyad par)和『其他』(gzhan)的含義，『差別』是它的『法』，『其他』是具有它的基礎，即與『差別法』不同的、被排除的『法』，被稱為『其他』。『捨棄』(spong ba)和『不捨棄』(mi spong ba)的含義是，表達『法』的聲表達了捨棄依賴於其他『法』，而表達『有法』的聲表達了不捨棄依賴於其他『法』，這只是一般而言。因為表達『法』的聲也有不捨棄依賴於其他『法』的情況，例如，能夠表示『差別法』的『差別基』的表達。以普遍和特殊的方式表達捨棄和不捨棄的差別也可以舉例說明。例如，表達『無常』表達了捨棄依賴於其他『法』，因為它直接表達了未成為其他『法』的基礎的『法』本身。表達『聲』表達了不捨棄依賴於其他『法』，因為它直接表達了成為其他『法』的基礎的『有法』本身。 有些人說，論師通過捨棄和不捨棄『差別』的方式來回答辯論，這是通過『聖言量』(lung)的方式來回答，而通過『另一種方式』等方式則是通過『理證』(rigs pa)來回答，這種說法是不精通『分別』(rnam dbye)的說法，因此是不合理的。 第二，回答的方式之一是，在《現觀莊嚴論》(mngon par rtogs pa'i rgyan)的詩句組合中，爲了顯示剩餘的『所緣行相』(dmigs rnam lhag ma)的論典中，在四聖諦(bden pa bzhi po)的『暖位』(drod)小位時，即使表達為與其他不同，但其他剩餘者也不會有不證悟四聖諦的過失，因為在解釋『暖位』小位的行相時，通過遮止『現觀』(mngon par zhen pa)等的詞語，將『暖位』中位的『所緣』(dmigs pa)和結合...
【English Translation】 It is called 'sound' (gra), and it is divided into two types: the sound that expresses only 'dharma' (chos), and the sound that expresses 'dharma' distinguished by 'possessor of dharma' (chos can). For example, expressing 'impermanence' (mi rtag pa) is the sound that expresses only 'dharma'. And expressing 'sound is impermanent' (sgra mi rtag) is the sound that expresses 'dharma' distinguished by 'possessor of dharma'. When expressing 'possessor of dharma', the 'possessor of dharma' at that time must also be regarded as the basis of conceptualization and the foundation of 'dharma', just like before. For such a 'possessor of dharma', there are also the sound that expresses only 'possessor of dharma', and the sound that expresses 'possessor of dharma' distinguished by 'dharma'. The former is like expressing 'sound' (sgra), and the latter is like 'impermanent sound' (mi rtag pa'i sgra). The meanings of 'dharma' and 'possessor of dharma' are like this. As for the meanings of 'difference' (khyad par) and 'other' (gzhan), 'difference' is its 'dharma', and 'other' is the basis that possesses it, that is, the 'dharma' that is different from the 'differential dharma' and is excluded, which is called 'other'. The meanings of 'abandoning' (spong ba) and 'not abandoning' (mi spong ba) are that the sound expressing 'dharma' expresses abandoning dependence on other 'dharmas', while the sound expressing 'possessor of dharma' expresses not abandoning dependence on other 'dharmas', which is only in general. Because there are also cases where the sound expressing 'dharma' does not abandon dependence on other 'dharmas', for example, the expression that can represent the 'differential basis' of 'differential dharma'. The difference in expressing abandoning and not abandoning in a universal and specific way can also be illustrated with examples. For example, expressing 'impermanence' expresses abandoning dependence on other 'dharmas', because it directly expresses the 'dharma' itself that has not become the basis of other 'dharmas'. Expressing 'sound' expresses not abandoning dependence on other 'dharmas', because it directly expresses the 'possessor of dharma' itself that has become the basis of other 'dharmas'. Some say that the master answers the debate by means of abandoning and not abandoning 'difference', which is answering by means of 'scriptural authority' (lung), while answering by means of 'another way' etc. is answering by means of 'reasoning' (rigs pa), this statement is not proficient in 'distinction' (rnam dbye), so it is unreasonable. Secondly, one of the ways of answering is that, in the collection of verses of the 'Ornament for Clear Realization' (mngon par rtogs pa'i rgyan), in the treatises that show the remaining 'object aspects' (dmigs rnam lhag ma), in the case of the small 'heat' (drod) stage of the four noble truths (bden pa bzhi po), even if it is expressed as different from others, the other remaining ones will not have the fault of not realizing the four noble truths, because when explaining the aspect of the small 'heat' stage, by the words that prevent 'clear realization' (mngon par zhen pa) etc., the 'object' (dmigs pa) and combination of the middle 'heat' stage...
་བར་ལྡན་པ་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ་དེ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སྦྱོར་བར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་སྟེ་བདེན་པ་བཞིར་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་འོག་མ་དག་ལའང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 說具法能所取分別 གཉིས་པ་མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་བཙལ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་པའི་མདོར། 4-110b རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་ལེགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་བསླབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་གང་དང་གང་ལ་བསླབ་པ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དྲིས་པ་དང་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་དེའི་འབྲེལ་ལོ། ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་བློས་རང་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་གང་ཞིག །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་འདི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས། ཉན་རང་རྣམས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། སྤྱིར་བཏང་ནས་རྣམ་རྟོག་ངོས་འཛིན་པ་ན། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དེ་ལ་རྟོག་པར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག །དོན་རགས་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་རྟོག་ཏུ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་པས་རྩིང་བའི་རྣམ་པས་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་རྟོག་པར་བཤད་པ་ནི་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟོག་པ་ནི་བརྗོད་པ་དང་འདྲེར་རུང་བ་སྣང་ 4-111a བའི་ཤེས་པ་དེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་བརྗོད་བྱ་ནི་དོན་སྤྱི་ལ་དང་། རྗོད་བྱེད་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་
【現代漢語翻譯】 對於那些具有正法的人來說，通過『爲了確立和遠離破斥』，表明了將色等四諦聯繫起來，同樣也應知曉將其餘的所緣和行相聯繫起來。不僅如此，聯繫的方法是苦諦，以及集諦、滅諦和道諦，它們只屬於四諦，是所緣和行相。這種方式就是這樣的自性。 第三，對於較低的所緣和行相，也應像前面那樣理解。 宣說具有法能和所取分別 第二，詳細解釋隨同的分別念，分為總義和詞義兩部分。 第一部分：如果尋找經的關聯，在《無分別三摩地經》中， 須菩提對舍利弗宣說沒有分別念，世尊對須菩提說『善哉』等等。舍利弗，如此菩薩摩訶薩以不執著一切的方式學習。舍利弗問道：世尊，如此學習的菩薩摩訶薩學習哪些法？』通過問答的方式進行確定，這就是它的關聯。這裡的分別念是指心識執著自己的對境為相狀。障礙一切智的執著分別唸的散亂就是這裡的分別念。如此成為所知障體性的分別念存在於聲聞和獨覺的相續中，因此聲聞和獨覺沒有獲得徹底的寂滅。正如所說：『因此未得佛陀前，不得寂滅之涅槃，捨棄光明與光芒，如不能見太陽。』 一般來說，要認識分別念，在《中邊分別論》中說：『虛妄分別者，心及心所三界。』因此，將三界所攝的心和心所安立為分別念。有部宗認為，以粗大的義為對境的是分別念。正如所說：『伺察與尋求，粗細之自體。』因此，以粗大的行相來說明分別念，這與法稱論師的理路並不相違背。在《釋量論》中說：『分別念是與言說相混合的顯現的意識。』如此一來，所說是總義，能說是總聲。』如此一來，一切智者
【English Translation】 For those who possess the Dharma, by 'to establish and be free from refutation,' it is shown that the four truths, such as form, are connected. Similarly, it should be understood that the remaining objects and aspects are also connected. Moreover, the way of connecting is suffering, and so on, arising, cessation, and the path, which belong only to the four truths, are the objects and aspects. This way is such a nature. Third, for the lower objects and aspects, it should also be understood as before. Explaining the Dharma with the ability and the object of perception Second, explaining in detail the associated conceptualization, divided into general meaning and literal meaning. First, if we look for the connection of the sutra, in the 'Non-Conceptual Samadhi Sutra,' Subhuti explained to Shariputra that there is no conceptualization, and the Blessed One said 'Well done' to Subhuti, and so on. Shariputra, thus the Bodhisattva Mahasattva learns by not fixating on everything. Shariputra asked: Blessed One, what Dharma does the Bodhisattva Mahasattva who learns in this way learn? The determination is made through questions and answers, and that is its connection. The conceptualization here refers to the mind grasping its own object as a characteristic. The distraction of grasping conceptualization that hinders omniscience is the conceptualization here. Thus, the conceptualization that has become the nature of the obscuration of knowledge exists in the continuum of the Hearers and Solitary Buddhas, so the Hearers and Solitary Buddhas have not attained complete Nirvana. As it is said: 'Therefore, before attaining Buddhahood, one cannot attain the Nirvana of cessation; having abandoned light and rays, one cannot see the sun.' Generally, to recognize conceptualization, the 'Madhyantavibhaga' says: 'False conceptualization is mind and mental factors in the three realms.' Therefore, the mind and mental factors included in the three realms are established as conceptualization. The Vaibhashikas consider that conceptualization is that which takes coarse objects as its object. As it is said: 'Investigation and seeking, the nature of coarse and subtle.' Therefore, explaining conceptualization with a coarse aspect is not contradictory to the reasoning of Dharmakirti. In the 'Pramanavarttika', it says: 'Conceptualization is the consciousness that appears mixed with speech.' In that case, what is said is the general meaning, and what is said is the general sound. Thus, the omniscient one
འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ལས་འབྲས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དེའོ། །དེ་ལའང་དང་པོར་ཇི་ལྟ་བ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་རྟོག་པ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་པ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་རྟོག་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་འཛིན་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་བ་ལ་དང་འཛིན་པ་ལའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལའོ། །རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལའང་ཐེག་ཆེན་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་དེར་ཞེན་པའི་བློ་བཟློག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། གང་ཞིག་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་དེར་ཞེན་པའི་བློ་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་སྟེ་དེ་ལྟར་དུ་འབྱེད་ལ། འཛིན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་དང་། གང་ཟག་གོ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་རྣམས་དང་ཤེས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་གཞི་དང་དེར་བཏགས་པའི་ཆའོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་རྒྱུ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྫས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ 4-111b པ་ནི། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་ཞེན་པའི་བཏགས་པ་བའི་བློ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་བློ་དེའི་ཡུལ་ལའང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆ་གཉིས་སོ། །རྣམ་བྱང་ལའང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལའོ། །ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གདགས་གཞི་སེམས་སེམས་བྱུང་། འཕགས་པའི་གདགས་གཞི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། དེ་ལྟར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་དབྱེ་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལའང་སྦྱར་བ་ནི་བཙན་ཁ་བོ་ཆེ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་བྲིས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས། བྱང་ཕྱོགས་འདིར་ཕྱི་མའི་དུས་ཀྱི་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་ཁོ་ནས་རྙེད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྙེད་པ་དེའང་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་པའི་བབས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཆད་ཀ་མེད་ཡིན་ཅེས་དང་། དེ་ལྟའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི
【現代漢語翻譯】 有兩種成為獲得（智慧）障礙的分別念：直接證悟真如的障礙是審查如所有性的障礙，以及障礙業果的分別念是審查如量性的障礙。其中，首先，審查如所有性的障礙的分別念僅僅在等持狀態下被斷除，而審查如量性的障礙的分別念則應由后得智斷除。如此一來，在實執分別念和名言執分別念中，前者與真執同義，它又分為所執和能執。所執又分為染污法和清凈法。清凈法又分為大乘和小乘的清凈，其中，將所取境視為過患並遣除對此執著的心是所取分別念，將所取境視為功德並生起對此執著的心也是所取分別念，應如是區分。能執也分為法和補特伽羅（梵文：Pudgala，人）。前者是所知和能知。後者是補特伽羅的假立基礎和假立之處。此時，生起實執分別念依賴於認為存在作為實有的執著之因，並將獨立自存的事物作為執著的對象。 後者是，雖然斷除了真執的增益，但仍存在對該事物執著的假立之心。如此一來，該心的對象也僅僅執著于所取和能取的假立。前者也分為染污和清凈兩部分。清凈也分為大乘和小乘兩種。後者也分為補特伽羅和法。法又分為兩種：異生（梵文：Pṛthagjana，凡夫）的假立基礎是心和心所，聖者的假立基礎是等持和后得的智慧。如上所述，對能執分別唸的區分，也應適用於所取分別念，這在宗喀巴大師傳承的慈氏五論的修法次第中已明確闡述。但在藏北地區，一些後世的大師認為這是僅憑智慧就能獲得的，並且認為在講解中觀宗義時必須如此講解，還認為這種區分在《現觀莊嚴論根本頌》（梵文：Abhisamayālaṃkāra-kārikā）及其註釋中並未提及。
【English Translation】 There are two types of conceptualizations that become obstacles to attainment (of wisdom): the conceptualization that obscures the direct realization of Suchness is the obstacle to examining the 'as it is' (reality), and the conceptualization that obscures the law of karma is the obstacle to examining the 'as many as' (phenomena). Among these, firstly, the conceptualization that is an obstacle to examining the 'as it is' is abandoned only during the state of meditative equipoise, while the conceptualization that is an obstacle to examining the 'as many as' is to be abandoned by the subsequent wisdom. Thus, among the conceptualization of grasping at substance and the conceptualization of grasping at imputation, the former is synonymous with the grasping at truth, and it is divided into what is grasped and what grasps. What is grasped is further divided into defiled dharmas and purified dharmas. Purified dharmas are divided into the purification of Mahayana and Hinayana. Among them, the mind that sees the object to be grasped as having faults and rejects attachment to it is the grasped conceptualization, and the mind that sees the object to be grasped as having qualities and engages in attachment to it is also the grasped conceptualization, and it should be distinguished in this way. What grasps is also divided into dharma and person (Pudgala). The former is the knowable and the knowing. The latter is the basis of imputation of a person and the part imputed to it. In this case, the arising of the conceptualization of grasping at substance depends on the conceptualization of believing that there is a cause of substance, and it takes something that is independent as the object of grasping. The latter is a mind that, although it has cut off the superimposition of grasping at truth, still has an imputation that is attached to that thing. Thus, the object of that mind is also attached only to the imputation of what is grasped and what grasps. The former is also divided into defiled and purified parts. Purification is also divided into Mahayana and Hinayana. The latter is also divided into person and dharma. Dharma is also divided into two: the basis of imputation for ordinary beings is mind and mental factors, and the basis of imputation for noble ones is the wisdom of meditative equipoise and subsequent attainment. As mentioned above, the distinction of the conceptualization of grasping at the grasper should also be applied to the conceptualization of grasping at the grasped. This is clearly written in the stages of practice of the Maitreya teachings transmitted from Tsongkhapa. However, in this northern region, some later great masters believe that this can be obtained only by the power of intelligence, and that it is necessary to explain it in this way when explaining the Madhyamaka tenets, and that this distinction is not mentioned in the Root Text of the Ornament for Clear Realization (Abhisamayālaṃkāra-kārikā) and its commentaries.
་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་བཤད་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་གནས་མི་གནས་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་ནི་དོན་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྩོད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སྔོན་པོ་ལ་རྟོག་པ་གཟུང་རྟོག་ཡིན་ལ་འཛིན་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། སྔོ་འཇལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་རྟོག་པ་འཛིན་རྟོག་ཡིན་ལ་གཟུང་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཞེས་སོགས་མུ་བཞིར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་བོད་པའི་སློབ་དཔོན་ལ་ལས་ནི་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་མུ་དེ་ 4-112a ལྟར་བརྩི་ཞིང་། འཇོག་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་སྲིད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ལ། སྐྱོན་དེའང་སློབ་དཔོན་འཕགས་གྲོལ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་མུ་བཞིར་བཤད་པའང་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ལེགས་པར་དཔྱད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་ཙམ་ནས་ཆོས་མངོན་པར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་པ་དེ་འདིར་དྲངས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་ལ་ནོངས་པ་མེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་རྩོམ་པ་པོའི་འཕགས་གྲོལ་དེ་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་མིན་པར་སྣང་ཞེས་སྨྲ་བ་སོགས་ནི་བློའི་ར་བ་ལས་བརྒལ་བའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། བསམ་ཡས་རྒྱལ་པོའི་དུས་སུ་མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་འཕགས་གྲོལ་གྱི་སློབ་བརྒྱུད་བར་མ་ཆད་དུ་བྱོན་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་མཛད་པའི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ཞེས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པས་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཡེ་མེད་དོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་དང་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་བདེན་པ་བ་ཁོ་ནར་རྟོག་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ནའང་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་མི་ལྡོག་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་རྗེས་གཉི་གར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀ་ན་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་ལ། མ་དག་ས་བདུན་ 4-112b གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཅིང་། དག་པའི་སར་ནི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག །
【現代漢語翻譯】 他們說，這沒有過失。像這樣解釋區分，爭論執取和能取的分別唸的執持方式是否與實義相符，或者是否安住于實義，這是不理解這個要點的過失。這種爭論的錯誤根源在於，《二萬頌光明》中說：『對藍色的分別念是所取分別念，而不是能取分別唸的方面；在認知藍色的一剎那，分別念是能取分別念，而不是所取分別唸的方面。』等等，有四種方面。對於這樣的解釋，一些藏族學者認為，不依賴於一個對境，而是通過不同的對境來計算和安立這些方面，如果這樣安立，那麼比量也成了對外境的分別念，並且對自己的體性是現量，因此可能會出現第三種量，這是非常荒謬的。但是，這個過失並不適用於導師聖解脫，因為導師這樣解釋四方面，並不是追隨理智，經過仔細研究后考慮是否會過於荒謬，而是從總體上引用了《阿毗達磨》中關於所取和能取分別唸的四方面，因此導師沒有過失。此外，有人說《二萬頌光明》的作者聖解脫似乎不是聖解脫（Ārya Vimuktisena），這是一種超越理智範圍的說法，因為在桑耶王時期，堪布寂護（Śāntarakṣita）等聖解脫的師承沒有中斷，他們所著的《二萬頌光明》如日月般著名，因此沒有錯誤的根源。 像這樣的實物執著分別念存在於凡夫的相續中，以及聲聞、獨覺聖者的后得位中。凡夫認為一切事物都以自相存在，除此之外沒有其他的認識方式。即使在聲聞、獨覺聖者的后得位中，也無法消除對真實的執著。大乘聖者的入定和出定位中都不會產生實物執著分別念，因為他們具有不間斷地現量證悟空性的相續。名言執著分別念在大乘資糧道和加行道的入定和出定位中，以勝解作意的方式顯現。在不凈地的七地菩薩的出定位中，也可能以如實作意的方式顯現名言執著分別念。在清凈地中，沒有任何分別念顯現，因為他們已經獲得了對無分別智慧的自在。如是說：『意和執著以及分別念。』
【English Translation】 They say that there is no fault in this. Explaining such distinctions and arguing whether the grasping of the apprehended and the apprehending conceptualizations aligns with reality or not, and whether it abides in reality or not, is a flaw of not understanding this point. The root of this argumentative error lies in the Twenty Thousand Verses of Light, which states: 'The conceptualization of blue is the apprehended conceptualization, but not the apprehending conceptualization; in the moment of perceiving blue, the conceptualization is the apprehending conceptualization, but not the apprehended conceptualization,' and so on, with four aspects. Regarding such explanations, some Tibetan scholars consider that these aspects are calculated and established not by relying on a single object, but through different objects. If it is established in this way, then inferential valid cognition also becomes a conceptualization of an external object, and is directly perceived in its own nature. Therefore, the possibility of a third valid cognition is extremely absurd. However, this fault does not apply to the teacher Ārya Vimuktisena, because when the teacher explained the four aspects in this way, it was not by following reason and carefully considering whether it would become too absurd. Rather, it was a general quotation from the Abhidharma regarding the four aspects of the apprehended and apprehending conceptualizations. Therefore, the teacher is without fault. Furthermore, to say that the author of the Twenty Thousand Verses of Light, Ārya Vimuktisena, does not seem to be Ārya Vimuktisena is a statement that exceeds the bounds of reason, because during the time of King Trisong Detsen, the lineage of teachers such as Śāntarakṣita and others, who were disciples of Ārya Vimuktisena, continued without interruption. Their Twenty Thousand Verses of Light, composed by Ārya Vimuktisena, is as famous as the sun and moon, so there is no basis for error. Such conceptualizations of grasping at substance exist in the minds of ordinary beings and in the post-meditative state of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Āryas. Ordinary beings think that all phenomena are inherently true, and they do not conceive of them in any other way. Even in the post-meditative state of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Āryas, the mind of grasping at truth does not cease. In both the meditative and post-meditative states of Mahāyāna Āryas, conceptualizations of grasping at substance do not arise, because they possess a continuous stream of directly realizing emptiness. Conceptualizations of grasping at imputation are manifestly present in both the meditative and post-meditative states of the Mahāyāna path of joining, through the door of aspiration and attention. In the post-meditative state of the seven impure grounds, it is possible for conceptualizations of grasping at imputation to manifest through the door of suchness attention. In the pure grounds, no conceptualizations manifest, because they have attained mastery over non-conceptual wisdom. As it is said: 'Mind, grasping, and conceptualization.'
གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཕགས་པ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་སྲིད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གང་ཟག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་རྟོག་དེ་ལས་ཐོག་མར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་འགོག་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་།དེའི་འོག་ཏུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་ནས། རྫས་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་དག་རིམ་པ་དེ་དག་གིས་བཀག་ནས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྫས་སུ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས་སུ་བཏགས་པར་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་གསལ་སྣང་གོམས་པ་དང་། མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་ལ་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་། གསུམ་པ་ལ་རྟོག་པ་གཅིག །བཞི་པ་ལ་རྟོག་པ་གཅིག་པོ་དེའང་མཉམ་པར་ 4-113a བཞག་པ་ན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྡན་ཚུལ་དང་། དེ་དག་སྤང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེང་སང་འདི་ན་ལ་ལ་དག་སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་བྱར་ལྡན་པ་དང་དགག་རྟོག་ངོ་བོར་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་ལ་མཐའ་མ་ཆོད་པར་འཁྲུལ་བའི་གཏམ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་ཤཱནྟི་པ་དང་ཨ་བྷྱས། དྲོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་མོས་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་སྔ་མ་དགུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གིས་རིམ་པ་བཞིན་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པར་ལྡན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་སྤང་ཞེས་བཞེད་དོ། །སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་ལ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱའི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོག་འདི་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནའི་རྟོག་པའི་ཆ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟོག་པའི་ཆ་ནི་སྐབས་འདིར་མི་གཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ།
【現代漢語翻譯】 因為已經轉變，所以沒有分別念。』這樣說。大小乘的聖者也可能存在以人為對象的執著分別念顯現的情況。其原因在於，聖者在後得位時，會認為這些人都是如幻如夢，只是假立的。對於這樣的分別念，首先要阻止由俱生分別念所執著的實物執著分別念。之後，通過講述破除假立執著的道理，逐步遮止實物和假立的能取和所取分別念，在加行道的階段進行修習。在暖位的等持中，會清晰地觀見遍計煩惱的能取無自性；在頂位的等持中，會清晰地觀見清凈的能取無自性；在忍位的階段，會清晰地觀見實物執著無自性；在世第一法的階段，會清晰地觀見假立執著無自性的狀態，並以增長的方式進行等持。這樣一來，在第一個抉擇分時有三種分別念，第二個抉擇分時有兩種分別念，第三個抉擇分時有一種分別念，第四個抉擇分時，唯一的一種分別念也在等持中被斷除。因此，加行道具有分別唸的狀態，以及斷除這些分別唸的方式，這樣講述才是沒有顛倒聖獅子的意趣。現在有些人說，具有可斷除的實執分別念，具有作為對治的假立分別念等等，這些說法都是因為沒有徹底理解上述含義，以訛傳訛。關於這個道理，寂天和阿跋耶認為，暖位使遍計煩惱的所取分別念變得微弱但沒有斷除，所以是具有這些分別唸的狀態。頂位使清凈的所取分別念變得微弱但沒有斷除，所以是具有這些分別唸的狀態，並斷除之前的九種分別念。同樣，忍位和世第一法位也依次使能取分別念變得微弱但沒有斷除，是具有這些分別唸的狀態，並斷除清凈的所取分別念。此處所說的這四種分別念，既有見道所斷的部分，也有修道所斷的部分。有些人認為，因為在加行道的最後階段會出現見道，所以只是見道所斷的分別念部分，修道所斷的分別念部分在此處不包括。 因為已經轉變，所以沒有分別念。』這樣說。大小乘的聖者也可能存在以人為對象的執著分別念顯現的情況。其原因在於，聖者在後得位時，會認為這些人都是如幻如夢，只是假立的。對於這樣的分別念，首先要阻止由俱生分別念所執著的實物執著分別念。之後，通過講述破除假立執著的道理，逐步遮止實物和假立的能取和所取分別念，在加行道的階段進行修習。在暖位的等持中，會清晰地觀見遍計煩惱的能取無自性；在頂位的等持中，會清晰地觀見清凈的能取無自性；在忍位的階段，會清晰地觀見實物執著無自性；在世第一法的階段，會清晰地觀見假立執著無自性的狀態，並以增長的方式進行等持。這樣一來，在第一個抉擇分時有三種分別念，第二個抉擇分時有兩種分別念，第三個抉擇分時有一種分別念，第四個抉擇分時，唯一的一種分別念也在等持中被斷除。因此，加行道具有分別唸的狀態，以及斷除這些分別唸的方式，這樣講述才是沒有顛倒聖獅子的意趣。現在有些人說，具有可斷除的實執分別念，具有作為對治的假立分別念等等，這些說法都是因為沒有徹底理解上述含義，以訛傳訛。關於這個道理，寂天和阿跋耶認為，暖位使遍計煩惱的所取分別念變得微弱但沒有斷除，所以是具有這些分別唸的狀態。頂位使清凈的所取分別念變得微弱但沒有斷除，所以是具有這些分別唸的狀態，並斷除之前的九種分別念。同樣，忍位和世第一法位也依次使能取分別念變得微弱但沒有斷除，是具有這些分別唸的狀態，並斷除清凈的所取分別念。此處所說的這四種分別念，既有見道所斷的部分，也有修道所斷的部分。有些人認為，因為在加行道的最後階段會出現見道，所以只是見道所斷的分別念部分，修道所斷的分別念部分在此處不包括。
【English Translation】 Because it has transformed, there is no conceptualization.' This is said. Even for the noble ones of both the Great and Small Vehicles, there may be manifest conceptualizations of clinging to persons. The reason for this is that in the subsequent attainment of the noble ones, they perceive that all these persons are like illusions, like dreams, and are merely nominal designations. For such conceptualizations, it is first necessary to prevent the conceptualization of grasping at substances, which is the object of grasping by the co-emergent conceptualization. After that, by explaining the reasoning for refuting imputed grasping, the conceptualizations of grasper and grasped of substance and imputation are gradually blocked, and practiced in the stage of the path of application. In the equipoise of heat, the grasped of defilement is clearly seen as being without inherent existence; in the equipoise of the peak, the grasped of purification is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of forbearance, grasping at substance is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of supreme dharma, the state of grasping at imputation as being without inherent existence is accustomed to with clarity, and maintained in equipoise in an increasing manner. In this way, in the first definitive division there are three conceptualizations, in the second definitive division there are two conceptualizations, in the third definitive division there is one conceptualization, and in the fourth definitive division, that single conceptualization is also abandoned in equipoise. Therefore, the way in which the path of application possesses conceptualizations, and the way in which these are abandoned, is explained in this way, which is an explanation that does not invert the intention of the Holy Lion. Nowadays, some people say that there are conceptualizations of clinging to reality to be abandoned, and conceptualizations of negation as their essence, and so on. These formulations are transmissions of erroneous talk, one after another, because they have not thoroughly understood the meaning explained above. Regarding this point, Shantipa and Abhayakara say that the heat makes the nine grasped conceptualizations of defilement weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations. The peak makes the nine grasped conceptualizations of purification weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations, and abandons the previous nine conceptualizations. Similarly, forbearance and supreme dharma gradually make the two grasping conceptualizations weak but do not abandon them, so they possess them, and abandon the grasped conceptualizations of purification. The four conceptualizations taught here have parts to be abandoned by both the path of seeing and the path of meditation. Some say that because the path of seeing arises at the end of the path of application, it is only a part of the conceptualization to be abandoned by the path of seeing, and the part of the conceptualization of the path of meditation is not included here. Because it has transformed, there is no conceptualization.' This is said. Even for the noble ones of both the Great and Small Vehicles, there may be manifest conceptualizations of clinging to persons. The reason for this is that in the subsequent attainment of the noble ones, they perceive that all these persons are like illusions, like dreams, and are merely nominal designations. For such conceptualizations, it is first necessary to prevent the conceptualization of grasping at substances, which is the object of grasping by the co-emergent conceptualization. After that, by explaining the reasoning for refuting imputed grasping, the conceptualizations of grasper and grasped of substance and imputation are gradually blocked, and practiced in the stage of the path of application. In the equipoise of heat, the grasped of defilement is clearly seen as being without inherent existence; in the equipoise of the peak, the grasped of purification is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of forbearance, grasping at substance is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of supreme dharma, the state of grasping at imputation as being without inherent existence is accustomed to with clarity, and maintained in equipoise in an increasing manner. In this way, in the first definitive division there are three conceptualizations, in the second definitive division there are two conceptualizations, in the third definitive division there is one conceptualization, and in the fourth definitive division, that single conceptualization is also abandoned in equipoise. Therefore, the way in which the path of application possesses conceptualizations, and the way in which these are abandoned, is explained in this way, which is an explanation that does not invert the intention of the Holy Lion. Nowadays, some people say that there are conceptualizations of clinging to reality to be abandoned, and conceptualizations of negation as their essence, and so on. These formulations are transmissions of erroneous talk, one after another, because they have not thoroughly understood the meaning explained above. Regarding this point, Shantipa and Abhayakara say that the heat makes the nine grasped conceptualizations of defilement weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations. The peak makes the nine grasped conceptualizations of purification weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations, and abandons the previous nine conceptualizations. Similarly, forbearance and supreme dharma gradually make the two grasping conceptualizations weak but do not abandon them, so they possess them, and abandon the grasped conceptualizations of purification. The four conceptualizations taught here have parts to be abandoned by both the path of seeing and the path of meditation. Some say that because the path of seeing arises at the end of the path of application, it is only a part of the conceptualization to be abandoned by the path of seeing, and the part of the conceptualization of the path of meditation is not included here.
། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཡང་དོན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྨོས་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གོ། 所取分別 དང་པོ་ལ་རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་མ་དག་ 4-113b པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རིམ་པ་ལྟར་ལྡོག་པ་དང་འཇུག་པའི་གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་རྨོངས་པ་སྟེ་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་པོ་དེ་ནི་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་དབྱེ་བར་རུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་ནས་སོ། ། གཉིས་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ལ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དང་། གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་རྟོག་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པ་སོགས་དགུ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུའོ། ། 能取分別 གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་ལའང་། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། གཉིས་པོ་དེ་རེ་རེ་ལའང་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགུ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་ཅན་དགུ་ལས་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་དགུ་ཚན་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། འགའ་ཞིག་འདི་སྐབས་སུ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་གཅིག་ཤེས་པའི་ཡུལ་དང་། ཚིག་རྐང་ཕྱི་མས་ནི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གློ་བུར་བའི་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཡིད་རྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འགའ་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་རྫས་ 4-114a ཡོད་དང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་ཅེས་སྦྱར་བ་ལ་ནི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་ཡོད་པས། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་བའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། བདག་རང་དབང་ཅན་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དགུ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབྱེ་ན་སོ་སོར་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་དགུའོ། ། གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 第二，關於正文的內容，包括：連線語、扼要說明、詳細解釋和總結。 首先是連線語：爲了清楚地說明與四種分別念相關的道理，作者特意使用了過渡性的偈頌。 其次分為兩部分：所取分別和能取分別。 所取分別：分為根本和解釋兩部分。 首先是根本：『基於不清凈的根本煩惱，以及作為其對治的清凈作意之所依，隨次第生起和止息的所取分別有兩種。』 這兩種分別各自又可根據愚癡（即無明）等，以及蘊、界、處等差別，分為九種，因此總共可以分為九九八十一種。 其次是解釋：關於所取分別，其根本分類有兩種：以根本煩惱為基礎的所取分別，以及以對治為基礎的所取分別。從根本煩惱的角度來分，有無明等九種；從清凈的角度來分，有蘊等九種。 能取分別：分為根本和解釋兩部分。 首先是根本：『對於認為人是實有的所依，以及認為補特伽羅是假有的所依，能取分別也有兩種。』 這兩種分別各自又可根據執著自在的我等九種自性，以及執著蘊等九種所依，分為九種，因此總共也是九九八十一種。 有些人認為，這裡『實有』和『假有』的所依是指一個認識的對象，而後面的詞句是指有境，這種說法是臨時的解釋，不可靠。還有些人說，如果將『一切有情執著為實有』的分別和『執著為假有』的分別放在一起，則詞句的力量更大；而將『人執著為實有』和『補特伽羅執著為假有』放在一起，則詞句的力量較小。 其次是解釋：由於存在執著人是實有的對境，以及執著補特伽羅是假有的對境，因此能取分別的根本分類也有兩種。如果從分支來分，執著自在的我等有九種，執著蘊等也有九種，因此各自都有九種。 第三是詳細解釋，分為兩部分。
【English Translation】 Secondly, regarding the content of the text, it includes: connecting verses, concise explanation, detailed explanation, and summary. First is the connecting verse: In order to clearly explain the principles related to the four types of conceptualization, the author specifically used transitional verses. Secondly, it is divided into two parts: the apprehended conceptualization and the apprehending conceptualization. Apprehended conceptualization: divided into root and explanation. First is the root: 'Based on the impure root afflictions and the support of pure attention as their antidote, the apprehended conceptualizations that arise and cease in sequence are of two types.' Each of these two types can be further divided into nine types based on ignorance (i.e., lack of knowledge) and the distinctions of aggregates, realms, and sources, thus totaling eighty-one types. Secondly, the explanation: Regarding apprehended conceptualization, its fundamental classification is of two types: apprehended conceptualization based on the root of afflictions, and apprehended conceptualization based on the antidote. From the perspective of the root of afflictions, there are nine types such as ignorance; from the perspective of purity, there are nine types such as aggregates. Apprehending conceptualization: divided into root and explanation. First is the root: 'For the support of considering a person as substantially existent and the support of considering a person as nominally existent, the apprehending conceptualizations are also considered to be of two types.' Each of these two types can be further divided into nine natures based on attachment to an independent self, etc., and nine supports based on attachment to aggregates, etc., thus also totaling eighty-one types. Some people believe that here, the support of 'substantially existent' and 'nominally existent' refers to an object of cognition, while the subsequent phrases refer to the subject of cognition. This explanation is temporary and unreliable. Others say that if the conceptualization of 'attaching to all sentient beings as substantially existent' and the conceptualization of 'attaching to them as nominally existent' are put together, the power of the words is greater; while putting together 'attaching to a person as substantially existent' and 'attaching to a person as nominally existent' has less power. Secondly, the explanation: Since there are objects of attachment to a person as substantially existent and objects of attachment to a person as nominally existent, the fundamental classification of apprehending conceptualization is also of two types. If divided by branches, there are nine types of attachment to an independent self, etc., and nine types of attachment to aggregates, etc., thus each has nine types. Third is the detailed explanation, divided into two parts.
། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་དངོས་སོ། ། དང་པོ་ནི། དགུ་ཚན་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོང་དུ་མདོར་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པ་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་དོན་དངོས་ལ་བཞི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག །རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག །རྫས་འཛིན་རྟོག་པ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་བཤད་དོ། ། 雜染所分別 དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་དགུ་ནི་མ་རིག་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མ་རིག་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལའང་གཟུང་བར་རྟོག་པ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་གྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཕུང་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་རྟོག་པ་སྟེ། མདོར། དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་བཏགས་ནས་མིང་དང་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སོ། །རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆགས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཆོས་རྣམས་ལ་ 4-114b མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ནི་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་དག་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དོར་བྱ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་བླང་བྱར་མི་ཤེས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ་ཞེས་མི་ཤེས་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་རྣམ་པར་བྱང་བའོ་ཞེས་མི་ཤེས་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །འཕགས་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ལ་མི་གནས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། དེ་དག་ནི་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་དམིགས་པ་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་མི་དམིགས་ཤིང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །བདག་དང་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་སྲོག་གསོ་བ་བཞི། སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་ཤེད་ཅན་ཤེད་ལས་སྐྱེས་བཞི། བྱེད་པ་པོ་ཚོར་བ་པོ་ཤེས་པ་པོ་མཐོང་བ་པོ་བཞི་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ལ་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། བདག་མི་དམིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་མི་དམིགས་ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། སྐབས་འདིར་མ་རིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་གཟུང་རྟོག་ཏུ་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ནའང་། མ་རིག་པ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ན་མ་ར
【現代漢語翻譯】 連線語和正文。 首先，有四個九類，上面已經簡要地說明了主題，即下面要講的內容。 其次，正文分為四部分：遍計所執、清凈所分別、實物執著、假立執著的詳細解釋。 雜染所分別 首先，九種遍計煩惱的所依是無明。如經中所說：『這些法不像愚童所顯現的那樣存在。』由無明所生的色等五蘊也執著為所取。簡言之，色從內空到無自性空之間不存在。如經中所說：『對於名蘊和色蘊，顯現執著為我和我所。』簡言之，他們將不存在的法安立於名和色上，並顯現執著。如經中所說：『對於常斷二邊執著。』簡言之，對於諸法顯現執著者，會執著于不存在的二邊。如經中所說：『對於雜染應捨棄，對於清凈應取受，卻不能了知。』簡言之，不了知、不見色是雜染，同樣，不了知、不見色是清凈。如經中所說：『不住于無漏聖道。』簡言之，他們不住。如何不住呢？從不住于佈施波羅蜜多到般若波羅蜜多之間進行了解釋。如經中所說：『緣于顛倒。』簡言之，不緣于般若波羅蜜多，也不如實隨見。如經中所說：『我和等等的眾生、壽命、養育。』士夫、補特伽羅、有勢、有勢生四者。作者、受者、知者、見者四者。對於十二種作者的士夫執著。簡言之，因為極其清凈的緣故，不見我，乃至不見一切種智。如經中所說：『以清凈之法生起等等，以有漏之法獲得上界，是所取所分別。』『和』字是連線詞。 有人認為，此處無明是能取，因此說為所取所分別不合理。但如果從無明自己的所取境來看，無明也是所取。
【English Translation】 Connecting words and the actual content. Firstly, there are four sets of nine, which were briefly explained above, and the subject matter is what will be explained below. Secondly, the actual content has four parts: the fully afflicted conceptualization, the purified conceptualization, the conceptualization of substance, and the detailed explanation of the imputed conceptualization. Afflicted Conceptualization Firstly, the basis for the nine types of fully afflicted states is ignorance. As stated in the sutra: 'These dharmas do not exist in the way that childish ordinary beings perceive them.' The five skandhas, such as form, which are produced by ignorance, are also conceptualized as objects to be grasped. In short, form, from emptiness of the internal to emptiness of the essence of non-existence, does not exist. As stated in the sutra: 'They manifestly cling to the aggregates of name and form as self and what belongs to self.' In short, they impute names and forms to dharmas that do not exist as they are, and manifestly cling to them. As stated in the sutra: 'They cling to the two extremes of permanence and annihilation.' In short, those who manifestly cling to dharmas conceptualize them as the two extremes of non-existence. As stated in the sutra: 'They do not know that affliction should be abandoned and purification should be adopted.' In short, they do not know or see that form is afflicted, and similarly, they do not know or see that form is purified. As stated in the sutra: 'They do not abide in the undefiled noble path.' In short, they do not abide. How do they not abide? It is explained from not abiding in the perfection of generosity to the perfection of wisdom. As stated in the sutra: 'They focus on what is inverted.' In short, they do not focus on the perfection of wisdom, nor do they truly see it accordingly. As stated in the sutra: 'Self and so forth, sentient beings, life, nourishment.' The four: person, individual, powerful, born of power. The four: doer, feeler, knower, seer. They conceptualize the twelve types of doer-persons. In short, because of the utterly pure, they do not see self, up to not seeing omniscience. As stated in the sutra: 'Generating pure dharmas and so forth, obtaining higher realms with defiled dharmas, are the conceptualizations of what is to be grasped.' The word 'and' is a connecting particle. Some may think that since ignorance is the grasper here, it is not appropriate to explain it as the grasped conceptualization. However, if we consider ignorance in relation to its own object to be grasped, then ignorance is also the grasped.
ིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པ་བདེན་ཀྱང་། རང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་འཛིན་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་མ་རིག་པ་གཟུང་བ་ཡིན་པས། གཟུང་བར་རྟོག་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་སྔ་མའི་སློབ་དཔོན་དག་གསུང་ངོ་། །གཟུང་རྟོག་དང་པོ་འཆད་ 4-115a པའི་སྐབས་འདིར། ཉི་སྣང་དུ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཙམ་སྨོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་དམིགས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་དག་སྐྱེ་བ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་ཡིན་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཙམ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཁོ་བོས་ནི་དེ་ལྟར་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་གཉིས་པོ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་རྨོངས་པར་བྱས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཙམ་སྒྲས་དམིགས་ཡུལ་དག་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཆ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་མ་ཡིན་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་བཞི་བཞི་དགུ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་པོ་འདི་མདོ་དང་མི་འགྲིགས་པས་ཚོད་དཔགས་སུ་འདུག་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གྲངས་སུ་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མདོ་དང་མི་འགྲིགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བཤད་མ་ཐག་ཏུ་མདོ་སྦྱར་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་ལའང་མདོ་དང་སྦྱར་བའི་བཤད་པ་ཞིབ་ཏུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། 解脫所分別 གཉིས་པ་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་བྱང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེའི་རྒྱུ་རིགས་དང་། དེ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་དོན་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 事能取分別 གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ནི། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། 4-115b ཟླ་བོ་མེད་པའི་གཅིག་པུར་འཛིན་པ་དང་། བདག་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་འཛིན་པ་དང་། བདག་ལྟ་བ་པོ་དང་ལ་སོགས་པས་ཤེས་པ་པོའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཛིན་པ་དང་། བདག་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་ཟིན་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འཛིན་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། 廣說施設分別 བཞི་པ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་བཤད་ནི། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ནི། ཕུང
【現代漢語翻譯】 雖然持有無明是真實的，但相對於將自取作為對境的執著而言，無明是被執取的。因此，執取所取並不矛盾，這是早期藏族學者的觀點。在解釋最初的所取分別時，『僅僅』一詞的運用是爲了排除差別，這是早期藏族學者的觀點，他們認為『僅僅』一詞是爲了排除將目標作為分別和清凈生起作為分別這兩種遍行染污的所取分別。但我個人認為這種說法並不合理，因為即使這二者與遍行染污所矇蔽的基礎有關聯，『僅僅』一詞也排除了以清凈目標為目標的那個部分，使其不成為遍行染污的所取分別。有些人說，僧伽賢論師所說的九、四、四、九、三十六種執取能取之相的分別與經文不符，似乎是臆測。但論師所取的數量與經文並不矛盾，正如前面所做的經文對照一樣，後面的內容也有詳細的經文對照解釋。但因為文字太多，就此打住。 解脫所分別 第二，清凈解脫所依之九種所取分別：于清凈之五蘊執取清凈之所取，于清凈生起之門——生處（སྐྱེ་མཆེད，梵文：āyatana，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）及其因——種姓，及其生起之緣起，及證悟空性之智慧，及六波羅蜜多之義，及見道，及修道，及無學道執取所取。『和』字是詞尾助詞。 事能取分別 第三，有補特伽羅（梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）實有之九種能取分別：執著我為自在，執著我為無伴的唯一，執著我為識的因，執著我為見者等知者之我，執著我為遍行染污之所依，執著我為離貪慾，執著我為見道之所依，執著我為修道之所依，執著我為已成辦自他之利，執著于無學道之所依的分別。『和』字是詞尾助詞。 廣說施設分別 第四，詳細解釋假立執著分別：于假立存在之士夫所依之九種能取分別：于蘊
【English Translation】 Although it is true that holding ignorance is real, ignorance is taken in relation to the grasping that takes self-grasping as its object. Therefore, grasping the grasped is not contradictory, according to the early Tibetan scholars. When explaining the initial grasped-discrimination, the use of 'merely' is to exclude differences, according to the early Tibetans, who said that 'merely' was used to exclude the two kinds of all-afflictive grasped-discriminations: taking the object as discrimination and pure arising as discrimination. But I personally do not think this is reasonable, because even though these two are related to the basis obscured by all-affliction, the word 'merely' excludes the part that aims at the pure object, so that it does not become an all-afflictive grasped-discrimination. Some say that the ninety-four, four, nine, thirty-six discriminations of grasping the aspect of the grasped and the grasper, as stated by the teacher Sengge Sangpo, do not agree with the sutras and seem to be speculation. But the number taken by the teacher does not contradict the sutras, just as the sutra comparison made earlier, and the following also have detailed sutra comparison explanations. But because there are too many words, I will stop here. Discrimination of Liberation Second, the nine grasped-discriminations that depend on the purified liberation: grasping the grasped in the purified five aggregates, the door of purified arising - the sense bases (སྐྱེ་མཆེད，āyatana，āyatana，處) and its cause - lineage, and the dependent arising of its arising, and the wisdom of realizing emptiness, and the meaning of the six perfections, and the path of seeing, and the path of meditation, and the path of no more learning. The word 'and' is a suffix. Discrimination of the Grasper Third, the nine grasping-discriminations that depend on the person (pudgala) existing as a substance: grasping the self as independent, grasping the self as the only one without a companion, grasping the self as the cause of consciousness, grasping the self as the knower such as the seer, grasping the self as the basis of all-affliction, grasping the self as free from desire, grasping the self as the basis of the path of seeing, grasping the self as the basis of the path of meditation, grasping the self as having accomplished the benefit of self and others, and the discriminations that become grasping the basis of the path of no more learning. The word 'and' is a suffix. Extensive Explanation of Imputation Fourth, a detailed explanation of the imputed grasping-discriminations: the nine grasping-discriminations that depend on the imputed person: in the aggregates
་པོ་ལྔ་ལ་མི་རྟག་པར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་པོ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྒོ་གསུམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་སྟོབས་སོགས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་སྟེའོ། ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་གྲངས་བཞིན་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གྲངས་བཞིན་དུ་ལྡན་པའི་གོ་དོན་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གོ་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་དེང་སང་བོད་རྣམས་ཀྱིས་དགག་རྟོག་གི་ངོ་བོར་ལྡན་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་སྤང་བྱ་གང་ 4-116a ཡིན་དེ་དེར་གྲངས་སུ་ལྡན་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་གྲངས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཀྱང་དེ་དེར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་མཚུངས་ལྡན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 說遍取增上緣 གསུམ་པ་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་དང་མཐུན་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་མདོར་བསྟན་དུ་སྔར་གསུངས་ན་ཡང་། སྐབས་འདིར་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་ལེགས་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཡོངས་འཛིན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་རྟོག་པ་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པས་བསྟན་པ་འདི་ཐོས་ན་ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་འགོད་དེ་དངང་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་བ་ལགས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ཐབས་མི་མཁས་པ་དང་། མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལག་ཏུ་སོང་བར་མ་གྱུར་ན་ནི་དེ་ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་དང་། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བས་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའ
【現代漢語翻譯】 執著於五蘊僅僅是假名安立，執著於十二處也僅僅是假名安立，執著於十八界也僅僅是假名安立，執著於十二緣起也僅僅是假名安立，執著於三十七道品也僅僅是假名安立，執著于見道之三解脫門也僅僅是假名安立，執著于修道之禪定等等也僅僅是假名安立，執著于殊勝道和力等無學道也僅僅是假名安立，這就是九種分別念。 第四，這樣的能取所取之四種分別念，與四種順抉擇分如數量般相應。如數量般相應的意思也是同等相應的意義。而那個意思，現在的藏人並非僅僅認為具有破立分別的體性，而是指當時作為抉擇分之對治，其所應斷者在那裡如數量般相應的意思。雖然如數量般同等相應，但並非是確定其僅僅存在於那裡的同等相應。 說遍取增上緣 第三，對於永嘉格西的廣說，分為總說、正說、解釋三部分。 第一，雖然之前說過，以莊嚴的偈頌與論典的身體結構相符的方式來受持是略說，但在此處，當善於安住于抉擇分時，以受持的力量，使如前所說的四種分別念不生於相續中，從而使菩提道特別增長，爲了顯示這一點，也在分別唸的結尾處說了這個過渡性的偈頌。 第二，在《般若經》中，善現（Subhuti）請問：『世尊，新入大乘的菩薩，聽到這個教法，是否會沮喪、完全沮喪、恐懼、完全害怕、被完全的恐懼所控制呢？』佛回答說：『善現，如果他沒有被不善巧的方便和惡知識所掌握，就不會沮喪、完全沮喪等等。』又問：『世尊，被何者所攝持，菩薩就不會沮喪等等呢？他的善知識是誰呢？』佛回答說：『善現，菩薩的善知識是……』
【English Translation】 Holding onto the five skandhas (aggregates) as merely nominal designations, holding onto the twelve ayatanas (sources of perception) as merely nominal designations, holding onto the eighteen dhatus (elements) as merely nominal designations, holding onto the twelve links of dependent origination as merely nominal designations, holding onto the thirty-seven factors of enlightenment as merely nominal designations, holding onto the three doors of liberation of the path of seeing as merely nominal designations, holding onto the dhyanas (meditations) and so forth of the path of meditation as merely nominal designations, and holding onto the path of distinction and the path of no more learning such as the powers as merely nominal designations—these are the nine kinds of conceptualizations. Fourth, such four kinds of conceptualizations of grasper and grasped, correspond to the four aspects of the preparatory stage (nirvedha-bhagiya) in number. Corresponding in number also means corresponding equally. And that meaning is not merely what contemporary Tibetans consider as having the nature of refutation and establishment, but rather it refers to the meaning that whatever is the antidote to the limb of ascertainment at that time, whatever is to be abandoned thereby is corresponding in number there. Although corresponding equally in number, it is not an equal correspondence that is certain to exist only there. Saying the pervasive grasping as the enhancing condition Third, the extensive explanation of Yongdzin Geshe is divided into three parts: summary, main text, and commentary. First, although it was previously said that holding in accordance with the body structure of the treatise with ornamented verses is a brief explanation, here, when well placed in the limb of ascertainment, by the power of holding, the four kinds of conceptualizations as mentioned before will not arise in the continuum, thereby the path to enlightenment will especially increase. To show this, this intervening verse is also spoken at the end of the explanation of conceptualizations. Second, in the Sutra, Subhuti asked: 'Bhagavan, if a Bodhisattva who has newly entered the Great Vehicle hears this teaching, will he be discouraged, completely discouraged, afraid, completely afraid, and controlled by complete fear?' The Buddha replied: 'Subhuti, if he is not seized by unskilled means and evil friends, he will not be discouraged, completely discouraged, and so forth.' He also asked: 'Bhagavan, by whom is the Bodhisattva held so that he will not be discouraged and so forth? Who is his virtuous friend?' The Buddha replied: 'Subhuti, the virtuous friend of the Bodhisattva is...'
ི་བཤེས་གཉེན་ནི་གང་དེ་ལ་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་དང་ཞི་བ་དང་དབེན་པ་ལ་སོགས་པར་ 4-116b སྟོན་ཅིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་པར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་བསྔོར་མི་འཛུད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡོངས་འཛིན་ནི། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་དངང་བར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་རིམ་པ་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་སྐྲག་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་བཞག་ཅིང་དེ་ལྟར་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བའང་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐོས་པ་ན་སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་བོར་བར་འཇུག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ཟབ་མོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པའོ། ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པ་ལ་སོགས་མི་དངང་ཞིང་མི་ཞུམ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་རྣམས་གཞན་རྒྱུད་དང་མི་ལྡན་པར་འདོར་དུ་འཇུག་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཆོག་ཡིན་པས་མི་ངལ་བར་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ 4-117a དེས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་དེ་གསལ་བར་བསྟན་ལ། སྤྱིར་བཏང་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་ལ། བཤེས་གཉེན་དུལ་བ་ཞི་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྨོས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་པ་དེ་གཙོ་བོར་བཟུང་ལ། དེའང་གནོད་འཇོམས་སུ། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེའང་རྣམ་པ་བཞིར་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ། སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཐབས་མཁས་དེ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཐབས་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་དང
【現代漢語翻譯】 那個善知識會教導（弟子）色法是無常的、是痛苦的、是無我的、是寂靜的、是空虛的等等。 並且，那些善根也不會迴向給聲聞和緣覺的果位，而是完全迴向給一切智智（सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切種智，指佛陀的智慧）的果位。像這樣宣說。 因此，善巧方便的攝受者，以『心不退怯』等詞語，依次顯示了不驚慌等（功德）。 像這樣宣說的三種次第，在《摧魔經》中被安立為小、中、大三種怖畏。而如此怖畏的產生，在攝受善知識那裡是不會發生的。 因為對於這樣的攝受善知識來說，在聽聞甚深空性之法時，由於心不退怯，所以善巧方便地宣說一切法無自性。 並且，以『等』字包含的六波羅蜜多（षट्पारमिता，ṣaṭpāramitā，六度，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）也教導他人。以方便和智慧，使他人相續中存在的與甚深（空性）不相順的方面得以捨棄，這就是菩薩們在一切方面所作的攝受。 三乘（त्रियान，triyāna，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的善知識，是從法界（धर्मधातु，dharmadhātu，一切法的本體或本性）同分中產生的，是甚深勝者之母（指般若波羅蜜多）的力量。 第三，以心不退怯、不驚慌等不畏懼、不沮喪的善巧方便，如實地將一切事物以無我等顯示為空性。 並且，使他人相續中存在的與此不相順的慳吝等障礙之法得以捨棄，這就是殊勝的善知識，不疲倦地攝受一切眾生。 如此宣說，也清楚地顯示了大乘的攝受者。一般來說，對於大乘的攝受者，在以『善知識調伏、寂靜』等所說的善知識的殊勝功德中，主要抓住『攝受者善巧方便』這一點。 而且，在《摧魔經》中，善巧方便也顯示為四種：善巧方便於分別一切法，善巧方便於圓滿六波羅蜜多，善巧方便於依止善知識，善巧方便於捨棄惡友。 如此宣說的善巧方便，對於被善知識所攝受的菩薩來說，才具有那些善巧方便的功德。
【English Translation】 That virtuous friend will teach (disciples) that form is impermanent, is suffering, is without self, is peaceful, is empty, and so on. Moreover, those roots of virtue will not be dedicated to the attainment of the Śrāvaka (聲聞) and Pratyekabuddha (緣覺) stages, but will be completely dedicated to the attainment of Omniscience (सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness, referring to the wisdom of the Buddha). Thus it is said. Therefore, the skillful Upādhyāya (攝受者), with the words 'unwavering mind' and so on, gradually shows the absence of panic and other (qualities). The three stages thus explained are established in the 'Subduing Māra' as three kinds of fear: small, medium, and large. Such fear does not arise in the virtuous friend who is an Upādhyāya. Because for such a virtuous friend who is an Upādhyāya, when hearing the profound Dharma of emptiness, due to the unwavering mind, he skillfully teaches that all Dharmas are without inherent existence. Moreover, the six Pāramitās (षट्पारमिता，ṣaṭpāramitā，six perfections, generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom) included in the word 'etc.' are also taught to others. With skillful means and wisdom, he causes others to abandon aspects that are not in harmony with the profound (emptiness), which is the Upādhyāya practiced by Bodhisattvas in all aspects. The virtuous friend of the Three Vehicles (त्रियान，triyāna，Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna) arises from the homogeneous element of the Dharmadhātu (धर्मधातु，dharmadhātu，the essence or nature of all phenomena), and is the power of the profound Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā). Third, with skillful means of not being discouraged, not being afraid, etc., such as not being timid and not being disheartened, he shows all phenomena as emptiness with egolessness and so on, just as the Bodhisattva's thought is. Moreover, he causes others to abandon the obscurations such as miserliness, which are not in harmony with this, and do not exist in their minds. This is the supreme virtuous friend, who tirelessly takes care of all sentient beings. This teaching also clearly shows the Upādhyāya of the Mahāyāna. Generally, for the Upādhyāya of the Mahāyāna, among the excellent qualities of the virtuous friend mentioned as 'the virtuous friend is tamed, peaceful,' etc., the 'Upādhyāya is skillful in means' is mainly emphasized. Moreover, in the 'Subduing Māra,' skillful means are shown in four ways: skillful means in distinguishing all Dharmas, skillful means in perfecting the six Pāramitās, skillful means in relying on a virtuous friend, and skillful means in abandoning evil friends. The skillful means thus taught are the qualities of skillful means for such a Bodhisattva who is taken care of by a virtuous friend.
་ལྡན་ལ། དེས་མ་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་སེམས་འགོང་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ལ་སོགས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སོགས་སྟོན་བྱེད། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བོར་བ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་འཛིན་ཡིན། །ཅེས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་འཛིན་བསྟེན་པའི་ཚད་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཡོངས་འཛིན་དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནི་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་པའང་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མདོ་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་པོའི་བཤེས་གཉེན་དང་། འཛིན་བྱའི་བྱང་སེམས་དང་། ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཚད་གསུམ་བཤད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྡན་ལ་ཡོངས་འཛིན་དུ་བསྟན་པས། བསྟེན་བྱའི་བྱང་སེམས་དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ 4-117b བ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འཛིན་པ་པོ་དང་། འཛིན་བྱ་དང་། འཛིན་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྟོག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོ་དང་། །རྫས་བཏགས་ཞེན་པའི་འཁྲུལ་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ། ། དགག་དང་སྒྲུབ་པར་ལྡན་ཚུལ་དཀའ་བའི་གནས། ། གང་ཡིན་དེ་ནི་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ། ། 成就所依 བཞི་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རིགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཐེག་པ་དམན་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རིགས་ནི་འདོད་པ་ཆུང་ཞིང་ཆོག་ཤེས་པ་དག་ལ་བཞག་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་རིགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་རིགས་ཡོད་པར་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་མཚན་ཉིད་པ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རིགས་ནི། གང་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ནི་རིགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་དེ་ལའང་དབྱེ་ན། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། འདིར་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་རིགས་དེའོ། །རྒྱུའི་རིགས་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ས་བོན་གྱི་རྣམ་པར་གནས་པར་འདོད་ལ།དེའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་རིགས་ནི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ལ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་རིགས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རིགས་གཉིས་དག་མ་དག་གི་ཀུན་གཞི་གཉིས་ལ་ཐ་དད་དུ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དག་མ་དག་གི་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་ཆོས་ཅན་ཀུན་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུའི་རིགས་འཇོག་པར་འདོད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུང་དོན་ལ་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པའི་མདོར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་ 4-118a གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོ
【現代漢語翻譯】 如果不具備這些功德，菩薩就會變得心神不寧等等。因此，至尊者也說：『不隨順心意等，顯示無自性等，捨棄與之不符之處，時時處處皆是依怙。』因此，菩薩依止善知識的程度就是這樣，善知識也必須具備這些功德。總之，經部中講了依怙的善知識、被依怙的菩薩和依怙的程度這三者。這裡所說的善知識的功德，是指具備這些功德才能成為善知識，因此，所依止的菩薩也必須具備同樣的功德才能被依怙。因此，必須清楚地瞭解依怙者、被依怙者和依怙的方式這三者，不要混淆。過渡時期的偈頌是：『對於能取所取分別的細微差別，以及對於實有假立的執著方式，如何以否定和肯定來應對這些困難之處，都已經清楚地解釋了。』 成就所依 第四，關於成就的所依，分為兩部分： общей意義和詞義。 第一部分是 общей意義：一般來說，小乘將菩提的種姓安立在那些少欲知足的人身上，但這只是從種姓的標誌來表明有種姓，並沒有清楚地顯示種姓的體性。因此，這裡所說的種姓是：能夠產生結果的近取因，這就是種姓的意義。這樣的因也可以分為輪迴和涅槃兩種，這裡所說的因是指涅槃的種姓。大乘認為，這種因的種姓存在於阿賴耶識上，以種子的形式存在。涅槃的因的種姓依賴於阿賴耶識的智慧，而輪迴的因的種姓依賴於阿賴耶識的識。因此，這兩種因的種姓分別依賴於清凈和不清凈的阿賴耶識。如果認為清凈和不清凈的阿賴耶識沒有區別，在同一個法性的阿賴耶識上安立輪迴和涅槃兩種因的種姓，那就是對經部教義的理解顛倒了。因為在經部經文中說：『無始時來的界，是諸法 всех的處所，因為有它，一切眾生和涅槃都存在。』 （藏文：ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས།，梵文天城體：अनादि कालस्य धातुः，梵文羅馬擬音：anādi kālasya dhātuḥ，漢語字面意思：無始時來的界）
【English Translation】 If these qualities are not possessed, the Bodhisattva will become mentally disturbed, etc. Therefore, the venerable one also said: 'Not following the mind, etc., shows no self-nature, etc., abandoning what is incompatible with it, is always and everywhere a refuge.' Therefore, the extent to which a Bodhisattva relies on a spiritual friend is like this, and the spiritual friend must also possess these qualities. In short, the sutras speak of the spiritual friend who is the refuge, the Bodhisattva who is being taken refuge in, and the extent of the refuge. The qualities of the spiritual friend mentioned here refer to possessing these qualities in order to be a spiritual friend. Therefore, the Bodhisattva who is being relied upon must also possess the same qualities in order to be taken refuge in. Therefore, it is necessary to clearly understand the three: the one who takes refuge, the one who is being taken refuge in, and the manner of taking refuge, and not to confuse them. The verse for the transition period is: 'The subtle differences between the apprehended and the apprehender, and the ways in which one is deluded by clinging to what is real and what is imputed, and how to respond to these difficult points with negation and affirmation, have all been clearly explained.' Basis for Accomplishment Fourth, regarding the basis for accomplishment, there are two parts: the general meaning and the literal meaning. The first part is the general meaning: Generally, the Lesser Vehicle places the lineage of Bodhi in those who are content with little desire, but this only indicates the existence of the lineage from the signs of the lineage, and does not clearly show the nature of the lineage. Therefore, the lineage mentioned here is: the proximate cause that can produce the result, which is the meaning of the lineage. Such a cause can also be divided into two types: samsara and nirvana. The cause mentioned here refers to the lineage of nirvana. According to the Mahayana, this cause lineage exists on the Alaya consciousness in the form of seeds. The cause lineage of nirvana depends on the wisdom of the Alaya consciousness, while the cause lineage of samsara depends on the consciousness of the Alaya consciousness. Therefore, these two cause lineages depend on the pure and impure Alaya consciousnesses respectively. If one thinks that there is no difference between the pure and impure Alaya consciousnesses, and that the cause lineages of both samsara and nirvana are established on the same Dharma-nature Alaya consciousness, then that is a reversed understanding of the meaning of the sutras. Because it is said in the sutras: 'The realm of beginningless time is the place of all dharmas, because it exists, all beings and nirvana also exist.' (Tibetan: ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས།, Sanskrit Devanagari: अनादि कालस्य धातुः, Sanskrit Romanization: anādi kālasya dhātuḥ, Literal Chinese meaning: The realm of beginningless time)
བ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གནས་པས་འཁོར་འདས་གཉིས་འཐད་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་དུས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མཐའ་གཏུགས་པ་མེད་པའི་ཀུན་གཞིའི་དབྱིངས་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་པ་ནི་མདོའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བའི་གོ་བ་ལེན་ལུགས་དེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་ཐོག་མེད་དུས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡང་། མགོན་པོ་མ་ཕམ་པས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། གནས་ཡོངས་གྱུར་པ་མེད་པ་ཡི། །ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ། །མི་འཇུག་རྟེན་མེད་ཉེས་པ་དང་། །ལམ་འཇུག་རྟེན་མེད་ཉེས་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས། །གདགས་པའི་གཞི་མེད་ཉེས་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དག །གདགས་པའི་གཞི་མེད་ཉེས་པའོ། །བཟློག་ནས་ཕན་ཡོན་འཇུག་པ་ནི། །རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རེ་ཞིག་སེམས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་མི་འཐད་དེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དུས་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་དག་ནི་རྟེན་པ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲང་བ་དང་དྲོ་བའི་རེག་པ་བརྟེན་པ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སྤང་བྱ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉེན་པོ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་གཞིར་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ 4-118b ན་ཉེས་པ་བཞི་དང་། ཡོད་ན་ཕན་ཡོན་བཞི་འབྱུང་བ་གསལ་བར་གསུངས་པས། ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ལ་ལ་ཞིག་གི་ལུགས་ལྟར་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་རིགས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་གོ་རིམ་རྨང་ནས་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་སངས་རྒྱས་པ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལྡོག་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་གྱུར་པ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞག་དགོས་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ན་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བཏང་ནས་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཕོ་བ་ནི་ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ཙམ་ལ་གནས་
【現代漢語翻譯】 如經文『成為有』所說，在無始時期的法界中，一切法皆存在於阿賴耶識（kun gzhi，一切的基礎）中，因此輪迴和涅槃二者皆成立。如果這樣，那麼就必須區分無始時期的法界為智慧和意識兩個部分，這才是經文的要義。那些不理解這一點的人，只是從字面上理解『無始時期的法界，是一切法的住所』這句話，這種理解是不正確的。 因此，將無始時期的法界區分為意識和智慧兩個部分，瑪帕米蓬（Miphampam，無敵怙主）在《法性分別論》中也說：『無有轉依之四過患，煩惱不入無有依，入道無依之過患，寂滅有情無施設，三菩提別無施設，反之功德之生起，當知四相之道理。』 在《法性分別論》的註釋中說：『暫時來說，心本身是不合理的，因為不相容的雙方和對治的生起和滅亡是同時發生的。矛盾的事物不能依賴於同一個基礎，就像冷和熱的觸感不能依賴於同一個基礎一樣。』因此，如果阿賴耶識中沒有轉依的智慧，那麼就存在四種過患，而如果存在，則會產生四種功德。這清楚地表明，將阿賴耶識區分為意識和智慧是佛陀的觀點。如果像某些人那樣，將輪迴和涅槃二者的因都歸於阿賴耶識，那麼所有大乘佛法的體系都會從根本上混亂。因為當成佛時，阿賴耶識會止息，所以阿賴耶識是不存在的。與此相反，阿賴耶識的智慧，當阿賴耶識轉變為智慧時，就被稱為轉依的智慧。按照你的觀點，當阿賴耶識止息時，轉依的智慧是不可能產生的。因為阿賴耶識的止息只是止息，而不是阿賴耶識放棄自身並轉變為轉依的智慧，這在知識的領域中是不可能的。僅僅是阿賴耶識止息的那個止息的方面……』
【English Translation】 As the scripture 'Becoming Exists' states, in the realm of reality of beginningless time, all phenomena exist within the Alaya (kun gzhi, the basis of everything), therefore both samsara and nirvana are established. If this is the case, then it is necessary to distinguish the realm of reality of beginningless time into two parts: wisdom and consciousness, which is the essence of the scripture. Those who do not understand this, only understand the sentence 'The realm of reality of beginningless time is the abode of all phenomena' literally, and this understanding is incorrect. Therefore, distinguishing the realm of reality of beginningless time into two parts: consciousness and wisdom, Mipham Rinpoche (Miphampam, Invincible Protector) also said in 'Distinguishing Dharmata': 'Four faults of no transformation, afflictions do not enter without reliance, the fault of entering the path without reliance, sentient beings in nirvana without designation, the distinction of the three Bodhisattvas without designation, conversely the arising of merits, one should know the reason of the four aspects.' In the commentary of 'Distinguishing Dharmata', it says: 'For the time being, the mind itself is unreasonable, because the arising and cessation of incompatible parties and antidotes occur simultaneously. Contradictory things cannot rely on the same basis, just as the sensation of cold and heat cannot rely on the same basis.' Therefore, if there is no wisdom of transformation in the Alaya, then there are four faults, and if there is, then four merits will arise. This clearly shows that distinguishing the Alaya into consciousness and wisdom is the view of the Buddha. If, like some people, the cause of both samsara and nirvana is attributed to the Alaya consciousness alone, then all the systems of Mahayana Buddhism will be fundamentally confused. Because when Buddhahood is attained, the Alaya consciousness ceases, so the Alaya consciousness does not exist. In contrast, the wisdom of the Alaya, when the Alaya consciousness is transformed into wisdom, is called the wisdom of transformation. According to your view, when the Alaya consciousness ceases, the wisdom of transformation cannot arise. Because the cessation of the Alaya consciousness is only cessation, not the Alaya consciousness abandoning itself and transforming into the wisdom of transformation, which is impossible in the realm of knowledge. Merely that aspect of cessation of the Alaya consciousness that is cessation...'
གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཞག་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་མེད་པར་སོང་བ་ནི་ཡོད་པའི་རྒྱུར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལས་ཀྱང་དེང་སང་ཕྱག་རྒྱ་པ་འཁྲུལ་ཚབ་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་ཆེ་བ་དག་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་པར་སྦྱངས་པས་འབྲས་བུ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ལུགས་མཐའ་དག་ནས་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་རིགས་པས་ཐོབ་པའི་དོན་གྱིས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ 4-119a མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ནི་རིགས་པས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ཆོད་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཉིད་མ་དག་པར་ཡང་འཇོག་ལ། དེ་གཞན་པས་ཇི་ལྟར་སྦྱངས་ཀྱང་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་དག་པ་དག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དག་པ་མ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། སེམས་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ། འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ནི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའང་འཆིང་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུའམ་ས་བོན་ཤེས་རིག་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པར་བཀོད་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་སྲུང་ཆེན་པོ་བ་དཔལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚར་གཅོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། ཡང་ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ལུགས་གང་ལའང་མི་འབྱུང་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ན་ལུགས་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཟག་བཅས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཇོག་ཚུལ་ལའང་ 4-119b གང་འཁོར། གང་གིས་འཁོར། གང་དུ་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དངོས་དེ་ལས་འདའ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་གང་འཁོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དོན་དེ་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་བར་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果認為轉化后的智慧具有自性，這與理相悖。任何已消失的事物，都不可能成為存在之物的因。不僅如此，現在那些自稱大手印修行者的人，比過去犯錯的人還要錯上千百萬倍，他們說：『通過凈化阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，the storehouse consciousness），果報將會轉化為如鏡般的智慧。』 這種說法是不合理的，因為所有大乘的教義中都沒有這樣的說法，而且這種不成立也是通過理證得出的。阿賴耶識作為因，其果報被認為是如鏡般的智慧，這在理證上是不成立的。如果按照《阿毗達摩》（chos mngon pa，Abhidharma）中生起與被生起的因果關係來理解，那麼阿賴耶識和如鏡般的智慧，二者之間不具備那種因果關係的特徵。此外，阿賴耶識的自性是暫時的垢染，因此它本身是不清凈的。無論他人如何凈化它，它都不會變得清凈，因為不清凈變為清凈，清凈變為不清凈，這在所知法中是不可能的。 有些人認為，心（sems，mind）中存在一種光明覺性的成分，輪迴（'khor ba，samsara）和涅槃（myang 'das，nirvana）的所有種子都存在於其中，這種觀點也是不合理的。因為在內道佛教中，輪迴和涅槃的所有種子不可能由同一個因產生。這種觀點認為解脫和束縛的因或種子都是同一種覺性，這被認為是外道的觀點。因此，偉大的佛教護法聖者法稱（chos kyi grags pa，Dharmakirti）和陳那（dpal phyogs kyi glang po，Dignaga）摧毀了這種觀點。 大多數藏族人認為將阿賴耶識和智慧區分開來是唯識宗（sems tsam pa，Yogacara）的觀點，還有人說將阿賴耶識、智慧和識區分開來在任何宗派中都不成立，這兩種說法是自相矛盾的。因為如果在唯識宗中成立，那麼說在任何宗派中都不成立就是矛盾的。 因此，關於在作為基礎的阿賴耶識上如何安立有漏輪迴的習氣，誰在輪迴，由什麼輪迴，在何處輪迴，所有這些都不能超出阿賴耶識本身。如果這樣，那麼一個事物不可能同時是『誰在輪迴』等三種不同的狀態。如果有人認為這種說法不合理...
【English Translation】 To posit that the nature of transformed wisdom exists is contrary to reason. Whatever has ceased to exist cannot possibly be the cause of existence in any way. Moreover, nowadays, those who claim to be Mahamudra practitioners, who are a hundred million times more mistaken than those of the past, proclaim: 'Through purifying the kun gzhi'i rnam par shes pa (阿賴耶識，storehouse consciousness), the result will transform into mirror-like wisdom.' Such a statement is not reasonable, because it does not occur in all the tenets of the Mahayana, and this non-occurrence is also due to what is obtained through reason. It is not obtained through reason to posit the kun gzhi'i rnam shes (阿賴耶識，storehouse consciousness) as the cause and its result as mirror-like wisdom. If, in terms of causality, one were to consider the cause and effect of what is produced and what produces from the Abhidharma (chos mngon pa，阿毗達摩), then the kun gzhi'i rnam shes (阿賴耶識，storehouse consciousness) and mirror-like wisdom would not be valid as cause and effect with those characteristics. Furthermore, since the nature of the kun gzhi'i rnam par shes pa (阿賴耶識，storehouse consciousness) is adventitious defilement, it is also posited as impure. No matter how others purify it, it will not become pure, because it is impossible for the impure to become pure and the pure to become impure in what is to be known. Some assert that there is a mere aspect of clear and knowing mind (sems，mind), and that all the seeds of samsara ('khor ba，輪迴) and nirvana (myang 'das，涅槃) are in it, but this is not reasonable. It is not the case in the Buddhist system that a single cause produces all of samsara and nirvana. That it does not occur in that way is because the great protectors of the Buddha's teachings, Dignaga (dpal phyogs kyi glang po) and Dharmakirti (chos kyi grags pa), refuted the assertion of outsiders that a single knowing consciousness is the cause or seed of both bondage and liberation. Most Tibetans assert that distinguishing between the kun gzhi'i rnam shes (阿賴耶識，storehouse consciousness) and wisdom is the tenet of the Yogacara (sems tsam pa，唯識宗), while others say that distinguishing between the kun gzhi (阿賴耶識，storehouse consciousness), wisdom, and consciousness does not occur in any system, which is a self-contradiction. For if it occurs in the Yogacara system, it is contradictory to say that it does not occur in any system. Therefore, regarding how the habitual tendencies of samsara with outflows are placed upon the basis, the kun gzhi'i rnam shes (阿賴耶識，storehouse consciousness), all of who revolves, by what it revolves, and where it revolves do not transcend the kun gzhi'i rnam shes (阿賴耶識，storehouse consciousness) itself. If so, it is not possible for one such aspect to be three different states such as 'who revolves.' If someone thinks that this is unreasonable...
་ཡིན་ཀྱང་། གཅིག་གིས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ངོར་འབྱུང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་དོན་གྱིས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ས་བོན་དེ་ནི་གསར་དུ་རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྔར་ཡོད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་བཞག་པའི་ཚུལ་ལའང་། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་གསར་དུ་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ས་བོན་ཞེས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུའང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཆེན་རྣམས་ནས་འབྱུང་བའི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་རྣམས་ཡིན་ལ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡན་པ་དང་། དེས་བྱེད་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། དྲང་ངེས་འབྱེད་ནུས་པའི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་ནས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ 4-120a མཐུན་པ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ལས་དེ་འབྱུང་ངོ་། །ཐོས་པའི་བག་ཆགས་གང་ཡིན་དེ་ཡང་ཅི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་དུ་རུང་། ཅི་སྟེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནི། དེས་ན་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་གནས་ཅི་ཞིག་ཡིན་པ་ལྟ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། གནས་གང་ལ་འཇུག་པ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་སྟེ་འོ་མ་དང་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་འབྲིང་པོར་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་འབྲིང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཐོས་པ་དང་། བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལན་མང་དུ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 然而，將一視為三等，雖然與理相悖，但在錯覺中產生，這是由於無明的緣故。 對於這樣的阿賴耶識，可以分為種子和異熟兩部分。其中，種子是新近由因緣的力量所安立的，並非本具的自性。在阿賴耶識上安立無漏種子的方式是：阿賴耶識本身就是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎），心之金剛（梵文：cittavajra，梵文羅馬擬音：cittavajra，漢語字面意思：心之金剛），以及自性安住的種性。尊者彌勒在《辨中邊論》中，以簡要的方式將這些作為空性有力之名稱的不同表達進行了闡述。對於這些，無漏的種子並非由因緣的力量新近安立，而是如密續中所說的，是自性本具的具有一切相的種子。特別是，尊者彌勒的偉大論著中提到的『聽聞的習氣』，以及六處（六根）的差別，還有被稱為『無漏種子』的名稱，都是如此。那麼，聽聞的習氣與阿賴耶識相聯，它又是如何起作用的呢？能辨別了義和不了義的導師，聖者無著這樣說道：『從法界完全清凈的因，聽聞的習氣，一切種子中產生。』那麼，什麼是聽聞的習氣呢？它是阿賴耶識的自性嗎？或者不是？如果它是阿賴耶識的自性，那麼它如何能成為阿賴耶識的對治種子呢？如果它不是阿賴耶識的自性，那麼聽聞的習氣的種子存在於何處呢？對於這個問題，諸佛的菩提所依的聽聞習氣，它進入何處？它以何種方式與異熟識同在呢？它進入異熟識，就像牛奶和水一樣。它不是阿賴耶識，因為它是阿賴耶識的對治種子。因此，依靠小的習氣，會轉變成中等的習氣。依靠中等的習氣，會轉變成大的習氣，因為它具有多次的聽聞、思惟和禪修。因此，聽聞的習氣，無論是小的、中等的還是大的，都被視為法身的種子，是阿賴耶識的對治。
【English Translation】 However, considering one as three, although contradictory to reason, arises in delusion, and this occurs due to the meaning of ignorance. Such Alaya Consciousness can be divided into two parts: seeds and resultant maturation. Among these, seeds are newly established by the power of conditions, not inherent by nature. The way to establish stainless seeds on the Alaya Consciousness is that the Alaya Consciousness itself is the Tathagatagarbha (梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：Womb of the Thus-Come-One), the Vajra of Mind (梵文：cittavajra，梵文羅馬擬音：cittavajra，漢語字面意思：Diamond Mind), and the lineage that abides by nature. The venerable Maitreya, in the Differentiation of the Middle and the Extremes, briefly explained these as different expressions of the powerful name of emptiness. For these, stainless seeds are not newly established by the power of conditions, but as stated in the Tantras, are the seeds of all aspects inherent by nature. In particular, the 'habitual tendencies of hearing' mentioned in the great treatises of the venerable Maitreya, as well as the distinctions of the six sense bases, and the names called 'stainless seeds,' are all like this. So, the habitual tendencies of hearing are associated with the Alaya Consciousness, and how does it function? The teacher who can distinguish definitive and provisional meanings, the venerable Asanga, said: 'From the cause of the Dharma realm being completely pure, the habitual tendencies of hearing, all seeds arise.' So, what is the habitual tendency of hearing? Is it the nature of the Alaya Consciousness, or not? If it is the nature of the Alaya Consciousness, then how can it be the antidote seed for it? If it is not its nature, then where does the seed of the habitual tendency of hearing reside? For this question, the habitual tendencies of hearing, which rely on the enlightenment of the Buddhas, where does it enter? In what way does it coexist with the resultant maturation consciousness? It enters the resultant maturation consciousness, like milk and water. It is not the Alaya Consciousness, because it is the antidote seed for it. Therefore, relying on small habitual tendencies, it will transform into medium habitual tendencies. Relying on medium habitual tendencies, it will transform into large habitual tendencies, because it possesses repeated hearing, thinking, and meditation. Therefore, the habitual tendencies of hearing, whether small, medium, or large, are regarded as the seeds of the Dharmakaya, and are the antidote to the Alaya Consciousness.
་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། ཉེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་དེངས་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་ 4-120b སེམས་དཔའ་དང་འཕྲད་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བསྡུས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པར་ཡང་བལྟའོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པ་སྟེ། ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོར་ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟ་བུར་རིམ་གྱིས་འབར་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་འབྲི་ཞིང་གནས་ཀྱང་འགྱུར་རོ། །གནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གྱུར་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པའང་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲིབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངང་པས་ཆུ་ལས་འོ་མ་འཐུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་བག་ཆགས་འགྲིབ་སྟེ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བག་ཆགས་འཕེལ་ནས་གནས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཐོས་པར་རུང་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཟག་མེད་ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པའི་ཆ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་འདྲེ་བར་མི་རུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདིར་བག་ཆགས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་འཇུག་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བག་ཆགས་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་ 4-121a བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་དེ་ལ་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་དུ་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་འབྲིང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། བག་ཆགས་འབྲིང་ལས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པ་དེ་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་དོན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，一切之識）的自性並非世俗，雖然它存在於世間，但它與超越世間的法界（chos kyi dbyings，法界）的極度清凈相一致，因此它成爲了超越世間的心之種子。即使超越世間的心尚未生起，它也是煩惱的對治，是惡趣的對治，是消除一切罪業的對治，並且與佛（sangs rgyas，覺者）和菩薩（byang chub sems dpa'，覺悟勇士）的出現相一致。 對於初發心的菩薩來說，雖然他們是世俗的，但也可以被歸納為法身（chos kyi sku，法性之身），而聲聞（nyan thos，聲聞者）和獨覺（rang sangs rgyas，獨覺者）則可以被視為歸納于解脫之身（rnam par grol ba'i lus，解脫之身）。這不是阿賴耶識，而是被歸納為法身和解脫之身。隨著小、中、大的次第增長，成熟之識也會逐漸減少、停留並轉變。如果所有狀態都發生轉變，那麼成熟的識將變得沒有種子，並且完全被捨棄。 那麼，阿賴耶識和非阿賴耶識，就像水和牛奶一樣同時存在，如何才能完全減少呢？就像鵝從水中飲用牛奶一樣，當遠離世俗的貪慾時，非等持的習氣會減少，而等持的習氣會增長，從而發生狀態的轉變。因此，所謂的『聽聞習氣』，是指能夠聽聞十二部經（gsung rab yan lag bcu gnyis po，十二分教）的，由法性（chos nyid，法性）的力量所產生的無漏智慧（zag med shes pa，無漏智）的能力。這種能力的一部分，被稱為依賴於菩提的聽聞習氣，它不能與眾生的相續相混淆。這裡所說的習氣，是指眾生相續中依賴於菩提，能夠進入法身事業的狀態。法身的事業，即是十二部經的自性，是超越世間的清凈法界的同類因，它並沒有習氣的特徵，而是被認為是遠離一切習氣特徵的同類因。 因此，從小習氣轉變為中習氣，從中習氣轉變為大習氣等等的說法，並不是指存在具有特徵的習氣。
【English Translation】 Therefore, the nature of Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa, storehouse consciousness) is not mundane, and although it is worldly, it is consistent with the extremely pure Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the realm of Dharma) that transcends the world, thus it becomes the seed of the mind that transcends the world. Even if the mind that transcends the world has not yet arisen, it is the antidote to afflictions, the antidote to evil destinies, and the antidote to eliminating all wrongdoings, and it is consistent with the appearance of Buddhas (sangs rgyas, awakened ones) and Bodhisattvas (byang chub sems dpa', enlightenment warriors). For Bodhisattvas who are beginners, although they are worldly, they can also be summarized as Dharmakaya (chos kyi sku, Dharma body), while Shravakas (nyan thos, hearers) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas, solitary realizers) can be regarded as summarized in the body of liberation (rnam par grol ba'i lus, body of liberation). This is not Alaya-vijñana, but is summarized as Dharmakaya and the body of liberation. As it gradually increases in small, medium, and large stages, the consciousness of maturation also gradually decreases, stays, and transforms. If all states are transformed, then the consciousness of maturation will become without seeds and will be completely abandoned. Then, how can Alaya-vijñana and non-Alaya-vijñana, which exist together like water and milk, be completely reduced? Just as a goose drinks milk from water, when one is away from worldly desires, the habits of non-samadhi will decrease, while the habits of samadhi will increase, thus a transformation of state occurs. Therefore, the so-called 'habit of hearing' refers to the ability to hear the twelve categories of scriptures (gsung rab yan lag bcu gnyis po, twelve divisions of the scriptures), which is the power of stainless wisdom (zag med shes pa, stainless wisdom) produced by the power of Dharmata (chos nyid, suchness). This part of the ability is called the habit of hearing that relies on Bodhi, and it cannot be confused with the continuum of sentient beings. The habit mentioned here refers to the state in the continuum of sentient beings that relies on Bodhi and is able to enter the activity of Dharmakaya. The activity of Dharmakaya, which is the nature of the twelve categories of scriptures, is the homogeneous cause of the pure Dharmadhatu that transcends the world, and it does not have the characteristic of habit, but is considered a homogeneous cause that is free from all characteristics of habit. Therefore, the statement that small habits transform into medium habits, and medium habits transform into large habits, etc., does not mean that there are habits with characteristics.
ྱིས་དེ་ལྟར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བག་ཆགས་འཕེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་དེ་རིམ་པ་ལྟར་ཉམས་པའི་སྟོབས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲིང་སོགས་སུ་འཕེལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཞེས་པའི་དོན་འཇིག་རྟེན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་དུ་གསུངས་ལ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་གོ་དོན་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་གཞན་པ་ཆོས་ཅན་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལས་ལོག་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཡང་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་ཡང་འདུ་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གཞན་དབང་དུ་སྣང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་གཅིག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་ 4-121b འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྒྱུ་རིགས་དེ་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ནི་རིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རིགས་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་རིགས་སུ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་དོགས་པ་གཅོད་པར་འདོད་ནས་འགའ་ཞིག་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། དང་པོ་ནི། བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱི་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་བྱེད་པར་འཐད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་གདགས། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན། དེ་ཡང་མཐར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་རྟེན་དུ་འཇོག་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་རིགས་བྱེད་པར་འཐད་དེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་དབང་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ཏེ་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『是這樣增長的嗎？』並非如此。所謂的『與法界清凈同類的聽聞習氣』，並非習氣增長，而是因為與此不相順應的所斷之法逐漸減少的力量，才使得與法界清凈同類的聽聞習氣，看起來像是從小到中等逐漸增長。這裡，『即使是世間人』的意思是，即使是世間人的對治，也不是被世間人的相續所攝持，而是與超越世間的法界同類。同類的含義也必須是指，與法界清凈之外的其他不清凈的法，在順應方面有所不同。那麼，這樣的同類，從相續中具備的方面來說，也可以安立為菩薩，而這樣的方面，也可以歸入法身。這樣一來，在顯現為他自在的瑜伽士的同一個身體上，就存在著兩種方式，即心識的相續進入的方式，以及智慧的力量進入的方式。正如聖者龍樹所說：『如乳和水相混合，存在於同一器皿中，鵝鳥飲用乳汁，而不飲用水。同樣，自身的煩惱和智慧，雖然存在於同一個身體中，瑜伽士則取用智慧，捨棄無知。』這樣一來，如果說種子是法界無為，那麼無為就不能成為種子，因為種子是因的意思，而因和果的安立，是在有為的基礎上安立的，所以不能成為因的種子。如果想要斷除這種疑惑，有些人會說：無為不能成為因，沒有這種過失，因為安立無為為因的種子，有兩種理由，即從所依的角度和從所緣的角度來安立。第一種是：從所依的方面來說，無為可以作為因的種子，因為菩薩是從六處產生的，而六處又依賴於意識，意識最終依賴於法界，所以法界無為，從作為所依的角度來說，可以作為因的種子。如《寶性論》中，用兩頌偈說明了這一點：『蘊、處、界、根等』。第二種是從所緣的角度安立為因的種子，菩薩的心性緣於法界，從而... 如果有人認為，『是這樣增長的嗎？』並非如此。所謂的『與法界清凈同類的聽聞習氣』，並非習氣增長，而是因為與此不相順應的所斷之法逐漸減少的力量，才使得與法界清凈同類的聽聞習氣，看起來像是從小到中等逐漸增長。這裡，『即使是世間人』的意思是，即使是世間人的對治，也不是被世間人的相續所攝持，而是與超越世間的法界同類。同類的含義也必須是指，與法界清凈之外的其他不清凈的法，在順應方面有所不同。那麼，這樣的同類，從相續中具備的方面來說，也可以安立為菩薩，而這樣的方面，也可以歸入法身。這樣一來，在顯現為他自在的瑜伽士的同一個身體上，就存在著兩種方式，即心識的相續進入的方式，以及智慧的力量進入的方式。正如聖者龍樹所說：『ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་（梵文： यथा क्षीरेण संमिश्रितम्। पात्रे एकस्मिन् स्थितं यथा। हंसः क्षीरं पिबति च। जलं तु न पिबति तथा। 羅馬轉寫：yathā kṣīreṇa saṃmiśritam। pātre ekasmin sthitaṃ yathā। haṃsaḥ kṣīraṃ pibati ca। jalaṃ tu na pibati tathā। 漢語：如同牛奶與水混合，存在於同一個容器中，天鵝飲用牛奶，而不飲用水。）འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །（梵文：तथैव स्वकीयक्लेशैः च। ज्ञानं शरीरे एकस्मिन् स्थितं चेत्। योगिना ज्ञानां गृह्यते च। अज्ञानं तु परित्यज्यते। 羅馬轉寫：tathaiva svakīyakleśaiḥ ca। jñānaṃ śarīre ekasmin sthitaṃ cet। yoginā jñānāṃ gṛhyate ca। ajñānaṃ tu parityajyate। 漢語：同樣，自身的煩惱和智慧，如果存在於同一個身體中，瑜伽士則取用智慧，捨棄無知。）』這樣一來，如果說種子是法界無為，那麼無為就不能成為種子，因為種子是因的意思，而因和果的安立，是在有為的基礎上安立的，所以不能成為因的種子。如果想要斷除這種疑惑，有些人會說：無為不能成為因，沒有這種過失，因為安立無為為因的種子，有兩種理由，即從所依的角度和從所緣的角度來安立。第一種是：從所依的方面來說，無為可以作為因的種子，因為菩薩是從六處產生的，而六處又依賴於意識，意識最終依賴於法界，所以法界無為，從作為所依的角度來說，可以作為因的種子。如《寶性論》中，用兩頌偈說明了這一點：『蘊、處、界、根等』。第二種是從所緣的角度安立為因的種子，菩薩的心性緣於法界，從而...
【English Translation】 If someone thinks, 'Is it growing like that?' It is not like that. The so-called 'habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, the expanse of reality),' are not the growth of habitual tendencies, but because the power of the objects to be abandoned that are not in accordance with this gradually decreases, the habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu appear to be growing from small to medium, and so on. Here, the meaning of 'even if it is a worldly person' is that even if it is the antidote of a worldly person, it is not held by the continuum of worldly people, but is of the same kind as the Dharmadhatu that transcends the world. The meaning of 'of the same kind' must also mean that it is different from the aspects that are in accordance with other impure dharmas other than the pure Dharmadhatu. So, such a kind, from the aspect of being possessed in the continuum, can also be established as a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being), and such an aspect can also be included in the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུར་, the body of dharma). In this way, on the same body of a yogi (རྣལ་འབྱོར་པའི་, practitioner) that appears as dependent on others, there are two ways, namely the way in which the continuum of consciousness enters, and the way in which the power of wisdom enters. As the venerable Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, philosopher) said: 'Just as milk and water are mixed, and reside in the same vessel, the goose drinks the milk, but does not drink the water. Similarly, one's own afflictions and wisdom, although residing in the same body, the yogi takes the wisdom, and abandons the ignorance.' In this way, if the seed is said to be the unconditioned Dharmadhatu, then the unconditioned cannot become the seed, because the seed is the meaning of the cause, and the establishment of cause and effect is established on the basis of the conditioned, so it cannot become the seed of the cause. If you want to cut off this doubt, some say: There is no fault in the unconditioned not being able to become the cause, because there are two reasons for establishing the unconditioned as the seed of the cause, namely from the point of view of the support and from the point of view of the object. The first is: From the aspect of the support, the unconditioned can be the seed of the cause, because the Bodhisattva arises from the six sources, and the six sources depend on the consciousness, and the consciousness ultimately depends on the Dharmadhatu, so the unconditioned Dharmadhatu, from the aspect of being the support, can be the seed of the cause. As the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, the highest continuum) explains in two verses: 'Aggregates, sources, elements, faculties, etc.' The second is to establish it as the seed of the cause from the point of view of the object. The Bodhisattva's mind nature focuses on the Dharmadhatu, and thus... If someone thinks, 'Is it growing like that?' It is not like that. The so-called 'habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, the expanse of reality),' are not the growth of habitual tendencies, but because the power of the objects to be abandoned that are not in accordance with this gradually decreases, the habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu appear to be growing from small to medium, and so on. Here, the meaning of 'even if it is a worldly person' is that even if it is the antidote of a worldly person, it is not held by the continuum of worldly people, but is of the same kind as the Dharmadhatu that transcends the world. The meaning of 'of the same kind' must also mean that it is different from the aspects that are in accordance with other impure dharmas other than the pure Dharmadhatu. So, such a kind, from the aspect of being possessed in the continuum, can also be established as a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being), and such an aspect can also be included in the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུར་, the body of dharma). In this way, on the same body of a yogi (རྣལ་འབྱོར་པའི་, practitioner) that appears as dependent on others, there are two ways, namely the way in which the continuum of consciousness enters, and the way in which the power of wisdom enters. As the venerable Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, philosopher) said: 'ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་（梵文： यथा क्षीरेण संमिश्रितम्। पात्रे एकस्मिन् स्थितं यथा। हंसः क्षीरं पिबति च। जलं तु न पिबति तथा。 羅馬轉寫：yathā kṣīreṇa saṃmiśritam। pātre ekasmin sthitaṃ yathā। haṃsaḥ kṣīraṃ pibati ca। jalaṃ tu na pibati tathā。 漢語：如同牛奶與水混合，存在於同一個容器中，天鵝飲用牛奶，而不飲用水。）འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །（梵文：तथैव स्वकीयक्लेशैः च। ज्ञानं शरीरे एकस्मिन् स्थितं चेत्। योगिना ज्ञानां गृह्यते च। अज्ञानं तु परित्यज्यते。 羅馬轉寫：tathaiva svakīyakleśaiḥ ca। jñānaṃ śarīre ekasmin sthitaṃ cet। yoginā jñānāṃ gṛhyate ca। ajñānaṃ tu parityajyate。 漢語：同樣，自身的煩惱和智慧，如果存在於同一個身體中，瑜伽士則取用智慧，捨棄無知。）' In this way, if the seed is said to be the unconditioned Dharmadhatu, then the unconditioned cannot become the seed, because the seed is the meaning of the cause, and the establishment of cause and effect is established on the basis of the conditioned, so it cannot become the seed of the cause. If you want to cut off this doubt, some say: There is no fault in the unconditioned not being able to become the cause, because there are two reasons for establishing the unconditioned as the seed of the cause, namely from the point of view of the support and from the point of view of the object. The first is: From the aspect of the support, the unconditioned can be the seed of the cause, because the Bodhisattva arises from the six sources, and the six sources depend on the consciousness, and the consciousness ultimately depends on the Dharmadhatu, so the unconditioned Dharmadhatu, from the aspect of being the support, can be the seed of the cause. As the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, the highest continuum) explains in two verses: 'Aggregates, sources, elements, faculties, etc.' The second is to establish it as the seed of the cause from the point of view of the object. The Bodhisattva's mind nature focuses on the Dharmadhatu, and thus...
སྒོམས་པས་དྲི་བྲལ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་དྲི་བྲལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུད་བླར། དེ་དེ་ལ་གནས་པའམ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་། སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་དྲི་མ་མེད་ 4-122a པའི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་དང་གནས་པ་ནི་ཡེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་བརྟེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གཞན་གྱིས་ཚུར་བརྟེན་པ་ལ་སོགས་གང་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཀྱི་དག་པ་ལ་བརྟེན་པའམ་རབ་ཏུ་གནས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚིག་ཟིན་དུ་བསྟན་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པར་མ་བཤད་པ་དང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ངོས་འཛིན་པའང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་དེ། དེ་ལྟར་ཡོད་མ་མྱོང་བས་དག་པའི་ཚུལ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་རབ་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བ་ཞིག་དང་། དེའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུ་བའམ་བརྟེན་པ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་འདུས་པ་ཞིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་རིགས་སུ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ན། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའམ། ཁྱོད་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པའང་སྒྲུབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་ལམ་བསྒོམས་པས་དྲི་བྲལ་གྱི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འཇོག་པར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་བཞག་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་དེའི་དོན་གྲུབ་པ་ན་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ངེས་པ་ 4-122b ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ནི་སྲིད་པ་མིན་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དངོས་ལ་དམིགས་པ་དང་བརྟེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བརྟེན་པ་དང་དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཆོས་གང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་དེ་རང་གི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ན། རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་པའ
【現代漢語翻譯】 有人說：'通過禪修達到無垢的最終狀態時，心之法界會轉變為無垢的真如。'《寶性論》中說：'說它存在或依賴於它，這可以通過一切法皆為空性的意義來實現，並且可以顯現，只是在名言的層面上建立了能依和所依的關係。'心的自性或無垢的法界，由於不是造作之法，所以不可能依賴或存在於其他法之上，因此法界本身不可能依賴其他，也不可能存在其他依賴法界的情況。此外，即使僅僅在字面上說依賴或安住於心的清凈，也沒有說依賴於心的自性無垢的法界。而且，這種情況下的心的清凈也不一定是指法界，因為凡是不如理作意的心的清凈，僅僅是不存在那種狀態，除此之外不會變成其他，所以是安住的意義。一般來說，作為因，需要有相互依賴的關係，以及能依和所依同時存在，但法界和意識不可能同時存在或相互依賴。即使假設存在這樣的同時存在，也不能作為證明非造作之法的理由，只能作為證明造作和非造作之法集合的理由。此外，如果法依賴於你，那麼你就是法的因，或者你僅僅是因，這也是難以證明的，因為這樣的周遍關係是不確定的。此外，即使承認通過緣法性而禪修，在達到無垢狀態時，法界可以被認為是如來藏，但這也不能確定它就是非造作之法，因為在緣彼而修，其意義實現時，不能將其歸為非造作之法，這是在任何情況下都確定的。一般來說，由有情相續所包含的非造作之法是不存在的，因此菩薩直接緣法界或依賴法界是沒有意義的，因為法性的法界是不能依賴和緣取的。不僅如此，如果法的果不是其因的自性，那麼因就不同於果。' Someone says: 'When reaching the ultimate state of being free from defilements through meditation, the Dharmadhatu (法界，chos dbyings，dharmadhātu，法界) of the mind transforms into the Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད，de bzhin nyid，tathatā，真如) free from defilements.' The Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མ，rgyud bla ma，Uttaratantra，寶性論) states: 'Saying that it exists in or relies on it can be realized through the meaning that all dharmas are emptiness, and it can appear, only establishing the relationship between the dependent and the depended on the level of convention. The nature of the mind or the undefiled realm, because it is unconditioned (འདུས་མ་བྱས，'dus ma byas，asaṃskṛta，非造作), it is impossible to rely on or exist on other dharmas, therefore the Dharmadhatu itself cannot rely on others, nor can there be any situation where others rely on the Dharmadhatu. Furthermore, even if only verbally stating reliance on or dwelling in the purity of the mind, it is not said to rely on the undefiled realm of the nature of the mind. Moreover, the purity of the mind in this case is not necessarily identified with the Dharmadhatu, because the purity of the mind that is improper attention (ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ，tshul bzhin ma yin pa'i yid la byed pa，ayoniśo manasikāra，不如理作意) is only the state of non-existence, and will not change into anything else, so it is the meaning of dwelling. Generally, as a cause, there needs to be a mutually dependent relationship, and the dependent and the depended existing together, but the Dharmadhatu and consciousness cannot exist together or depend on each other. Even if assuming such co-existence, it cannot be a reason to prove the unconditioned dharma, but only a reason to prove the collection of conditioned and unconditioned dharmas. Furthermore, if a dharma relies on you, then you are the cause of that dharma, or you are merely the cause, which is also difficult to prove, because such pervasion is uncertain. Furthermore, even if admitting that by focusing on the nature of dharma and meditating on the path, the Dharmadhatu can be regarded as the Tathāgatagarbha (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，de bzhin gshegs pa，Tathāgata，如來藏) when reaching the state of being free from defilements, this cannot determine that it is an unconditioned dharma, because when focusing on it and meditating, when its meaning is realized, it cannot be classified as an unconditioned dharma, which is certain in all situations. Generally, the unconditioned dharma contained in the sentient beings' continuum does not exist, therefore it is meaningless for Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ，byang chub sems dpa，Bodhisattva，菩薩) to directly focus on or rely on the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu of the nature of dharma cannot be relied on or focused on. Moreover, if the result of a dharma is not the nature of its cause, then the cause is different from the result.'
【English Translation】 Someone says: 'When reaching the ultimate state of being free from defilements through meditation, the Dharmadhatu of the mind transforms into the Suchness free from defilements.' The Ratnagotravibhāga states: 'Saying that it exists in or relies on it can be realized through the meaning that all dharmas are emptiness, and it can appear, only establishing the relationship between the dependent and the depended on the level of convention.' The nature of the mind or the undefiled realm, because it is unconditioned, it is impossible to rely on or exist on other dharmas, therefore the Dharmadhatu itself cannot rely on others, nor can there be any situation where others rely on the Dharmadhatu. Furthermore, even if only verbally stating reliance on or dwelling in the purity of the mind, it is not said to rely on the undefiled realm of the nature of the mind. Moreover, the purity of the mind in this case is not necessarily identified with the Dharmadhatu, because the purity of the mind that is improper attention is only the state of non-existence, and will not change into anything else, so it is the meaning of dwelling. Generally, as a cause, there needs to be a mutually dependent relationship, and the dependent and the depended existing together, but the Dharmadhatu and consciousness cannot exist together or depend on each other. Even if assuming such co-existence, it cannot be a reason to prove the unconditioned dharma, but only a reason to prove the collection of conditioned and unconditioned dharmas. Furthermore, if a dharma relies on you, then you are the cause of that dharma, or you are merely the cause, which is also difficult to prove, because such pervasion is uncertain. Furthermore, even if admitting that by focusing on the nature of dharma and meditating on the path, the Dharmadhatu can be regarded as the Tathāgatagarbha when reaching the state of being free from defilements, this cannot determine that it is an unconditioned dharma, because when focusing on it and meditating, when its meaning is realized, it cannot be classified as an unconditioned dharma, which is certain in all situations. Generally, the unconditioned dharma contained in the sentient beings' continuum does not exist, therefore it is meaningless for Bodhisattvas to directly focus on or rely on the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu of the nature of dharma cannot be relied on or focused on. Moreover, if the result of a dharma is not the nature of its cause, then the cause is different from the result.'
ི་རྒྱུ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པའང་དམིགས་ནས་དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སུ་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་དེ་རྒྱུར་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཉིད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཐ་མི་དད་པས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ལས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དེ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་མི་སྦྱོར་བར་རྒྱུའི་མིང་དུ་བཏགས། དེ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྒྱུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་ཐ་དད་པའམ་རང་འབྲས་ཐ་དད་པ་ 4-123a ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དྲང་བའི་དོན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྒྱུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་དག་པ་མི་འབྱུང་བར་དག་པ་ཉིད་ལས་དག་པ་འབྱུང་བའམ་གནས་པར་དགོངས་ནས་དགོས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་བློ་བྱང་བའི་ངོར་གོ་བ་འཆར་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཤད་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དྲང་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་པའང་གདུལ་བྱའི་བློ་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དོན་གཅིག་ཉིད་ལ། སྐབས་ལ་ལར་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། སྐབས་ལ་ལར་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་བསྟན་པས་དྲང་བའི་དོན་དང་ངེས་པའི་དོན་མ་འདྲེས་པར་ཤན་ཕྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། བོད་གཞན་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལམ་
【現代漢語翻譯】 此外，如果認為依靠某種事物作為因，那麼這與理性相悖，因此並非在所有情況下都是如此。那麼，按照您自己的觀點，如何將非造作（འདུས་མ་བྱས་）置於因的範疇呢？將法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，Dharmadhatu）非造作視為佛陀之因，這並非因為存在具有特徵的因果關係而將其視為因。而是因為法界非造作本身與圓滿正等覺佛陀無二無別，法界非造作與佛陀二者自性相同，只是在概念上可以區分。在這種情況下，圓滿正等覺佛陀之因的本質與法界之因的本質並無不同。因此，圓滿正等覺佛陀之因並非與法界之因的本質相異，所以被稱為佛陀之因。當它與垢染同在時，這樣的法界與圓滿正等覺佛陀二者無別，此時不賦予其果的名稱，而是賦予其因的名稱。當它脫離垢染時，則將圓滿正等覺佛陀顯示為果的名稱。在究竟意義上，此處所說的因的名稱和果的名稱，二者自性相同，因此這兩者之間不存在不同的實體因或不同的自果。 這樣的道理是因為在真如的差別中沒有分別。然而，在方便意義上，將法界視為因，將圓滿正等覺佛陀視為果，這是因為認為從不凈之因不會產生清凈，只有從清凈才會產生或安住清凈。這是爲了使對因果關係的概念更容易理解。否則，如果不是這樣，法界非造作之因本身在密宗中被說為原始佛，那麼就會有因果同一的過失。因此，法界非造作產生圓滿正等覺佛陀之果，這只是方便之說。之所以說是方便之說，也是爲了順應所化眾生的根器而宣說的。法界非造作的意義是唯一的，但在某些情況下被顯示為因，在某些情況下被顯示為果等等，因此必須區分方便之說和究竟之說，不要混淆。此外，關於菩薩六種生處的差別，其他藏族人認為菩薩的道……
【English Translation】 Furthermore, it is contrary to reason to assume that relying on something as a cause will necessarily make it a cause in all circumstances. So, according to your own view, how do you place the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་) in the category of cause? Placing the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) unconditioned as the cause of the Buddha is not because there is a causal relationship with characteristics that it is placed as the cause. Rather, it is because the Dharmadhatu unconditioned itself is no different from the perfectly complete and enlightened Buddha, and the Dharmadhatu unconditioned and the Buddha are of the same nature, but are considered to be different in terms of conceptual distinction. In this case, the essence of the cause of the perfectly complete and enlightened Buddha is no different from the essence of the cause of the Dharmadhatu. Therefore, the cause of the perfectly complete and enlightened Buddha is not different from the essence of the cause of the Dharmadhatu, so it is called the cause of the Buddha. When it is with defilements, such a Dharmadhatu and the perfectly complete and enlightened Buddha are inseparable, and at this time, the name of the fruit is not given, but the name of the cause is given. When it is free from defilements, the perfectly complete and enlightened Buddha is shown as the name of the fruit. In the ultimate sense, both the name of the cause and the name of the fruit shown here are of the same nature, so there is no different substantial cause or different self-fruit between the two. Such reasons are because there is no distinction in the difference of Suchness. However, in the provisional sense, placing the Dharmadhatu in the aspect of cause and placing the perfectly complete and enlightened Buddha in the aspect of fruit is because it is thought that purity does not arise from impure causes, but purity arises or abides from purity itself. This is done to make it easier to understand the concept of cause and effect for those who are intelligent in the arrangement of cause and effect. Otherwise, if it were not so, the cause of the Dharmadhatu unconditioned itself is said to be the primordial Buddha in the tantric vehicle, then there would be the fault of cause and effect being the same. Therefore, the Dharmadhatu unconditioned producing the fruit of the perfectly complete and enlightened Buddha is only a provisional statement. The reason for saying it is a provisional statement is also to teach in accordance with the minds of the trainable beings. The meaning of the Dharmadhatu unconditioned is unique, but in some cases it is shown as the cause, and in some cases it is shown as the fruit, and so on, so it is necessary to distinguish between the provisional meaning and the definitive meaning, and not to confuse them. Furthermore, regarding the differences in the six birthplaces of Bodhisattvas, other Tibetans believe that the path of Bodhisattvas...
པ་པོའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ནའང་། ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བ་ ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེ་དག་གི་དོན་གསལ་བར་མགོན་པོ་བྱམས་པས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོག་མ་མེད་པར་ཐོག་མའི་ 4-123b མཐས་གཏུགས་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་ངེས་པ་དེ་ལུས་ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་གཅིག་ལ་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཕྲད་པའི་འཇུག་པ་གསུམ་ལས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུའང་འགྱུར་རོ། །རྐྱེན་གྱིས་འཕྲད་པ་དེའང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་གོ་བའང་ཆོས་ཉིད་སྟོབས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རིགས་དེ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱང་ཆུབ་འབྲིང་པོར་འཇོག་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆུང་ངུར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་ཡིན་པའི་རིགས་དེ་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཞེས་བཏགས་ལ། མདོར་ན་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ནི་རྟེན་དང་པོ་ནས་ཡོད་པ་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་བསྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་རིམ་གྱིས་ཟད་བཞིན་པའི་ཆའམ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཆ་དེ་ལ་རྒྱས་པའི་རིགས་སུ་བཞག་ནས། རིགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སྟོན་པར་ཡང་བཞག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བློ་བྱང་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འདུས་བྱས་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་སོགས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་པའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལྟ་ཞོག །སྲོལ་འབྱེད་སུའི་ལུགས་ལའང་འདུས་བྱས་ 4-124a ཀྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཆོས་སྐུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཆོས་སྐུ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་སྟོང་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞག་མི་སྲིད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཆོས་སྐུ་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ནི་ནམ་དུའང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ལུགས་ཚད་ལྡན་ཐམས་ཅད་ནས་
【現代漢語翻譯】 雖然有人說，修行者六根的某些特質具有生起無漏之法的能力。但我認為，將菩薩的六根與衆不同的覺識，視為不同於六根的特質。爲了清楚說明這一點，慈氏菩薩（Maitreya）解釋說，所謂的『無漏之識』，是指無始以來，直至最終的涅槃，都具有不生不滅的自性，並且是圓滿正等覺佛陀的根本原因，這存在於一切眾生之中。這種本性會因為因緣的差異而產生三種不同的作用，從而轉化為三種不同的根性。這種因緣的和合也源於根性增長的差異。所謂根性增長，是指通過自性之力，將不生不滅的根性，置於證得大菩提、中菩提和小菩提的因緣之中。簡而言之，自性根性從最初的所依就存在，而根性增長則是通過所依之法的差別，來區分能否成就利他之身。因此，自性存在的根性是具有染污之心的法性，而逐漸消除或已經消除所有染污的部分，則被視為增長的根性。這兩種根性的結果，也顯示了自性之身的兩種狀態。有些人認為，這種自利法身具有空與不空、有為與無為的二元性。雖然他們自認為已經理解了慈氏菩薩的二諦分別，但將法身和法界視為有為法，或者視為以『無』來否定的空性，這不僅不符合慈氏菩薩的二諦分別，而且在任何宗派的傳統中，都不會承認法界和法身是有為之法，也不會將法界和法身置於從未存在過的『無』的否定之上。此外，法身和法界永遠不會被認為是世俗諦。 以上所說的道理，符合所有大乘的規範。
【English Translation】 Although some say that certain qualities of the six sense faculties of a practitioner have the power to generate undefiled Dharma, I believe that the consciousness that distinguishes the six sense faculties of a Bodhisattva is different from the six sense faculties. To clarify this point, Lord Maitreya explains that the so-called 'undefiled consciousness' refers to the beginningless nature that extends to the ultimate end of Nirvana, possessing the unconditioned nature and being the definitive cause for the complete and perfect enlightenment of the Buddhas, which exists in all sentient beings. Such a nature, due to differences in conditions, transforms into three types of functions, thus becoming three types of potentials. This conjunction of conditions also arises from the differences in the growth of potentials. The understanding of the growth of potentials is that, through the power of nature, the unconditioned potential is placed in the conditions for attaining great Bodhi, medium Bodhi, and small Bodhi. In short, the nature potential exists from the initial basis, while the growth potential is distinguished by the differences in the dependent Dharma, determining whether or not one can accomplish the benefit of others. Therefore, the inherently existing potential is the Dharma nature of the mind with defilements, and the part that gradually eliminates or has already eliminated all defilements is regarded as the growth potential. The results of these two potentials also reveal the two states of the nature body. Some people believe that this self-benefiting Dharmakaya has the duality of emptiness and non-emptiness, conditioned and unconditioned. Although they consider themselves to have understood the two truths distinguished by Lord Maitreya, regarding the Dharmakaya and Dharmadhatu as conditioned phenomena, or as emptiness negated by 'non-existence,' this not only does not conform to Lord Maitreya's distinction of the two truths, but also in any sectarian tradition, it would not be acknowledged that the Dharmadhatu and Dharmakaya are conditioned phenomena, nor would the Dharmadhatu and Dharmakaya be placed upon the negation of 'non-existence' that has never existed. Furthermore, the Dharmakaya and Dharmadhatu are never considered to be conventional truths. The reasoning explained above is in accordance with all valid Mahayana norms.
དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ནས་བཤད་པའི་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་མིན་ཅེས་སྒྲོག་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་སུ་འཕུལ་ཆེས་བས་དབུ་མའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཉམས་དམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སུའང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ལུས་ཅན་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་ཆད་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་སེམས་ཙམ་པས་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པས་དེར་མི་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་རྫོགས་བྱང་གཏན་ནས་མི་ཐོབ་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེར་མི་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རིགས་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ 4-124b མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། སྐབས་འདིར་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུའི་གཙོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོའི་བདག་པོ་དང་། དུག་གསུམ་སྤངས་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་རྒྱུན་མི་འདོར་བ་ཆགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ཚུལ་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་གསུངས་ལ། སྙིང་པོ་དེ་ནི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཅིང་། ཚོགས་པའི་མིང་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གང་འགོད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད། གཞན་གྱིས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ལྡན་པར་འདོད་པ་ཡང་སྤང་བྱར་ལྡན་པར་འདོད་ན་རུང་གི། དེ་ལྟར་ན་སྤང་བྱ་དེ་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་དང་སེམས་ཅན་ལ་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་གང་དུའང
【現代漢語翻譯】 如是宣說。然有 البعض утверждают, что классификация видов, описанная в «莊嚴經論»（zhuāng yán jīng lùn，大乘經莊嚴論）和 «攝大乘論»（shè dà chéng lùn，攝大乘論）等論典中，是唯識宗的觀點，而非中觀宗的觀點。若果真如此，則將所有大乘宗義都推向了唯識宗一方，從而貶低了中觀宗的地位。即使在唯識宗的觀點中，也承認自性住種姓為如來藏（tathāgatagarbha，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，如來藏），並且具有如來藏的眾生也不會入于大涅槃（mahāparinirvāṇa，梵文：mahāparinirvāṇa，梵文羅馬擬音：mahāparinirvāṇa，大般涅槃），因此才說有斷種性的補特伽羅。但並非說存在沒有任何如來藏的眾生。 那麼，此處所說的自性住種姓，唯識宗認為是明覺，而中觀宗不這樣認為；唯識宗認為有永遠無法獲得圓滿菩提的眾生，而另一方不這樣認為；唯識宗認為小乘阿羅漢的相續中沒有大菩提的種姓，而另一方認為有；唯識宗認為小乘阿羅漢沒有轉生輪迴的因，而另一方認為有，這些差別應當清楚瞭解。 此處，爲了瞭解何為最勝乘之理，必須了解法性真如（dharmatā-tathatā，梵文：dharmatā-tathatā，梵文羅馬擬音：dharmatā-tathatā，法性真如）。這在密乘中被認為是所有種姓分類的主要依據，是勝義諦壇城之輪的主宰，是不捨棄斷除三毒（貪嗔癡）之基、道、果一切相續，且其自性並非無常之法。這種狀態被尊者彌勒（Maitreya，梵文：Maitreya，梵文羅馬擬音：Maitreya，慈氏）稱為如來藏。此如來藏是具有二種清凈的法身（dharmakāya，梵文：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakāya，法身）。以假名安立於積聚之分位，考慮到眾生具有如來藏二種清凈中的一部分，即自性清凈，因此稱眾生具有如來種姓。 總而言之，爲了證明眾生相續中存在如來藏，無論安立何種理由，都不可能在宗法二者之間建立直接聯繫。他人認為如來藏存在於眾生之中，如果認為其存在於所斷之法中，那還可以接受。但如果是那樣，則所斷之法從一開始就不存在，僅僅是錯覺而已。如來藏與眾生之間，無論在本體上還是在因果關係上，都不存在任何聯繫。
【English Translation】 It is said as such. However, some assert that the classification of lineages described in texts such as the Ornament of the Mahāyāna Sūtras (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) and the Compendium of Abhidharma (Abhidharma-samuccaya) is a tenet of the Mind-Only school (Cittamātra), not of the Middle Way school (Madhyamaka). If that were the case, it would be pushing all the tenets of the Great Vehicle (Mahāyāna) solely towards the Mind-Only side, thereby diminishing the Middle Way's position. Even within the Mind-Only school's view, they accept the naturally abiding lineage as the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), and because there can be embodied beings with the Tathāgatagarbha who do not pass into the Great Nirvāṇa, it is said that there are beings with extinct lineages. However, it is not said that there are any sentient beings without the Tathāgatagarbha. So, regarding the naturally abiding lineage in this context, the Mind-Only school considers it to be clear awareness, while the Middle Way school does not. The Mind-Only school believes that there are sentient beings who will never attain complete enlightenment, while the other does not. The Mind-Only school believes that the stream of a Lesser Vehicle Arhat does not have the lineage of Great Enlightenment, while the other believes it does. The Mind-Only school believes that a Lesser Vehicle Arhat has no cause to be reborn in existence, while the other believes that it does. These differences should be clearly understood. Here, to understand what the supreme vehicle's principle is, one must understand what the suchness of reality (dharmatā-tathatā) is. In the Mantra Vehicle (Tantra), this is described as the main basis for the classification of all lineages, the lord of the wheel of the mandala of ultimate truth, and as something that does not abandon the continuity of the basis, path, and result of abandoning the three poisons (greed, hatred, and delusion) in all aspects, and whose own nature is not impermanent. Such a state is what Lord Maitreya (the Loving One) spoke of as the Tathāgatagarbha. This Tathāgatagarbha is the Dharmakāya (Body of Truth) possessing two purities. By nominally applying it to a collection of aggregates, it is said that sentient beings have the Buddha-nature because they possess one aspect of the Tathāgatagarbha with two purities, namely, the naturally pure aspect. In short, to prove that sentient beings have the Tathāgatagarbha in their stream of being, no matter what reason is established, it is impossible to establish a direct connection between the sign and the property. If others believe that the Tathāgatagarbha exists in sentient beings, it would be acceptable if they believed it exists in what is to be abandoned. But if that were the case, then what is to be abandoned would never have existed from the beginning, being merely an illusion. There is no connection between the Tathāgatagarbha and sentient beings, either in terms of essence or causality.
་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། དེའི་གདན་ས་པ་བྱམས་མགོན་སོགས་དང་མི་མཐུན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །གཞུང་ལུགས་གཞན་རྣམས་ནས་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ 4-125a རིགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་མཚོན་པར་འདུག་གོ ། དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། བླ་ན་མེད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་རྟོག་གེ་བའི་ངོར་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་དུ་འཇོག་པ་དང་། དྲི་བྲལ་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་ལ། སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ལའང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ལ་ཡོད་པས་ཁམས་ཉིད་ལ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ་ནི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གང་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མའི་ཆ་རེ་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་རེ་ནོན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་རེ་མཐོང་བ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་ཅིང་། དེའི་མཐོང་བའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་སྙིང་པོ་དེ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་ལས། དེའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དེ་དང་དེར་འགགས་པ་ལ་མཐོང་བའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་གང་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པ་དང་། རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་ཞིང་། ཐར་པ་བསྒྲུབ་པ་ནའང་སྙིང་པོ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱིས་ལམ་ 4-125b བསྒྲུབས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་གཞག་མཚན་ཉིད་པ་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དེ་ལ་སྦྱོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བླུན་པོ་ལ་ལ་ཞིག་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཀརྨ་པ་དཔལ་རང་བྱུང་གིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དམ་པ་དེ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོ་ནང་དོན་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ་དག་པ་ལ་སེ
【現代漢語翻譯】 那些想要成就（佛果），以及認為所依和能依（的關係）非常明確的人，應該拋棄這些觀點，因為它們與佛陀及其法座繼承者慈氏菩薩等不一致。其他宗派的論典中關於種姓的各種不同解釋，似乎也只是代表了這個種姓的某一方面。 那麼，這個核心的本質是什麼呢？它就是與至高無上的法不可分割的真如自性。雖然這自性從其本性上來說是二重清凈，但暫時在論師看來，這個明確的核心被認為是突然脫離垢染的。而脫離垢染的那個，被認為是果位的圓滿佛陀。據說，具有假立核心的，也存在於帶殼的界中。如果是這樣，那麼存在於帶殼的界中，並不能完全涵蓋存在於界本身中。假立的核心是指在清凈的法界自性中，存在法性，並在此基礎上進行認知。 具有體性的核心，因為是法性身，所以在暫時脫離部分客塵垢染的狀態下，會逐漸登上大乘的各個階位。而見到這部分（清凈）則被認為是勝義僧寶。並且，這種見並非是菩薩的意識流見到核心，而是核心本身所具有的各個自證智的部分，當這些部分的遮蔽——各種識蘊——被阻斷時，才被稱之為『見』。 這樣的核心，不被任何有情眾生的相續所包含，也不與相續相混合。在以有情眾生相續的核心為目標，進行凈障和成就解脫時，也與核心無關。如果是這樣，那麼『有情眾生通過修道而獲得法身』的說法，也只是一種方便的表達。因為，從法相宗所說的，通過修道而獲得法身的體性角度來看，這種說法是不成立的。 有些愚笨的人說，有情眾生的心之法界中，如來藏以不可分割的方式存在，這是噶瑪巴·讓瓊多吉（一切智 噶瑪巴，梵文：Sarvajna Karmapa）在《大乘經莊嚴論》中的觀點。但事實上，這位聖者並非如此認為。在《甚深內義自釋》中，他將清凈分為...
【English Translation】 Those who wish to attain Buddhahood and who believe that the relationship between the support and the supported is very clear should abandon these views, as they are inconsistent with the Buddha and his successor Maitreya, etc. The various different explanations of lineage in other treatises also seem to represent only one aspect of this lineage. So, what is the essence of this core? It is the very nature of Suchness, inseparable from the supreme Dharma. Although this nature is doubly pure from its own nature, temporarily, in the eyes of logicians, this clear core is considered to be suddenly free from defilements. And that which is free from defilements is considered to be the complete Buddha of the fruition. It is said that that which has a nominal core also exists in the realm with the husk. If so, then existing in the realm with the husk does not completely cover existing in the realm itself. The nominal core refers to the fact that in the pure nature of Dharmadhatu, there is Dharmata, and recognition is based on this. The core with characteristics, because it is the Dharmakaya, will gradually ascend the various stages of the Mahayana when it is temporarily free from some adventitious defilements. And seeing this part (of purity) is considered the Sangha Jewel of ultimate meaning. Moreover, this seeing is not the mindstream of a Bodhisattva seeing the core, but the various parts of the self-cognizant wisdom that the core itself possesses. When the obscurations of these parts—the various aggregates of consciousness—are blocked, it is called 'seeing'. Such a core is not contained by the continuum of any sentient being, nor is it mixed with the continuum. When purifying obscurations and attaining liberation by focusing on the core of the continuum of sentient beings, it is also unrelated to the core. If so, then the statement 'sentient beings attain Dharmakaya through practice' is also a convenient expression. Because, from the perspective of the characteristics of attaining Dharmakaya through practice as stated in the Abhidharma, this statement is not valid. Some foolish people say that the Tathagatagarbha exists in an indivisible way in the Dharmadhatu of the minds of sentient beings, which is the view of Karma Pakshi Rangjung Dorje (Sarvajna Karmapa) in the Uttaratantra. But in fact, this holy being does not think so. In the 'Self-Commentary on the Profound Inner Meaning', he divides purity into...
མས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། མ་དག་པ་ལ་སེམས་སུ་བརྗོད་པ་ཞེས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་དེ། མ་དག་པའི་སེམས་པ་ཅན་དེ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཤད་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་བསྐྱེད་པ་གློ་བུར་བའི་དྲི་མར་བཞག་གོ། དག་པའི་སེམས་དེ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་དང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སོགས་སུ་མཚན་གསོལ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དག་པའི་སེམས་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འོད་གསལ་བའི་དོན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སེམས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སྙིང་པོ་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་སྦྱང་བྱར་ཡོད་པ་ 4-126a ལ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་སྦྱང་བྱར་ཡོད་པ་ཡང་གཞན་དབང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྦྱང་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་དོན་ཡང་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་དུ་འདོད་པ་དང་། སྔར་ཡོད་ཕྱིས་འབྲལ་རུང་དུ་འདོད་པ་ལ་གློ་བུར་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། གློ་བུར་བའི་དོན་ནི་སྔ་ནས་ཀྱང་མ་འོངས། ཕྱི་ནས་ཀྱང་མི་འགག །གསར་བྱུང་དུའང་མི་སྐྱེ། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་བ་ལས་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་གློ་བུར་བ་སྟེ་མི་བདེན་པ་དང་། བརྫུན་པ་དང་། མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གསོག་ཡིན་ནོ། །སྦྱང་བྱར་ཡོད་པའི་ཡོད་པའང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འདིར་བསྟན་གྱི་ཡོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་ན་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པས་འཇིག་ངེས་སུ་གནས་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཇིག་ངེས་སུ་གནས་པས་མཐར་སེམས་ཅན་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་འཁོར་བ་ཟད་པ་ན་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་དོན་གྱིས་མཐར་ཐུག་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཆེན་པོ་འདི་ན་ནི་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ནི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡི
【現代漢語翻譯】 將心分為兩種：表達為『無垢』和表達為『有垢』。將有垢之心稱為『有情』，並說這樣的有情沒有法界。有情本身從法界顛倒過來，由非真實的遍計所生，被視為突發性的垢染。 清凈之心則被稱為『通常的覺識』、『最初的怙主』、『最初的佛』等等，並說它與佛的功德無二無別。這樣說是很有意義的。那麼，清凈之心指的是什麼呢？就是『心之自性光明』。而光明的含義，就是顛倒之心自性清凈的意思。說有情具有這樣的自性清凈之心，並非字面意思，而是以自性光明的本性為基礎，認為有情具有可凈化的有垢之心。 因此才說有情具有佛性。所謂有情具有可凈化的部分，是由於他者自在的錯亂所致。但從究竟的意義上來說，可凈化的突發性垢染，從一開始就不存在。突發性垢染的含義，如果理解為先前沒有而新產生的，或者理解為先前存在而後來可以去除的，都是完全錯誤的。突發性的含義是，先前沒有來處，之後也沒有去處，不會新產生，也不會消失。然而，由於各種錯亂的因緣聚合，有時會顯現，這才是突發性的含義，是不真實的、虛假的、無自性的積聚。 所謂具有可凈化部分的『有』，並非指與『無』相對立的『有』。這裡所說的『有』，是指具有作用能力的有無之義。所有這些有情都是事物，因為它們具有作用能力。如果存在，就必然是無常的。如果無常，就不需要除了自身生起之因以外的毀滅之因，因此必然會壞滅。既然必然會壞滅，最終有情自身的輪迴結束時，就會進入寂滅。因此，最終在這個廣大的有情界中，沒有一個永遠不會從輪迴中解脫的有情。這才是究竟的意義。
【English Translation】 Mind is divided into two types: that which is expressed as 'immaculate' and that which is expressed as 'defiled'. The defiled mind is referred to as 'sentient being', and it is said that such sentient beings do not possess the Dharmadhatu. The sentient being itself, having been inverted from the Dharmadhatu, is regarded as an adventitious stain generated by non-veridical conceptualization. The immaculate mind is designated by names such as 'ordinary awareness', 'primordial protector', and 'primordial Buddha', and it is said to be of a nature inseparable from the qualities of the Buddha. Such a statement is meaningful. So, what does the immaculate mind refer to? It refers to 'the luminosity of the nature of mind'. The meaning of luminosity is that the inverted mind is by nature immaculate. Saying that sentient beings possess such an essence of natural purity is not literal, but rather, based on the essence of natural luminosity, it is said that sentient beings have defiled minds that can be purified. Therefore, it is said that sentient beings possess the Buddha-nature. The reason why sentient beings have something to be purified is due to the delusion of other-dependence. However, in the definitive sense, the adventitious stains to be purified do not exist from the beginning. The meaning of adventitious stains, if understood as something newly arisen that did not exist before, or as something that existed before but can be removed later, is completely wrong. The meaning of adventitious is that it does not come from anywhere before, nor does it go anywhere after, nor does it newly arise, nor does it cease. However, due to the combination of various causes of delusion, it sometimes appears, which is the meaning of adventitious, being unreal, false, and a collection of things without inherent existence. The 'existence' of having something to be purified is not the kind of existence that is divided by the dichotomy of existence and non-existence. The 'existence' indicated here refers to the meaning of existence or non-existence in terms of the ability to perform a function. All these sentient beings are entities because they have the ability to perform a function. If they exist, they are necessarily impermanent. If they are impermanent, they do not need a cause of destruction other than the cause of their own arising, so they are certain to perish. Since they are certain to perish, eventually, when the cycle of sentient beings' own lot ends, they will enter Nirvana. Therefore, in the end, in this vast realm of sentient beings, there is not a single sentient being who will never be liberated from suffering. This is the definitive meaning.
ན་ལ། གང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཁྱབ་པ་དང་། གང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ན་ 4-126b རྟག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་རྟག་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མི་རྟག་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལས་འདྲ་བར་རིགས་མཐུན་པ་དང་། རིགས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་པའི་ཆོས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་མིན་པས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དེས་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་བསམ་བཞིན་དུ་མིའི་སྐྱེ་བ་བཞེས་པ་ཀརྨ་པ་རིམ་པར་བྱོན་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེང་སང་གང་དག་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་གསལ་བར་བཤད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་བླངས་པའི་གཏམ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ་ཆེན་པོ་གཞན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་བཞེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་བོད་གངས་ཅན་ན་གཞན་ཡང་མང་མོད་ཀྱི། ལྷག་པར་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་འཆད་པ་པོ་ནི་དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ནི་སྐྱོན་ཀུན་བྲལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ལ། སེམས་ཅན་ལ་དེ་ཡོད་པས་སེམས་ཅན་དེ་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་འདྲེས་པར་ཕྱེ་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་པ་འདི་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ལ། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་ 4-127a སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་རྟགས་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སམ། འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་གཞི་དེར་དེ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་རྟགས་གཉིས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་དང་པོར་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་། སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་སྟེ་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་བ་སྤྱིར་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཡིན
【現代漢語翻譯】 一般來說，如果事物是無常的，那麼它一定是因緣所生；如果它是因緣所生，那麼它就不是自生的；如果它不是自生的，那麼它就不是常有的；如果它不是常有的，那麼產生它的因緣也不是常有的；因此，無常所產生的果，也和無常的因一樣，是同類的。所有同類的法，都不是從其自性中，以自性成立的方式存在的法，因為它們都是將本來沒有的誤認為有，所以稱為世俗諦。這樣的道理遮蔽了自性空性的實相。這是化身為人，觀世音菩薩（Avalokiteśvara，具有慈悲的菩薩）歷代噶瑪巴（Karmapa，藏傳佛教噶舉派的轉世傳承）的觀點。 現在有些人說，如來藏（Tathāgatagarbha，一切眾生皆具的成佛的可能性）不空，具有力量等功德，這是全知讓炯多杰（Rangjung Dorje，第三世噶瑪巴）的觀點，而且格魯派的嘉瓦仁波切（Gyalwa Rinpoche，對達賴喇嘛的尊稱）卻吉嘉措（Chokyi Gyatso，達賴喇嘛）對此作了清楚的闡釋。這種說法只是鸚鵡學舌，並非自己的觀點。那麼，這種觀點是哪位大德所持有的呢？雖然在西藏雪域持有這種觀點的人很多，但特別強調並宣講這種觀點的人是多波巴·喜饒堅贊（Dolpopa Sherab Gyaltsen）。他認為，具有一切功德、遠離一切過失的如來藏存在於眾生心中，但眾生並不因此就等同於如來藏，因此必須區分『有』和『是』的區別。我認為，『眾生心中有佛』這種說法是有問題的。一般來說，在一個法（dharma）的 基礎上，要證明一個特殊的法存在，或者證明這個法就是那個法，需要證明所要證明的法和作為依據的法二者之間，以自性無別的方式相關聯，這就是自性之相屬（svabhāva hetu）；或者，要證明在作為基礎的法上存在著某個法，需要證明所要證明的法和作為依據的法二者之間，存在著因果關係。然而，首先將眾生作為所立宗（paksha），將成佛作為所立法（sādhya），然後將『有』作為理由（hetu）進行推論，這本身就被量（pramāṇa，有效的認知方式）所否定。特別是，按照你自己的觀點，這也是不合理的，因為按照你的說法，佛是眾生，眾生是佛。
【English Translation】 Generally, if a thing is impermanent, it must arise from causes and conditions; if it arises from causes and conditions, then it is not self-born; if it is not self-born, then it is not permanent; if it is not permanent, then the causes and conditions that produce it are also not permanent; therefore, the result produced by impermanence is also similar to the impermanent cause, being of the same kind. All dharmas (phenomena) of the same kind are not dharmas that exist from their own essence, established by their own nature, because they all mistakenly perceive what is non-existent as existent, and are therefore called conventional truth (saṃvṛti). Such a principle obscures the true nature of emptiness (śūnyatā). This is the view of the successive Karmapas (Karmapa, the reincarnation lineage of the Kagyu school of Tibetan Buddhism), who intentionally took birth as humans, Avalokiteśvara (Avalokiteśvara, the bodhisattva of compassion). Now some say that the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha, the potential for enlightenment inherent in all beings), which is not empty and possesses qualities such as power, exists in sentient beings, and that this is the view of Rangjung Dorje (Rangjung Dorje, the Third Karmapa), the all-knowing one, and that Gyalwa Rinpoche (Gyalwa Rinpoche, a title of respect for the Dalai Lama), Chokyi Gyatso (Chokyi Gyatso, the Dalai Lama) of the Gelug school, has clearly explained this. Such a statement is merely parroting others and is not one's own view. Then, which great one holds such a view? Although there are many in the Tibetan snowlands who hold this view, the one who particularly emphasizes and expounds it is Dolpopa Sherab Gyaltsen (Dolpopa Sherab Gyaltsen). He believes that the essence, which possesses all qualities and is free from all faults, exists in sentient beings, but sentient beings are not therefore identical to the essence, and therefore it is necessary to distinguish between 'having' and 'being'. I believe that the statement 'Buddha exists in sentient beings' is problematic. Generally, on the basis of a dharma (dharma), to prove that a particular dharma exists, or to prove that this dharma is that dharma, it is necessary to prove that the dharma to be proven and the dharma serving as the basis are related in a way that is inseparable in their essence, which is the svabhāva hetu (reason of inherent nature); or, to prove that a certain dharma exists on the basis of a dharma, it is necessary to prove that there is a causal relationship between the dharma to be proven and the dharma serving as the basis. However, first taking sentient beings as the subject (paksha), taking becoming a Buddha as the predicate (sādhya), and then applying 'having' as the reason (hetu) for inference, is itself negated by valid cognition (pramāṇa). In particular, according to your own view, this is also unreasonable, because according to your statement, the Buddha is a sentient being, and a sentient being is a Buddha.
་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ནས་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་བའང་ལུགས་ལ་མི་བཏུབ་སྟེ། དེར་དེ་ཡིན་ཡོད་དུ་སྦྱོར་བ་ལ་སྤྱིར་འགལ་ནས་འགོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་སྣང་མུན་བཞིན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་བོ། །དེ་ལྟར་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་པ་དེའང་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བའི་རྟགས་མི་རྙེད་པ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱི། འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གྲུབ་དགོས་པས། དེ་དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པ་འདི་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ལའང་ཚད་མས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་པ་ 4-127b འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སམ་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་འདུས་བྱས་ལ་ལྡན་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྡན་ན་འགལ་བར་ལྡན་ནམ། འབྲེལ་བར་ལྡན། འགལ་བར་ལྡན་པ་ནི་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། འབྲེལ་བར་ལྡན་ན་ནི་སྙིང་པོ་དང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གཉིས་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཤིང་། དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དུ་མི་ནུས་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེར་གསུངས་པས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནི་མི་འཐད་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། དེ་ལྟར་གྲུབ་དོན་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་མ་འབྲེལ་བར་སྙིང་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་སྦུབས་སུ་སྙིང་པོ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་སྙིང་པོར་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་འཐད་དོ། །ཕྱིས་ཀྱི་ཆེན་པོ་ལ་ལས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་དོན་སེམས་ཅན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལ་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཟེར། དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་འགའ་ཞིག་གི་བློ་གྲོས་ལ་འཐད་པར་འབབ་མོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་སྙིང་པོར་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་པའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་བརྟག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་རེ་རེ་བ་དུ་མར་ཡོད་པའང་བརྗོད་དུ་མི་ནུས་ཏེ། སྙི
【現代漢語翻譯】 此外，因為（我）不希望有能立。 再者，如果將有情設定為法，將佛設定為所證之法，然後進行立宗，這也是不合邏輯的。因為在彼處進行『是彼』的結合時，需要一個普遍不違背的條件，但按照你們的觀點，有情和佛就像光明與黑暗一樣，被認為是不能共存的矛盾，因此也不能進行立宗。不能這樣立宗的原因在於找不到能成為那樣一方之法的因。 總而言之，是否為所證以及存在於彼，依賴於關係的成立。而關係的成立，又必須建立在無誤的隨行和隨返之上。如果這樣，有情心中有佛，這在隨行和隨返上都無法通過量式無誤地確立，因此是不確定的。而『具有佛的有情，其法是有佛』 這也無法成立，因為法本身沒有成立。因為無論是佛還是如來藏，都是無為法。而無為的如來藏不可能存在於有為的有情之中。如果存在，那是矛盾地存在還是相關地存在呢？你們不希望是矛盾地存在，如果是相關地存在，那麼如來藏和遮蔽它的有情二者要麼是同一個本體，要麼不超出因果關係。而這兩者，無論是同一還是他異，都是不可言說的，這是世尊在決定意義的經藏中所說的，因此前一種觀點是不合理的，我這樣說。 因此，諸佛菩薩說有情心中有佛的含義是：如來藏以不分離的方式，以自性不空的方式，存在於無始以來的煩惱障蔽之中。而這含義是指如來藏以如來藏的方式存在，這種說法是合理的。後來的大德們認為，有情心中有佛性的含義是指每個不同的有情心中都有一個如來藏所化的佛。這樣解釋雖然符合一些人的想法，但是每個有情的如來藏中都有一個佛，這在究竟意義上難以考量。因為如來藏所化的佛，既不能說是唯一的，也不能說是多個不同的個體。因為如來藏
【English Translation】 Furthermore, because (I) do not wish for a proponent. Moreover, if sentient beings are established as the subject of a proposition, and Buddhahood is established as the object to be attained, then formulating a proof with a sign is also illogical. This is because, in order to combine 'it is that' there, a generally non-contradictory condition is required. However, according to your view, sentient beings and Buddhas, like light and darkness, are acknowledged as mutually exclusive and unable to coexist, so a proof with a sign cannot be formulated. The reason it cannot be formulated in this way is that a sign that can become a property of such a subject cannot be found. In short, whether something is to be attained and whether it exists in that depends on the establishment of a relationship. And the establishment of a relationship requires the establishment of an infallible concomitance and counter-concomitance. If that is the case, the existence of Buddhahood in sentient beings cannot be established infallibly by means of valid cognition in either concomitance or counter-concomitance, and is therefore uncertain. And the statement 'sentient beings who possess Buddhahood have the property of possessing Buddhahood' This also cannot be established because the nature of the subject itself is not established. This is because whatever is Buddhahood or the essence of Buddhahood (如來藏，tathāgatagarbha，Tathāgatagarbha，Tathāgatagarbha, 如來藏) is unconditioned. And that unconditioned essence of Buddhahood cannot possibly exist in conditioned sentient beings. If it exists, does it exist contradictorily or relatedly? You do not wish it to exist contradictorily, and if it exists relatedly, then the essence of Buddhahood and the sentient beings that obscure it are either the same entity or do not go beyond a causal relationship. And these two, whether they are the same or different, cannot be expressed, as the Bhagavan (世尊) stated in the sutras of definitive meaning, so the former view is unreasonable, I say. Therefore, the meaning of the Buddhas and Bodhisattvas saying that sentient beings have Buddhahood is that the essence of Buddhahood exists in sentient beings in a non-separate way, in the manner of an essence, within the sheath of obscurations of beginningless afflictions, in a way that its own nature is not empty. And the meaning of that is that it refers to the essence of Buddhahood existing as the essence of Buddhahood, and this statement is reasonable. Later great ones thought that the meaning of sentient beings having the essence of Buddhahood is that each different sentient being has a separate Buddha who has become the essence. Although this explanation may be agreeable to the minds of some, it is difficult to examine in the definitive sense that each sentient being's essence has a Buddha. Because the Buddha who has become the essence cannot be said to be one or many different individuals. Because the essence of Buddhahood
ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ 4-128a བཟང་ངན་དུ་དབྱེར་མི་ནུས་པ་དང་། དབྱེར་མི་ནུས་པའི་སྙིང་པོ་དེའང་གཅིག་དང་དུ་མ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགའ་ཞིག་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡོད་པ་དེ་རྟགས་གསུམ་པོ་དེས་རིམ་བཞིན་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་དེ། དེའི་ཚེ་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས། རིགས་ཡོད་ན་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ནི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཙམ་ལ་ཡང་བཞག་ན། སྙིང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ལ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ནི་དད་པའི་སར་ཡང་འབྱུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་དེར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུགས་འདིར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཉིས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལས་སེམས་ཅན་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མེད་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱས་ཆོས་སྔར་བཞིན་ལ་རྫོགས་སངས་སྐུ་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནའང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མི་འདའ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་པ་དང་དགོས་པ་དངོས་ 4-128b ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་དགོས་པ་གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་སེམས་ཅན་དེའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ལ་དེར་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དཔེར་ན་འོ་མ་ལ་མར་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་པོའི་དཔེ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་མ་ལས་མར་འབྱུང་བ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་ལ། དཔེ་དེ་ཡི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་གནས་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ
【現代漢語翻譯】 我的自性（ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད།）與佛和有情眾生的基礎的差別，不能以好壞來區分。因為不可區分的本質，從一和多中解脫出來。因此，有些人爲了證明有情眾生具有有價值的本質，引用：『圓滿佛身是散發出來的，自性不可區分，因為具有種姓，所以一切有情眾生，恒常具有佛性。』（རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན།）因此，佛的真實本質由這三個理由依次成立。如果是這樣，一切有情眾生，具有佛性，因為他們具有種姓。這樣安排，如果具有種姓，就具有本質的后隨式並沒有成立。因為種姓即使僅僅是聽聞的習氣，而本質卻是真實的佛。聽聞的習氣也可能出現在信仰的層面，因為法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ།）和佛性並不普遍存在於信仰中。 此外，如果說，它具有，因為有情眾生的自性和佛的本質不可區分。那麼，理由的一個方面在作為主題的事物上沒有成立。因為在《大乘經續》（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ།）的體系中，自性和佛性是同義詞，而有情眾生並不具有自性。如果主題和要證明的法與之前一樣，而說圓滿佛身是散發出來的，那麼也無法擺脫未成立的理由，因為不可能從有情眾生的相續中散發出圓滿佛身。 因此，經由這樣的理由，說某事物具有某事物的本質，必須通過意圖、必要和損害這三個方面來理解，這在本經中已經明確說明。有些大德說，這是指有情眾生的相續中具有成佛的可能性，就像牛奶中具有產生酥油的可能性一樣。然而，這樣說的人所舉的例子也是不恰當的，因為從牛奶中產生酥油，即使是顯見的道理也會造成損害，並且這個例子的成立並不能證明那個道理的成立。因此，在法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）中宣說種姓，並且依靠它產生三乘（ཐེག་གསུམ།）的果，也是安住于究竟的意義中。聖者無著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།）曾說：『為什麼稱為法界？因為它是聲聞（ཉན་ཐོས་）、獨覺（རང་སངས་རྒྱས།）和一切佛的因。』
【English Translation】 My suchness (ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད།) cannot be distinguished as good or bad by the difference in the basis of Buddhas and sentient beings. Because the essence that cannot be distinguished is liberated from one and many. Therefore, some people, to prove that sentient beings have a worthwhile essence, quote: 'The complete Buddha body is emanated, the suchness is indistinguishable, because it has lineage, so all embodied beings, always have the Buddha-nature.' (རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན།) Therefore, the real essence of the Buddha is established in turn by these three reasons. If that is the case, all embodied beings, have the Buddha-nature, because they have lineage. Arranging it this way, the subsequent mode that if there is lineage, there is essence, is not established. Because lineage is even just the habit of hearing, while essence is the real Buddha. The habit of hearing can also occur in the place of faith, because the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) and the Buddha-nature are not universally present there. Furthermore, if it is said that it has it, because the suchness of sentient beings and the essence of the Buddha are indistinguishable. Then, one aspect of the reason is not established on the subject. Because in this system of the Great Vehicle Sutra (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ།), suchness and Buddha-nature are synonyms, and sentient beings are said not to have suchness. If the subject and the object to be proven are the same as before, and it is said that the complete Buddha body is emanated, then it is also impossible to escape from the unestablished reason, because it is impossible for the complete Buddha body to emanate from the continuum of sentient beings. Therefore, it is said in this scripture that understanding that someone is said to have the essence of something through such reasons must be understood through the three aspects of intention, necessity, and harm. Some great ones say that this refers to the possibility of a Buddha arising in the continuum of sentient beings, just as there is the possibility of butter arising from milk. However, the example given by the speaker is also inappropriate, because the arising of butter from milk is harmed even by obvious reasoning, and the establishment of that example does not prove the establishment of that meaning. Therefore, proclaiming lineage in the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) and producing the fruit of the Three Vehicles (ཐེག་གསུམ།) based on it also abides in the ultimate meaning. The noble Asanga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།) said: 'Why is it called Dharmadhatu? Because it is the cause of the Shravakas (ཉན་ཐོས་), Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས།), and all Buddhas.'
ས་གསུངས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་ཐེག་པར་ཞུགས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་བྱུང་ཡང་། གང་རྟོགས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་མ་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ལན་དང་། ཤེས་འདོད་ཀྱི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། འདོད་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ཆ་ནས་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་ 4-129a ཁྱབ་པ་མེད་དོ། ། བོད་གང་དག་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་ནས། ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་པ་གང་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འབྱིན་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་རྟོགས་དགོས་པར་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ནི་བརྟག་པའི་གཞིར་བཞག་གོ ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རིགས་གོ་ཆོད་པོ་སྙིང་པོར་བཞག་པས་དེའི་ཚེ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་གཞག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་ལས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ལ་ནི་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གཞན་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་བྱས་པ་དེའོ། །མདོར་ན་དེང་སང་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བར་རློམས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེས། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་སོ་སོ་ལ་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དེའི་ཕྱོགས་རེའམ་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འཐད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དེའི་ནུས་པ་སྟེར་བ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ 4-129b དང་པོ་རྣམས་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་། སྙིང་པོའི་ནུས་པ་སྟེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 有人問：『如您所說，在法界(chos kyi dbyings)本身，通過進入乘的三種差別，有證悟圓滿和不圓滿的三種差別產生。然而，無論證悟什麼，其自性都不是法界的因之外的東西。如果是這樣，那麼證悟人無我的證悟，也不應超出法界的因，這樣說對嗎？』 有兩種回答，一種是廣為人知的回答，另一種是想要了解的回答。首先：『如果承認沒有超出法界之外的其他法，我們為什麼不贊同呢？我們是贊同的。』 第二種回答是：『如果說在法界中有人無我的部分，那麼在那裡說對嗎？』回答是：『是的，贊同。』如果說聲聞(nyan thos)的相續和與人相續相關的，通過證悟人無我的智慧所證悟的部分來說，在那裡說對嗎？』 回答是：『不遍及。』有些藏人將法界的自性視為清晰且具有覺性的智慧，僅僅執著於此，並認為這是三乘證悟之所依，這被說成是瑜伽行派的觀點。他們說證悟法界並不一定意味著證悟法無我，並且認為依賴於法界而產生任何乘的果，並不一定需要證悟法界。雖然也有這樣說的人，但這些都需要進一步考察。 如此解釋之後，如果將所成立的有意義的道理作為核心，那麼，因為有三種種姓，是否要將核心本身也分為三種種姓呢？』回答是：『不是的。核心本身雖然不超出如來藏(de bzhin gshegs pa'i rigs)的一種，但因為有三種不同的聖者，所以才分為三種種姓。對於如來藏本身來說，是沒有差別的。』 如果是這樣，是否會認為沒有其他的聖者呢？』聖者的所依是聖者們離系(rig grol)的功德。』簡而言之，現在那些自詡為說究竟意義的人說：『無論是什麼樣的佛性(sangs rgyas kyi rigs)，通過三種種姓的所化各自斷除自己份內的所應斷除之物，從而獲得佛性的部分或全部圓滿的證悟，因此分為三種種姓是合理的。』 『獲得這三種菩提(byang chub rnam pa gsum)也是源於佛性的力量。』雖然這樣說，但對於最初的說法並沒有太大的不合理之處，但『給予核心的力量』這種說法...
【English Translation】 Someone asked: 'As you said, in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) itself, through the three distinctions of entering the vehicle, there are three distinctions of complete and incomplete realization. However, no matter what is realized, its own nature is not other than the cause of the Dharmadhatu. If this is the case, then the realization of the selflessness of the person should not exceed the cause of the Dharmadhatu, is that right?' There are two answers, one is a well-known answer, and the other is an answer that wants to be understood. First: 'If we admit that there is no other dharma beyond the Dharmadhatu, why don't we agree? We agree.' The second answer is: 'If it is said that there is a part of the selflessness of the person in the Dharmadhatu, is it right to say it there?' The answer is: 'Yes, agree.' If it is said that the stream of the Shravaka (nyan thos) and the part realized by the wisdom of realizing the selflessness of the person related to the stream of the person, is it right to say it there?' The answer is: 'Not pervasive.' Some Tibetans regard the nature of the Dharmadhatu as clear and sentient wisdom, clinging only to this, and consider it to be the basis of the realization of the three vehicles, which is said to be the view of the Yogacara school. They say that realizing the Dharmadhatu does not necessarily mean realizing the selflessness of phenomena, and that relying on the Dharmadhatu to produce the fruit of any vehicle does not necessarily require realizing the Dharmadhatu. Although there are those who say this, these need further investigation. After such an explanation, if the meaningful reason that has been established is taken as the core, then, because there are three lineages, should the core itself be divided into three lineages?' The answer is: 'No. Although the core itself does not exceed one kind of Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i rigs), it is divided into three lineages because there are three different noble ones. For the Tathagatagarbha itself, there is no difference.' If this is the case, would it be thought that there are no other noble ones?' The basis of the noble ones is the qualities of liberation (rig grol) of the noble ones.' In short, those who now claim to speak of the ultimate meaning say: 'No matter what kind of Buddha-nature (sangs rgyas kyi rigs) it is, by the disciples of the three lineages each abandoning what they should abandon in their own share, they obtain partial or complete perfect realization of the Buddha-nature, so it is reasonable to divide them into three lineages.' 'Obtaining these three Bodhis (byang chub rnam pa gsum) is also derived from the power of the Buddha-nature.' Although it is said that way, there is not much unreasonableness in the initial statement, but the statement 'giving the power of the core'...
བུ་ནི་རྒྱ་བོད་གང་དུའང་སྔར་མ་བྱུང་བ་དང་། ཚིག་དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟགས་ནའང་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་དེའི་ནུས་པ་སྟེར་བའི་འདུ་བྱ་བ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་འདི་སྙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་འཕྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དེ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བསླབ་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཛད་པའི་རང་ངོ་འདུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་མཛད་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ན་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ལས་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་བྱ་བ་བསྒྲུབས་པས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་དངོས་ལ་ནི་འབད་པ་དང་འདུ་བྱ་བ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་འབྲས་བུ་དོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྦྱང་བར་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱས་པས་ནམ་ཞིག་དྲི་མ་དག་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་རིགས་སམ་རྟེན་ནམ་རྒྱུའི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྙིང་པོའི་རིགས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སངས་རྒྱ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དག་པ་ན་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ 4-130a ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་སླར་རྒྱ་དགོས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས་དེ་འཚང་སླར་རྒྱ་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་མི་ནུས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན། སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅིག་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་འཚང་རྒྱ་བར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་ཤར་ནས་དབྱངས་སུ་ལེན་པར་མཛད་དེ། འདི་སྐད་དུ། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་འགྱུར་བ་མི་གདའ་ན། །འབྲས་བུ་ཀུན་ཐོབ་ལ་ཡིད་སྨོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ལ་ལས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བཞག་ནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན
{ "translations": [ "這種觀點在印度和西藏都前所未有，而且從詞語和意義兩方面來考察，它並沒有核心要點。因為核心要點是『非複合』的，所以賦予它力量的『造作』是不可能的。有些人認為，從佛陀的『佛性』本身所散發出的所有法身事業，都是爲了成辦事業，所以之前的說法並非不合理，而是合理的。但這是因為你沒有學習的過錯。佛陀的法身事業的自性不是『造作』，而且這樣的事業在追隨眾生時，所成辦的事業是從已從眾生中凈化的那些人的相續中產生的，這是通過實力的作用而來的。在這種情況下，通過在他們的相續中成辦事業，法身的事業實際上並不需要努力和造作。這裡所說的十三種修持，所有這些修持都不是徒勞無功的，而是具有意義和成果的。通過修持來凈化佛性上的暫時性污垢，當污垢被清除時，就能獲得佛果。這個被稱為『果』的，在修持的階段，是被稱為『種姓』、『所依』或『因』的東西。在這種情況下，它不具有因果的性質，這在前面已經說過了。在究竟意義上，佛性的種姓本身就是真實的佛陀。而它本身，對於被遮蔽的眾生和被調伏者來說，顯現為成佛的樣子，這只是佛陀的顯現。在那個階段，當暫時性的污垢被清除時，佛陀似乎需要再次完全證悟一切相智。但在究竟意義上，佛性一旦成立，它就是佛陀，因此不需要再次證悟。而且，沒有任何其他事物能夠使它證悟。因此，經過考察和分析，除了佛陀是佛陀之外，沒有任何其他聖者能夠在過去、現在或未來證悟。這個道理在達波噶舉派的上師們心中顯現，並被他們歌唱出來，他們這樣說道：『至尊三世知者（杰·杜松欽巴，噶瑪噶舉派第一世噶瑪巴）說，佛陀沒有變化，因此對獲得一切果位沒有渴望。』後來的一些藏人將這十三種修持安立為從法界智慧的自性中生起，並以此為基礎。例如，", "ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ལ་ལས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བཞག་ནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན།" ], "english_translations": [ "This view is unprecedented in both India and Tibet, and upon examining both the words and the meaning, it does not have a core essence. Because the core essence is 'non-composite,' the 'fabrication' that empowers it is impossible. Some argue that all the activities of the Dharmakaya (chos sku, 法身，Dharmakāya, Dharma body) that emanate from the very essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po, 佛性，Buddha-dhātu, Buddha nature) are for the purpose of accomplishing deeds, so the previous statement is not unreasonable, but reasonable. However, this is a fault of your not having studied. The intrinsic nature of the deeds of the Dharmakaya of the Buddha is not 'fabrication,' and when such deeds follow sentient beings, the accomplishment of deeds arises in the minds of those who have been purified from sentient beings, and this comes about through the power of reality. In such a case, by accomplishing deeds in their minds, the activities of the Dharmakaya do not actually require effort and fabrication. The thirteen practices mentioned here, all these practices are not fruitless and without benefit, but are meaningful and fruitful. By practicing to purify the adventitious stains on the Buddha-nature, when the stains are cleared away, the fruit of Buddhahood is attained. This 'fruit,' which is called 'fruit,' is what is called 'lineage,' 'basis,' or 'cause' during the stage of practice. In such a case, it does not have the nature of cause and effect, as has been said before. In the ultimate sense, the lineage of Buddha-nature itself is the actual Buddha. And it itself, to obscured sentient beings and those to be tamed, appears as if attaining Buddhahood, which is merely an appearance of Buddhahood. At that stage, when the adventitious stains are cleared away, the Buddha seems to need to fully awaken to perfect complete enlightenment with all aspects. But in the ultimate sense, once the Buddha-nature is established, it is the Buddha, so it does not need to awaken again. Moreover, nothing else can cause it to awaken. Therefore, upon examination and analysis, apart from the Buddha being the Buddha, no other noble person can awaken in any of the three times. This very meaning dawned in the minds of the previous lamas of the Dags po Kagyu (dwags po bka' brgyud, 達波噶舉，Dagpo Kagyu, Dagpo Kagyu) lineage, and they sang it, saying: 'The Lord, Knower of the Three Times (Je Dus gsum mkhyen pa, 杰·杜松欽巴，Jé Düs Sum Khyenpa, Lord, Knower of the Three Times), said, 'If there is no change in the Buddha, then there is no longing for attaining all the fruits.'' Later, some Tibetans established these thirteen practices as arising from the essence of the wisdom of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, 法界，Dharmadhātu, Dharma realm), and relied on that method. For example," "" ] }
་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་དེ་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཡོད་ཡིན་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་། །འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། ། སྙིང་པོའི་འབྲེལ་བ་ལྡན་པ་མེད། །སེམས་ཅན་ཇི་ལྟར་མཆོག་གྱུར་ཀྱང་། ། འོད་གསལ་ཆུབ་པའི་བྱང་བྱ་ཡིན། །སྒྲིབ་པས་ཇི་ལྟར་གཡོགས་གྱུར་ཀྱང་། །སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་ནི། །གཞན་དུ་གཡོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དོགས་པ་བཅད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ 4-130b དེ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་བཅས་པ། གཞན་ཡང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བས་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་བ་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་འཆད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོའི་འགྲེལ་དུ། གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ལན་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་ 4-131a དུ། ཞེས་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གིས་ངེས་འབྱེད་བཞི་དང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་ནི་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་རྟེན་ནི་རིམ་བཞིན་དུ
【現代漢語翻譯】 他們說，六種禪定狀態就像是將無漏道之心作為基礎一樣。對此，我說：無論如何區分，眾生的相續中都不具備成佛的種子。無論眾生變得多麼殊勝，都是光明覺悟的所調伏對象。無論被煩惱障蔽得多深，其本性都無法從佛性中轉移。這一點是確定的。 第二，關於詞義，分為兩部分：正文和斷除疑惑。 第一部分是：與具備修行所依之種姓相符，且與必然區分之部分相合，如前所述。以及大乘見道和包括修道在內的其他道。此外，聖者相續中產生的殊勝修行的所依之種姓將被闡述。 第二部分是：在經的註釋中，從先前世尊回答『菩薩』一詞展開。此處所要解釋的經文是：在證悟六法的章節中，經文中依次這樣引用：『善現，例如虛空中沒有鳥的軌跡，不可見。善現，同樣菩薩的詞義也是沒有，不可見的。』又說：『善現，例如真實之際沒有住處，不可見。善現，同樣菩薩的詞義也是沒有，不可見的。』又說：『善現，例如幻化之人的色身沒有住處，不可見。善現，同樣大菩薩行般若波羅蜜多的詞義也是沒有，不可見的。』又說：『善現，例如幻化之人在空性中行走的菩薩的詞義也是沒有，不可見的。善現，同樣……』又說：『善現，例如如來、阿羅漢、正等覺的色身沒有詞義，不可見。善現，同樣……』又說：『善現，例如無生沒有詞義，不可見。善現，同樣……』這些經文闡明了四種決斷，並清楚地說明了見道和修道修行者的所依。生起對治法和斷除與其不相順之所斷的所依，依次是……
【English Translation】 They say that the six states of meditative absorption are like establishing the mind of the unpolluted path as a foundation. To this, I say: However one distinguishes, there is no connection of the essence of the Buddha within the continuum of beings. However supreme sentient beings become, they are objects to be tamed by the light of enlightenment. However obscured by veils, their essence does not move from being the Buddha itself. This is certain. Secondly, regarding the meaning of the words, there are two parts: the actual text and the cutting off of doubts. The first is: That which accords with the part that necessarily distinguishes one who possesses the basis for accomplishment, the lineage, and which agrees with what was said above. And the path of seeing of the Mahāyāna (Great Vehicle), and the path of meditation, and so forth. Furthermore, the lineage that becomes the basis for the particularly excellent accomplishment that arises in the continuum of the noble ones will be explained. The second is: In the commentary on the sutra, it expands from the previous response of 'Bodhisattva'. The sutra to be explained here is: In the section on the six dharmas of realization, the sutra is quoted in sequence as follows: 'Subhuti, for example, in the sky there is no trace of birds, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word Bodhisattva is also non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, in the ultimate reality there is no place to dwell, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word Bodhisattva is also non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, the form of a magical being has no place to dwell, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word of a great Bodhisattva who practices the Perfection of Wisdom is non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, the meaning of the word of a Bodhisattva who practices emptiness in a magical being is non-existent and invisible. Subhuti, likewise...' And again: 'Subhuti, for example, the form of the Tathagata (如來), Arhat (阿羅漢), Perfectly and Fully Awakened Buddha has no meaning, it is invisible. Subhuti, likewise...' And again: 'Subhuti, for example, non-arising has no meaning, it is invisible. Subhuti, likewise...' These sutra passages clearly explain the four definitive distinctions and the basis of the practitioners of the path of seeing and the path of meditation. The basis for generating antidotes and abandoning what is to be abandoned, which is contrary to them, is in sequence...
། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་པར་འཆར་བའི་འོད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་བསྐལ་པའི་མེ་འབར་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། སྤང་བྱ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ངན་པའི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེར་བཅས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་གཟའ་དང་སྐར་མ་དང་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་དང་གློག་གི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གོ་རིམ་གང་ཡིན་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་ 4-131b འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར། ཞེས་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་སོ། ། སྐབས་འདིར་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟེན་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་དང་། ས་བརྒྱད་པར་ནི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། སྐབས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ས་དགུ་པར་སློབ་མ་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ས་བཅུ་པར་གཞན་གྱི་དོན་གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན
【現代漢語翻譯】 經中說：『善現，例如，當太陽的光芒顯現時，沒有光芒的處所，也無法指認。』善現，又如，劫末之火燃燒時，一切有為法的處所都不可得，也無法指認。』善現，應斷除的煩惱完全斷除后的解脫道或修行的所依是，善現，例如，如來（Tathāgata， ऐसे आए हुए），阿羅漢（Arhat，अर्हत्，值得尊敬的人），正等覺（Samyak-saṃbuddha，सम्यक्सम्बुद्ध，完全覺悟的佛陀）的戒律中，沒有惡戒的處所，也無法指認。』善現，以智慧和慈悲為基礎的修行所依是，善現，例如，太陽和月亮的光芒沒有處所，也無法指認。』善現，不與聲聞（Śrāvaka，श्रावक，聽聞佛法的人）和合的，追求圓滿菩提的修行所依是，善現，例如，聲聞、獨覺（Pratyekabuddha，प्रत्येकबुद्ध，獨自覺悟者）、星宿、珍寶和閃電的光芒沒有處所，也無法指認。』善現，成就利他事業的次第所依是，善現，例如，四大天王（Caturmahārājakāyikas，चतुर्महाराजकायिक，四大天王）的光芒沒有處所，也無法指認。』善現，無勤進入智慧的修行所依是，善現，例如，如來，阿羅漢，正等覺的光芒沒有處所，也無法指認。』善現。等等所開示的，菩薩（Bodhisattva，बोधिसत्त्व，追求菩提的修行者）進入修行的所依，被稱為法界（Dharmadhatu，धर्मधातु，一切法的本性）的種性（Gotra，गोत्र，家族，種姓）。至尊者（Jetsun，尊稱）如是說。 此處，從《二萬頌》（Nyi-khri，二萬頌般若經）的光明中，應闡述修行的所依，即種性的意義。它是以修行之法的不同階段的差別而形成的十三種形態。』因此，建立了十三種所依的體系。這位導師（指寂天菩薩）也以相同的方式進行了解釋。如此一來，有六種證悟之法，第八地是不間斷的對治道，斷除二障（煩惱障和所知障）的解脫道，以及此時的特殊功德——空性（Śūnyatā，शून्यता，空虛，空性）與慈悲（Karuṇā，करुणा，憐憫）的雙運。第九地是修習和圓滿不與聲聞共同的功德之聚。第十地是不錯亂地成就利他事業。在常邊際的智慧中，是無勤進入智慧的修行所依。
【English Translation】 The Sutra says: 'Subhuti, for example, when the orb of the sun manifests, there is no place for light, nor can it be pointed out.' Subhuti, and again, Subhuti, for example, when the fire of the eon blazes, there is no place for all conditioned phenomena, nor can it be pointed out.' Subhuti, the liberation path or the support for practice after those to be abandoned are completely abandoned is, Subhuti, for example, in the discipline of the Tathagata (Thus-Gone One), Arhat (Worthy One), Samyak-saṃbuddha (Perfectly Awakened Buddha), there is no place for bad discipline, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for practicing wisdom with compassion is, Subhuti, for example, the light of the sun and moon has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for practicing the pursuit of perfect enlightenment, which is not shared by disciples and hearers, is, Subhuti, for example, the light of hearers, solitary Buddhas, planets, stars, precious jewels, and lightning has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for whatever order accomplishes the benefit of others is, Subhuti, for example, the light of the gods of the four great royal lineages has no place, nor can it be pointed out.' From 'Subhuti, the support for practicing entering into wisdom without effort is, Subhuti, for example, the light of the Tathagata, Arhat, Samyak-saṃbuddha has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti.' And so on, what is taught is that the support for a Bodhisattva to enter into practice is called the lineage (Gotra) of the Dharmadhatu (Realm of Dharma), said Jetsun. Here, from the light of the Twenty Thousand (Nyi-khri), the support for practice should be explained, which is the meaning of lineage. It transforms into thirteen aspects due to the distinctions of the different stages of the practice Dharma.' Thus, the system of the thirteen supports is established. This teacher (Shantideva) also explains it in the same way. In that case, there are six Dharmas of realization, the eighth ground is the uninterrupted antidote path, the liberation path of abandoning the two obscurations (afflictive and cognitive), and the special qualities of that time—the union of emptiness (Śūnyatā) and compassion (Karuṇā). The ninth ground is the practice and completion of the collection of qualities not shared with disciples. The tenth ground is the accomplishment of the benefit of others without confusion in order. In the wisdom of the extreme of continuity, it is the support for practicing entering into wisdom without effort.
་དུ་བཤད་པ་འདི་ལ་ནི་མདོ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་དང་། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གཉལ་པ་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཆུ་མིག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྟན་པའོ། ། 偈頌詞與義義各別說 དང་པོ་ལ་བཞི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ། སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་གི་སྒྲུབ་པ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྒྲུབ་པ། ཡོན་ཏན་ 4-132a ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཤད་པའོ། ། 證法成就 དང་པོ་ནི། རིམ་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དག་འབྱུང་བས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དག་གོ། 所斷與對治生滅成就 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཚུལ། སྤང་བྱ་འགག་ཚུལ། ཞར་ལ་སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་དག་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྐུན་པོ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ལྟར་སོང་བའི་དཔེས་བསྟན་ལ། 解脫成就 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་འགགས་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྒོ་འཕར་བཅད་པས་རྐུན་པོ་ནང་དུ་མེད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་སྤང་བྱ་འགག་པ་དག་གི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའོ། ། སྐབས་འདིར་གཉེན་པོ་དང་སྤང་བྱ་འདི་ས་བརྒྱད་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་དང་རྟེན་གཉེན་པོ་དང་སྦྱོར་བ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་ཀུན་ལའང་འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གཞིར་བཞག་པ་ལས་གཉེན་པོའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་སྐྱེས་ནས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དབང་མེད་དུ་འགགས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ནི་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་དེ་ 4-132b དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི་དེ་མ་ཐག་པ་གཅིག་ཏུ་འགགས་པས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་བཤད་ན་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་གཉེན་པོ་མ་འོངས་པ་དེས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྐྱེ་འགྱུར་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་ཅེས་ཚིག་གི་སྣོན་པ་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ནི་དགོས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་མ་འོངས་
【現代漢語翻譯】 關於以上所說的內容，如何識別經文與修持方法，以及十三種成就，正如尼泊爾的蔣巴多吉（Jampai Dorje）和嘉瓦賽波·曲米巴（Gyalwai Serspo Chumikpa）等人所說的那樣，沒有錯誤。 第三，關於解釋，分為兩部分：一是分別解釋根本詞句的含義，二是闡述共同的意義。 偈頌詞與義義各別說 第一部分分為四個方面：證悟之法的成就、斷除與對治生滅的成就、解脫的成就、以及殊勝功德的成就。 證法成就 首先，爲了按次第展示，首先出現與世間決定的部分相符的四種修所生慧。之後是出世間的聖者相續的見道和修道。 所斷與對治生滅成就 第二部分分為三個方面：對治生起的方式、所斷滅除的方式、以及順帶說明斷除與對治生滅的方式。首先是對治生起的方式：之後，第八地無間道實際生起的力量，就像小偷被趕出去一樣，象徵著所斷的不利因素消失了。 解脫成就 第二是所斷滅除的方式：就像關上門后小偷不在裡面一樣，所斷也會滅除。 第三是斷除與對治生滅的方式：與此同時，對治圓滿生起，所斷的不利因素也逐漸滅除，這就是對治生起和所斷滅除的方式。這裡所說的對治和所斷，是指第八地的斷除對治、所依對治和結合，這是爲了修持次第不紊亂。其他所有對治生起和所斷滅除的方式，都可以這樣理解。在這種情況下，基於斷除的對治，對治的力量無礙地生起，從而使所斷的不利因素不由自主地滅除，這種對治被稱為斷除對治。有些人認為，基於此，所斷的滅除方式是，無間道實際生起的那一刻，與此不相符的所斷立即滅除，因此是同時發生的。這樣說雖然沒有太大問題，但有些不精通的人會補充說，未來的對治會損害所斷的種子，從而起到斷除的作用，但這是沒有必要的，因為未來的對治……
【English Translation】 Regarding what has been said above, how to identify the sutras and methods of practice, as well as the thirteen accomplishments, is as stated by masters such as Nyalpa Jampai Dorje and Gyalwai Serspo Chumikpa, and there is no mistake. Third, regarding the explanation, it is divided into two parts: first, explaining the meaning of each of the root words separately, and second, elucidating the common meaning. Verses and meanings are explained separately The first part is divided into four aspects: the accomplishment of the Dharma of realization, the accomplishment of the arising and ceasing of what is to be abandoned and the antidotes, the accomplishment of liberation, and the accomplishment of special qualities. Accomplishment of the Dharma of Realization First, in order to show the order, the four types of wisdom born of meditation that are in accordance with the worldly determination arise first. After that are the path of seeing and the path of meditation of the supramundane noble ones. Accomplishment of Abandoning and Antidote Arising and Ceasing The second part is divided into three aspects: the way the antidote arises, the way what is to be abandoned ceases, and incidentally explaining the way the abandoning and antidote arise and cease. First is the way the antidote arises: After that, the power of the uninterrupted path of the eighth ground actually arising is shown by the example of the unfavorable factors to be abandoned disappearing like a thief being driven out. Accomplishment of Liberation Second is the way what is to be abandoned ceases: Just as there is no thief inside after the door is closed, what is to be abandoned will also cease. Third is the way abandoning and antidote arise and cease: At the same time, the antidote arises completely, and the unfavorable factors to be abandoned also gradually cease, so this is the way the antidote arises and what is to be abandoned ceases. Here, the antidote and what is to be abandoned refer to the abandoning antidote, the basis antidote, and the combination of the eighth ground, which is to prevent the order of practice from being confused. All other ways of the antidote arising and what is to be abandoned ceasing can be understood in this way. In this case, based on the abandoning antidote, the power of the antidote arises unhindered, so that the unfavorable factors to be abandoned cease involuntarily, and this antidote is called the abandoning antidote. Some say that based on this, the way what is to be abandoned ceases is that the moment the uninterrupted path actually arises, the unfavorable factors to be abandoned that are incompatible with it cease immediately, so they occur simultaneously. Although there is not much problem with saying this, some who are not proficient add that the future antidote will harm the seeds of what is to be abandoned, thereby playing a role in abandoning, but this is not necessary, because the future antidote...
པ་དེ་རང་དུས་དེར་ནི་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས། དེར་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྤངས་པས་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་རང་དུས་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྤང་བར་བཤད་པ་འདི་ནི་རིགས་པས་ཀྱང་ཐོབ་ལ། ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་སྐྱེས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་ནས་ཀྱང་དུས་ཕྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོ་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་འདིར་ནི་སྤང་བྱ་ལ་ས་བོན་དང་མངོན་གྱུར་གཉིས་ལས། སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ཟད་དེ། དེ་འགག་མ་ཐག་པའི་སྔ་ལོགས་དེར་དེ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ཟད་མ་ཐག་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་སྐྱེས་མ་ཐག་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་པས། དཔེར་ན་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་གཞིར་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ནི་དངོས་སུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དབང་བཙན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཅིག་ཤོས་མི་ལྡང་པས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། འདོད་ཆགས་ལྟ་བུའི་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ཞིག་མ་ཞིའི་བར་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཀྱང་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་ 4-133a ་མཚུངས་པས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ངོར་སྤང་གཉེན་གཉིས་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྤང་གཉེན་གང་ཡང་རུང་བའི་གཙོ་སེམས་ལས་སྔ་མ་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་འགག་པར་ཕྱི་མ་ཅིག་ཤོས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བསྐྱལ་ཅེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་སྦྱར་སླ་ཞིང་དོན་སྤྱི་འཆར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་བདེན་པ་བ་ཞིག་གཉེན་པོས་གནོད་པ་བསྐྱལ་ཏེ་སྤང་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཉིད་གློ་བུར་གྱི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ན་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གནོད་པ་མ་བྱས་པར་སྤང་བྱ་སྤང་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་འཕྲོ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནད་དང་སྨན་བཞིན་འདོད་པ་རྣམས་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྤང་གཉེན་དེ་དག་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པས་དེ་དག་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་བྱ་བས་སྤང་གཉེན་གྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 說不共功德成就 བཞི་པ་ལ་བཞི། ས་བརྒྱད་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི། དགུ་པའི་ཡོན་ཏན། བཅུ་པའི་ཡོན་ཏན།
【現代漢語翻譯】 因此，在彼時，當下即是現在。通過阻止應斷之種子的生起而斷除，生起對治的自時即是當下。這種斷除的說法，無論從理證還是從聖言量上都能成立。如經中所說：『未生故非有，生已亦非后。』 良師（梵文：ācārya，含義：導師）的觀點是，應斷之法有種子和現行兩種。應斷之種子的力量耗盡，在其消亡之前的瞬間，與其不相違背的對治法真實生起，因此應斷之種子的力量耗盡之時，與對治法完全生起之時是同時的。例如，就像在寒冷無力的基礎上，專注於強大的熱力一樣。應斷之現行並非通過實際的損害和能損的關係來斷除，因為當一方強大時，另一方就無法存在。其含義是，在貪慾等應斷之現行未息滅之前，與獨特的菩提道相符的法，不可能在相續中生起。其含義還在於，一個主識的眷屬中，五種相應法是相同的，因此在一個剎那間，應斷和對治不可能同時出現。無論應斷還是對治，在作為主識的前者，其同類相續未斷絕之前，後者不可能生起。 因此，所謂對種子造成實際損害，這只是爲了便於表達和容易理解 общей 的含義。但從究竟的意義上來說，對真實的應斷之種子造成損害而斷除是不存在的，因為應斷本身就是暫時的錯覺。當通過現證的瑜伽，證悟到應斷之法本性空性時，應斷之法就被安立為自性清凈。所謂不損害就不能斷除應斷，以及通過生起對治的力量來切斷應斷之延續，例如疾病和藥物，這些說法都是方便之說。 第三，在上述之後，通過證悟到應斷和對治不可得，從而斷除對它們生起、滅亡等相狀的執著，這意味著不再有產生執著應斷和對治之相的分別唸的機會，從而顯示了實證。 宣說不共功德成就 第四方面有四點：第八地的殊勝功德，第九地的功德，第十地的功德。
【English Translation】 Therefore, at that time, the present is the now. By preventing the seeds of what should be abandoned from arising, and abandoning them, the self-time of the arising antidote is the present. This statement of abandonment is obtained by reason and is also accomplished by scripture. As it is said: 'Not born, therefore not existent; even if born, not later.' The view of the noble teacher (Sanskrit: ācārya, meaning: teacher) is that there are two types of what should be abandoned: seeds and manifestations. The power of the seeds of what should be abandoned is exhausted, and in the moment before it ceases, the antidote that is not contrary to it actually arises. Therefore, the moment the power of the seeds of what should be abandoned is exhausted is simultaneous with the moment the complete antidote arises. For example, just as one focuses on great heat on a basis of powerless cold touch. The manifestation of what should be abandoned is not abandoned through the actual relationship of harm and cause of harm, because when one is strong, the other cannot exist. Its meaning is that until the manifestation of what should be abandoned, such as desire, is extinguished, a dharma that is in accordance with the unique path to enlightenment cannot arise in the continuum. Its meaning also lies in the fact that in the retinue of one main mind, the five co-occurring phenomena are the same, so in one instant, what should be abandoned and the antidote cannot occur simultaneously. Whether it is what should be abandoned or the antidote, the latter cannot arise unless the continuum of the former, which is the main mind, is not interrupted. Therefore, the statement that actual harm is done to the seed is made for the sake of easy expression and easy understanding of the general meaning. But in the ultimate sense, there is no such thing as harming and abandoning a true seed of what should be abandoned, because what should be abandoned is itself a temporary illusion. When, through the yoga of direct realization, one realizes that the nature of what should be abandoned is emptiness, then what should be abandoned is established as being naturally pure. The statement that what should be abandoned cannot be abandoned without harm, and that the continuation of what should be abandoned is cut off by the power of the arising antidote, such as disease and medicine, are expedient statements. Third, after the above, by realizing that what should be abandoned and the antidote are not found, thereby abandoning the attachment to their characteristics of arising and ceasing, this means that there is no opportunity to generate the conceptual thought that grasps the characteristics of what should be abandoned and the antidote, thereby showing the accomplishment. Declaring the accomplishment of uncommon qualities The fourth aspect has four points: the special qualities of the eighth ground, the qualities of the ninth ground, and the qualities of the tenth ground.
རྒྱུན་མཐའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའོ། ། 第八地不共功德成就 དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་སྨིན་པས་གནས་སྐབས་དེར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། 第九地不共功德成就 གཉིས་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དེ་དག་སྐྱེས་ 4-133b པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པས་སོ། ། 第十地不共功德成就 གསུམ་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞུག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ལ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་དགོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་གོ་རིམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། འདིར་བསྟན་གྱི་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ནི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པ་ཉིད་དང་དོན་གཞན་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དུས་གཞན་དང་། །གང་ཟག་གི་ནི་བསམ་པ་ལ། །དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་ཞེས་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས། དང་པོ་མཉམ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ང་དེའི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ལ་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། རང་ལས་སྐྱེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། དོན་དམ་པ་ཡིན་ཅིང་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་པོ་འདི་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པའི་མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་ཡིན་གྱི། རྣམ་མེད་ཡན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དུས་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། དེ་ 4-134a བཞིན་གཤེགས་པ་དྲི་མེད་ཟླ་འོད་ཀྱི་མཚན་བཟུང་བ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་མང་དུ་བསགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ནམ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲི་མེད་ཟླ་འོད་ཀྱི་མཚན་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། བཞི་པ་གང་ཟག་གི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚུལ་ཁྲིམས་འབའ་ཞིག་གིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ལ་དེ་སྦྱིན་པ་ལ་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་དགོངས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྨད་པ་ལྟར་མཛད་ཅིང་སྦྱིན་པ་ལ་བསྟོད་པ
【現代漢語翻譯】 第八地不共功德成就： 首先，在此之後，由於先前願力的成熟，憑藉精通方便的威力，不住于輪迴與涅槃二邊的智慧和方便的殊勝得以成就。 第九地不共功德成就： 其次，在此之後，憑藉這些修持所產生的力量，能夠駕馭不與聲聞等共通的、唯有大乘修持才具有的法。 第十地不共功德成就： 再次，在此之後，爲了能如調伏對象的心意般引導他們，通過如靈活的意趣等八種方式，將調伏對像安置於三乘道上，從而圓滿成辦利他事業的次第。 此處所說的『意趣』，在《經莊嚴論》中有明確闡述，如雲：『平等性與異義，如是異時與補特伽羅之意樂，意趣有四種。』 第一，就平等性而論的意趣是：以法身是平等性為理由，如來說『我于彼時成為如來顯現』。 第二，就異義而論的意趣是：以三種無自性為理由，說一切法皆無自性。即遍計所執無自性，因其無自性的自性之故；依他起無生之自性，因其非從自生之故；圓成實是勝義之自性，因其是勝義且無二取之自性故。這三種無自性被作為異義意趣的同喻，是唯識宗有相派的觀點，而非無相派的觀點。 第三，就異時而論的意趣是：如來以憶念過去持誦無垢月光如來之名，積累眾多資糧為因，以何時獲得菩提為理由，說僅持誦無垢月光如來之名便可獲得無上菩提。 第四，就補特伽羅意樂而論的意趣是：對於某些執著僅僅持戒就足夠的人，爲了引導他們行佈施，（佛）似貶低持戒而讚揚佈施。
【English Translation】 Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Eighth Bhumi: Firstly, after that, due to the maturation of previous aspirations, by the power of skillful means, wisdom and skillful means that do not abide in the two extremes of samsara and nirvana are accomplished. Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Ninth Bhumi: Secondly, after that, by the power of those practices, one is able to control the Dharma that is not common to the Shravakas and others, but is unique to the Mahayana practice. Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Tenth Bhumi: Thirdly, after that, in order to guide sentient beings according to their thoughts, through eight aspects such as flexible intentions, one accomplishes the perfection of the order of benefiting others by placing sentient beings on the path of the three vehicles. The 'intentions' mentioned here are clearly explained in the Ornament of the Sutras, as it says: 'Equality, different meanings, likewise different times, and the thoughts of individuals, intentions are of four types.' First, the intention regarding equality is: taking the Dharmakaya as the reason for being equality, the Tathagata said, 'At that time, I became the Tathagata manifested.' Second, the intention regarding different meanings is: taking the three types of non-self-nature as the reason, it is said that all dharmas are without self-nature. The completely imputed is without the nature of self, because it lacks its own characteristic; the dependent is without the nature of arising, because it does not arise from itself; the thoroughly established is without the nature of ultimate truth, because it is ultimate truth and without the nature of the two graspers. These three non-self-natures are taken as a similar example of the intention of different meanings, which is the view of the Mind-Only school with aspects, but not the view of those who assert the doctrine of aspectlessness. Third, the intention regarding different times is: relying on the accumulation of vast merit through the prior act of holding the name of the Tathagata Immaculate Moon Light, taking the attainment of enlightenment as the reason, it is said that merely holding the name of the Tathagata Immaculate Moon Light will attain unsurpassed enlightenment. Fourth, the intention regarding the thoughts of individuals is: for those who hold that merely keeping vows is sufficient, in order to guide them to give alms, (the Buddha) appears to disparage keeping vows and praise giving alms.
་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྡེམ་དགོངས་ངོས་བཟུང་བ་ལ་བཞི། རྒྱན་ལས། གཞུག་པར་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་གཞན། །གཉེན་པོ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་སྟེ། །ཉན་ཐོས་དང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད། །དེ་བཞིན་ཉེས་པ་འདུལ་བ་དང་། །བརྗོད་པ་ཟབ་པ་ཉིད་ལ་ནི། །ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་འདི་རྣམ་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བས། དང་པོར་གཞུག་པ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། འཆད་པ་པོས་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་གཟུགས་ཡོད་ཅེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་གཟུགས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། གདུལ་བྱ་ཉན་པ་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག་གཟུགས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་གོ་ནས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གྱི་རང་མཚན་སྒྲིབ་མེད་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ལ་ཞིག་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་འདི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་གཞན་ལས་ཡོན་ 4-134b ཏན་དམན་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བརྙས་པ་དེ་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། ང་དེའི་ཚེ་རྣམ་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་གསུང་བ་པོས་ཆོས་སྐུ་ལ་མཉམ་ཉིད་དུ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། ཉན་པ་པོས་གཟུགས་སྐུ་མཉམ་ཉིད་ལ་གོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་བརྙས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། བཞི་པ་བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ལ་ལ་ཞིག་དམ་པའི་ཆོས་འདི་དངོས་བསྟན་ཧ་ཅང་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་ན་འདི་ལྟ་བུ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཞིག་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བརྙས་པའི་བརྙས་པ་དེ་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་ཞིང་། །རྒྱལ་པོ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་དང་། །ཡུལ་འཁོར་དཀོར་དང་བཅས་བཅོམ་ན། །མི་དེ་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་ཕ་མའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་རྒྱལ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ཐ་མ་གཉིས་ལ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཡུལ་འཁོར་དཀོར་དང་བཅས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། ། དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པས་མ་ཁྱབ་ལ། ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ན་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་གསུང་བ་པོའི་ཐུགས་ལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་གསུང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་ཕ་རོལ་པོས་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་ལྡེམ་དགོངས་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 例如。 第二，確定隱晦密意有四種。《寶性論》中說：『隨後隱晦之密意，以及體性隱晦之密意，對治隱晦之密意，轉變隱晦之密意。聲聞與自性，同樣調伏過失，言說甚深性，此為四種隱晦密意。』 因此，首先，隨後隱晦之密意是：講法者在未經考察和辨析的情況下，順應世間的名聲，以『色存在』作為理由，宣說『色存在』。因此，一些根器為聲聞的聽眾，理解為色在勝義諦中存在，從而進入佛法。 第二，體性隱晦之密意是：爲了無礙地清晰展示三種無自性的自相，而宣說『一切法無自性』。 第三，對治隱晦之密意是：爲了對治一些弟子心想『我們的導師佛陀是否比其他佛陀的功德低劣』的輕蔑之心，而說『我那時是毗婆尸佛』。 雖然說法者以法身的平等性來理解而說，但聽者理解為色身的平等性，從而避免了對佛陀的輕蔑。 第四，轉變隱晦之密意是：爲了對治一些人認為『這個聖法因為直接開示而非常容易理解，因此不像是甚深的聖法』的輕蔑之心，而說：『父親和母親應殺害，國王和兩位潔凈者，以及國土連同財物摧毀后，此人即得清凈。』 在這種情況下，貪和取被命名為父母，阿賴耶識被命名為國王，兩種極端的見解被命名為兩位潔凈者，六處連同對境被命名為國土連同財物。 密意和隱晦密意的區別是：如果說是密意而說，並不一定說是隱晦密意而說；如果說是隱晦密意而說，那麼一定是密意而說。其含義是，密意而說只是說法者心中的一種設定，而隱晦密意而說是依靠所說之話，使聽者理解該話語的密意，這才是隱晦密意。
【English Translation】 For example. Second, identifying the hidden intention has four aspects. As stated in the Ornament: 'The intention hidden in what follows, and the intention hidden in characteristics, another, the intention hidden in antidotes, and the intention hidden in transformation. Hearers and self-nature, likewise, subduing faults, and profound expression, these are the four types of hidden intention.' Therefore, first, the intention hidden in what follows is: When the expounder, without examination or analysis, in accordance with worldly fame, uses 'form exists' as a reason and says 'form exists.' Thus, some disciples of the Hearer lineage understand that form exists in ultimate truth and enter the teachings. Second, the intention hidden in characteristics is: Intending to clearly show the self-characteristics of the three selflessnesses without obscuration, one says, 'All phenomena are without self-nature.' Third, the intention hidden in antidotes is: To counteract the contempt of some disciples who think, 'Is our teacher, the Buddha, inferior in qualities to other Buddhas?' one says, 'At that time, I was Vipashyin.' Although the speaker intends equality in the Dharmakaya when speaking, the listener understands equality in the Rupakaya, thus abandoning contempt for the Buddha. Fourth, the intention hidden in transformation is: To counteract the contempt of some who think, 'This holy Dharma is too easy to understand because it is directly taught, therefore it is not a profound holy Dharma,' one says, 'Father and mother should be killed, the king and the two pure ones, and the country together with its wealth destroyed, then that person becomes pure.' In this case, craving and grasping are named father and mother, the Alaya consciousness is named king, the two extreme views are named the two pure ones, and the six sense bases together with their objects are named the country together with its wealth. The difference between intention and hidden intention is: If it is said with intention, it is not necessarily said with hidden intention; if it is said with hidden intention, then it is necessarily said with intention. Its meaning is that saying with intention is merely a setting in the speaker's mind, while saying with hidden intention is relying on the words spoken to enable the listener to understand the intention of that meaning, which is hidden intention.
དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀར་གྱུར་པའི་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གམ་གཉིས་རང་གིས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གོ་ 4-135a བར་བྱས་ན་ཕན་ཡོན་བཅུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་སོ། ། 相續後際不共功德成就 བཞི་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་ཅིང་རྩོལ་མེད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་དང་། རང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། ། 說共法 གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་དོན་ལ་གསུམ། གོ་རིམ་ངེས་པ། གྲངས་ངེས་པ། རྟེན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 次第決定 དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་འདི་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་དུ་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདིས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདི་དག་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 數類決定 གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་འདིས་ཀྱང་རྫོགས་སངས་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་དགོས་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཅུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-135b པ་ནི་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་གནས་སོ། །རོང་སྟོན་ཆོས་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཁོ་ནའི་སྒྲས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ལས་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། 斷疑 གཉིས་པ་དོགས་གཅོད་ལ་གཉིས། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་གདབ་པའོ། ། 說疑 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མས་བྱམས་པ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་བཞེད་པ་བསྐྱར་བ་དང་། ཐལ་བ་དགོད་པ་གཉིས་ལས། 他宗復說彌勒菩薩是大師所許 དང་པོ་ལའང་། འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་དང་། ཚིག་དོན་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི། 附說 དང་པོ་ནི། རྩོད་ལན་འདི་གཉིས་ཡུམ་གྱི་མདོར་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་དཀོན་མཆོག་ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོ་དྲངས་ནས་སྦྱར་བར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མངོན་ཞེས་རྩོད་པ་ན། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། བཙུན་པ་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྫ་མཁན་གྱིས་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་ཞིག་ལ་སྣོད་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཏེ་སྣོད་ཐམས་ཅད་སོ་གཅིག་ཏུ་བཏང་ན་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་འབྲུ་མར་དང་མར་གྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་ནི་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་རའི་སྣོད་དུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་ནི་ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དེ་སོ་བཏང་བ་ལ་ཐ་དད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཇི
【現代漢語翻譯】 如是，如果有人能記住並理解世尊所說的、已成為聖教一部分的隱晦教義中的一兩句偈頌，或者讓其他人理解，那麼他將獲得十種利益。《現觀莊嚴論》中如是說。 第四，相續後際不共功德成就：此後，直至輪迴結束，以無勤作意，任運自成的方式，爲了使其他被調伏者的利益和自身的智慧得以生起而精進修持。 說共同法 第二，關於共同的意義，有三點：次第決定、數量決定、所依對境的確定。 次第決定 第一點是：這十三種修持的次第，是符合證悟次第的規律。之所以如此，是因為《釋論》中說：『因為這包含了所有證悟的法，所以只宣講這些，既不缺少也不多餘。』 數量決定 第二點是：這十三種修持，能夠圓滿成就尋求圓滿正覺者的所有需求，因此確定為十三種。 是彌勒三法最後歸宿之處。榮敦·曲吉也曾說過：『「唯」字的意思是從多種宗派的觀點中，確定這才是唯一的。』 斷疑 第二，斷除疑惑分為兩部分：提出疑惑和回答問題。 說疑 第一部分，在提出疑惑之前，首先要重複對方的觀點，然後提出反駁。 他宗復說彌勒菩薩是大師所許 第一部分也分為兩部分：附帶說明和解釋詞義。 附說 第一點是：雖然這兩個辯論和回答在《般若經》中沒有直接說明，但在《二萬頌》中引用了《寶積經》中的《功德寶山莊嚴經》來解釋。內容是這樣的：善現問：『文殊，如果法界是唯一的，真如也是唯一的，勝義諦也是唯一的，那麼器和非器是如何顯現的呢？』文殊回答說：『善現，比如陶師用一塊泥土製作各種各樣的器皿，如果把所有的器皿都打碎成泥土，那麼這些泥土就沒有什麼差別了。有些器皿用來裝油和酥油，有些用來裝蜂蜜和糖漿，有些用來裝污穢不凈之物。善現，雖然法界是唯一的，真如也是唯一的，勝義諦也是唯一的，但是……』
【English Translation】 Thus, if one remembers and understands one or two verses from the hidden teachings that have become part of the Blessed One's teachings, or enables others to understand them, then he will obtain ten benefits. This is stated in the Ornament of Clear Realization. Fourth, the accomplishment of uncommon qualities in the continuous subsequent moment: Thereafter, until the end of samsara, with effortless intention, in a spontaneously accomplished manner, one strives to practice in order to generate the benefit of other beings to be tamed and one's own wisdom. Explaining the Common Dharma Second, regarding the common meaning, there are three points: the certainty of the order, the certainty of the number, and the determination of the object of reliance. Certainty of the Order The first point is: the order of these thirteen practices follows the logical order of realization. The reason for this is that the Commentary states: 'Because this encompasses all the dharmas of realization, only these are taught, neither lacking nor excessive.' Certainty of the Number The second point is: these thirteen practices fully accomplish all the needs of a person seeking perfect enlightenment, therefore the number is fixed at thirteen. is the ultimate abode of the three Maitreya's dharmas. Rongtön Chöjé also said: 'The meaning of the word 'only' is to determine that this is the only one among various sectarian views.' Cutting Doubts Second, cutting doubts is divided into two parts: raising doubts and answering questions. Explaining Doubts The first part is to repeat the opponent's view before raising doubts, and then to raise objections. Other Schools Reiterate that Maitreya Bodhisattva is Permitted by the Master The first part is also divided into two parts: incidental explanation and explanation of the meaning of words. Incidental Explanation The first point is: although these two debates and answers are not directly stated in the Perfection of Wisdom Sutra, they are explained in the Twenty Thousand Verse Sutra by quoting the Jewel Heap Sutra's Ornament of the Mountain of Merit. The content is as follows: Subhuti asked: 'Manjushri, if the Dharmadhatu is unique, the Suchness is unique, and the Ultimate Truth is unique, then how do the vessel and non-vessel manifest?' Manjushri replied: 'Subhuti, for example, a potter makes various kinds of vessels from a lump of clay. If all the vessels are broken into clay, then there is no difference in the clay. Some vessels are used to hold oil and butter, some are used to hold honey and syrup, and some are used to hold impure and unclean things. Subhuti, although the Dharmadhatu is unique, the Suchness is unique, and the Ultimate Truth is unique, but...'
་ལྟར་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་རའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 4-136a དཔའི་རྣམས་ལ་བལྟའོ། །འབྲུ་མར་དང་མར་གྱི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་བལྟའོ། །ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བལྟའོ་ཞེས་པའི་ལན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྦྱར་ཁ་བསྐང་སྟེ་དྲང་བར་མཛད་ལ།སློབ་དཔོན་གྱི་ཊཱི་ཀ་ཆུང་གི་འཕྲོས་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་རྒྱུ་རིགས་སུ་བསྟན་པ་ལ། གཞན་དག་འོ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཤ་སྟག་ཏུ་ཐལ་ལམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། 說詞義 གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་མཐོང་སྒོམ་སོགས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་ལ་བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གཟོད་མ་ནས་གནས་པའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་ན་ཞེས་བཞེད་པ་བསྐྱར་བར་བྱས་སོ། ། 說有過 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྔ་འགྲེལ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བའོ། ། 往昔論疏 དང་པོ་ནི། འོ་ན་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལའང་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པའི་ངོར་དོགས་པ་བསུས་ནས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དངོས་སུ་མ་བྱུང་ཡང་དོགས་པ་བསུས་ 4-136b པའི་ཐལ་ངག་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་སྔ་འགྲེལ་འདིའི་ངག་དོན་བསྡུ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིར་གནས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཐལ་བ་ནི་ཐལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པར་ཉན་རང་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་མེད་ན། སྡུག་ལ་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མྱང་འདས་ལ་སྨོན་པའང་མེད་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 就像根據行為而顯現的器皿的差別一樣。那麼，就像盛蜂蜜和酒的器皿一樣，看待菩薩們。就像盛油和酥油的器皿一樣，看待獨覺們。就像盛放污穢不凈之物的器皿一樣，看待凡夫俗子們。』這是回答。這樣結合經文補充完整。阿阇黎的註釋小疏的引申意義是：如果僅僅將法界顯示為聖者的種姓，那麼其他人呢？如果一切眾生都具有法界，那麼豈不是一切眾生都成了佛的種姓？因為具有懷疑的相續，所以論敵提出了看似歸謬的論證。 說詞義 第二，詞的意義是：論敵說，如果僅僅是法界，是聖者們依靠它來證悟見道、修道等的因，那麼，安住於法界的自性的菩薩們，如果你們認為他們是本初就具有無上佛法力量等自性的種姓，那麼就重複你們的觀點。 說有過 第二部分有三：往昔論疏，連線，根本。 往昔論疏 第一，如果按照你們的觀點，那麼就會出現這樣的結果：因為法界是三乘所共有的，所以不僅僅是菩薩具有佛的種姓，其他人也具有，因為能見到。聲聞和獨覺也是佛的種姓。』這是爲了消除智慧低下之人的疑惑而提出的。』這句話雖然不是論敵直接提出的，但卻是爲了消除疑惑而引用的歸謬論證。阿阇黎的往昔論疏的意義總結是：如果法界是佛的種姓，那麼菩薩就不是唯一具有佛的種姓，因為法界是三乘所共有的。如果是這樣，那麼一切眾生都會成為佛的種姓。如果也這樣認為，那麼三種種姓就不可能存在，因為一切都是佛的種姓。』那麼，這些歸謬論證只是看似歸謬，因為至尊認為，如果聲聞和獨覺沒有佛的種姓，那麼就不會對痛苦感到厭倦，也不會嚮往涅槃。
【English Translation】 Just as the differences in vessels manifest according to actions. So, like vessels for honey and liquor, look upon the Bodhisattvas. Like vessels for oil and ghee, look upon the Pratyekabuddhas. Like vessels for filth and impurity, look upon ordinary beings. 'This is the answer.' Thus, combining the sutras, he completed it. The extended meaning of the Acharya's minor commentary is: If only the Dharmadhatu is shown as the lineage of the noble ones, then what about others? If all sentient beings have the Dharmadhatu, then wouldn't all sentient beings become of the Buddha lineage? Because of having a continuum of doubt, the opponent presented what appeared to be a reductio ad absurdum. Explanation of the Meaning of Words Second, the meaning of the words is: The opponent says, 'If only the Dharmadhatu is the cause by which the noble ones realize the path of seeing, the path of meditation, etc., then, those Bodhisattvas who abide in the nature of the Dharmadhatu, if you consider them to be those who inherently possess the lineage of the powers of the unsurpassed Buddha Dharma, etc., then repeat your view.' Explanation of Faults The second part has three: Past Commentary, Connection, and Root. Past Commentary First, if we assume that your view is correct, then it follows that: Because the Dharmadhatu is common to the three vehicles, it is not only the Bodhisattvas who have the Buddha lineage, others also have it, because it can be seen. The Shravakas and Pratyekabuddhas are also of the Buddha lineage.' This is to dispel the doubts of those with inferior intelligence. 'This statement, although not directly made by the opponent, is a reductio ad absurdum cited to dispel doubts. The summary of the meaning of the Acharya's past commentary is: If the Dharmadhatu is the Buddha lineage, then it does not necessarily follow that only Bodhisattvas have the Buddha lineage, because the Dharmadhatu is common to the three vehicles. If that is the case, then all sentient beings will become of the Buddha lineage. If one also accepts that, then the three lineages cannot exist, because all are of the Buddha lineage.' Then, these consequences are only apparent consequences, because Jetsun (Lord) said that if the Shravakas and Pratyekabuddhas do not have the Buddha lineage, then they will not become weary of suffering, and there will be no aspiration for Nirvana.
པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུའང་བཞག་གོ། དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ནའང་གནས་སྐབས་རིགས་ཅན་གསུམ་དང་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཞག་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གོང་དུའང་བཤད་ཟིན་ལ། འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ངོར་དོགས་པ་བླང་ཞིང་དོགས་པ་གཅོད་པའི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་པར་མཛད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། རིགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་ཁྱབ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་ནི་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་ 4-137a ཏེ་ལན་བཏབ་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་དངོས་ལན་གཉིས་ལས། 大師依彌勒菩薩意趣作答 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་རིགས་ཅན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་རིམ་པའི་བློ་ཁྱད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་མཐུན་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་མམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དེས་རང་སྲས་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཚུལ་ཉེ་རིང་བར་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྟོགས་ཚུལ་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་དབང་གིས་རིགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལས་རིགས་གཞན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་མི་ནུས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའང་འདི་ལ་དགོངས་སོ། ། བོད་ལ་ལས་འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་མ་ཟད། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ལྷོངས་པའི་གཏམ་ 4-137b ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，世尊在究竟意義上說，一切眾生皆遍佈如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來藏），因此最終安立為一乘（梵文：Ekayāna，唯一乘）。因此，雖然一切眾生皆有佛性（梵文：Buddhadhātu，佛之自性），最終是一乘，但暫時安立為三種種姓和三乘，這種說法並不矛盾，以上已經說過，下面還會繼續闡述。 第二，爲了消除具有這種疑惑之人的疑惑，宣說了這段提問和斷除疑惑的偈頌。 第三，如果種姓遍佈於法界（梵文：Dharmadhātu，一切現象的本性），那麼因為法界沒有差別，種姓就不可能是三種不同的，這樣說。 第二部分是回答，分為兩部分：阿阇梨（梵文：Ācārya，老師）依彌勒菩薩（梵文：Maitreya）的意趣作答，以及彌勒菩薩的直接回答。 第一部分是：例如，聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，聽聞者之乘）的種姓之人僅僅證悟人無我（梵文：Pudgalanairātmya，個體無我），等等，緣覺（梵文：Pratyekabuddha，獨覺佛）和菩薩（梵文：Bodhisattva，覺悟有情）的法所攝持的所取和能取證悟無我，像這樣，以次第的智慧差別與所緣相符。同樣，佛母（梵文：Buddhamātā，佛之母）或法界，這同一意義的不同名稱，爲了讓自己的聖子三者（指聲聞、緣覺、菩薩）的相續中證悟功德之法，法界作為能證悟者，以將法界安立為三種菩提之因的方式來安立種姓之名。如此一來，由於對法界本身的觀照方式有遠近中三種差別，從而導致證悟方式有三種不同，因此安立三種不同的種姓之名。這樣一來，就法界本身的體性而言，不可能安立佛種姓之外的其他種姓之名。考慮到這一點，無著菩薩（梵文：Asaṅga）說：『為什麼稱為法界？因為它是聲聞和緣覺一切的因。』也是這個意思。在藏地，有人說這裡所說的意思是，進入三乘的補特伽羅（梵文：Pudgala，個體）會對法界進行觀照，如果觀照它，就必須證悟它，如果證悟它，就必須現證法無我（梵文：Dharmanairātmya，現象無我），這種說法是不確定的，而且是不理解這部論典究竟意義的說法。這裡所說的意思是，聲聞等。
【English Translation】 Furthermore, the Blessed One (Bhagavan) stated in the definitive sense that all sentient beings are pervaded by the Tathagatagarbha (Essence of the Thus-Gone), and for that reason, it is ultimately established as the Ekayana (One Vehicle). Therefore, although all sentient beings possess the Buddhadhatu (Buddha-nature) and are ultimately of the One Vehicle, there is no contradiction in temporarily establishing them as three lineages and three vehicles, as has been explained above and will be further elaborated below. Secondly, in order to dispel the doubts of those who harbor such doubts, this verse of questioning and resolving doubts is spoken. Thirdly, if the lineage pervades the Dharmadhatu (the realm of phenomena), then since there is no differentiation in the Dharmadhatu, it follows that the lineage cannot be three different ones. The second part is the answer, which is divided into two parts: the Acharya (teacher) answers according to the intention of Maitreya Bodhisattva, and the direct answer of Maitreya Bodhisattva. The first part is: For example, the individual of the Shravakayana (Hearer Vehicle) lineage only realizes the Pudgalanairatmya (selflessness of the individual), and so on, the Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) and Bodhisattvas (Enlightenment Beings) grasp the absence of self in the apprehended and the apprehender, which are governed by the Dharma. In the same way, the Buddhamata (Mother of the Buddhas) or Dharmadhatu, which are different names for the same meaning, in order to cause the three sons (Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) to realize the qualities of Dharma in their continuum, the Dharmadhatu acts as the one who realizes, and the lineage is named by establishing the Dharmadhatu as the essence of the three Bodhis. In this way, due to the differences in the way of contemplating the Dharmadhatu itself, there are three kinds of differences in the way of realization, and therefore the names of three different lineages are established. In that case, as for the nature of the Dharmadhatu itself, it is not possible to apply the name of a lineage other than the Buddha lineage. Considering this point, Asanga said: 'Why is it called Dharmadhatu? Because it is the cause of all Shravakas and Pratyekabuddhas.' This also refers to this. In Tibet, some say that the meaning here is that the Pudgala (individual) who enters the three vehicles will contemplate the Dharmadhatu, and if they contemplate it, they must realize it, and if they realize it, they must manifest Dharmanairatmya (selflessness of phenomena), which is not certain, and it is a statement that does not fully understand the meaning of this treatise. The meaning here is that the Shravakas, etc.
འི་རྟོགས་རིམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་ལས་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བས་རིགས་སུ་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེས་དེ་དངོས་སུ་དམིགས་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའང་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ལས་བྱུང་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྟོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 彌勒菩薩所答 གཉིས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཏབ་པའི་ལན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔ་མ་དང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚིག་སྟེ། སྔ་མའི་ལན་བཏབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཟིགས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྟོགས་སླ་ཆོས་ཉིད་དུ་མཛད་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་ཀྱིས་ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འདི་ལྟར་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ལ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་གོ་བ་འཆར་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྟེན་རིགས་དེ་ཡང་བཅུ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྟེན་རིགས་དེའི་དབྱེ་བའང་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་འཇིམ་པ་གཅིག་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་ཅིང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེ་ལྕེ་གཅིག་གིས་སོ་བཏང་བའི་རྟེན་རྫའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པས་ལྷུང་བཟེད་དང་ཁམ་ 4-138a ཕོར་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་བརྟེན་པ་བཅུད་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་ར་ལ་སོགས་པས་འབྲུ་མར་བླུགས་པའི་སྣོད་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྟེན་རིགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་བྱས་ཏེ་བསྟན་ཏོ། ། དཔེ་འདིས་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་མྱང་འདས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བརྟེན་པ་བཅུད་གསུམ་གྱི་དཔེ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་སྣོད་ཀྱི་དཔེས་རྟེན་བྱེད་ཚུལ་དུ་བཤད་ནས། བྱང་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་དང་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐད་དུ་བཤད་པ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མང་བར་སྣང་ངོ་། ། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་རིགས་གཅིག་པས། །དྲི་མ་ཡོངས་སུ་སྤང་བ་དང་། ། ཕྱོགས་རེ་སྤང་བའི་ཁྱད་པར་ལ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་བཞག ། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ནི། །རི
【現代漢語翻譯】 當進入到證悟次第的目標，即自己份上的究竟真諦時，從異生地的超勝功德之法生起，是由於法界無為的因緣所生，因此安立為種姓。然而，僅僅如此安立，並不意味著它必須證悟那個，或者它必須實際緣那個。例如，世間的一切圓滿，也是從佛陀的慈悲之因所生；佛陀的慈悲也從法界無為所生，但眾生並不需要緣或證悟那個。 彌勒菩薩的回答 第二，至尊的回答分為結合、根本和解釋三部分。 第一部分，『是』這個詞是連線前後的，雖然至尊也看到了像前面一樣的回答，但還是爲了容易理解，用世俗的語言以另一種方式回答。『用世俗的語言』的意思是爲了讓世俗之人通過比喻容易理解。 第二部分，『依賴的法成就十三種，那麼所依賴的種姓也是十三種嗎？或者依賴的法是三乘的差別，那麼所依賴的種姓的差別也是完全說明的嗎？』這樣說並記錄下來。 第三部分，例如，從一個近取因泥土顯現，並且用一個共同作用的因火焰燒製，陶器的瓶子等容器中，盛放蜂蜜、糖漿等精華，以及油等穀物，這三種不同的容器。同樣，依賴的法由三乘所攝，成就的修行有三種不同的證悟和獲得方式，因此，所依賴的種姓也有三種不同的情況，這是從名言的角度來解釋的。這個比喻用三種精華的比喻來說明三乘的涅槃果，用容器的比喻來說明法界作為所依賴的方式，從而否定了大乘的涅槃和法界是一體的觀點，這種觀點在雪域藏地似乎很普遍。法界唯是同一體性，完全斷除染污與，斷除部分之差別，安立為三乘之種姓。因此，法性本身是。
【English Translation】 When entering the goal of the stages of realization, which is the ultimate truth of one's own share, the arising of the qualities of virtue that are superior to the ordinary state arises from the cause of the unconditioned Dharmadhatu, and is therefore established as a lineage. However, merely establishing it in this way does not necessarily mean that it must realize that, or that it must actually focus on that. For example, all the perfections of the world also arise from the cause of the Buddha's compassion; and the Buddha's compassion also arises from the unconditioned Dharmadhatu, but sentient beings do not need to focus on or realize that. Maitreya's Answer Second, the answer given by the venerable one is divided into three parts: connection, root, and commentary. The first part, 'is' is a word that connects the previous and the following. Although the venerable one also saw an answer like the previous one, he nevertheless made it easy to understand and spoke in a different way with worldly language. The meaning of 'with worldly language' is that it is easy for worldly people to understand by showing it through examples. The second part, 'There are thirteen kinds of dependent dharmas, so are there also thirteen kinds of dependent lineages? Or are the differences in the dependent dharmas the differences in the three vehicles, so are the differences in the dependent lineages also fully explained?' It is said and recorded. The third part, for example, from one proximate cause of clay, and with one co-operative cause of flame, the pottery vases and other containers, containing honey, syrup and other essences, and grains such as oil, are placed in three different kinds of containers. Similarly, the dependent dharma is included in the three vehicles, and there are three different ways to realize and attain the practice of accomplishment, therefore, there are three different kinds of dependent lineages, which is explained from the perspective of terminology. This metaphor explains the three nirvanas of the three vehicles with the metaphor of the three essences, and explains the way the Dharmadhatu is the support with the metaphor of the container, thereby negating the view that the Mahayana nirvana and the Dharmadhatu are one, which seems to be common in the land of Tibet. The Dharmadhatu is only of one nature, completely abandoning defilements and, the difference between abandoning one side, is established as the lineage of the three vehicles. Therefore, the nature of Dharma itself is.
གས་ཡིན་པ་དང་རྒྱུ་ཡང་ཡིན། ། དེ་ཕྱིར་ཁམས་ཡོད་ལས་བྱས་པས། །འབད་པ་དོན་མེད་མིན་ཅེས་གསུངས། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། ། 成就所緣 (ལྔ་པ་)སྒྲུབ་བའི་དམིགས་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་དུ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར་དམིགས་པའང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ལ་དམིགས་ཞེས་དོགས་ཏེ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པར་མཛད་ལ། དེ་དག་གི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་འཇིག་ 4-138b རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་ཟག་པ་མེད་པ་དང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དག་གོ། རབ་འབྱོར་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་དེ་དག་གི་མེད་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའང་དེ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། དབུ་མ་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ལ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་དམིགས་པ་ནི་གནས་སྐབས་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་འཐད་པ་མིན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་དག་པའི་རིམ་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དྲི་མའང་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་པ་བ་ཁོ་ན་ཞིག་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དམིགས་པར་བཤད་པ་འདིས་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཡང་མི་བཟློག་ན་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་བཟློག་པ་ལྟ་བུ་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་འཕགས་སེང་གིས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རྟེན་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་ 4-139a དམིགས་པ་ཡིན་ཅིང་། གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀས་མ་བཀག་པ་དེ་བས་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་དང་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ།
【現代漢語翻譯】 是因也是緣。因此，從有界（khams）而生，努力不會沒有意義。』這是中間的偈頌。 成就所緣 （五）關於修行的所緣，分為總義和詞義兩部分。 第一部分是：在論典的關聯中，作為修行的所依，菩薩就像依賴於法界一樣，那麼所緣也是隻緣於法界嗎？或者緣于其他？對此產生疑問，因此說：『所緣是所有諸法。』並且，對此進行解釋的經是《八千頌般若經》：『善現，所有諸法是指善與不善、無記、世間與出世間、有漏與無漏、有為與無為、共同與不共同。善現，這些就是所有諸法。菩薩大士應當修學這些法的空性。菩薩大士通達所有諸法也是這些。』 因此，對於這樣的修行所緣，唯識宗的虛妄唯識論者和一些中觀宗的觀點是：第一種觀點認為，修行的所緣只緣于名為二無自性智慧的法界，而緣于由無明習氣所產生的錯覺現象，在任何情況下都是不存在的。這種說法是不合理的，因為論典中說：『所緣是所有諸法，也就是善等。』如果那樣，對於法界的執取和能取所緣的清凈次第，將無法從高到低進行，因為一開始就緣於二空的法性。此外，按照你們的觀點，法界被認為是真實存在的，因此無法斷除對真實的執著，如果一開始就緣于真實的法界，那麼僅僅是斷除對真實的執著都無法做到，更不用說斷除對無真實的執著了。 因此，聖獅子說：『如果這樣做，自性為主的是所依，變化為主的是所緣，兩者都沒有被兩者所遮止，因此所依和所緣的體性和差別是不同的，所緣的清凈從高到低也是合理的。』 對此，有人說：
【English Translation】 It is both cause and condition. Therefore, acting from the realm (khams), effort is not meaningless.' This is an intermediate verse. Accomplishment of the Object of Focus (5) Regarding the object of focus for practice, there are two parts: general meaning and literal meaning. The first part is: In the context of the treatise's connection, just as a Bodhisattva, as the basis of practice, relies on the Dharmadhatu, does the object of focus also focus solely on the Dharmadhatu? Or does it focus on something else? Doubts arise about this, therefore it is said: 'The object of focus is all dharmas.' And the sutra to be explained for this is from the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra': 'Subhuti, all dharmas are called good, non-good, indeterminate, worldly, trans-worldly, with outflows, without outflows, conditioned, unconditioned, common, and uncommon. Subhuti, these are called all dharmas. The great Bodhisattva should train in the non-existence of these. The great Bodhisattva's comprehension of all dharmas is also these.' Therefore, regarding this object of focus for practice, the false aspectarians of the Mind-Only school and some Madhyamikas hold the view that: The first view is that the object of focus for practice only focuses on the Dharmadhatu, which is named non-dual wisdom, and focusing on illusory appearances caused by the imprints of ignorance does not exist even temporarily. This statement is not valid because the treatise says: 'The object of focus is all dharmas, which are good, etc.' If that were the case, the purification sequence of grasping and the grasped object of focus for the Dharmadhatu would not progress from higher to higher, because from the beginning, it focuses on the nature of the two emptinesses. Furthermore, according to your view, the Dharmadhatu is considered to be truly existent, so the stain of clinging to truth is not cut off. If one focuses on the true Dharmadhatu from the beginning, then even the mere elimination of clinging to truth cannot be achieved, let alone the elimination of clinging to non-truth. Therefore, Arya Simha says: 'If done in this way, that which is primarily nature is the basis, and that which is primarily transformation is the object of focus, and neither is obstructed by the other. Therefore, the characteristics and distinctions of the basis and the object of focus are different, and the purification of the object of focus progressing from higher to higher is also reasonable.' To this, someone says:
དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་དངོས་མེད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས། དངོས་མེད་ལ་ནི་དག་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཤེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་མེད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཅིག་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སམ། ཆོས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སེལ་དགོས་པ་ན་དེ་ལ་དམིགས་དགོས་པའང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་མེད་པས་ཆོས་ཆོས་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་དག་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་པ་དང་། མེད་པ་ལ་ 4-139b མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མི་རྨོངས་པས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འབྱོར་བས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་འདིར་བསྟན་གྱི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་བསམ་ཞིང་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །བརྗོད་པ་དེ་ནི་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་རྟོགས་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པར་མ་ཟད་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་བཞིའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་སྤོང་བར་བྱེད་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སྣང་རང་མཚན་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡུལ་ནི་སྣང་མེད་ཁོ་ནར་འདོད་ན་སྐྱོན་འདི་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 如果一開始就只專注于無二（藏文：གཉིས་མེད་，羅馬擬音：nyis med，字面意思：非二元）的智慧，那麼專注的清凈就無法提升。如果是那樣，按照你們的觀點，『此之所緣無有實』，因為經中說專注于無有實，那麼對於無有實來說，哪怕是清凈與不清凈的區別都不可能存在，更不用說專注的清凈會越來越提升了。你所理解的那段經文並非如此，而是以消除對所有世俗之法執著為真實的實有之物的增益的方式來指示專注，並非僅僅指示一個無有實之物的遮破。總之，在種姓（藏文：རིགས་，羅馬擬音：rigs）的場合，法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，羅馬擬音：chos dbyings）才是最重要的，因為法界是產生一切聖者的母親。而在大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，羅馬擬音：theg pa chen po，梵文：Mahāyāna）的專注場合，既要專注於法界或法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，羅馬擬音：chos nyid），也要專注于遮蔽法性及其自性的有法之法，因為必須完全消除遍及法性之邊的所有有法之客塵（藏文：གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་，羅馬擬音：glo bur gyi dri ma）。爲了如此消除，就必須專注於此，因為法的眼睛沒有塵垢，沒有污垢，所以對於法、法性以及世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་，羅馬擬音：kun rdzob）和勝義諦（藏文：དོན་དམ་，羅馬擬音：don dam）等，必須如實地現見和證悟有者為有，無者為無。如此證悟，就不會對二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，羅馬擬音：bden pa gnyis）的道理感到迷惑，從而能夠自在地運用如所有智（藏文：ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，羅馬擬音：ji lta ba mkhyen pa'i ye shes）和如量智（藏文：ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，羅馬擬音：ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes），最終成就一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，羅馬擬音：thams cad mkhyen pa nyid）。 有些人認為這裡所說的專注僅僅是法界，這是大乘瑜伽行者在修證圓滿菩提（藏文：རྫོགས་བྱང་，羅馬擬音：rdzogs byang）的等持（藏文：མཉམ་པར་བཞག་པ་，羅馬擬音：nyam par bzhag pa）時，認為世俗的境和有境都不顯現的唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ་，羅馬擬音：sems tsam pa）和中觀宗（藏文：དབུ་མ་པ་，羅馬擬音：dbu ma pa）的一些支派會如此思考和宣說。這種說法是沒有徹底理解的言論，因為不僅是大乘聖者，小乘（藏文：ཐེག་དམན་，羅馬擬音：theg dman）聖者們在等持的修習過程中，也會專注於四諦（藏文：བདེན་པ་བཞིའི་，羅馬擬音：bden pa bzhi'i）的共同相，從而斷除常等顛倒的增益。而大乘聖者專注於一切法的處所、顯現和自相不混雜，從而斷除增益，這是他們的區別。除此之外，如果認為等持的對境僅僅是不顯現，那麼就會存在如下過失：將無有對境的遮破之分作為對境的心識是分別念（藏文：རྟོག་པ，羅馬擬音：rtog pa）。
【English Translation】 If from the very beginning, one focuses solely on non-dual (Tibetan: གཉིས་མེད་, Romanization: nyis med, Literal meaning: non-duality) wisdom, then the purity of focus cannot be further enhanced. If that were the case, according to your system, 'This object of focus is without substance,' because it is said in the scripture that one focuses on the absence of substance. For that which is without substance, even the distinction between purity and impurity is impossible, let alone the further enhancement of the purity of focus. Your understanding of that passage is not correct. Rather, it indicates focusing in a way that dispels the superimposition of clinging to all conventional phenomena as truly existent entities. It does not indicate focusing on a mere negation of substance. In short, in the context of lineage (Tibetan: རིགས་, Romanization: rigs), the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Romanization: chos dbyings) alone is paramount, because the Dharmadhatu is the mother who gives birth to all noble ones. In the context of the Mahayana's (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, Romanization: theg pa chen po, Sanskrit: Mahāyāna) object of focus, one must focus on both the Dharmadhatu or Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Romanization: chos nyid) and the phenomena that obscure the Dharmata and its own nature, because one must completely eliminate all adventitious defilements (Tibetan: གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་, Romanization: glo bur gyi dri ma) that pervade the edge of Dharmata. To eliminate them in this way, one must focus on them, because the eye of Dharma is without dust and without stain, so one must directly see and realize that which exists in Dharma, Dharmata, and conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Romanization: kun rdzob) and ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, Romanization: don dam) as existing, and that which does not exist as not existing. Realizing in this way, one will not be confused about the nature of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་, Romanization: bden pa gnyis), and by gaining mastery over the wisdom of knowing what is (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, Romanization: ji lta ba'i ye shes) and the wisdom of knowing how much there is (Tibetan: ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, Romanization: ji snyed pa'i ye shes), one will become omniscient (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, Romanization: thams cad mkhyen pa nyid). Some people think that the object of focus taught here is only the Dharmadhatu. This is how some branches of the Mind-Only school (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ་, Romanization: sems tsam pa) and the Madhyamaka school (Tibetan: དབུ་མ་པ་, Romanization: dbu ma pa) think and say, believing that in the meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་པར་བཞག་པ་, Romanization: nyam par bzhag pa) of a Mahayana yogi who is accomplishing perfect enlightenment (Tibetan: རྫོགས་བྱང་, Romanization: rdzogs byang), conventional objects and subjects do not appear. That statement is an utterance of someone who has not fully understood, because not only Mahayana noble ones but also Hinayana (Tibetan: ཐེག་དམན་, Romanization: theg dman) noble ones, during the practice of meditative equipoise, focus on the general characteristics of the four truths (Tibetan: བདེན་པ་བཞིའི་, Romanization: bden pa bzhi'i), thereby abandoning the superimposition of permanence and so forth. The distinction is that Mahayana noble ones focus on the place, appearance, and unmixed self-nature of all phenomena, thereby cutting off superimpositions. Other than that, if one thinks that the object of meditative equipoise is only non-appearance, then the following fault remains: the mind that takes the aspect of negation without an object as its object is conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ, Romanization: rtog pa).
་ཡིན་པས་ཡུལ་མེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ཞིག་འཛིན་པ་ལས་འོས་མེད་པས་དེར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་སྣང་མེད་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ངོ་སྙམ་ན་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འགལ་བ་སྟེ་སྣང་བ་མེད་པ་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་སྣང་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་ན་དེ་ཉིད་འདུས་བྱས་སམ་རང་མཚན་གྱི་ཁྱབ་ 4-140a པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་ལྟར་དུ་གནས་ན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་སྣང་བ་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སྐབས་འདིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ནི་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་མེད་ལ། ཁ་ནང་ལྟས་ཀྱི་ཆར་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་ལ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེའི་ངོར་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་དེའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྣང་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་རྟོགས་ཏེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་ནི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དེར་དམིགས་པ་ནི་ཞེན་རྟོག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་དང་པོར་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་མཐར་དེའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་ཆུ་རྙོག་མ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ལ་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མ་པ་ 4-140b རྣམས་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པར་བཞེད་ན། ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་སྣང་ཆ་ལས་འོས་མེད་པས། ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ལ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་འཆར་རུང་བས་ཤེས་རྣམ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་སྤྱི་དང་། དོན་ད
【現代漢語翻譯】 因此，除了執持一個無處不在的、排除異己的共相之外別無選擇，因此，這也是行不通的。否則，如果認為能直接見到無有顯現的狀態，那就違背了理性的道路，因為無有顯現僅僅是『無』而已。而『無』是不可能被直接見到的。或者，如果用現量去衡量那已經變成無有顯現的空性，那麼它就會變成有為法或者自相的周遍，因為它是現量。因此，如果認為入定是無有顯現的狀態，那麼過失就會如此存在。那麼，在修持的所緣上入定時，是有顯現的狀態呢？還是無有顯現的狀態呢？ 在此，རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་（勝鬘經寶鬘論）的觀點是，雖然他法的諸法都顯現為幻象和夢境一般，但沒有能取和所取的分別念。而從內在觀察的角度來說，則是專注於二無自性的智慧。並且，此時並非是否定作為所緣的法性的顯現，而是能取者與不分別的智慧融為一體，以自證現量的方式證悟自身。也就是說，在不分別的智慧的能取者面前，作為正世俗諦的對境，其所緣並非是自性存在的，而是以了知的形象而存在。因此，此時能夠不混淆地分別認識並修持。 那麼，了知的形象本身不也會變成分別念嗎？在凡夫地，了知的形象與執著的分別念是相似的。但在聖者的入定中，不分別的智慧首先專注于如幻的異體，最終與法界融為一體，就像水中的雜質沉澱后水變得清澈一樣，因此才被賦予了『了知形象』的名稱。或者，如果認爲了知的形象在識的角度上可以被認為是了知的形象顯現，但在不分別的智慧的角度上則不是這樣，那麼，自續派的中觀論師和འཕགས་སེང་（聖獅子）的觀點是，不分別的智慧能夠照見一切世俗諦。既然外境上成立的世俗諦是不存在的，那麼就只能是遍知智慧的深奧顯現。因此，智慧非常清晰，能夠顯現所知的形象，所以『了知形象』是合理的。因此，在入定時，作為法相的世俗諦的共相，以及義共相……
【English Translation】 Therefore, there is no choice but to hold onto a universal that is ubiquitous and excludes others, so it is not feasible there either. Otherwise, if one thinks that one can directly see the state of non-appearance, then it violates the path of reason, because non-appearance is merely 'non-existence'. And 'non-existence' cannot be directly seen. Or, if one measures emptiness, which has become non-appearance, with direct perception, then it will become a pervasive phenomenon of conditioned phenomena or self-characteristics, because it is direct perception. Therefore, if one considers meditative equipoise to be a state of non-appearance, then the fault will remain as such. So, when one is in meditative equipoise on the object of practice, is it a state with appearance or a state without appearance? Here, the view of the རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ (Ornament of the Sutras, Ratnavali) is that although all phenomena of other-power appear as illusions and dreams, there is no conceptualization of grasper and grasped. From the perspective of internal observation, it focuses solely on the wisdom of non-duality. Moreover, at this time, it is not a negation of the appearance of the nature of phenomena as the object, but the grasper is united with the non-discriminating wisdom, realizing itself in the manner of self-cognizant direct perception. That is to say, in the presence of the grasper of non-discriminating wisdom, the object of the conventional truth is not self-existent, but exists as an image of knowledge. Therefore, at this time, one can distinguish and practice without confusion. Then, wouldn't the image of knowledge itself become a conceptualization? In the state of ordinary beings, the image of knowledge is similar to clinging conceptualization. But in the meditative equipoise of the noble ones, the non-discriminating wisdom first focuses on the other-power like an illusion, and finally merges with the Dharmadhatu, like water becoming clear after the impurities have settled, hence it is given the name 'image of knowledge'. Or, if one thinks that the image of knowledge can be considered as the appearance of the image of knowledge from the perspective of consciousness, but not from the perspective of non-discriminating wisdom, then the Svatantrika Madhyamikas and the view of འཕགས་སེང་ (Aryasimha) is that non-discriminating wisdom can see all conventional truths. Since the conventional truths established in external objects do not exist, it can only be the profound appearance of the omniscient wisdom. Therefore, wisdom is very clear, and the image of the knowable can appear, so 'image of knowledge' is reasonable. Therefore, at the time of meditative equipoise, the universal of the conventional truth as the dharma, and the meaning universal...
མ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་ནས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གསལ་བར་མཐོང་ནས་མི་བསླུ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་དང་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་སྙམ་ནས་མི་མཐུན་ན་དོར་བར་རིགས་སོ་ཞེས་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། །གལ་ཏེ་མིག་སོགས་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དམིགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དམིགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་གནས་རྣམས་ངེས་པར་བྱས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་ཡང་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དེ། དགེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་ 4-141a བསྟན་གསུམ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོགས་པ་དང་། གང་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དང་། གང་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། དེས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་རྣམས་དང་། གང་དག་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་བཅུ་གཅིག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་བཞི། སྤྱིར་བསྟན་པ། སོ་སོར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ། གྲངས་ངེས་སོ། ། 總說 དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་དང་པོར་སྤྱིར་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངོས་བཟུང་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གཞན་ལ་མི་འཚེ་བ་ཉིད་དང་། སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་འཚེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་བཟོ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་བཏང་སྙོམས་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་སེམས་དང་། སྤྲུལ་པའི་སེམས་ཏེ་བཞིའོ། །དགེ་བ་ནི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ནུས་པ་དེ་ལས་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དགེ་བ་ནི་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་དགེ་བ་ནི་དགེ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་
【現代漢語翻譯】 並非執著于空性的普遍概念，而是清晰地看到事物的真實本性，從而毫不含糊地斷除增益和誹謗。那時，不要懷疑是否與凡夫俗子的感官意識相符，如果不符是否應該拋棄。正如經文所說：『眼耳鼻非量，舌身意亦然。若眼等是量，聖道于誰有何用？』因此，聖者的證悟是不可思議的。 首先，什麼是安住于如前所述的修行所依之種姓的菩薩所應緣的對境呢？爲了說明這一點，經文中寫道：『所緣即是此』。 其次，分為教義和解釋。首先，大乘修行的所緣是所有法，因為必須確定對這些法應取應舍之處，從而斷除增益和誹謗。 其次，所緣如果細分，則有十一種，即善、不善和無記三種，以及世間的證悟，和那些被認為是超世間的功德，以及有漏法和無漏法，以及由因緣和合而成的有為法，和非因緣和合的無為法，以及聲聞弟子和共同的法，以及佛陀不共的法，總共十一種。經文中就是這樣記載的。 第三，解釋分為四部分：總說、分別解釋、如何緣取的方式、數量的確定。 總說 首先，在十一種所緣中，首先總的說一下善、不善和無記。如果按照順序來理解它們，那麼善就是不損害他人的修行方式，不善就是殺生等損害他人的行為，這裡也暗示了其他同類行為。無記包括身體的無記行為，如工匠的勞作等，以及由異熟所生的舍受，行為時的心，以及化現的心等四種。善能夠產生增上生和決定勝的果報，因此是善。其中，自性善是信等十一種善法。與此相應的善是與這些善法相應的意識和心所。遍取善是由善心所產生的身語行為。
【English Translation】 It is not about clinging to a general concept of emptiness, but about clearly seeing the true nature of phenomena, thereby decisively cutting off superimpositions and denigrations without any ambiguity. At that time, do not doubt whether it conforms to the sensory consciousness of ordinary people, and whether it should be discarded if it does not conform. As the scripture says: 'Eyes, ears, and noses are not valid measures, nor are tongues, bodies, and minds. If eyes, etc., were valid, what use would the noble path have for anyone?' Therefore, the realization of noble practitioners is inconceivable. Firstly, what should a Bodhisattva who abides in the lineage of the basis for practice as described above focus on? To explain this, the scripture states: 'The object of focus is this'. Secondly, it is divided into doctrine and explanation. Firstly, the object of focus for Mahayana practice is all dharmas, because it is necessary to determine what should be accepted and what should be rejected from these dharmas, thereby cutting off superimpositions and denigrations. Secondly, if the object of focus is further divided, there are eleven types, namely, the three types of virtue, non-virtue, and neutral, as well as worldly realizations, and those qualities that are considered transcendental, as well as defiled and undefiled dharmas, as well as conditioned dharmas that are assembled by causes and conditions, and unconditioned dharmas that are not assembled by causes and conditions, as well as Shravaka disciples and common dharmas, and the Buddha's uncommon dharmas, totaling eleven. This is how it is recorded in the scripture. Thirdly, the explanation is divided into four parts: general statement, separate explanations, the way of focusing, and the determination of number. General Statement Firstly, among the eleven objects of focus, let's first generally talk about virtue, non-virtue, and neutral. If we understand them in order, then virtue is the way of practice that does not harm others, non-virtue is the act of killing and other acts that harm others, which also implies other similar behaviors. Neutral includes neutral physical actions, such as the work of craftsmen, as well as the feeling of equanimity arising from maturation, the mind during actions, and the mind of manifestation, totaling four types. Virtue is capable of producing the results of higher realms and definite goodness, therefore it is virtue. Among them, the virtue of self-nature is the eleven virtuous dharmas such as faith. The corresponding virtue is the consciousness and mental factors that correspond to these virtuous dharmas. The pervasively taken virtue is the physical and verbal actions produced by the virtuous mind.
ལ་སོགས་པའོ། །མི་དགེ་བའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། 4-141b དེའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་རྩ་ཉོན་རྣམས་དང་ཉེ་ཉོན་རྣམས་སོ། །མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མི་དགེ་བ་ནི་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་མི་དགེ་བ་ནི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །ལུང་མ་བསྟན་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གང་ཡང་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་ས་བོན་རུལ་པ་དང་འདྲ་བའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མིག་སོགས་དབང་དོན་གཟུགས་ཅན་ལྟ་བུའོ། །མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་འཇིག་མཐའ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སོ། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་ཀུན་སློང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་སོགས་པའོ། ། གཉིས་པ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་མ་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་གྲངས་བཞིན་དུ་གོ་རིམ་སྦྱར་ཏེ་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་གཞུང་རྩ་བར་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་ལས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དབྱེ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལས། བྱེ་བྲག་ལྷག་མ་བརྒྱད་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ནི། ལམ་དང་། སྤང་གཉེན་དང་། བདེན་གཉིས་དང་། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཟུང་བཞི་ཡ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་ལའང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ 4-142a བའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་རྩ་བ་ལྟར་བཞི་ལས། 依答覆分二 དང་པོ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླང་དོར་གྱི་བརྡ་ལ་ཤེད་མ་ཕྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་ཞེས་པས་དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱིས་པ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བ་བྱས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 依所斷及對治力分二 གཉིས་པ་སྤང་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ནི། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེའི་གཉེན་པོར་ལྟ་བའི་ཟག་མེད་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་ཞེས་པའི་དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 等等。不善的本質是產生不可愛的、痛苦的異熟果。 其中，自性不善是指欲界的根本煩惱和近煩惱。相應不善是指與這些煩惱相應的心理活動。遍計不善是指由不善心所引發的身語行為。無記是指不能產生快樂或痛苦果報的，如同腐爛的種子一般。 其中，自性無記是指眼等根、色等對境的有色法。相應無記是指與有邊見相應的心理活動。遍計無記是指由非記別心所引發的身語行為等。 第二部分分為：教和釋兩部分。 第一部分：在解釋之後，善等三種法，以世間和出世間的區分作為基礎，涵蓋了剩餘的部分，並按照順序在下文進行闡述。如此解釋的意義在於，總的分類有三種，詳細的分類有八種，無論總的還是詳細的分類，都需要以世間和出世間兩種方式進行區分。而將剩餘的八種詳細分類歸納為四種的方式是：以道、所斷及對治、二諦、果為依據，分為四對八種。 如此一來，『對於這些』的意義是指，善等三種法也是世間和出世間區分的基礎，而剩餘的部分則是這些區分各自的意義。 第二部分，按照根本分為四種： 根據答覆分為二： 第一，從道的角度來看，有兩種：與不辨取捨的凡夫相關聯的有漏五蘊，以及包含所有聖者的無漏四禪。這裡的『和』字是連線詞。如此區分凡夫和聖者，是爲了展示世間和出世間的差別。 根據所斷及對治力分二： 第二，從所斷及對治的角度來看，有兩種：執著於我的對治的有漏五蘊，以及作為其對治的無漏四念住。這裡的『和』字是連線詞。
【English Translation】 Etc. The nature of non-virtue is that which produces undesirable and painful results of maturation. Among these, the non-virtue by its own nature refers to the root afflictions and near afflictions of the desire realm. The non-virtue that is concomitant refers to the mental activities that are concomitant with these. The non-virtue that is comprehensively taken refers to the physical and verbal actions that are comprehensively taken by non-virtuous minds. The indeterminate refers to that which cannot produce results of either happiness or suffering, like a rotten seed. Among these, the indeterminate by its own nature refers to form-related things such as the sense faculties like the eye, and objects. The indeterminate that is concomitant refers to the mental activities that are concomitant with the extreme of annihilation. The indeterminate that is comprehensively taken refers to physical and verbal actions, etc., that are initiated by non-specified motivations. The second part is divided into: teaching and explanation. The first part: After the explanation, the three, virtue etc., based on the distinction between mundane and supramundane, include the remaining parts, and will be explained below in order. The meaning of such an explanation is that there are three general classifications and eight specific classifications. Whether general or specific, it is necessary to distinguish between mundane and supramundane. The way to condense the remaining eight specific classifications into four is: based on the path, what is to be abandoned and its antidote, the two truths, and the result, they are divided into four pairs of eight. In this way, the meaning of 'for these themselves' is that the three, virtue etc., are also the basis for the distinction between mundane and supramundane, and the remaining parts are the meanings of those distinctions respectively. The second part, according to the root, is divided into four: According to the answer, it is divided into two: First, from the perspective of the path, there are two: the contaminated five aggregates associated with all ordinary beings who do not distinguish between what to accept and reject, and the uncontaminated four concentrations that encompass all noble beings. Here, 'and' is used as a conjunction. The distinction between ordinary beings and noble beings demonstrates the difference between the mundane and the supramundane. According to what is to be abandoned and the power of the antidote, it is divided into two: Second, from the perspective of what is to be abandoned and the antidote, there are two: the contaminated five aggregates that are taken as the antidote to the view of self, and the uncontaminated four mindfulnesses that are seen as its antidote. Here, 'and' is a conjunction.
ང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཟག་བཅས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་འདུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་ཅེ་ན། དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་ནི་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །ཞེས་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཏེ། ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི། ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་དང་། ཕྱི་ནང་འགྱུར་ 4-142b བའི་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་དང་། སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་གསུམ་ནི་གོ་སླ་ལ། ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། དབང་པོ་བདེ་བ་མི་བདེ་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཉེས་པ་རྣམ་བཞི་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཟག་མེད་དུ་འདོད་པའོ། ། མདོར་ན་ཟག་བཅས་ནི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྡུག་ཀུན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། སྤང་བྱར་མ་གྱུར་ཅིང་སྡུག་ཀུན་གྱི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་དེ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཟག་པའི་སྒོ་ཡང་མཛོད་ལྟར་ན་གཉིས་ཏེ། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ནི་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་སྒོ་དྲུག་ནི་འདི་ཡིན་ལ། རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་ལྟ་བུ་ཟག་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་ཟག་པ་དང་འབྲེལ་བའོ། །ས་གཞན་གྱི་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཟག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའོ། །རྒྱུད་ཟག་པ་ལས་མ་གྲོལ་དུས་ཀྱི་དགེ་བ་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ནི་ཟག་པས་བཅིངས་པའོ། །ཟག་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཚོགས་ལམ་ལྟ་བུ་ནི་ཟག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་བཅས་དང་། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་མེད་དུ་བསྟན་ཏོ། ། 以二諦為主 གསུམ་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་འདོད་པའི་ཁམས་དང་ལ་སོགས་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཏེ་འད
【現代漢語翻譯】 關於有漏和無漏的區別：按照分別說部（梵文：Vaibhāṣika，一個佛教部派）的觀點，除了道（藏文：ལམ་）以外，一切有為法（藏文：འདུས་བྱས་，梵文：saṃskṛta，有條件的、組合的現象）都是有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文：sāsrava，伴隨煩惱的）的。正如經中所說：『除了道以外的有為法，都是有漏的，因為在這些法中，煩惱會不斷增長。』 如果這樣，那麼佛陀的色身（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་）也是有為法，因此也應是有漏的，對此有何看法？答案是：這正是我們所認可的。因為色身不是對治惡趣之因的對治法（藏文：གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་），正如《攝類學》（藏文：གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་）中所說。 無漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文：anāsrava，沒有煩惱的）是指道和一切無為法（藏文：འདུས་མ་བྱས་，梵文：asaṃskṛta，非因緣和合的、無條件的現象）。正如經中所說：『無漏是道諦（藏文：ལམ་གྱི་བདེན་པ་）和三種無為法，即虛空（藏文：ནམ་མཁའ་，梵文：ākāśa）、擇滅（藏文：འགོག་པ་，梵文：nirodha）和非擇滅（藏文：འགོག་པ་གཉིས）。』 按照大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，梵文：Mahāyāna）的觀點，能夠產生四種過患（藏文：ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་）的法就是有漏的。這四種過患是：一、不能平息一切煩惱（藏文：ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་）；二、內外變化（藏文：ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་）；三、引發惡行（藏文：ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་）；四、成為輪迴之因（藏文：སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་）。 其中，前三種過患容易理解。內外變化的過患是指：外境從悅意變為不悅意，內感官從快樂變為不快樂。 因此，不產生這四種過患的法就是無漏的，並且色身也被認為是無漏的。 總而言之，有漏是指作為道所斷除的對境，並且是痛苦之本性的法；而無漏是指不是所斷除的對境，也不是痛苦之本性的法。 關於有漏的煩惱之門，按照《俱舍論》（藏文：མཛོད་，梵文：Abhidharmakośa）的觀點，有兩種：從所緣境（藏文：དམིགས་པ་ཡུལ་）的角度和從相應助伴（藏文：མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་）的角度，煩惱會增長和擴充套件。而在《攝類學》中，則提到了六種煩惱之門。這六種門是：根本煩惱（藏文：རྩ་ཉོན་）和近分煩惱（藏文：ཉེ་ཉོན་）等，是煩惱的自性。與這些煩惱相應的俱生心所（藏文：སེམས་བྱུང་）是有漏的。在其他地的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་）中，存在著其他煩惱的習氣，這與煩惱緊密相關。在相續（藏文：རྒྱུད་）未從煩惱中解脫時，所修的善法，如禪定（藏文：བསམ་གཏན་），是被煩惱束縛的。與煩惱的所緣和行相相順應的，如資糧道（藏文：ཚོགས་ལམ་），是與煩惱相順應的。像阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）那樣的有漏五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་），是從有漏之因產生的。因此，與這六種煩惱之門相關的法是有漏的，不相關的法是無漏的。 以二諦（藏文：བདེན་གཉིས་）為主： 第三，從二諦的角度來看：依賴於世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་）的因和緣的是欲界（藏文：འདོད་པའི་ཁམས་）以及之上的色界（藏文：ཁམས་གོང་མ་གཉིས་）和無色界（藏文：ཁམས་གོང་མ་གཉིས་）——這些都是有漏的。
【English Translation】 Regarding the difference between āsrava (with outflows, defiled) and anāsrava (without outflows, undefiled): According to the Vaibhāṣika (a school of Buddhism), all conditioned phenomena (Skt: saṃskṛta) except for the path (Tib: ལམ་, Skt: mārga) are āsrava. As it is said in the scriptures: 'All conditioned phenomena except for the path are āsrava, because in these, the outflows constantly increase.' If that is the case, then the Form Body (Tib: གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་, Skt: rūpakāya) of the Buddha is also a conditioned phenomenon, and therefore should also be āsrava. What is your view on this? The answer is: That is what we accept. Because the Form Body is not an antidote to the causes of bad migrations (Tib: གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་), as stated in the Collected Topics (Tib: གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་). Anāsrava refers to the path and all unconditioned phenomena (Skt: asaṃskṛta). As it is said in the scriptures: 'Anāsrava is the truth of the path (Tib: ལམ་གྱི་བདེན་པ་, Skt: mārgārya-satya) and the three unconditioned phenomena, namely space (Tib: ནམ་མཁའ་, Skt: ākāśa), cessation through discrimination (Tib: འགོག་པ་, Skt: nirodha), and cessation not through discrimination (Tib: འགོག་པ་གཉིས).' According to the Mahāyāna (Great Vehicle), that which is capable of generating the four faults (Tib: ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་) is āsrava. These four faults are: 1. not pacifying all afflictions (Tib: ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་); 2. internal and external change (Tib: ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་); 3. causing misconduct (Tib: ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་); 4. being the cause of samsara (Tib: སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་). Among these, the first three faults are easy to understand. The fault of internal and external change refers to: external objects changing from pleasant to unpleasant, and internal senses changing from happiness to unhappiness. Therefore, that which does not generate these four faults is anāsrava, and the Form Body is also considered to be anāsrava. In short, āsrava refers to that which is the object to be abandoned by the path and is the nature of suffering; while anāsrava refers to that which is not an object to be abandoned and is not the nature of suffering. Regarding the gates of outflows of āsrava, according to the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge), there are two: from the perspective of the object of focus (Tib: དམིགས་པ་ཡུལ་) and from the perspective of associated companions (Tib: མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་), outflows increase and expand. In the Compendium of Topics, six gates of outflows are mentioned. These six gates are: root afflictions (Tib: རྩ་ཉོན་) and secondary afflictions (Tib: ཉེ་ཉོན་) are the nature of outflows. The mental factors (Tib: སེམས་བྱུང་) that are associated with these afflictions are āsrava. In the Alaya-vijñana (Tib: ཀུན་གཞི་) of other grounds, there are predispositions of other afflictions, which are closely related to outflows. When the continuum (Tib: རྒྱུད་) has not been liberated from outflows, the virtuous deeds, such as meditation (Tib: བསམ་གཏན་), are bound by outflows. That which accords with the object and aspect of outflows, such as the path of accumulation (Tib: ཚོགས་ལམ་), is in accordance with outflows. The five aggregates (Tib: ཕུང་པོ་ལྔ་) of an Arhat (Tib: དགྲ་བཅོམ་པ་), such as the āsrava, arise from the cause of outflows. Therefore, that which is related to these six gates of outflows is āsrava, and that which is not related is shown to be anāsrava. Mainly based on the Two Truths: Third, from the perspective of the Two Truths: That which depends on the causes and conditions of the conventional truth (Tib: ཀུན་རྫོབ་) is the desire realm (Tib: འདོད་པའི་ཁམས་) and the two upper realms (Tib: ཁམས་གོང་མ་གཉིས་), the form realm and formless realm - these are all āsrava.
ུ་བྱས་པ་དང་། 4-143a དོན་དམ་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་གསུངས་སོ། ། 以果位為主 བཞི་པ་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། སློབ་པ་ཐུན་མོང་གི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་སྟོབས་བཅུ་དང་། གཞན་ཡང་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྟེ་ཞེས་པས་ནི་འོག་མའི་ཚིག་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། ། 所緣分 གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱེད་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 數類 བཞི་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གོ་སྟེ་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་། ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བྱིས་པ་དང་ནི་འཕགས་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། ། རྫོགས་སངས་བསྒྲུབ་ཕྱིར་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་རྣམས་ལ། ། དྲང་ངེས་བཅུ་གཅིག་དག་ཏུ་བསྡུ་མཛད་དེ། ། དེ་ཚུལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 成就所作 དྲུག་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་གཞན་ཡོད་དེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་ཡུལ་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་མདའ་འབེན་ལ་ཕོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་ནི་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་སྟེ་མདའ་ལྟོང་ལ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་ 4-143b བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་བཤད་ནས། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སྡེ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་དང་། བརྒྱད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། མི་འགུལ་བའི་སེམས་དང་། ཕན་བདེའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ཆོས་ལ་དགའ་བ་དང་། ཀུན་དགའ་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་སེམས་ཆེན་པོ་གསུངས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས། མཉམ་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 以果位為主 第四，以果位為主：是指所有共同乘的聖者相續中可能產生的四禪定和三十七菩提分法等。不共同的則是指唯有圓滿正等覺佛陀相續中才產生的十力，以及其他不共之法等。『斯』字用於引出下文。 所緣分 第三，對於以上所說的十一種法，如何如理如實地取捨，即以現觀次第作為所緣境，因此應知這些是次第性的。 數類 第四，大乘修行的所緣境有十一種，不多不少，必須具足。偈云：『為令童蒙及聖者，成就圓滿正等覺，當攝所緣諸境事，為十一種定取捨，如是已說彼等之，所緣差別相。』 成就所作 第六，關於目的，分為總義和詞義兩種。 首先是總義：此處所說的論典的關聯是，爲了成就上述大乘修行的所緣境，那麼成就所作也是之前的所緣境嗎？或者另有其他？答：目的與所緣境不同，目的所緣的是未來的境界，例如箭射靶心；而所緣境是現在的境界，例如箭已搭在弦上。如此解釋了論典的關聯之後，關於大菩薩所說的經文：『善現，何緣故名菩薩摩訶薩？』答：『以于諸有情聚，為大為勝為上首故。』何為有情聚？何為大聚？答：『謂種性、第八等，乃至發菩提心、廣大心、不動心、利益安樂心，喜樂於法，勤修一切喜樂之瑜伽，是名有情聚，為大為勝為上首。』如是宣說了大心。以及《八千頌般若經》中說：『彼菩提心，一切智心，無漏心，無等心。』
【English Translation】 Based on the Result Fourth, based on the result: This refers to the four concentrations and the thirty-seven factors of enlightenment, etc., which can arise in the continuum of all noble beings of the common vehicle. The uncommon refers to the ten powers that arise only in the continuum of a perfectly enlightened Buddha, and other unshared dharmas. The word '斯' (ste) is used to introduce the following text. Object of Observation Third, regarding how to properly accept or reject all the eleven dharmas mentioned above, one should understand them as sequential because they are aimed at through the stages of realization. Classification Fourth, there are eleven objects of observation for the practice of the Great Vehicle, no more and no less, which must be complete. The verse says: 'To enable children and noble ones to achieve perfect enlightenment, all objects of observation are collected into eleven types for acceptance and rejection. Thus, the differences of their objects have been explained.' Accomplishing the Purpose Sixth, regarding the purpose, there are two aspects: the general meaning and the literal meaning. First, the general meaning: The connection of the treatise mentioned here is that, in order to accomplish the objects of observation for the practice of the Great Vehicle as described above, is the accomplishment of the purpose the same as the previous object of observation? Or is it something else? Answer: The object of purpose is different from the object of observation. The object of purpose is aimed at the future state, like an arrow hitting the target; while the object of observation is the present state, like an arrow placed on the bowstring. Having explained the connection of the treatise in this way, regarding the sutra spoken by the Great Bodhisattva: 'Subhuti, why is a Bodhisattva called a Mahasattva?' Answer: 'Because he is great, superior, and foremost among all sentient beings.' What is the gathering of sentient beings? What is the great gathering? Answer: 'It is said that by generating the mind of enlightenment, the vast mind, the immovable mind, the mind of benefiting and bringing happiness, delighting in the Dharma, and diligently practicing all the yogas of joy and happiness, one becomes great, superior, and foremost among the gathering of sentient beings.' Thus, the great mind is spoken of. And in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it says: 'That is the mind of enlightenment, the mind of all-knowing, the mind without outflows, the mind without equal.'
་པའི་སེམས། མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེ་ལའང་མ་ཆགས་ཤིང་ཡོངས་སུ་མ་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལའང་མདོ་སྔ་མའི་དོན་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཕལ་པ་རྣམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོ་ནི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་སེམས་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པས་རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པས་མི་འགུལ་བའི་སེམས་དང་། གདུལ་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱོབ་ཅིང་སེམས་ཅན་བློས་གཏོང་བར་མི་བྱེད་པ་ནི་ཕན་བདེའི་སེམས་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལ་ཡིད་མངོན་ 4-144a པར་འདུན་པས་དགའ་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བསྒོམ་པར་བརྩོན་པས་ཀུན་དགའ་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པས། སློབ་པའི་ལམ་དུ་འདི་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་མི་སློབ་ལམ་དུ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །མདོ་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། སློབ་པའི་ལམ་དུ་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ནི་མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །ཡང་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞིར་བཞག་གོ ། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཡིད་ལས་སྐྱེས་དང་། ཤེད་བདག་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ལྟ་བ་འདི་དག་སྤང་བའི་སླད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པར་བགྱིད་དེ། ཞེས་གསུངས་ནས། བཅུ་གཉིས་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། དེའི་འོག་ནས་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་བྱང་ཕྱོགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་ཞིང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་འདི་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་སུམ་ཅུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་སྤོང་བ་ཆེན་པོར་གསུངས་ལ། དེའང་དང་པོ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སྤང་བ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྤང་ 4-144b བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ལྟ་བ་གསུམ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད
【現代漢語翻譯】 『不均等與均等之心，聲聞、獨覺等一切不共之心，於此等亦不執著，亦不完全攝取。』如是說。對此，前經之義，眾生之蘊是指普通眾生，眾生之大類是指入流果之人，彼等之中最殊勝之行為法之心是指金剛喻定等。一切不相符之品類皆不能摧毀，故為金剛喻定之心；不生起狹劣之心，故為廣大之心；不以廣大之心而自滿，故為不動之心；救護所化之痛苦，不捨棄眾生，是為利樂之心；對此等法以歡喜心信受，並精勤修持，是為普喜之義。如是宣說，于有學道中如是發心，于無學道中圓滿此等。后經之義，于《大疏》中說，于有學道中，最初之二心是願心與行心，其餘四者是勝解所生之發心等四者。又，若就無學道而言，最初之二心是法身，其餘四者是四智。 大棄捨者，經中雲：『舍利子請問，世尊，我與眾生、命、養育、士夫、補特伽羅、意生、力主、作者、受者、知者、見者……』如是說，為捨棄此等見解，以不緣眾生之方式宣說佛法。』如是宣說，於十二者之上，其後，常與斷、有與無、蘊與界、處與緣起、度與菩提分、佛之不共法之間，眾生之成熟與凈土、三寶與轉法輪、涅槃等十八者，總共三十種見解，為捨棄此等，以不緣之方式宣說，是為大棄捨。其中，最初捨棄能作者之十二士夫，是為捨棄於人我之壞聚見；其後之三種見解，是與異生共同之見解；蘊、界、處……
【English Translation】 'Unequal and equal mind, the mind that is not common to all Shravakas and Pratyekabuddhas, is not attached to these, nor is it completely grasped.' Thus it is said. Regarding this, the meaning of the previous sutra is that the aggregates of sentient beings refer to ordinary sentient beings, the great category of sentient beings refers to those who have entered the stream, and the most excellent of these, the mind of the Dharma of action, refers to the Vajra-like Samadhi and so on. All incompatible categories cannot be destroyed, hence it is the mind of Vajra-like Samadhi; not generating a narrow mind, hence it is a vast mind; not being complacent with the vast mind, hence it is an immovable mind; protecting the suffering of those to be tamed and not abandoning sentient beings is the mind of benefit and happiness; rejoicing in and believing in such Dharmas with a joyful mind, and diligently practicing them, is the meaning of universal joy. Thus it is proclaimed that in the path of learning, one generates such a mind, and in the path of no learning, one perfects these. The meaning of the latter sutra is stated in the 'Great Commentary': In the path of learning, the first two minds are the aspiration and action minds, and the remaining four are the four arising from faith, such as the generation of Bodhicitta. Furthermore, if considered from the perspective of the path of no learning, the first two minds are the Dharmakaya, and the remaining four are the four wisdoms. The Great Abandonment: In the sutra, it is said: 'Shariputra asked, 'World Honored One, I and sentient beings, life, nourishment, man, Pudgala (person), mind-born, lord of power, doer, receiver, knower, seer...' Thus it is said, 'In order to abandon these views, I will teach the Dharma in a way that does not focus on sentient beings.' Thus it is said, above the twelve, thereafter, between permanence and annihilation, existence and non-existence, aggregates and elements, sense bases and dependent origination, perfections and Bodhi-affinities, the unshared qualities of the Buddha, the maturation of sentient beings and pure lands, the Three Jewels and the turning of the Dharma wheel, Nirvana, etc., a total of thirty views, in order to abandon these, teaching in a way that does not focus on them is the Great Abandonment. Among them, the initial abandonment of the twelve doers is to abandon the view of the perishable collection as the self of the person; the three views thereafter are views shared with ordinary beings; aggregates, elements, sense bases...
་སོགས་སུ་ལྟ་བ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ནས་བཟུང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་བར་དུ་ལྟ་བ་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་སྟེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིམ་བཞིན་དུ་སྤང་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་དོན་དེ་ལ་བདག་ཀྱང་སྤོབས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པ་སྐྱེད་ཅིག །གསོལ་བ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཐུན་མོང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཟག་པ་མ་མཆིས་ཤིང་ཁམས་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སླད་དུ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་གྲངས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་གསུངས་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་གྲངས་རྣམས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྦྱོར་དུ་གྲགས་ནའང་། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྦྱོར་དུ་འབྱོར་བ་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་སེམས་རྣམས་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རིམ་པའི་སེམས་ཤིན་ཏུ་འབྱོར་བར་དགོངས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སེམས་པ་དང་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལའང་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ 4-145a གམ། ཆེན་པོ་སྟེ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་ཀྱི། སྟོབས་ཆུང་ངུས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སེམས་ཆེན་པོ་ནི་སློབ་ལམ་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱབས་དང་། མགོན་དང་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིམ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ཡིན་ལ། མི་སློབ་ལམ་དུ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་རྣམ་པར་འདས་པའི་ཐུགས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཅན་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་ཞེས་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སྤངས་རྟོགས་ནི་སློབ་ལམ་དུ་ས་རང་རང་གི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པའི་སར་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་སློབ་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ཀར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་བློ་གྲོས་ཟབ་མོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 將這些觀點視為聲聞乘和獨覺乘共同的觀點，以及將從成熟眾生到完全涅槃之間的觀點視為菩薩乘共同的觀點。所有這些觀點都表明需要逐步放棄。偉大的證悟是：簡而言之，然後，善現（Subhuti，佛陀的弟子）問道：『世尊，菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahāsattva，偉大的菩薩）一詞的含義是什麼？我對此感到困惑。』佛陀回答說：『產生困惑吧！』善現問道：『菩提心（Bodhicitta，覺悟之心）不是聲聞乘和獨覺乘共同的心，而是無漏的心，不屬於三界的心。爲了其自性空性，沒有執著。因此，被稱為菩薩摩訶薩。』這就是所說的偉大證悟。在《八千頌般若經》中，菩提心等術語被稱為偉大證悟的經文組合。然而，《三百萬頌般若經》說，它們應該被理解為偉大的有情經文組合。原因是，這裡所說的次第之心，對於使一切有情成為至上的心來說，是非常重要的。 因此，對於大乘的修行者來說，爲了獲得偉大的覺悟，這三種需要特別關注的事情是非常重要的。這三種——發心、斷除和證悟——對於修行來說也是足夠的嗎？或者說，必須通過這三種偉大的方式來進行修行，而不是通過微小的力量。這裡所說的偉大的發心，是指在學習道上，將一切眾生視為庇護、怙主和至上的菩提心，即世俗和勝義自性的心。在無學道上，則是指超越一切眾生的界限和行為範圍的無二智慧，這種智慧被稱為使眾生至上的心。需要特別關注的斷除和證悟，是指在學習道上，各自階段需要斷除和證悟的內容。在無學道上，則是指無限的遍知斷除和證悟。因此，無論是處於學習道的階段，還是最終處於無學道的階段，這兩種都需要通過菩薩們心中深奧的三大智慧來實現。 第二（品）
【English Translation】 To view these as common views of the Hearer Vehicle and Solitary Realizer Vehicle, and to view from the maturation of sentient beings to complete nirvana as common views of the Bodhisattva Vehicle. All of these views indicate that they must be abandoned gradually. The great realization is: In short, then, Subhuti asked: 'Bhagavan (Blessed One, an epithet of the Buddha), what is the meaning of the term Bodhisattva-Mahāsattva (Great Bodhisattva)? I am perplexed by this.' The Buddha replied: 'Generate perplexity!' Subhuti asked: 'The mind of enlightenment (Bodhicitta) is not a mind common to Hearers and Solitary Realizers, but a mind without outflows, not belonging to the three realms. For the sake of its self-nature emptiness, there is no attachment. Therefore, it is counted as a Bodhisattva-Mahāsattva.' This is what is said to be the great realization. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, the terms Bodhicitta, etc., are known as the sutra combination of great realization. However, the Three Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says that they should be understood as the sutra combination of great beings. The reason for this is that the minds of the order shown here are considered very important for making all sentient beings supreme. Therefore, for practitioners of the Great Vehicle, these three things that need special attention are very important for attaining great enlightenment. Are these three—intention, abandonment, and realization—sufficient for practice? Or must practice be done through these three great ways, and not through small forces. The great intention mentioned here refers to the Bodhicitta that, on the path of learning, makes all sentient beings refuge, protector, and supreme, which is the mind of conventional and ultimate nature. On the path of no more learning, it is the non-dual wisdom that transcends the realms and behavioral scope of all sentient beings, which is named as the mind that makes sentient beings supreme. The abandonment and realization that need special attention are the abandonments and realizations of each stage on the path of learning. On the ground of no more learning, they are the infinite abandonments and realizations of omniscience. Therefore, whether in the stage of the learning path or ultimately in the stage of the no more learning path, both are accomplished through the profound wisdom of the three greats residing in the minds of the Bodhisattvas. Second (Chapter)
ཚིག་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ནས་ཇི་སྲིད་ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་གནས་པའི་བར་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་གསུམ་པོ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལའང་དེ་གསུམ་པོའི་སྟོབས་རྒྱ་ཆེན་པོར་བསྐྱེད་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ 4-145b ལྷག་མ་མཐར་ཐུག་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་གདོད་ནས་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གོས་མ་མྱོང་བས་སྤངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་གདོད་མ་ནས་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། སེམས་ཅན་གྱི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་ངོས་འཛིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་བསྐྱེད་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། སེམས་ནི་ཆེན་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ། །ལྔ་ཡི་གཟུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མཚོན། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དོན་ཀུན་རིག །ཅེས་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སེམས་རང་རྒྱུད་པ་ཞིག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སློབ་པའི་ལམ་རྣམས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་གྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་དུས་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་སངས་རྒྱས་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ད་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་འདི་ཆེད་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་པ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བྱེད་ཉིད་ཀྱི་ 4-146a སེམས་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཐོབ་པར་ལྡན་པ་དང་། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འགོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འགོད་པ་ལ་ཡང་སྒ
【現代漢語翻譯】 意義解釋：結合根本論、論著和註釋三者進行說明。 首先：爲了修行，除了剛才所說的修行目標之外，還有什麼其他需要做的嗎？爲了修行，需要做的事情如下，以此作為銜接。 其次：從眾生尚未進入修行道開始，直到十地末尾，爲了使眾生達到最殊勝的境界，需要發起廣大的菩提心。依靠發起這樣的菩提心，需要斷除應斷之物，證悟應證之法。這三者是菩薩們需要努力修行的。爲了修行，需要通過三種方式來廣大增長這三者的力量： 安住于究竟、徹底、自生的本性中的無二智慧，是大菩薩；這種智慧從一開始就未被一切垢染所沾染，是為大斷除；這種智慧從一開始就在各自的自證智慧中被證悟和領會，是為大證悟。因此，要知道通過這三種『大』來修行。 對於這種使眾生達到最殊勝境界的廣大菩提心，有些人認為類似於發起成佛之心，這只是一種片面的理解。從究竟的意義上來說，在密宗的教法中說：『心即一大，以五種形象來表示。』以及『心之剎那，知一切義。』這些都是以『心』來表示佛陀的無分別智慧。 在《十地經》中，所說的『佛地的發心』，並不是指在自相續中存在一個『發心』，而是指在修行的道路上，通過發心就能圓滿一切所需，因此才用『發心』這個名稱來表示。 第三：在修行的所有時間和所有方式中，作為所依之補特伽羅，通過完全瞭解一切相智的利益，最終會獲得究竟的果位——佛陀，以及獲得暫時果位的菩薩們。現在爲了修集這些因緣，需要特別努力。要將一切有情眾生安置於獲得一切眾生中最殊勝的佛陀之 大菩提心，以及具足大斷除，並將大證悟安立於證悟之中。爲了如此安立，還需進一步修行。
【English Translation】 Explanation of Meaning: Explained by combining the root text, treatises, and commentaries. Firstly: Besides the aforementioned object of practice, what else needs to be done for the sake of practice? To practice, the things that need to be done are as follows, used as a connection. Secondly: From the time sentient beings have not entered the path of practice until the end of the tenth bhumi, in order to enable sentient beings to reach the most supreme state, it is necessary to generate great bodhicitta (enlightenment mind). Relying on generating such bodhicitta, it is necessary to abandon what should be abandoned and realize what should be realized. These three are what Bodhisattvas need to strive to practice. In order to practice, it is necessary to greatly increase the power of these three through three ways: The non-dual wisdom that abides in the ultimate, thorough, and self-born nature is the Great Bodhisattva; this wisdom has never been tainted by all defilements from the beginning, which is the Great Abandonment; this wisdom has been realized and comprehended in its own self-aware wisdom from the beginning, which is the Great Realization. Therefore, know that practice is done through these three 'Greats'. Regarding this great bodhicitta that makes sentient beings reach the most supreme state, some people think it is similar to generating the mind for Buddhahood, which is only a one-sided understanding. From the ultimate meaning, in the teachings of Tantra, it is said: 'The mind is one great, represented by five forms.' and 'A moment of mind knows all meanings.' These use 'mind' to represent the non-discriminating wisdom of the Buddha. In the Ten Bhumi Sutra, the 'generation of mind of the Buddha-bhumi' does not mean that there is a 'generation of mind' in one's own mind-stream, but rather that on the path of practice, all needs can be fulfilled through generating the mind, so the name 'generation of mind' is used to represent it. Thirdly: In all times and all ways of practice, as the basis, the pudgala (person), by fully understanding the benefits of all-knowing wisdom, will ultimately obtain the ultimate fruit—the Buddha, and the Bodhisattvas who obtain temporary fruits. Now, in order to accumulate these causes and conditions, special effort is needed. All sentient beings should be placed in the state of obtaining the most supreme Buddha among all sentient beings, the Great Bodhicitta, and possessing the Great Abandonment, and establishing the Great Realization in realization. In order to establish it in this way, further practice is needed.
ྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བ་དེའི་ཕྱིར་ནི་ཆེན་པོ་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཆེན་པོ་གསུམ་པོ་དེ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། །སེམས་ཅན་ཚོགས་རྣམས་མང་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱི་ལྟ་རྣམ་ཆེན་པོ་གཅོད་པ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །གཏོང་བ་ཆེ་དང་བློ་ཆེ་བ་དང་མཐུ་ཆེ་དང་། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་མཆོག་ལ་ཞུགས་པ་དང་། །གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་ཤིང་བདུད་ཀྱི་རྒྱུ་འདུལ་བ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བྱང་ཞེས་པས་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཆུབ་ཅེས་པས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཞེས་པས་སེམས་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པས་གསུངས་སོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། སློབ་དང་མི་སློབ་ཆེད་དུ་བྱ་ཚུལ་ལ། །ཆེན་པོ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་ཉམས་བླངས་པས། ། རིམ་བཞིན་དགོས་པའི་དོན་རྣམས་ཆ་ཚང་བ། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཅེས་སོ།། །། 成就體性 བདུན་པ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་གནས་ནས་རང་ 4-146b གཞན་གྱི་དོན་རྩོམ་པ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་རྩོམ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆེ་བདག་ཉིད། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་བསྔགས། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྟག་ཏུ་ལེན་པ་ཆེ་དང་བཟོད་པ་ཆེ། །དོན་ཆེན་ཡང་དག་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལའང་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་འཇུག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་བྱ་བ་འཛིན་པ་ལ་མི་ལྷོད་པ་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་ནས་སར་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了使修行者自己能夠專門從事該事業，應當通過具備三種偉大之處來了解三種專門的事業。此外，還必須這樣理解：凡是具備這三種偉大之處的菩薩，才會被尊稱為大菩薩。正如經文所說：'為何稱此為大菩薩？因為他是眾多眾生中的佼佼者，能斷除眾生界中的巨大見解。因此，他被尊稱為大菩薩。他擁有偉大的佈施、偉大的智慧和偉大的力量，進入諸佛的偉大殊勝乘，披上偉大的盔甲，調伏魔的勢力。因此，他被尊稱為大菩薩。' 其含義是：'菩提'表示偉大的捨棄，'覺'表示偉大的證悟，'心'表示偉大的心。'這是大學者卓隆巴所說的。中間的偈頌是：通過具備三種偉大之處來修習，學習和非學習的專門修行方法，次第獲得所有必需的意義，將變得容易實現。 成就體性 第七，關於修行的自性，分為總義和詞義兩部分。 第一部分是：如何認識未區分大乘修行的各個支分的單純修行？安住于大乘發心，廣泛致力於自他利益，必定產生偉大菩提果的事業，被稱為修行。正如經文所說：'安住、利他、產生偉大之果，是諸佛子修行的讚譽。' 其含義也來自那裡：'恒常接受偉大的事物，具有偉大的忍耐力，從事真正成就偉大意義的事業。' 像這樣的修行也有四種：盔甲修行，即以大乘發心的動機，爲了他人的利益而努力，主要是披上偉大的盔甲；進入修行，即以之前的原因為先導，從而主要進入如此結合的努力；積聚修行，即不懈地從事成為獲得偉大菩提果之因的事業；以及從地到地必定產生的修行，其自性是方便與智慧的結合。其中，盔甲修行是從資糧道到暖位。
【English Translation】 Therefore, in order for the practitioner himself to be able to specifically engage in that activity, one should understand the three specific activities through possessing three greatnesses. Furthermore, it is also necessary to understand it this way: a Bodhisattva who possesses these three greatnesses is given the name Great Bodhisattva. As it is said in the scriptures: 'Why is this called a Great Bodhisattva? Because he is the best among many sentient beings, and he cuts off the great views of the realm of sentient beings. Therefore, he is highly praised as a Great Bodhisattva. He possesses great generosity, great wisdom, and great power, enters the great and supreme vehicle of the Buddhas, puts on great armor, and subdues the forces of Mara. Therefore, he is highly praised as a Great Bodhisattva.' Its meaning is: 'Bodhi' indicates great renunciation, 'Awakening' indicates great realization, and 'Mind' indicates the great mind. This is what the great scholar Trolungpa said. The intermediate verse is: By practicing with the three greatnesses, the specific methods of learning and non-learning, gradually obtaining all the necessary meanings, will become easy to accomplish. Nature of Accomplishment Seventh, regarding the nature of practice, there are two parts: general meaning and literal meaning. The first part is: How to recognize the mere practice without distinguishing the specific branches of the Great Vehicle practice? Abiding in the generation of the Great Vehicle's mind, extensively dedicating oneself to the benefit of self and others, and the activity of necessarily producing the great fruit of Bodhi, is said to be practice. As it is said in the scriptures: 'Abiding, benefiting others, and producing great fruit, is the praise of the practice of the sons of the Buddhas.' Its meaning also comes from there: 'Constantly accepting great things, having great patience, and engaging in the activity of truly accomplishing great meaning.' Such practice also has four types: armor practice, which is mainly putting on great armor with the motivation of the Great Vehicle's mind for the benefit of others; entering practice, which is mainly entering into such combined effort with the previous cause as a precursor; accumulation practice, which is tirelessly engaging in the activity that becomes the cause of obtaining the great fruit of Bodhi; and the practice that necessarily arises from ground to ground, whose nature is the union of skillful means and wisdom. Among these, armor practice is from the path of accumulation to the heat stage.
ི་སྔ་ལོགས་མན་ཆད་ན་ཡོད་ཅིང་། འཇུག་སྒྲུབ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་ལ། ཚོགས་སྒྲུབ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་ཅིང་། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ་ནི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞིའི་སྐབས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ནི། གོ་ཆ་དང་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་། དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་དང་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། 4-147a བརྩེ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་གཟུངས་ཀྱི་བར་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་སྒྲུབ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་དང་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ནི་བརྒྱུད་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ནས་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་སྤྱིར་བཏང་བ་དེ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ནས་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཐ་མ་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་བཞག་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བཞི་ལ་རག་པས་ 4-147b སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་དེ་ལའང་ཡུལ་ལྟ་བའི་ཆར་གྱུར་པ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་བསྒ
【現代漢語翻譯】 過去和未來都有。進入的證悟，從加行道到常邊際都有。積聚的證悟，從殊勝法到常邊際都有。決定的證悟，從修道之差別道到常邊際都有，這是大譯師說的。此釋的真實意義是，四種證悟在加行道、見道、修道和殊勝道四道次第中依次生起。在《八千頌大疏》中，盔甲和進入的證悟，依次是通過傳承和直接修習，包含在資糧道和勝解行地中。積聚的證悟，從慈愛開始到陀羅尼之間的顯現修習，包含在殊勝法中。第一地極喜地是見道的自性，第二地等是修道的自性，對治品的積聚證悟是二道的行境。決定的證悟依賴於修道。大師格隆巴說，盔甲證悟和進入證悟是通過傳承和直接修習，存在於資糧道和加行道中。一般的積聚證悟存在於加行道的殊勝法中。積聚證悟分為見道自性的積聚證悟、修道自性的積聚證悟，以及以對治智慧為特點的證悟，是世間道和出世間道二者的行境。決定的證悟是修道最後的常邊際之前的智慧。這些都是《大疏》的觀點。 雖然至尊的論著中清楚地闡述了這四種證悟，但三智境的證悟和四加行有境的證悟，是導師所作。爲了在果位上成辦利他的圓滿菩提，必須依賴於經和論的四加行修習，因此，四加行也包含了無生三智的見地。
【English Translation】 They exist in the past and future. The entering accomplishment exists from the path of application to the limit of continuity. The accumulation accomplishment exists from the great Dharma excellence to the limit of continuity. The accomplishment of definite emergence exists from the distinct path of the path of meditation to the limit of continuity, so said the great translator. The actual teaching of this commentary is that the four accomplishments arise in the mind in sequence from the four paths of application, seeing, meditation, and distinction. In the Great Commentary on the Eight Thousand, the accomplishments of armor and entering are included in the grounds of accumulation and aspiration, which are the nature of transmission and direct application, respectively. The accomplishment of accumulation is the nature of directly applying from love to dharani, included in the great Dharma excellence. The accomplishment of accumulation that has become the nature of the first ground, the very joyful, is the nature of the path of seeing. The accomplishment of accumulation that has become the nature of the second ground and so on is the nature of the path of meditation. The accumulation accomplishment that is the nature of the opponent side is the object of both paths. The accomplishment of definite emergence depends on the path of meditation. The master Grolungpa said that the intention of the teachings is that the two accomplishments of armor and entering are shown to exist from the two paths of accumulation and application through transmission and direct application. The general accomplishment of accumulation is shown to exist from the Dharma excellence of the path of application. If the accomplishment of accumulation is divided, the accomplishment of accumulation that has become the nature of the path of seeing, the accomplishment of accumulation that has become the nature of the path of meditation, and the accomplishment that is distinguished by the accumulation of opponent wisdom are said to be the object of both the worldly and transcendental paths. The accomplishment of definite emergence is the wisdom before the final limit of continuity of the path of meditation. These are the views of the Great Commentary. Although these four kinds of accomplishments are clearly stated in the venerable's treatise, the system of the accomplishment of the three knowledges as objects and the accomplishment of the four applications as subjects was made by the teacher. Since the practice of the four applications in the sutras and treatises depends on the four applications to accomplish perfect enlightenment for the sake of others as a result, the four applications also include the view of the three unborn knowledges.
ོམ་པ་ནི་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་རྫོགས་སངས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ལས། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཅེས་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དངོས་པོ་བདུན་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་ནས། ཆོས་སྐུ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ལ་སྤྱི་སྒྲུབ་དང་། སྐབས་ལྷག་མ་བཞིའི་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བཤད་ན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དག་བརྗོད་ནས། དེ་དག་བརྗོད་པའི་དགོས་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་སློང་བར་མཛད་དོ། ། 決定體性 གཉིས་པ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའོ། ། 三智對境成就 དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ 4-148a བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་སྤྱིར་གནས་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བརྟེན་པ་ཅན་ནམ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་བལྟོས་པའི་སྒྲུབ་པར་བཤད་དོ། ། 四加行有境成就 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་སྟེའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལའི་གསུང་གིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་གོ་སྒྲུབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ། ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞེས་བསྒྲེས་ནས་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 總之，修行和行持都屬於六波羅蜜多的範疇，爲了掌握它們，禪修是次第修持三智的總修，四加行是別修。 如此說來，如果是成就圓滿正覺的修行，就必須以三智為對境，通過四加行和六波羅蜜多來修持。盔甲修行既是總修也是別修，其餘三種主要是總修，這是早期藏人的說法。 既然如此，在講了與七事相關的修行后，為什麼不講與法身相關的修行呢？《釋論》中說：『因為法身的證悟本身就是果，所以不可能對其進行任何作為。』就是這個原因。 有些人說，前三個階段的修行是總修，其餘四個階段的修行是別修，這樣說也是可以的。 第二，詞義方面包括：連線、確定體性、解釋各自的自性。 首先是連線：在講述了作為修持所依的種姓等對境和所作之後，提出疑問：講述這些的必要性是什麼？修行的自性是什麼呢？ 決定體性 第二，確定體性分為兩種：三智對境成就和四加行有境成就。 三智對境成就 首先：以遍知一切的三智為自性，對境四諦，普遍存在於大乘善法所依或存在的角度進行修持，這就是依於三智的修行。 四加行有境成就 第二：以圓滿現證的加行等，即頂加行、次第加行和剎那加行，這四種現證，每一種現證都以六波羅蜜多為所依，進行修持的行為，就是四加行有境的修行。對於這種修行，後來的大學者們說，對於以六度中的盔甲精進為主的修行，也稱為盔甲修行，也稱為六度的所依的圓滿加行，這樣增補了修行的說法。
【English Translation】 In general, practice and conduct both fall under the category of the six pāramitās (perfections), and in order to master them, meditation is the general practice of the three wisdoms in sequence, and the four applications are said to be the specific practice. Thus, if it is the practice to accomplish complete enlightenment, one must take the three wisdoms as the object, and practice through the four applications and the six pāramitās. Armor practice is both general and specific practice, and the remaining three are mainly general practice, according to the early Tibetans. Since this is the case, after explaining the practice related to the seven things, why not explain the practice related to the dharmakāya (body of dharma)? The commentary states: 'Because the realization of the dharmakāya itself is the result, it is impossible to do anything to it.' This is the reason. Some say that the practice of the first three stages is the general practice, and the practice of the remaining four stages is the specific practice, which is also acceptable. Second, the meaning of the words includes: connection, determining the essence, and explaining the respective nature. The first is the connection: after explaining the objects such as lineage, which are the basis of practice, and what is to be done, the question is raised: what is the necessity of explaining these? What is the nature of practice itself? Determining the essence Second, determining the essence is divided into two types: the accomplishment of the three wisdoms as the object and the accomplishment of the four applications as the object-possessor. The accomplishment of the three wisdoms as the object First: Taking the three wisdoms, which are the nature of knowing all things, as the object, the four truths, which universally exist as the basis or the way of existing of the virtuous dharmas of the Mahāyāna (Great Vehicle), is said to be the practice that relies on the three wisdoms. The accomplishment of the four applications as the object-possessor Second: Taking the four kinds of complete realization, such as the application of complete manifestation, namely the application of the peak, the application of gradualness, and the application of the moment, each of these realizations relies on the six pāramitās, and the act of practicing is the practice of the four applications as the object-possessor. Regarding this practice, later great scholars said that the practice that mainly focuses on the armor-like diligence of the six perfections is also called armor practice, and it is also called the complete application that relies on the six perfections, thus supplementing the explanation of practice.
་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་སྤེལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་ས་མཐར་ཐུག་ལ་དངོས་སུ་འབྱིན་པར་བཤད་དོ། ། 說各別體性 གསུམ་པ་ལ་བཞི། གོ་ཆ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ། འཇུག་པ་རྣམ་པ་དགུའི་སྒྲུབ་པ། ཚོགས་བཅུ་བདུན་གྱི་སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་བརྒྱད་བཤད་པའོ། ། 精進鎧成就 དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་ལ་གོང་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་གསུམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དོན་བཤད་པ་ན། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་སྤོབས་པ་སྐྱེས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །གསོལ་བ། དེ་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་པ་ལགས་ཏེ། ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་པོ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་ཅིང་། 4-148b བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་དེ་ལམ་བཞི་དང་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གོ་སྒྲུབ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་སྦྲེལ་ལོ། །གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཅི་ཙམ་གྱིས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་སྟོན་ཏོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ལ་སྤྱིར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་རྟོགས་པའི་བཅོས་མིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། ཕྱིན་དྲུག་སོ་སོ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་། བདག་ཕྱོགས་ལ་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ལ་གཏོང་བར་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཉེས་སྤྱོད་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། སེམས་ནང་དུ་ཞི་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བ་ཚད་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བར་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་མིང་དོན་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་རྣམ་པར་དབྱེ་ན་ངོ་བོ་དྲུག་ཏུ་གནས་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་དྲུག་ཡོད་པའི་དབང་ལས་གཉེན་པོ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བཟོད་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་ལེ་ལོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བསམ་གཏན་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་ 4-149a དྲུག་པོ་སྤང་བྱར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཉམས་ལེན་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་རྒྱུད་ལ་སྔ་ཕྱིར་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 通過三種剩餘的（事物）和三種剩餘的結合，進入六度（Paramita，到達彼岸），增長福德資糧，並實際引導至究竟的解脫之地。 宣說各別體性 第三部分分為四個方面：精進鎧甲的成就、九種進入方式的成就、十七種資糧的成就，以及宣說八種解脫的成就。 精進鎧甲成就 首先，從經文的關聯來看，之前世尊（Bhagavan，擁有財富者）、善現（Subhuti，善於存在者）和舍利子（Sariputra，智慧第一者）三人已經闡述了菩薩（Bodhisattva，覺悟有情）的意義。此時，慈氏（Maitreya，慈愛者）之子向佛請示：『世尊，我也對這個意義產生了勇氣。』世尊回答：『要有勇氣！』慈氏之子又說：『這是披上了偉大的鎧甲。』通過這些話，總體上展示了前三種成就。 經論的關聯是，將這四種成就與四道（Path，道路）按次第結合起來進行闡述。其中，鎧甲成就通過『以精進的自性來了解』等方式進行連線。關於鎧甲成就，需要解釋的經文是：舍利子問道：『善現，以何種方式稱為披上了偉大的鎧甲？』通過這個問題的回答來揭示。 這種鎧甲成就的對境是六度（Paramita，到達彼岸）的自性。一般來說，僅就六度（Paramita，到達彼岸）的體性而言，就是一種特殊的、不做作的智慧，它能證悟一切法的自性從本初以來就是不存在的。而六度（Paramita，到達彼岸）各自的體性則按順序如下：證悟一切法無自性，並將自己的一切都佈施給他人；像前者一樣，持續不斷地不依賴惡行之因；內心寂靜；對善行有無限的歡喜；一心不亂，不為其他所動搖；以及徹底辨別所知的事物的名相和意義。 如果對這樣的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）進行分類，則可以分為六種體性。之所以需要這樣分類，是因為有六種需要斷除的對境，因此才分為六種對治。如經中所說：『佈施依賴於執著而安立。持戒依賴於毀犯戒律而安立。忍辱依賴於不能忍受而安立。精進依賴於懈怠而安立。禪定依賴於不能入定而安立。智慧依賴於智慧的缺失而安立。』因此，通過斷除這六種不相順應的方面，在相續中先後生起修持佈施等六度（Paramita，到達彼岸）的因。
【English Translation】 Through the three remaining (things) and the three remaining combinations, one enters the six perfections (Paramita, going to the other shore), increases the accumulation of merit, and actually leads to the ultimate state of liberation. Explaining individual characteristics The third part is divided into four aspects: the accomplishment of the armor of diligence, the accomplishment of the nine ways of entering, the accomplishment of the seventeen accumulations, and the explanation of the eight accomplishments of liberation. Accomplishment of the Armor of Diligence Firstly, from the connection of the sutra, previously the Bhagavan (Blessed One, Possessor of Fortune), Subhuti (Well-Existent), and Sariputra (Son of Sharika) had explained the meaning of the Bodhisattva (Enlightenment Being). At this time, the son of Maitreya (Loving One) requested the Buddha: 'Bhagavan, I also have courage for this meaning.' The Bhagavan replied: 'Be courageous!' The son of Maitreya then said: 'This is putting on great armor.' Through these words, the first three accomplishments are generally shown. The connection of the treatise is that these four accomplishments are connected to the four paths (Path, road) in sequence and explained. Among them, the armor accomplishment is connected by 'understanding with the nature of diligence' and so on. Regarding the armor accomplishment, the sutra to be explained is: Sariputra asked: 'In what way is it called putting on great armor?' It is revealed through the answer to this question. The object of this armor accomplishment is the nature of the six perfections (Paramita, going to the other shore). Generally speaking, just in terms of the nature of the six perfections (Paramita, going to the other shore), it is a special, unfeigned wisdom that realizes that the nature of all phenomena has never existed from the beginning. The individual characteristics of the six perfections (Paramita, going to the other shore) are as follows in order: realizing that all phenomena have no inherent existence, and giving all one's possessions to others; like the former, continuously not relying on the cause of evil deeds; inner peace; immeasurable joy in virtuous actions; being one-pointed and unwavering from the object; and thoroughly distinguishing the names and meanings of knowable things. If one classifies such Prajnaparamita (Perfection of Wisdom, wisdom to the other shore), it can be divided into six natures. The reason why it needs to be classified in this way is because there are six objects to be abandoned, and therefore it is divided into six antidotes. As it says in the sutra: 'Giving is established relying on attachment. Discipline is established relying on breaking discipline. Patience is established relying on intolerance. Diligence is established relying on laziness. Samadhi is established relying on non-concentration. Wisdom is established relying on the lack of wisdom.' Therefore, by abandoning these six non-concordant aspects, the cause of practicing giving and the other six perfections (Paramita, going to the other shore) arises sequentially in the continuum.
འབྲས་ཀྱི་དབང་གིས་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ནི་དབྱེ་དོན་སོ་སོ་བའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཀར་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་མི་འཇོག་པས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལའི་གསུང་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཟིན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ལ་ཞུགས་པ་ཡན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ལའང་མངོན་མཐོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ནི། རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་པས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་མངོན་མཐོའི་ཡོན་ཏན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ལུས་འཁོར་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྟོབས་བཙན་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། གཞན་དོན་བྱས་པས་རང་དོན་གྲུབ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། །དགའ་ 4-149b བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་མི་ཕོངས་པར་སྦྱིན་པ་དང་། མི་འཚེ་བ་དང་། ཕ་རོལ་པོའི་འཚེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དགོས་པའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དགའ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་དབྱེ་བ་དྲུག་ཏུ་བཞག་ལ། གཞན་ཡང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་བལྟོས་ནས་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི།དེ་ཉིད་ལས། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་པས་དང་པོ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པས་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ནི། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་གཉིས་ནི་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི
【現代漢語翻譯】 由於結果的力量而依賴於相續，這是各個分類的必要性。六波羅蜜多也都包含在般若波羅蜜多之中，這是事物力量的融入。因為沒有被證悟空性和法無我的殊勝智慧所攝持的佈施等，不被認為是波羅蜜多，所以佈施等的般若波羅蜜多不是在沒有見到真諦時存在的，這一點是確定的。考慮到這個意義，以前的一些大學者說，就大乘而言，菩薩相續中，在斷除煩惱障之後，進入斷除所知障之前，才有佈施等六度，除此之外則沒有。因此，六度的數量確定，也取決於實現增上生和斷除煩惱。六度的數量確定是，如《莊嚴經論》所說：『受用和身體圓滿，眷屬興盛是增上生，恒常不為煩惱所控制，對於諸事不顛倒。』因此，前四度能圓滿成辦增上生的功德，受用、身體、眷屬、事業等一切方面；后二度能使煩惱的力量不強大，成辦成佛的一切事業。另一種數量確定，是考慮到行利他而成就自利，因此數量確定是，該論又說：『不令貧乏和不損害，忍耐損害和做事不厭倦，令喜悅善說，因此，利他是自利。』因此，不以資具令他人貧乏的佈施，不損害他人，忍耐他人的損害，不厭倦于做需要的幫助，以獲得禪定的心通過示現各種神變使他人喜悅，以斷除疑惑的智慧善說，通過這些來行利他，因此分為六種。此外，考慮到三學而確定為六度，該論又說：『以三學為主，勝者宣說了六度，前三者，后二者有兩種，一者也屬於三者。』因此，前三者包含在戒學中，其中佈施是增上戒學之因，戒律和忍辱二者是增上戒學的自性。
【English Translation】 That which relies on the continuum due to the power of the result is the necessity of each distinct category. All six Pāramitās are also included within the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and this is the entry by the power of the entity. Since generosity and so forth, which are not grasped by the special wisdom that is empty of self of person and phenomena, are not regarded as Pāramitās, the Prajñāpāramitā of generosity and so forth does not exist when the truth is not seen—this is certain. Considering this meaning, some great scholars of the past have said that, in terms of the Mahāyāna, Bodhisattvas on whose continua the afflictive obscurations have been abandoned, and who have entered into abandoning the cognitive obscurations, have the six Pāramitās of generosity and so forth, but not otherwise. Thus, the fixed number of the six Pāramitās also depends on accomplishing higher realms and abandoning afflictions. The fixed number of the six Pāramitās is, as stated in the Ornament [for Clear Realization]: 'Enjoyment and a body complete, and a retinue that flourishes are higher realms, and always not going under the power of afflictions, and in actions, not being contrary.' Thus, the first four Pāramitās completely accomplish the qualities of higher realms—enjoyment, a body, a retinue, and all aspects of action; the latter two do not make the power of afflictions strong, and accomplish all the actions of Buddhahood. Another fixed number is that which depends on accomplishing one's own benefit by benefiting others; thus, the fixed number there is: 'Not impoverishing, and not harming, and enduring harm, and not being weary in actions, making joyful, speaking well; therefore, the benefit of others is one's own benefit.' Thus, generosity that does not impoverish others with resources, not harming, enduring the harm of others, not being weary of doing needed help, making others joyful through showing various magical displays by means of having attained meditative concentration, and benefiting others through speaking well with the wisdom that cuts doubts—through these, it is divided into six categories. Furthermore, the number is fixed at six in relation to the three trainings, as the same text says: 'Having made the three trainings the master, the Victorious Ones have truly taught the six Pāramitās; the first three, the latter two have two aspects, one also belongs to all three.' Thus, the first three are included in the training in ethical discipline, and generosity is the cause of higher ethical discipline, and ethical discipline and patience are the nature of higher ethical discipline.
་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བསྡུས་ཤིང་། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པས་བསྡུས་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོགས་པའོ། །སངས་རྒྱས་པའི་བསླབ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པས་ན་ལྷག་པ་ཞེས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་སྦྱིན་སོགས་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས།དོན་རྣམས་གཏོང་བར་བྱེད་པ་དང་། །རྩ་བ་སེམས་པ་ལ་བརྟེན་དང་། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་དང་། །གཉིས་རྗེས་འཛིན་དང་རྫོགས་བྱེད་དང་། །དེ་ཡང་སེར་སྣ་མེད་ལྡན་དང་། །ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མི་འཇིགས་གཏོང་། །སྦྱིན་པ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། ། 4-150a མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་ནི་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་དོན་གཏོང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཏོང་བའི་སེམས་པ་ཆགས་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བྱེད་པ་དང་།བྱེད་པའི་ལས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་ཅིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་གཏོང་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་སེར་སྣ་མེད་པ་དང་། རབ་དབྱེ་ནི་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་སོགས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཡན་ལག་དྲུག་ཞི་བསམ་པས་ཟིན། །བདེ་འགྲོར་གནས་པ་སྦྱིན་བྱེད་དང་། །རྟེན་དང་ཞི་དང་འཇིགས་པ་མེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་དང་། །བརྡར་བཏགས་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པ་སྟེ། །སྡོམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད། །ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་ངོ་བོ་ནི་ཡན་ལག་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་དྲུག་པོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་གནས་པ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་པ། ཆོ་ག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། སྤྱོད་ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ལའང་འཇིགས་པར་ལྟ་བ། བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་སློབ་བོ་ཞེས་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་གདུང་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་འཇིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པའོ། །ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ལྡན་ 4-150b པའོ། །དབྱེ་ན། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྡོམ་པར་བཞག་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་ཐོབ་པ་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བ་
【現代漢語翻譯】 的自性。禪定以心的修持來攝持，智慧以智慧的修持來攝持，精進則遍及一切。這三種佛陀的修持外道所不具備，因此被稱為殊勝，如《聲聞地》中所說。如此區分之後，佈施等各自的自性有六種。首先，《經莊嚴論》中說：『施捨諸物，根本在於意樂，身體和受用圓滿，二者皆隨順和成辦，彼亦無慳吝，施予法與財無畏，如是了知佈施，智者應如實修習。』意思是說，佈施的自性是施捨財物給受施者，其原因是施捨的意樂，即無執著的善根，其結果是使身體和受用圓滿，其作用是隨順自他二者，併成辦福德資糧的圓滿。佈施的功德差別在於沒有慳吝，分類則有法施、財施等三種，智者應如是修習。 第二，戒律是：『六支以寂靜意樂攝持，生於善趣，行佈施，為一切功德之所依，寂靜煩惱痛苦，無有怖畏，具足福德資糧，獲得假立之法性，安住于律儀者皆具足。』如是了知戒律，智者應如實修習。』意思是說，自性是六支，六支是指安住于具足戒律，為別解脫戒所束縛，儀軌圓滿，行境圓滿，對於微小的罪過也感到恐懼，如《聲聞地》中所說：『正確地受持學處並學習。』如此殊勝自性的原因是，以希求寂靜涅槃的意樂所攝持。結果是生於善趣，作用是成為一切功德的所依，平息煩惱的痛苦，使自他一切眾生沒有罪過的怖畏。所具有的功德是具足福德資糧。分類有：如法受持的別解脫戒，由法性而得的禪定戒，以及無漏戒。後兩者被稱為戒律的原因是，禪定能獲得心，並且能證悟空性。
【English Translation】 is its essence. Samadhi (concentration) is gathered by the training of the mind, and wisdom is gathered by the training of wisdom, while diligence belongs to all. These three trainings of the Buddha are not possessed by outsiders, hence they are called superior, as stated in the 'Hearer's Ground'. Having made such distinctions, the individual nature of generosity and so on has six aspects. Firstly, in the 'Ornament of the Sutras': 'Giving away things, the root relies on intention, body and enjoyment are abundant, both follow and accomplish, also without miserliness, giving Dharma and material things without fear, having fully understood such generosity, the wise should truly practice.' The meaning is that the essence of generosity is giving things to the recipients, its cause is the intention of giving, the root of virtue without attachment, its result is making the body and enjoyment abundant, and its action is following both oneself and others, and accomplishing the accumulation of merit. The distinction of the qualities of giving is also the absence of miserliness, and the classification has three aspects: Dharma, material things, etc., from which the wise should practice in that way. Secondly, ethics are: 'The six limbs are seized by peaceful intention, abiding in happy migrations, performing generosity, being the basis, peaceful, and without fear, endowed with the accumulation of merit, obtaining the imputed Dharma nature, those abiding in vows possess them.' Having fully understood such ethics, the wise should truly practice. The meaning is that the essence is the six limbs, and the six limbs are abiding in possessing ethics, being bound by the vows of individual liberation, having complete rituals, having complete conduct, fearing even the slightest fault, and having properly taken and learned the bases of training, as stated in the 'Hearer's Ground'. The cause of such a special essence is being seized by the intention of desiring peaceful Nirvana. The result is being born in happy migrations, and the action is being the basis of all qualities, pacifying the suffering of afflictions, and making all beings without the fear of faults. The qualities possessed are being endowed with the accumulation of merit. The classifications are: the vows of individual liberation that are properly taken, the vows of meditation obtained by Dharma nature, and the vows without outflows. The reason why the latter two are regarded as vows is that meditation obtains the mind and sees the truth.
ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ཐམས་ཅད་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་བཟོད་པ་ནི། མི་མཇེད་ཇི་མི་སྙམ་ཤེས་དང་། །སྙིང་རྗེས་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། །ཕན་ཡོན་ལྔར་ནི་ཡང་དག་བཤད། །དེ་ནི་གཉིས་ཀྱི་དོན་བྱེད་དེ། །དཀའ་ཐུབ་གཙོ་དང་ཀུན་ཏུ་ལྡན། །དེ་ལ་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་འདོད། །བཟོད་པ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས། བཟོད་པའི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་གྱི་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་དུ་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཞེ་སྡང་མི་མཆེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པའི་བཟོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཁོན་མི་མང་བ་ཡིན། དབྱེན་མི་མང་བ་ཡིན། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་མང་བ་ཡིན། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་ཡིན། ལུས་ཞིག་ནས་ཀྱང་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བཟོད་པ་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམས་ལས། གང་ཞིག་ཕ་རོལ་འཁྲུགས་ཤེས་ནས། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཉེར་ཞི་བ། །དེ་ནི་བདག་དང་ཕ་རོལ་དང་། །གཉིས་པོ་དག་ནི་དོན་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བཟོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་དབྱེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཟོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ 4-151a གསུམ་མོ། ། བཞི་པ་བརྩོན་འགྲུས་ནི། དགེ་ལ་ཡང་དག་སྤྲོ་བ་དང་། །དད་དང་འདུན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །དྲན་སོགས་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བྱེད་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ་དང་། །མ་ཆགས་ལ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྡན། །དེ་དག་ལ་ནི་དེ་རྣམ་བདུན། །བརྩོན་འགྲུས་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་བ་ལ་ཡང་དག་པར་སྤྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་དང་། འདུན་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཕེལ་ཞིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་མ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་གུས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་གུས་པར་བྱེད་པའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྒོས་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་དང་བདུན་ནོ། ། ལྔ་པ་བསམ་གཏན་ནི། སེམས་ནི་ནང་དུ་གནས་པ་དང་། །དྲན་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་བརྟེན་པ། །བདེ་བ་སྐྱེད
【現代漢語翻譯】 此外，爲了讓所有不善業自然停止，才將它們放在那裡。 第三，忍辱：'不計較他人冒犯，以慈悲依于正法故，如實宣說五種利益。它能成辦二利，是苦行的首要且具足一切。於此，它被認為是三種。完全瞭解這樣的忍辱后，智者會如實地修持。' 忍辱的體性是：通過接受他人的一切損害，不生嗔恨；不把痛苦放在心上；以及因爲了解一切法無自性而對法堅定信心的忍辱，共有三種。 這三種忍辱的因是大慈悲，果是：如經中所說：'怨恨不會增多，爭端不會增多，安樂和心安會增多，無悔地死去，身體壞滅后也會生於善趣高處的世間。' 忍辱的作用是成辦自他二利。如《特意宣說集》中所說：'若知他人怒，自能息其忿，是人自他俱，能成辦其利。' 具備忍辱的功德是具備苦行的殊勝功德。分類如前所述，忍辱有三種。 第四，精進：'對善法精進，依于信心和欲樂，增長憶念等功德，是煩惱的對治，具足無染等功德。於此，精進有七種。完全瞭解這樣的精進后，智者會如實地修持。' 精進的體性是：對善法精進，其因是依于信心和欲樂，其果是增長和生起憶念和禪定等，作用是對治一切煩惱等，具備的功德是具足無染等。分類是：在三種學處中，身常行恭敬，心常行恭敬，身心精進的差別各有兩種，共六種，以及為利益眾生而發的殊勝大盔甲，共七種。 第五，禪定：心安住于內，依于憶念和精進，生起安樂
【English Translation】 Furthermore, they are placed there so that all non-virtuous actions naturally cease. Third, Patience: 'Not minding others' offenses, because of compassion relying on the Dharma, the five benefits are truly explained. It accomplishes the benefit of both, is the foremost of ascetic practices and is complete in every way. In this, it is considered to be of three kinds. Having fully understood such patience, the wise will truly practice it.' The nature of patience is: through accepting all harm from others, not generating anger; not taking suffering to heart; and the patience of firmly believing in the Dharma because of understanding that all dharmas are without inherent existence, there are three in total. The cause of these three types of patience is great compassion, and the result is: as it is said in the sutra: 'Hatred will not increase, disputes will not increase, happiness and peace of mind will increase, one will die without regret, and after the body is destroyed, one will be born in the happy realms of higher worlds.' The function of patience is to accomplish the benefit of oneself and others. As it is said in the 'Collection of Intentional Sayings': 'If one knows that another is angry, and one's self is pacified, that person benefits both self and others, and accomplishes their benefit.' The virtue of possessing patience is possessing the supreme virtue of ascetic practice. The classification is as previously explained, patience is of three kinds. Fourth, Diligence: 'Being truly enthusiastic about virtue, relying on faith and desire, increasing virtues such as mindfulness, being an antidote to all afflictions, possessing virtues such as non-attachment. In this, there are seven types of diligence. Having fully understood such diligence, the wise will truly practice it.' The nature of diligence is: being truly enthusiastic about virtue, its cause is relying on faith and desire, its result is increasing and generating mindfulness and samadhi, etc., its function is being an antidote to all afflictions, etc., and the virtue of possessing diligence is possessing non-attachment, etc. The classification is: in each of the three trainings, the body constantly acts with respect, the mind constantly acts with respect, the difference between physical and mental diligence is two each, totaling six, and the great armor of special dedication for the benefit of sentient beings, totaling seven. Fifth, Contemplation: The mind abiding within, relying on mindfulness and diligence, generating bliss
་པར་བྱེད་པ་དང་། །མངོན་ཤེས་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །བསམ་གཏན་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་ནང་དུ་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ནང་དུ་གནས་པའི་དོན་ཀྱང་། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ 4-151b གང་ལའང་རྣམ་གཅོད་དང་ཡོངས་གཅོད་མི་བྱེད་པ་དེའོ། །དེའི་རྒྱུ་ནི་དྲན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་ཅིང་། བྱེད་ལས་ནི་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལ་དབང་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་ལྡན་པ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་ཤིང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ། རྟོག་དཔྱོད་མེད་པ་གསུམ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་ཙམ་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞིའོ། །བྱང་ས་ལས་དབྱེ་བ་འདི་ལྟར་དུའང་གསུངས་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་དང་།སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་གསུམ་མོ། ། དྲུག་པ་ཤེས་རབ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་འཚོ་བ་ལེགས་བཤད་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །ཤེས་རབ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འབྱེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་སེམས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ་བ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པར་འཚོ་བ་དང་། ཆོས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཤེས་རབ་དེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་དང་ 4-152a ལྡན་པ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དམན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཡང་ན་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཏེ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་སོ་སོའི་སྒྲ་བཤད་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་སྒྲ་ལས་དཱ་ན་དང་། ཤཱི་ལ་དང་། ཀྵ་མ་ཀྵནྟི་དང་། བཱིཪྻ་དང་། དྷྱཱ་ན་དང་། པྲཛྙཱ་ཞེས་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་དོན། བོད་སྐ
【現代漢語翻譯】 『བྱེད་པ་དང་། །མངོན་ཤེས་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །བསམ་གཏན་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །』（通過修行禪定，能夠掌控神通，是諸法之首要。這三種功德都存在於禪定之中。智者應如是了知禪定，並精進修持。）因此，禪定的本質是安住于內心。而安住于內心的意義在於，覺知自身之覺性顯現，除此之外，不對外境及能境作任何分別和限制。其原因為憶念和精進，其結果是產生殊勝的安樂，其作用是能夠掌控神通等境界，其所具備的功德是作為生起證悟無我之殊勝智慧的心的所依，是諸法之首要。其分類有三種：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。第一種是初禪的近分定和根本定。第二種是初禪的殊勝根本定。第三種是其餘三禪的根本定。《瑜伽師地論》中也以如下方式宣說了禪定的分類：見法樂住禪、成辦一切功德禪、成辦有情義利禪，共有三種。 第六，智慧（梵文：Prajna，含義：區分、辨別）：『ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་འཚོ་བ་ལེགས་བཤད་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །ཤེས་རབ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །』（智慧能夠正確地辨別所知，它依賴於禪定，能夠徹底地從煩惱中解脫。智慧是最好的生活方式，能夠善說佛法。這三種功德都存在於智慧之中。智者應如是了知智慧，並精進修持。）因此，智慧的本質是正確地辨別所知。其原因為世間禪定和出世間三摩地。其結果是使心從煩惱中徹底解脫。其作用是通過智慧無與倫比地生活，並通過善說佛法來斷除疑惑。其所具備的功德是智慧是諸法之最勝，並具備此功德。其分類有三種：世間智慧、出世間下等智慧、出世間殊勝智慧。或者分為聞所生慧、思所生慧、修所生慧三種。這些詞語各自的詞源解釋是：從印度語的Dāna（梵文天城體：दान，梵文羅馬擬音：dāna，漢語字面意思：佈施）、Śīla（梵文天城體：शील，梵文羅馬擬音：śīla，漢語字面意思：戒律）、Kṣama-kṣanti（梵文天城體：क्षम-क्षान्ति，梵文羅馬擬音：kṣama-kṣānti，漢語字面意思：寬恕-忍耐）、Vīrya（梵文天城體：वीर्य，梵文羅馬擬音：vīrya，漢語字面意思：精進）、Dhyāna（梵文天城體：ध्यान，梵文羅馬擬音：dhyāna，漢語字面意思：禪定）、Prajñā（梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧）這些詞語的意義轉變而來的藏語詞語的含義。
【English Translation】 『By practicing meditation, one can control supernatural powers and is the chief of all dharmas. These three qualities exist in meditation. The wise should understand meditation in this way and practice diligently.』 Therefore, the essence of meditation is to abide in the mind. And the meaning of abiding in the mind is that the awareness of one's own awareness manifests, and apart from this, no distinction or limitation is made on external objects and the knowing subject. Its cause is mindfulness and diligence, its result is the generation of special bliss, its function is to be able to control supernatural powers and other realms, and its merit is to serve as the basis of the mind for generating the special wisdom of realizing selflessness, and is the chief of all dharmas. There are three types: with investigation and analysis, without investigation but only analysis, and without investigation and analysis. The first is the preliminary stage and the main stage of the first dhyana. The second is the special main stage of the first dhyana. The third is the main stage of the remaining three dhyanas. The classification of meditation is also explained in the following way in the Yogācārabhūmi-śāstra: meditation of dwelling in bliss in the present life, meditation of accomplishing all merits, and meditation of accomplishing the benefit of sentient beings, there are three types. Sixth, wisdom (Prajna): 『Wisdom can correctly distinguish what is to be known, it relies on samadhi, and can completely liberate from afflictions. Wisdom is the best way of life and can explain the Dharma well. These three qualities exist in wisdom. The wise should understand wisdom in this way and practice diligently.』 Therefore, the essence of wisdom is to correctly distinguish what is to be known. Its cause is worldly meditation and transcendental samadhi. Its result is to completely liberate the mind from afflictions. Its function is to live incomparably through wisdom and to cut off doubts by explaining the Dharma well. Its merit is that wisdom is the most excellent of all dharmas and possesses this merit. There are three types: worldly wisdom, inferior transcendental wisdom, and superior transcendental wisdom. Or it can be divided into three types: wisdom born from hearing, wisdom born from thinking, and wisdom born from meditation. The etymological explanations of these words are: from the meanings of the Indian words Dāna (दान, dāna, giving), Śīla (शील, śīla, discipline), Kṣama-kṣanti (क्षम-क्षान्ति, kṣama-kṣānti, forgiveness-patience), Vīrya (वीर्य, vīrya, diligence), Dhyāna (ध्यान, dhyāna, meditation), Prajñā (प्रज्ञा, prajñā, wisdom), the meanings of the Tibetan words transformed from these words.
ད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དབུལ་བ་འདོར་བར་བྱེད་པ་དང་། །བསིལ་བ་འཐོབ་དང་ཁྲོ་བཟོད་དང་། །མཆོག་སྦྱོར་བ་དང་ཡིད་འཛིན་དང་། །དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གོ་རིམ་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་དང་། སྔ་མ་དམན་པ་དང་ཕྱི་མ་མཆོག་ཡིན་པའི་གོ་རིམ་དང་། སྔ་མ་སྔ་མ་འཇུག་པར་སླ་བས་རགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འཇུག་པར་དཀའ་བས་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་གོ་རིམ་དུའང་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཡོན་ཏན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སློང་དང་ཕྲད་ན་རང་གི་སྲོག་ཀྱང་རྟག་ཏུ་གཏོང་། །སྙིང་རྗེས་གཞན་ལ་ལན་ཡང་མི་རེ་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་མི་གཉེར། །སྦྱིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་བཀོད། །སྦྱིན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་ཟིན་པས་འཇིག་རྟེན་དག་ན་མི་ཟད་བཞག །ཅེས་སྦྱིན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སྡོམ་དང་བརྩོན་པའི་རང་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་རྟག་བླངས། །མཐོ་རིས་མངོན་པར་མི་འདོད་ཡང་དག་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་མི་སྐྱེད། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ 4-152b སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་བཀོད། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་ཟིན་པས་འཇིག་རྟེན་དག་ན་མི་ཟད་བཞག །ཅེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་དེ་བཞིན་མི་ཡི་གནོད་ཀུན་བཟོད། །མཐོ་རིས་གཉེར་དང་མི་ནུས་པས་མིན་འཇིགས་ལྟས་མ་ཡིན་ཕན་ལྟས་མིན། །བཟོད་པ་དེ་ཉིད་མན་ཆད་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །ཞེས་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་གོ་ཆ་སྦྱོར་བའི་བདག་ཉིད་བརྩོན་འགྲུས་དཔེ་མེད་བྱས། །རང་དང་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཚོགས་འཇོམས་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་འཐོབ་པར་བྱེད། །བརྩོན་འགྲུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བརྩོན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཏིང་འཛིན་མང་ལྡན་བསམ་གཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས། །བསམ་གཏན་བདེ་བ་ཕུལ་གྱིས་གནས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སྐྱེ་བ་དམན་ལ་རྟེན། །བསམ་གཏན་དེ་ཉིད། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱ་གང་ཡིན་མཐའ་དག་རྣམ་ཀུན་ཤེས། །མྱ་ངན་འདས་ལའང་བློ་ཡི་ཆགས་རབ་མི་སྐྱེད་འཁོར་བར་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕར
【現代漢語翻譯】 此外，《莊嚴經論》中說：『爲了捨棄貧窮，獲得清涼，忍受憤怒，成就殊勝，心生歡喜，以及瞭解真諦，所以宣說。』 次第方面，也是如《莊嚴經論》所說：『依於前者生起後者，因為處於下劣和殊勝，因為粗大和微細，所以這些是依次開示的。』也就是說，依於前者而生起後者的次第，以及前者低劣而後者殊勝的次第，還有前者容易入門是粗大的，後者難以入門是微細的次第。 如此，六度各自功德的不同之處，《莊嚴經論》中說：『勝者的佛子們，遇到乞討者時，總是捨棄自己的生命。以慈悲心不期望他人的回報，不追求果報。以佈施本身，安置一切眾生於三種菩提。佈施被智慧完全攝持，所以在世間不會窮盡。』這是對佈施功德的讚歎。又說：『勝者的佛子們，恒常受持戒律和精進的自性，三種戒律。不希求上界，即使真正獲得也不生貪戀。以戒律本身，安置一切眾生於三種菩提。戒律被智慧完全攝持，所以在世間不會窮盡。』這是對戒律功德的讚歎。勝者的佛子們，極其難行，同樣忍受人的一切損害。不尋求上界，不是因為不能，不是因為畏懼，不是爲了利益。』以下省略，可以類推。這是對忍辱功德的讚歎。勝者的佛子們，以盔甲加持自身，做出無與倫比的精進。摧毀自己和他人的煩惱之聚，獲得殊勝的菩提。以精進本身……』等等，這是對精進功德的讚歎。勝者的佛子們，具有眾多禪定，修習各種禪定。安住于禪定的殊勝安樂，以慈悲心依于下劣的眾生。禪定本身……』等等，這是對禪定功德的讚歎。勝者的佛子們，對於一切所知，完全通達。對於涅槃也不生起貪戀，何況是輪迴。智慧本身……』等等，這是對智慧功德的讚歎。如此宣說的結論是，佈施等波羅蜜多……
【English Translation】 Furthermore, from the Ornament for the Sutras: 'To abandon poverty, to obtain coolness, to endure anger, to accomplish the supreme, to delight the mind, and to understand the ultimate meaning, it is explained.' The order is also as stated in the same text: 'Relying on the former, the latter arises. Because of being in the inferior and the supreme, because of being gross and subtle, these are shown in order.' That is, the order in which the latter arises relying on the former, the order in which the former is inferior and the latter is supreme, and the order in which the former is easy to enter and is gross, and the latter is difficult to enter and is subtle. Thus, regarding the differences in the qualities of the six perfections, the Ornament for the Sutras states: 'When the sons of the Victorious One encounter beggars, they always give up their own lives. With compassion, they do not expect any return from others, nor do they seek any result. By the act of giving itself, they place all beings in the three enlightenments. Giving is completely grasped by wisdom, so it remains inexhaustible in the world.' This is praise for the merit of giving. It also says: 'The sons of the Victorious One always take up the nature of discipline and diligence, the three disciplines. They do not desire higher realms, and even if they truly attain them, they do not generate attachment to them. By discipline itself, they place all beings in the three enlightenments. Discipline is completely grasped by wisdom, so it remains inexhaustible in the world.' This is praise for the merit of discipline. 'The sons of the Victorious One endure all harms from others, which are very difficult to do. They do not seek higher realms, not because they cannot, not because of fear, not for the sake of benefit.' The following is omitted, and can be inferred. This is praise for the merit of patience. 'The sons of the Victorious One, with armor, perform unparalleled diligence. They destroy the aggregates of their own and others' afflictions, and attain the supreme enlightenment. By diligence itself...' and so on, this is praise for the merit of diligence. 'The sons of the Victorious One possess many samadhis, and accomplish all aspects of meditation. They abide in the supreme bliss of meditation, and with compassion rely on inferior beings. Meditation itself...' and so on, this is praise for the merit of meditation. 'The sons of the Victorious One completely understand everything that is knowable. They do not generate attachment to even nirvana, let alone samsara. Wisdom itself...' and so on, this is praise for the merit of wisdom. Thus, the conclusion of what has been explained is that the perfections of giving, etc...
་ཕྱིན་རེ་རེ་ལའང་ཚིག་རྐང་དང་པོས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། གཉིས་པས་ཟང་ཟིང་མེད་པ་དང་། གསུམ་པས་དོན་ཆེ་བའི་དང་། བཞི་པས་མི་ཟད་པའི་ཁྱད་པར་བཞི་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟང་ཟིང་མེད། །དོན་ཆེ་བ་དང་མི་ཟད་པ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་བཞིར་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ 4-153a ཡུལ་ཅན་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་རེ་རེ་ལའང་ཕྱིན་དྲུག་ཚང་བར་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡ་བྲལ་བ་རྐྱང་པ་རེ་རེའི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མི་བྱེད་ནའང་བསྡུ་བྱ་དྲུག་པོ་དེ་སྡུད་བྱེད་དྲུག་པོ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཏུ་ངེས་དགོས་པས། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་ཅེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞིར་འཇུག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། གོ་ཆ་དང་། འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གྱུར་པའི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་པ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལ་རེ་རེ་ཞིང་སོ་སོར་སྦྱིན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་དྲུག་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་ནས། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ། དེས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་རིགས་བསྒྲེ་བ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། ། 佈施具六度修持分 དང་པོ་ནི། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི་བསམ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། གནོད་འཇོམས་ལས། དེ་ལ་གོ་ཆ་བགོས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ 4-153b ཀྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་གཅིག་གིས་བསྒྲུབས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ། ཞེས་གསུངས་པས། བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཁོ་ནར་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེ་ལའང་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལའང་སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཟང་ཟིང་དང་སྐྱབས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་སྦྱི
【現代漢語翻譯】 此外，對於每一種波羅蜜多，第一句解釋了廣大，第二句解釋了無雜染，第三句解釋了意義重大，第四句解釋了無盡的四種差別。正如經文所說：『廣大且無雜染，意義重大且無盡，佈施等一切，應知四種功德。』像這樣，作為所緣境的盔甲修持，即是對佈施等每一種都圓滿修持六度，而不是通過單獨分開的方式來修持。即使不這樣做，所要攝持的六者也必須跟隨能攝持的六者而行止。因此，自己的體性僅僅安住於六波羅蜜多之中，這是以前的大智者們所說的。 首先，總的展示了修持的體性，那麼如何通過地界來區分修持的差別呢？在加行道、見道、修道和殊勝道的體性階段，修持的定義也以四種方式應用，即盔甲修持、趣入修持、資糧修持和決定出離修持。在這些之中，首先宣說了轉變為精進體性的盔甲修持，這樣進行了銜接。 其次，對於這六種波羅蜜多，每一種都各自以佈施的佈施等方式，將剩餘的五種也歸納為六種方式，以此來闡述盔甲修持，即以六組六種方式如實地進行闡述，這就是所要表達的內容。 第三部分分為三點：修持佈施波羅蜜多具足六度的方式，通過這種方式類比剩餘的五種波羅蜜多，以及總結並解釋根本詞的含義。 佈施具六度修持分 首先，這種盔甲修持展示了發心和修持的廣大兩個方面。《損毀》中說：『因此，盔甲的分配也展示為兩種方式，即爲了所有眾生的利益而精進的廣大發心，以及通過一種修持來圓滿一切修持的廣大修持。』因此，廣大發心是指僅僅緣於他人的利益，而廣大修持是指對每一種波羅蜜多都毫無遺漏地修持其他支分。例如，以佈施為例，通過法佈施等方式來佈施無雜染和救護的佈施，這是佈施。
【English Translation】 Furthermore, for each of the perfections, the first verse explains the vastness, the second explains the absence of contamination, the third explains the significance, and the fourth explains the four distinctions of inexhaustibility. As it is said in the text itself: 'Vast and without contamination, significant and inexhaustible, all of generosity and so forth, should be known as the four qualities.' Like this, the armor accomplishment that takes as its object, is to fully practice the six perfections in each of generosity and so on, and not to practice through separate individual ways. Even if this is not done, the six to be gathered must necessarily follow the six gatherers in their coming and going. Therefore, one's own essence remains only in the six perfections, as the great scholars of the past have said. Firstly, the nature of the accomplishment is generally shown. How then are the distinctions of the accomplishment differentiated through the boundaries? In the stages of the nature of the path of application, vision, meditation, and distinction, the definition of accomplishment also applies in four ways, namely, armor accomplishment, entering accomplishment, accumulation accomplishment, and definite emergence accomplishment. Among these, the armor accomplishment that has become the nature of diligence is spoken of first, thus connecting the topics. Secondly, for each of these six perfections, the accomplishment of armor, which is gathered into six aspects each by means of the generosity of generosity and so forth, is explained as it is with six sets of six, which is what is to be done. The third part has three sections: the way to practice generosity, the perfection of sixfoldness, comparing the remaining five perfections, and summarizing and explaining the meaning of the root words. The Section on Practicing Generosity with Six Perfections Firstly, this armor accomplishment shows the vastness of both intention and practice. In 'Subduing Harm,' it says: 'Therefore, the allocation of armor is also shown in two ways: the vast intention to strive for the benefit of all sentient beings, and the vast practice of perfecting all that is accomplished by one practice.' Therefore, vast intention refers to focusing solely on the benefit of others, and vast practice refers to practicing each of the six perfections without lacking any other branches. For example, taking generosity as an example, practicing generosity of non-contamination and refuge through the generosity of Dharma and so forth is generosity.
ན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསམ་པ་རང་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སྤོང་བ་ལ་སེམས་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སློང་བ་པོ་སོགས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ལ་བཟོད་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་བཟོད་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་འདུན་པ་སྐྱེད་པ་སྦྱིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་པ་གཞན་ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཆུང་གི་འགྱུར་འདི་ཅུང་ཟད་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་། སྦྱིན་ 4-154a པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆའི་བར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། 餘五度依此類推 གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་དྲུག་ལྡན་དུ་སྲུང་བར་བྱེད། བཟོད་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད།བརྩོན་འགྲུས་དྲུག་ལྡན་དུ་རྩོམ་པར་བྱེད། བསམ་གཏན་དྲུག་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། ཤེས་རབ་དྲུག་ལྡན་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། ། 略說偈義 གསུམ་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོས་སོ་སོར་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་བསྡུས་པས་ན་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་སྦྱིན་པར་ཆོས་མཐུན་ཅིང་ལྷག་མ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། དེ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི། གོ་ཆ་དྲུག་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་སོགས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། སེམས་དཔའ་ཆེ་རྣམས་གོ་ཆ་བགོ་བ་ནི། ། རང་དོན་ལ་སོགས་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བའི་ཕྱིར། ། མ་ཕམ་དཔའ་བོའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། ། རིམ་བཞིན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བར་འགྱུར། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 入九相成就 གཉིས་པ་འཇུག་སྒྲུབ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་ལ། མདོ་སྦྱར་དང་། རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། ཚད་མེད་བཞིའི་སྤྱི་དོན་ཟུར་དུ་བཤད་པའོ། ། 決定所依 གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་འཕགས་པའི་ཆོ
【現代漢語翻譯】 捨棄那些導致墮入寂滅之境的因素，如慳吝的佈施和聲聞的只為自己著想的心態等，並使心持續安住於此，這就是佈施的戒律。對於所有乞討者等眾生所說的不悅之語能夠忍受，這就是佈施的忍辱。生起對善行的歡喜之愿，這就是佈施的精進。以不與小乘等其他乘法相混雜的專注之心，以堅定的意念迴向于無上圓滿正等覺，這就是佈施的禪定。關於佈施的禪定和佈施的智慧的章節，小疏的翻譯有些許錯誤。在《日光疏》和《大疏》中，此處的解釋是這樣的：以專注之心迴向于無上圓滿正等覺，以及不執著于佈施等行為，這些依次是佈施的盔甲到智慧的盔甲。因此，以上解釋是正確的。 其餘五度（戒律、忍辱、精進、禪定、智慧）也依此類推。 第二，如佈施一般，也應守護具有六種功德的戒律。圓滿具有六種功德的忍辱。發起具有六種功德的精進。修持具有六種功德的禪定。修習具有六種功德的智慧。 略說偈義 第三，如上所述，以佈施等六度，各自包含佈施等，以及以戒律等包含其餘部分，因此雖然有六組六種，共三十六種，但由於佈施等六者與佈施相合，其餘部分也相互契合，所以盔甲的修持共有六種。正如《大疏》中所說：『雖然會變成六組六種，但由於六種盔甲相互契合，佈施等也相互契合，所以共有六種。』 菩薩大士披上盔甲，是爲了在利己等戰場上獲得勝利。這是無敵勇士的姿態，依次在各個方面獲得勝利。這是中間的偈頌。 入九相成就 第二，關於入定修持，分為總義和詞義兩部分。 總義包括：結合經文，以及單獨闡述難以理解的禪定、無色定和四無量心的總義。 決定所依 第三，由於修持之法的不同階段的差別，這十三種修持的菩薩，就是如上所述的聖法。
【English Translation】 Abandoning the causes that lead to falling into the state of Nirvana, such as miserly giving and the Hearer's (Śrāvaka) mind of thinking only of oneself, and keeping the mind continuously abiding in this, that is the discipline of giving. Being able to endure unpleasant words spoken by all beings such as beggars, that is the patience of giving. Generating the joyful aspiration for virtuous deeds, that is the diligence of giving. With a focused mind unmixed with other vehicles such as the Lesser Vehicle (Hīnayāna), dedicating with steadfast intention to the Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi), that is the meditation of giving. Regarding the chapters on the meditation of giving and the wisdom of giving, the translation of the Minor Commentary is slightly flawed. In both the 'Sunlight Commentary' and the 'Great Commentary,' the explanation here is as follows: dedicating to the Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment with a focused mind, and not clinging to actions such as giving, these are sequentially the armor of giving to the armor of wisdom. Therefore, the above explanation is correct. The remaining five perfections (discipline, patience, diligence, meditation, wisdom) are inferred in the same way. Second, like giving, one should also protect the discipline with six qualities. Perfect the patience with six qualities. Initiate the diligence with six qualities. Practice the meditation with six qualities. Cultivate the wisdom with six qualities. Briefly explaining the meaning of the verses Third, as mentioned above, with the six perfections such as giving, each containing giving etc., and with discipline etc. including the remaining parts, therefore although there are six groups of six, totaling thirty-six, because the six such as giving are in harmony with giving, and the remaining parts are also mutually compatible, so the practice of armor has six types. As it is said in the 'Great Commentary': 'Although it will become six groups of six, because the six armors are mutually compatible, and giving etc. are also mutually compatible, so there are six types.' Great Bodhisattvas put on armor in order to gain victory in battles such as self-interest. This is the posture of an invincible warrior, sequentially gaining victory in all aspects. This is the intermediate verse. Entering the accomplishment of the nine aspects Second, regarding entering into practice, there are two parts: the general meaning and the literal meaning. The general meaning includes: combining the sutras, and separately explaining the general meaning of the difficult-to-understand meditation, the formless meditation, and the four immeasurables. Determining the basis of reliance Third, due to the differences in the different stages of the practice dharma, these thirteen types of practicing Bodhisattvas are the noble dharma as mentioned above.
ས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། འདིར་ཁོ་ནའི་སྒྲ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་ལ་ངོས་འཛིན་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་རིགས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་སྙིང་པོ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་སྟོན་ 4-154b ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འཛེག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལས་འཕྲོས་སོ། །དེ་ལྟར་འཕྲོས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ལ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས། དཔྱོད་པ་དང་བཅས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བཤད་དོ། ། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པ་རབ་ཏུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ལམ་འཇུག་གི་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དུ་བཤད་དོ། །བྱམས་སོགས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་བྱམས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཡངས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་དང་། དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཡངས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ། ཞེས་སོ། །དམིགས་མེད་དང་ལྡན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །འཁོར་གསུམ་དག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། སྦྱིན་པ་ 4-155a པོ་དང་། ལེན་པ་པོ་དང་། སྦྱིན་པ་རྣམས་ནི་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་སུ་མེད་ཅེས་སོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། སྒོམ་པ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ
【現代漢語翻譯】 已經成為土地基礎的法界自性，被認為是如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏，tathāgatagarbha，如來之胎）的修行所依之種姓，如是顯現。此處『唯』字適合於認定如來藏，因為遮止了日光宗（Nyisang，藏傳佛教術語，寧瑪派的分支）等唯識宗的宗義，而在此也同樣顯現了自宗唯有法界才是種姓。屆時，法界和如來藏無有差別地顯現， 進入大乘（Mahāyāna，大乘，mahāyāna，偉大的車輛）和趨入大乘。這是從提問中引申出來的。如此引申出來的應宣說的經是關於思擇形象的進入和修習，就像這樣：『菩薩（Bodhisattva，菩薩，bodhisattva，覺悟的眾生）摩訶薩（Mahāsattva，摩訶薩，mahāsattva，偉大的眾生）行於佈施波羅蜜多（Dānapāramitā，佈施波羅蜜多，dānapāramitā，佈施的完成），遠離慾望，遠離罪惡和不善之法，具有尋（Vitarka，尋，vitarka，粗略的思考），具有伺（Vicāra，伺，vicāra，精細的思考），從遠離中生起的喜和樂，接近並修習初禪（Dhyāna，禪那，dhyāna，冥想）』，從這裡開始一直到有頂（Bhavāgra，有頂，bhavāgra，存在的頂端）都進行了闡述。關於佈施等六度的進入和修習的經是：『舍利子（Śāriputra，舍利子，śāriputra，智慧第一的佛陀弟子），此外，菩薩摩訶薩以具足一切種智（Sarvākārajñatā，一切種智，sarvākārajñatā，對一切事物各個方面的知識）之心來作意，爲了使一切眾生徹底斷除煩惱而宣說佛法，這就是菩薩摩訶薩的佈施波羅蜜多。』等等。關於道之進入的修習是：總而言之，修習三十七道品（Bodhipakkhiyadhamma，菩提分法，bodhipakkhiyadhamma，覺悟的因素）等等，直到不雜染法（Āvenikadharma，不共法，āvenikadharma，獨特的屬性）為止。關於慈等四無量心的進入和修習是：總而言之，菩薩摩訶薩具有慈心，心廣大而無量，等等，具有悲心，具有喜心，具有舍心，心廣大而無量。關於無相的進入和修習是：總而言之，即使了知內空性（Adhyātmaśūnyatā，內空性，adhyātmaśūnyatā，內在的空虛），也不是以執著的方式，等等，直到無實事自性空性（Svabhāva-abhāva-śūnyatā，自性無性空，svabhāva-abhāva-śūnyatā，自身不存在的空虛）為止。關於三輪體空的進入和修習是：總而言之，佈施者、受施者和所施之物，都是以不執著的方式而無所執著。關於爲了某種目的而進入的修習是：總而言之，爲了摧毀修習，以不執著的方式修習三十七道品。等等。關於六神通的進入和修習是：經中說，菩薩。
【English Translation】 The nature of Dharmadhātu (法界，Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of reality) which has become the basis of the earth, is taught as being considered the lineage support for the practice of the Tathāgatagarbha (如來藏，Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, the womb of the Thus-Gone-One) alone. Here, the word 'alone' is appropriate for identifying the Tathāgatagarbha, because it refutes the tenets of the Mind-Only schools such as Nyisang, and here too, it shows that only Dharmadhātu is the lineage in our own system. At that time, Dharmadhātu and the essence are shown to be without difference, entering and ascending to the Mahāyāna (大乘，Mahāyāna, mahāyāna, the Great Vehicle). This is derived from the question. The sutra to be explained that arises in this way is the entry and practice of thought-images, as follows: 'Just as the Bodhisattva (菩薩，Bodhisattva, bodhisattva, an enlightened being) Mahāsattva (摩訶薩，Mahāsattva, mahāsattva, a great being) engages in the perfection of generosity (Dānapāramitā，佈施波羅蜜多，dānapāramitā, perfection of generosity), being devoid of desire, devoid of sinful and unwholesome dharmas, possessing vitarka (尋，Vitarka, vitarka, initial application of mind) and vicāra (伺，Vicāra, vicāra, sustained application of mind), possessing joy and bliss born of solitude, closely cultivates the first dhyāna (禪那，Dhyāna, dhyāna, meditation),' and so forth, explained up to the peak of existence (Bhavāgra，有頂，Bhavāgra, bhavāgra, the peak of existence). The sutra on the entry and practice of the six perfections, such as generosity, is: 'Śāriputra (舍利子，Śāriputra, śāriputra, one of the main disciples of the Buddha), furthermore, that Bodhisattva Mahāsattva, with the mind possessing all aspects of knowledge (Sarvākārajñatā，一切種智，Sarvākārajñatā, knowledge of all aspects), thinking, 'I shall teach the Dharma in order to completely abandon the afflictions of all sentient beings,' this is the perfection of generosity of the Bodhisattva Mahāsattva.' and so on. The practice of entering the path is: In short, meditating on the thirty-seven factors of enlightenment (Bodhipakkhiyadhamma，菩提分法，Bodhipakkhiyadhamma, factors of enlightenment) in all aspects, and so on, up to the unmixed dharmas (Āvenikadharma，不共法，Āvenikadharma, unique qualities). The practice of entering loving-kindness and so forth is: In short, that Bodhisattva Mahāsattva, with a mind full of loving-kindness, vast and immense, and so on, with a mind full of compassion, with a mind full of joy, and with a mind full of equanimity, vast and immense. The practice of entering the signless is: In short, even knowing the emptiness of the internal (Adhyātmaśūnyatā，內空性，Adhyātmaśūnyatā, emptiness of the internal), it is not in the manner of fixation, and so on, up to the emptiness of the nature of non-things (Svabhāva-abhāva-śūnyatā，自性無性空，Svabhāva-abhāva-śūnyatā, emptiness of the nature of non-existence). The practice of entering the purity of the three spheres is: In short, the giver, the receiver, and the gift are all without fixation in the manner of non-fixation. The practice of entering for a specific purpose is: In short, in order to destroy meditation, one meditates on the thirty-seven factors of enlightenment in a non-fixated manner. And so on. The practice of entering the six superknowledges is: From the sutra, the Bodhisattva.
འ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོ་ལས། དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བསྐོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་བསྐོར་རོ། །ཞེས་སོ། ། 難證無色界定 གཉིས་པ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། འཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལས། 能證因 དང་པོ་ལ། ལུས་རྟེན། སེམས་རྟེན། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རབ་དབྱེ་དང་གསུམ། 身依 དང་པོ་ལའང་། འགྲོ་བ་གང་གིས་ཐོབ་པ་དང་། ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་དང་། གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལྡན་དཔྱད་པ་དང་གསུམ། 何者能證 དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ། སྒྲ་མི་སྙན། ཟ་མ་མ་ནིང་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལུས་རྟེན་དུ་རུང་སྟེ། དེ་རྣམས་སྡོམ་པའི་ལུས་རྟེན་དུ་རུང་བ་གང་ཞིག་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའང་ངན་སོང་གསུམ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ 4-155b སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་ལའང་མི་སྐྱེ་སྟེ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所有界 གཉིས་པ་ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་ནི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་དངོས་པོའི་སྙོམས་འཇུག་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་དགོས་ཏེ། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་བརྒྱད་ལས། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སོ་སོར་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མུ་བཞི་སྟེ་འཁོར་བའི་གནས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ལས་ཚངས་རིས་ཡན་གྱི་གནས་ཉེར་གཅིག་པོ་རེ་རེ་ལའང་རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་མཛོད་རང་འགྲེལ་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གནས་གཅིག་ན་རིགས་དྲུག་གོ། རིགས་རེ་རེའང་གནས་ཀྱི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་ནས་རང་གི་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བར་དགུ་དགུ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དགུ་དྲུག་གོ། དགུ་དྲུག་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཕྲག་བཅུ་ད
【現代漢語翻譯】 如是，大菩薩從初發心直至安住菩提樹王座之間，爲了圓滿一切現觀，而成熟一切有情。經中說：『獲得一切種智后，以及所有聲聞和獨覺』，乃至『天、人、阿修羅等世間無法轉動的法輪，善為轉動。』 難以證得的無色定 第二，觀察難以證得的無色界邊際定。分為獲得之因、獲得之體、獲得之果三個方面。 能證之因 第一方面，分為身體所依、心識所依、獲得之因的分類三個方面。 身之所依 第一方面又分為：何者能獲得、於何處獲得、何種補特伽羅相續中具有邊際定之等持三個方面。 何者能證 第一，除了三惡趣、音聲不悅耳者、扎瑪（藏語音譯，指無法行男女之事的閹人）和瑪寧（藏語音譯，指陰陽人）之外，其餘眾生都可以作為身體所依。因為如果這些眾生可以作為律儀的身體所依，那麼實際的等持就必須是律儀。而且，三惡趣和音聲不悅耳者不會產生這種等持，因為他們被異熟果的障礙所遮蔽。扎瑪和瑪寧也不會產生這種等持，因為他們被業的障礙所遮蔽。 所有界 第二，於何處獲得：從總體上說，新獲得先前未得之有色界等持，必須在欲界作為所依才能獲得。因為如果生於上界，則必須已經獲得且未失壞此等持。從初禪到有頂天這八地中，初禪的近分定和根本定只能在欲界新產生，因為如果生於上界，則必須已經獲得且未失壞此等持。如果詳細分析，則在欲界、色界十七處、無色界四處，即輪迴的二十二處。從梵眾天以上二十一處，每一處都有各自的近分定和根本定兩種說法。如《俱舍論自釋》中，在解釋不還者二萬九千六百時說：『一處有六種。每一種都具有該處的所有束縛，乃至對自己的處所的八種相狀都離貪，共有九種。』這些是九六得五十四。五十四乘以十得……
【English Translation】 Thus, the great Bodhisattva, from the initial generation of the mind of enlightenment until dwelling at the Bodhi tree seat, in order to perfect all direct perceptions, matures all sentient beings. As it is said in the sutra: 'Having attained the knowledge of all aspects, and all Shravakas and Pratyekabuddhas,' and further, 'the Dharma wheel that cannot be turned by the world with gods, humans, and asuras, is well turned.' Difficult to Prove No Definite Second, examining the limits of formless meditation that are difficult to realize. It is divided into three aspects: the cause of attainment, the nature of attainment, and the result of attainment. Cause of Proof The first aspect is divided into three: the physical basis, the mental basis, and the classification of the causes of attainment. Body Dependent The first aspect is further divided into three: who can attain it, where it can be attained, and what kind of individual possesses the meditative absorption of the ultimate state in their continuum. Who Can Prove First, beings in the three lower realms, those with unpleasant voices, Zamas (castrated individuals), and Manings (hermaphrodites) are not suitable as physical bases. This is because if these beings could serve as the physical basis for vows, then the actual meditative absorption would have to be a vow. Moreover, such absorption does not arise in the three lower realms or among those with unpleasant voices because they are obscured by the obscurations of karmic maturation. Zamas and Manings also do not generate this absorption because they are obscured by the obscurations of karma. All Realms Second, where it is attained: Generally speaking, newly attaining a previously unattained material absorption requires relying on the desire realm as a basis. This is because to be born in a higher realm, one must have already attained and not lost this absorption. Among the eight levels from the first dhyana to the peak of existence, the preparatory stage and the actual stage of the first dhyana can only newly arise in the desire realm, because to be born in a higher realm, one must have already attained and not lost this absorption. In detail, in the desire realm, the seventeen realms of the form realm, and the four formless realms, there are twenty-two places of samsara. In each of the twenty-one places above the Brahma realm, there are terms for both the preparatory stage and the actual stage. As explained in the autocommentary of the Abhidharmakosha, when explaining the 29,600 non-returners: 'In one place, there are six types. Each type possesses all the bonds of that place, and up to being free from attachment to the eight aspects of their own place, there are nine types.' These are nine sixes, which is fifty-four. Fifty-four times ten is...
ྲུག་ནི་བརྒྱད་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །དེའང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས། འདོད་ཉོན་དགུ་དང་། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་དགུ་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་དེ་དགུ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་བསྟན་པས་ཉོན་མོངས་དེ་དགུ་ཚན་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། རིམ་གྱིས་སྤངས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་ 4-156a པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་དང་། དེའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ཡོད་པར་བཞེད་དགོས་ལ། དེས་མཚོན་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་ལའང་རིགས་འགྲེ་བས་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚངས་མདུན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡོད་ཅིང་། ཚངས་མདུན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་པས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལའང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒྲུབ་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ནང་ཚན་གྱི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་པ་འདོད་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་དང་དེ་ཚངས་རིས་དང་འདོད་རྟེན་ལ་སྒྲུབ། ཚངས་ཆེན་གྱི་དེ་དང་དེ་ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་མན་ལ་སྒྲུབ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ནང་ཚན་འོད་ཆུང་གི་དེ་དང་དེ་ཚངས་ཆེན་མན་གྱི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ། གཉིས་པའི་ནང་ཚན་ཚད་མེད་འོད་ཀྱི་དེ་དང་དེ་འོད་ཆུང་དང་། དེ་མན་གྱི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ་པ་སོགས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་བསྒྲེས་པས་འོག་མིན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གྱ་ནོམ་སྣང་མན། འདོད་པ་ཡན་གྱི་གནས་བཅུ་བདུན་པོ་ཅི་རིགས་པའི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ་ཅིང་། གཟུགས་མེད་བཞི་ཡང་དེ་དང་རིགས་བསྒྲེས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་ལུས་རྟེན་ནི་འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་གནས་ཉེར་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གང་རུང་ཅི་རིགས་པའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 辨何者具足何種邊際等至 གསུམ་པ་གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལྡན་དཔྱད་པ་ནི། མཐར་ 4-156b གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་གང་རུང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་ཉེར་བསྡོགས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡོད་ན་དེ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གང་རུང་གི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གང་རུང་གི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་
【現代漢語翻譯】 總共有八百六十四種。正如經文所說，『它們因根基的不同而分為三種』。因此，通過次第斷除欲界的九種煩惱、梵天界的九種煩惱、梵前界的九種煩惱以及大梵天的九種煩惱，表明存在著次第斷除這些煩惱的有情，因此，對於次第斷除這九種煩惱，存在著相應的加行道，並且存在著次第斷除煩惱的真實等至。因此，必須承認梵天界的加行道有六種作意，以及相應的真實等至，即小、中、大三種。以此類推，直到色究竟天，因此，在梵天界的所依上，存在著梵前界前所未有的新加行道。由於梵前界的加行道是初禪的加行道，因此，在初禪的所依上，也存在著初禪的加行道。因此，在初禪的範疇內，欲界的所依上存在著梵天界的加行道和真實等至，這是前所未有的。梵前界的加行道和真實等至在梵天界和欲界的所依上修習。大梵天的加行道和真實等至在梵前界以下的所依上修習。二禪範疇內，少光天的加行道和真實等至在大梵天以下的所依上修習。二禪範疇內，無量光天的加行道和真實等至在少光天及其以下的所依上修習。因此，通過對所有十七處進行類比，色究竟天的加行道和真實等至在欲界以上的十七處所依上修習。四無色定也應以此類推來理解。已經獲得的安住之身所依，是指從欲界到有頂天之間的所有二十二處所依，因為在這些所依上，從初禪到有頂天之間的任何一種存在的緣起都會顯現。 辨別何者具足何種邊際等至 第三，辨別何種補特伽羅的相續中具有何種邊際等至。存在著相續中具有八種邊際等至中任何一種，但尚未入道的補特伽羅，因為在他的相續中，八種禪定和無色定的加行道會顯現。如果存在加行道，那麼八種禪定和無色定的真實等至也會顯現，因為任何一種禪定和無色定的行相的緣起都會顯現，並且任何一種禪定和無色定的存在的緣起也會顯現。
【English Translation】 There are eight hundred and sixty-four in total. As the scripture says, 'They are divided into three according to the differences in faculties.' Therefore, by gradually abandoning the nine afflictions of the desire realm, the nine afflictions of the Brahma realm, the nine afflictions of the Brahma-front realm, and the nine afflictions of the Great Brahma realm, it shows that there are beings who gradually abandon these afflictions. Therefore, for the gradual abandonment of these nine afflictions, there is a corresponding preparatory practice, and there is a genuine absorption of gradually abandoning afflictions. Therefore, it must be admitted that the preparatory practice of the Brahma realm has six mental activities, and the corresponding genuine absorption, which are small, medium, and large. By analogy, up to Akanistha, therefore, on the basis of the Brahma realm, there is a new preparatory practice of the Brahma-front realm that did not exist before. Since the preparatory practice of the Brahma-front realm is the preparatory practice of the first dhyana, therefore, on the basis of the first dhyana, there is also the preparatory practice of the first dhyana. Therefore, within the category of the first dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Brahma realm exist on the basis of the desire realm, which is unprecedented. The preparatory practice and genuine absorption of the Brahma-front realm are practiced on the basis of the Brahma realm and the desire realm. The preparatory practice and genuine absorption of the Great Brahma realm are practiced on the basis of the Brahma-front realm and below. Within the category of the second dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Lesser Light realm are practiced on the basis of the Great Brahma realm and below. Within the category of the second dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Immeasurable Light realm are practiced on the basis of the Lesser Light realm and below. Therefore, by analogy to all seventeen places, the preparatory practice and genuine absorption of Akanistha are practiced on the basis of the seventeen places above the desire realm. The four formless realms should also be understood by analogy. The physical basis of the already attained abiding refers to all twenty-two places from the desire realm to the peak of existence, because on these bases, the dependent origination of any existence from the first dhyana to the peak of existence will manifest. Distinguishing Which Possesses Which Kind of Marginal Attainment Third, examining which kind of marginal attainment is possessed in the continuum of which person. There exists a person who has not entered the path but possesses any of the first eight marginal attainments, because the preparatory practice of any of the eight dhyanas and formless absorptions will manifest in his continuum. If the preparatory practice exists, then the actual absorption of any of the eight dhyanas and formless absorptions will also manifest, because the dependent origination of the activity of any of them will manifest, and the dependent origination of the existence of any of them will manifest.
འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་ཞུགས་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་གཅིག་ཅར་བ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་། རིམ་གྱིས་པ་སྟེ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལྡན་གྱི། ཚངས་རིས་ཡན་གྱི་དངོས་གཞི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཅར་བའི་སློབ་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡིན་ན་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཅིག་ཅར་བའི་རིགས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དེས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤང་བའི་ཚེ་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་ལ། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་བའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་ན་མི་སློབ་པ་ཡིན་དགོས་པས་ཤེས་སོ། །ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ཡིན་པས་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པས་དེའི་དངོས་གཞི་མི་ཐོབ་ལ། དེ་མ་ཐོབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་མི་ལྡན་པའི་ཚུལ་སློབ་པ་དང་འདྲའོ། །ཅིག་ཅར་བའི་ 4-157a དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྒྱན་ཅན་དུ་གྱུར་པའང་ཡོད་ལ། དེ་ཡན་ནི་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་ཆད་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་བཞི་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེ་མན་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལམ་མ་ཞུགས་དང་ཚོགས་སྦྱོར་ཅི་རིགས་སུ་གྱུར་པས་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ། །ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་ཉོན་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་ཡོད་པས་སོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་གནས་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་ཆད་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེ་མན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལམ་མ་ཞུགས་དང་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ཅི་རིག
【現代漢語翻譯】 因為有變化。 就入道而言，聲聞有三種入道方式，即頓悟、離欲先導和漸悟。對於第一種，頓悟的聲聞學道者，在所有究竟住的等持中，只具有梵世的近分定。不具有梵世以上的根本定。因為頓悟的學道者的聖道是等持，如果是等持，那麼必然不獲得梵世的根本定。因為沒有獲得梵世的根本定是普遍的。而且，要獲得梵世的根本定，必須斷除欲界煩惱第九品。像這樣的頓悟根性的聲聞，在斷除欲界煩惱第九品時，也必須斷除有頂煩惱第九品。如果聲聞斷除了有頂煩惱第九品，那麼一定是無學。要知道，剛剛獲得頓悟阿羅漢果位的是慧解脫，因為沒有斷除成為獲得梵世根本定障礙的等持之障，所以不能獲得該根本定。如果沒有獲得該根本定，那麼一定是梵世的近分定。因為不具有根本定的情況與學道者相似。 頓悟的阿羅漢在獲得果位后，修習禪定的根本定，也會成為具有功德莊嚴的阿羅漢。在那之前，是否獲得根本定則因人而異。 對於離欲先導的預流果和不來果，首先，對於離欲先導根性的聲聞，在加行道的最後階段之前，必須獲得梵世的最初四個近分定。因為在那之前，必須獲得斷除了欲界煩惱第六品的近分定。而且，在未入道和資糧道、加行道等階段，都有可能獲得。 是否獲得梵世的近分定中的伺察作意和加行究竟作意，則因人而異。因為在那時，是否斷除欲界煩惱第七品和第八品，則因人而異。 離欲先導根性者，從苦法忍到安住于預流果之間，是否具有該近分定的喜樂總集作意、伺察作意和加行究竟作意，則因人而異。 其次，對於離欲先導根性的不來果，聲聞在加行道的最後階段之前，必須獲得梵世的根本定。因為在那之前，必須斷除欲界煩惱第九品。而且，在未入道和資糧道、加行道等階段，情況也因人而異。
【English Translation】 Because there is change. Regarding entering the path, among the three entries into the path of the three vehicles, for the Hearers (Śrāvakas), there are three: the sudden, the detachment-first, and the gradual. For the first, the Hearer trainees of the sudden type, among all the meditative stabilizations of ultimate abiding, only possess the proximity attainment of the Brahma realm. They do not possess the actual basis above the Brahma realm. Because if the noble path of the sudden trainee is meditative stabilization, then it must be meditative stabilization, and if that is the case, then it is necessarily not obtained the actual basis of the Brahma realm. Because it is pervasive that the actual basis of the Brahma realm is not obtained. Moreover, to obtain the actual basis of the Brahma realm, one must abandon the ninth level of afflictions of the desire realm. When such a Hearer of the sudden type abandons the ninth level of afflictions of the desire realm, they must also abandon the ninth level of afflictions of the existence realm. If a Hearer has abandoned the ninth level of afflictions of the existence realm, then they must be a Non-Learner. It should be known that one who has just attained the Arhatship of the sudden type is purely wisdom-liberated, and because they have not abandoned the obscurations of meditative stabilization that hinder the attainment of the actual basis of the Brahma realm, they do not obtain that actual basis. If it is a meditative stabilization in which that is not obtained, then it is necessarily the proximity attainment of the Brahma realm. Because the way in which the actual basis is not possessed is similar to that of a trainee. After attaining Arhatship of the sudden type, one cultivates the actual basis of meditative concentration and becomes an Arhat adorned with qualities. Before that, whether or not one has obtained the actual basis varies. Regarding the Stream-enterer and Non-returner of detachment-first, first, for the Hearer of the detachment-first type, before the final stage of the path of application, one must necessarily obtain the first four proximity attainments of the Brahma realm. Because before that, one must obtain the proximity attainment in which the sixth level of afflictions of the desire realm has been abandoned. Moreover, it is possible to obtain it in the stages of not having entered the path, the accumulation path, or the joining path. Whether or not one has obtained the discursive contemplation and the peak of joining contemplation of the proximity attainment of the Brahma realm varies. Because at that stage, whether or not one has abandoned the seventh and eighth levels of afflictions of the desire realm varies. For those of the detachment-first type, from the Acceptance of Dharma of Suffering to abiding in the fruit of Stream-enterer, whether or not one possesses in their continuum the joyful gathering contemplation, the discursive contemplation, and the peak of joining contemplation of that proximity attainment varies. Secondly, for the Non-returner of the detachment-first type, the Hearer must obtain the actual basis of the Brahma realm before the final stage of the path of application. Because before that, one must abandon the ninth level of afflictions of the desire realm. Moreover, the situation varies in the stages of not having entered the path, the accumulation path, and the joining path.
ས་སུ་ཐོབ་བོ། །ཚངས་མདུན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་རྣམས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དེ། ཚངས་མདུན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་བར་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-157b དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་སྒོམ་ལམ་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་གནས་ཀྱི་བར་དུ་ཚངས་མདུན་གྱི་དངོས་གཞི་ནས་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་བར་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་བར་དུ། རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པའི་ཚེ་ཐོབ་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་བྱས་པར་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་ལྷག་མ་གཞན་སྤངས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་སོ། ། གསུམ་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་འབྲས་བུ་བཞིའི་རིགས་ཅན་བཞི་ལས། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེར་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་དགོས་པས་སོ། །མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཉོན་དང་པོ་གསུམ་ཙམ་སྤངས་པའི་སྐབས་སུ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ཡོད་ཅིང་། བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ཙམ་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དགའ་སྡུད་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་གནས་སྐབས་སུ་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེར་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པའང་དེར་དྲུག་པ་སྤངས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ 4-158a ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་ཐ་མ་གཉིས་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཉོན་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་ཐོབ་ལ། དེ་མ་སྤངས་ཤིང་བདུན་པ་སྤང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཐོབ་པས་སོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ལ་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་བཞི་ཐོབ་ཅིང་། དངོས་གཞི་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཏེ་དེ་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལྡན་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བ
【現代漢語翻譯】 是否已獲得？從梵天前庭到有頂天之間的加行道和真實道，獲得與未獲得的情況各有不同。因為從進入斷除梵天前庭煩惱的加行，到斷除無所有處第九品煩惱之間，獲得與未獲得的情況各有不同。 因此，不還果的補特伽羅，從苦法忍到修道金剛喻定之間，在梵天前庭的真實道到有頂天的真實道之間，獲得與未獲得的情況各有不同。因為在此期間，依靠各自的加行道，在修習各自真實道的加行時，可以獲得。如果不這樣做，僅僅依靠梵天離欲界的真實道，斷除其他剩餘的煩惱，也能獲得阿羅漢果。后一個理由成立，因為依靠梵天離欲界的無漏加行道，可以獲得阿羅漢果。 第三，對於漸次道的聲聞乘，具有四種果位的補特伽羅。漸次道的須陀洹，在加行道以下，必須獲得梵天離欲界的加行道，即善分別相作意，因為必須獲得該地的等持。樂欲作意、極寂靜作意和喜樂攝持作意，獲得與未獲得的情況各有不同。因為在僅僅斷除欲界前三種煩惱時，有樂欲作意和極寂靜作意；在斷除第四和第五種煩惱時，可以獲得喜樂攝持。在該階段，必須有未獲得伺察作意和加行究竟作意的情況，因為必須有未斷除欲界第六品煩惱的情況。之所以需要這樣，是因為如果在此斷除第六品煩惱，就會成為離欲先行的斯陀含果。 漸次道的須陀洹果補特伽羅，從苦法忍到未獲得斯陀含果之間，也是如此。漸次道的斯陀含果位時，最後兩種加行道，獲得與未獲得的情況各有不同。因為在斷除欲界第七和第八品煩惱時可以獲得，如果未斷除，且未進入斷除第七品煩惱的加行，則無法獲得。因此，漸次道的斯陀含果位，獲得了前四種加行道，但一定沒有獲得真實道加行究竟的果位作意，因為他是斯陀含果。 對於漸次道的不還果，具有終盡定的，如離欲先行的不還果一樣進行解釋。
【English Translation】 Whether it is obtained? The preparatory stages and actual stages from the front of Brahma to the peak of existence, the attainment and non-attainment vary. Because from entering the practice of abandoning the afflictions in front of Brahma to abandoning the ninth affliction of nothingness, there are various attainments and non-attainments. Therefore, for the non-returner, from the tolerance of suffering to the Vajra Samadhi of the path of meditation, between the actual stage in front of Brahma and the actual stage of the peak of existence, there are various attainments and non-attainments. Because in between, when practicing the practice of accomplishing one's own actual stage based on one's own preparatory stage, one can attain it. If one does not do so, one can attain Arhatship by relying solely on the actual stage of the form realm of Brahma and abandoning other remaining afflictions. The latter reason is established because one can attain Arhatship by relying on the uncontaminated preparatory stage of the form realm of Brahma. Third, for the gradual Hearer, among the four types of beings with four fruits, the gradual Stream-enterer must obtain the preparatory stage of the form realm of Brahma, which is the thoroughly discerning characteristic mind, below the final path of preparation, because one must obtain the absorption there. Whether the aspiration mind, the extremely secluded mind, and the joyful gathering mind are obtained or not varies, because when only the first three afflictions of desire are abandoned, there are the aspiration mind and the extremely secluded mind, and when the fourth and fifth are abandoned, one can obtain the joyful gathering. In that state, one must have a mind that has not obtained the discerning mind and the final practice mind, because one must have someone who has not abandoned the sixth affliction of desire there. The reason why this is necessary is that if one abandons the sixth there, one will become a Once-returner who has preceded detachment. For the gradual Stream-enterer, from the tolerance of suffering to not obtaining the fruit of the Once-returner, it is the same. In the case of the gradual Once-returner fruit, whether the last two preparatory stages are obtained or not varies, because one can obtain them when the seventh and eighth afflictions of desire are abandoned, and if one has not abandoned them and has not entered the practice of abandoning the seventh, one cannot obtain them. Therefore, the gradual Once-returner fruit has obtained the first four preparatory stages, but one must definitely not obtain the fruit mind of the final practice of the actual stage, because he is a Once-returner. For the gradual Non-returner, the one who possesses the absorption of the final abode is explained in the same way as the Non-returner who has preceded detachment.
ཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་ལ། སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དང་། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རང་རྒྱལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་མན་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་རང་རྒྱལ་དུ་རིགས་ངེས་པའི་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་གྱི་རང་རྒྱལ་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་མི་ལུས་ངེས་པར་ལེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཡིན་ན་མིའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁམས་དང་ས་གཞན་དུ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའང་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཡན་དུ་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བཞིའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་ཅི་རིགས་པ་ཅན་གྱི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རང་རྒྱལ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྩི་བ་ལ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་གྱིས་སྦྱོར་ལམ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་ 4-158b བུ་དེ། དྲོད་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བགྲོད་པར་བཤད་པས་སོ། །ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་རང་རྒྱལ་གྱིས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་རང་གི་མི་སློབ་ལམ་གྱི་བར་ལ་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ཡོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་སྡོམ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུའང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་ཡོད་ལ། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ཆེན་གྱི་སྐབས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་རང་གི་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །རྩ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེར་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མའི་སྐབས་སུ། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིས་ཐོབ་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད། ཆོས་ཤེས། རྗེས་བཟོད་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་
【現代漢語翻譯】 當然可以。 第二，關於自證（Pratyekabuddha）的獲得：從出生的角度和從道路的角度兩種方式來看。首先，從出生的角度來說，自證佛雖然有可能在一次轉生中獲得色界梵天眾天的近分定，但實際上並沒有獲得根本定。因為如果僅僅是在自證佛的轉生中，通過業和煩惱的力量，必然會獲得人身；並且如果自證佛是阿羅漢，那麼他一定是具有人身所依的，因為在其他界和其他地方，沒有不依賴人身的自證佛阿羅漢。在這種情況下，他也是自然獲得圓滿比丘戒的。在成為最後有者（bhavāgra）之前，自證佛有可能獲得或沒有獲得根本定，因為存在著那些先前沒有經歷過聲聞乘四道證悟的最後有者自證佛。 第二，從道路的角度來計算，像犀角（khadga-viṣāṇa）一樣的自證佛，一定會從加行道獲得根本定，因為據說像犀角一樣的自證佛，從暖位直到世第一法，都是依靠四禪的最高層次，並在一個座墊上證悟。而群體修行者（varga-cāra）的自證佛，從資糧道開始，直到他的無學道之間，有可能獲得或沒有獲得根本定，因為也存在著智慧解脫的自證佛阿羅漢。 第三，關於大乘，存在著沒有獲得近分定和根本定的菩薩資糧道者，因為存在著僅僅依靠發菩提心的儀軌，而不是依靠等持心而獲得菩薩戒的菩薩資糧道者。在大乘資糧道中位的階段，也有可能獲得或沒有獲得根本定。在大乘資糧道上位的階段，必須獲得初禪的根本定，因為在那裡可以獲得神通等。這是周遍的，因為神通等不依賴於作為自身增上緣的禪定根本定。這是有根據的，因為在那裡必須獲得法流三摩地（dharma-srota-samādhi）。在大乘加行道最後的階段，必須獲得有頂天的根本定，因為在大乘見道苦法智（duḥkha-dharma-jñāna）的階段，必須獲得九次第定。在大乘的苦法忍（duḥkha-dharma-kṣānti）、法智（dharma-jñāna）、類忍（anvaya-kṣānti）這三個階段，不可能新修有頂天的等持，因為如經中所說：『禪定等支分』。
【English Translation】 Certainly. Second, regarding the attainment of Pratyekabuddhas (self-realized Buddhas): From the perspective of birth and from the perspective of the path. First, from the perspective of birth, although it is possible for a Pratyekabuddha to attain the proximity attainment (nyer bsdogs) of the Brahma host (tshangs ris) in one lifetime, they do not actually attain the actual state (dngos gzhi). This is because if one is a Pratyekabuddha who has taken a single birth of a definite type in a self-controlled manner, it is necessarily the case that in the next birth, due to the power of karma and afflictions, they will take a human body; and if a Pratyekabuddha is an Arhat, they must have a human basis, because Pratyekabuddha Arhats do not rely on other realms or places. In such a case, they also naturally attain full ordination (bsnyen par rdzogs pa). Before becoming a final existence being (srid pa tha ma pa), Pratyekabuddhas may or may not attain the actual state, because there are final existence Pratyekabuddhas who have or have not previously experienced the realization of the four paths of the Hearers (nyan thos). Second, counting from the perspective of the path, Pratyekabuddhas like the rhinoceros (bse ru) necessarily attain the actual state of meditative concentration (bsam gtan) from the path of joining (sbyor lam), because it is said that Pratyekabuddhas like the rhinoceros, from the heat stage (drod) up to the exhaustion of non-arising knowledge (zad mi skye shes pa), all rely on the highest limit of the fourth [dhyana] and proceed on a single seat. Group practitioners (tshogs spyod) among Pratyekabuddhas may or may not attain the actual state from the accumulation path (tshogs lam) up to their non-learning path (mi slob lam), because there are also Pratyekabuddha Arhats who are liberated through wisdom (shes rab rkyang grol). Third, regarding the Great Vehicle (theg chen), there are Bodhisattvas on the accumulation path (tshogs lam pa) who have not attained either the proximity attainment (nyer bsdogs) or the actual state (dngos gzhi), because there are Bodhisattvas on the accumulation path who obtain the Bodhisattva vows (byang sdom) merely by relying on the ritual of generating the mind of enlightenment (sems bskyed), without relying on the mind of meditative absorption (snyoms 'jug). In the intermediate stage of the Great Vehicle's accumulation path, there may or may not be attainment. In the great accumulation stage of the Great Vehicle, the actual state of the first dhyana (bsam gtan dang po) must necessarily be attained, because there one obtains miraculous powers (rdzu 'phrul) and so forth. This is pervasive (khyab ste), because miraculous powers and so forth do not exist without relying on the actual state of meditative concentration as their own dominant condition (bdag rkyen). This is established as a root sign (rtsa rtags grub ste), because there one must obtain the samadhi of the stream of Dharma (chos rgyun gyi ting nge 'dzin). In the final stage of the Great Vehicle's path of joining (sbyor lam tha ma'i skabs su), the actual state of the peak of existence (srid rtse'i dngos gzh) must be attained, because in the Great Vehicle's path of seeing (mthong lam) at the moment of the knowledge of suffering (sdug bsngal rjes shes), one must attain the nine successive absorptions (mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu). In the three stages of the Great Vehicle—suffering dharma forbearance (sdug bsngal chos bzod), dharma knowledge (chos shes), and subsequent forbearance (rjes bzod gsum gyi skabs su)—it is impossible to newly practice the meditative absorption of the peak of existence, because, as it is said: 'The limbs of meditative concentration and so forth.'
ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་ཀྱང་ 4-159a དེའི་རོ་མྱོང་བའི་རྣམ་སྨིན་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་གང་ཞིག །དེ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ལ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་ཚང་བར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གང་རུང་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་གཡོ་བར་ནུས་པ་སོགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་ན་དེའི་རྟེན་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་བྱང་འཕགས་ལ་ལྡན་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལྡན་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དེའང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་དེ་ལམ་སླ་བ་རྣམས་ཀྱི་ 4-159b ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཅིག་ལྡན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་མི་ལྡན་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པར་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 心依 能證因類別 གསུམ་པ་འཐོབ་བྱེད་རྒྱུའི་རབ་དབྱེ་ལ། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། རིགས་ཀྱིས་དང་། ཐོས་པས་དང་། མན་ངག་གིས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་ལྔའོ། ། 因力得 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་དགེ་རྩ་རྒྱ་ཆེན་བསགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། ། 由姓得 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་རིགས་སད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། ། 聞所得 གསུམ་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའོ། ། 教授所得
【現代漢語翻譯】 『完全滅盡』的論述說明，安住于大乘苦法智忍的登地菩薩，即使獲得了有邊際的九次第定，也不會因為體驗到它的異熟果而轉生到更高的界，因此說能獲得殊勝的證悟。第二點成立，安住于大乘苦法忍的菩薩，對於獲得有邊際之實際的障礙，也就是禪定的障礙，以及煩惱障的滅盡，這三種情況，不可能有二禪以上的近分定，因為如果是大乘的苦法忍，必然已經獲得了初禪的實際。第一點成立，大乘的苦法忍，對於二者的分位，已經圓滿了具有了解脫的聲聞阿羅漢的斷證之種姓。第二點成立，二禪以上的近分定是存在的，因為在那時必須是無間道或者解脫道。第三點成立，如果是大乘苦法忍的忍位，如果具有能夠震動百千世界的神通等，那麼其所依必然已經獲得了禪定之心。至於個別的聖者菩薩具有的情況是，如果具有大乘的見道和后得智，那麼他的相續中必須具有四禪的實際禪定，因為在大乘法位最高的時候，已經獲得了四禪之心，並且最初獲得佛的法身也必須依賴於四禪的實際，而且四禪的實際是簡易道中的殊勝者。 佛陀聖者的相續中，對於有邊際的九次第定，不存在具有其中一個，而不具有另一個的差別，而是這些禪定都遠離了障礙，安住于平等入定之中。 心依 能證因類別 第三，關於獲得之因的分類，有五種，即由因的力量獲得、由種姓獲得、由聽聞獲得、由口訣獲得、由法性力量獲得。 因力得 第一種是由積累廣大的禪定之善根而獲得。 由姓得 第二種是由喚醒禪定的種姓而獲得。 聞所得 第三種是由聽聞和思考闡述禪定的經典的力量而獲得。 教授所得
【English Translation】 The treatise 'Complete Exhaustion' explains that a Bodhisattva (བྱང་སེམས་) abiding in the Tolerance of Suffering-Dharma-Wisdom (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana (ཐེག་ཆེན་), even if attaining the nine successive meditative absorptions (སྙོམས་འཇུག་དགུ་) of the ultimate state (མཐར་གནས་), will not be reborn in a higher realm due to experiencing its ripened result (རྣམ་སྨིན་), thus it is said to attain a distinguished realization (རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་). The second point is established because a Bodhisattva abiding in the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, regarding the obstacles to attaining the actual state of the ultimate state, namely the obscurations of meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་), and the exhaustion of the afflictive obscurations (ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་), in these three cases, the proximity of the second dhyana (བསམ་གཏན་གཉིས་པ་) and above is impossible, because if it is the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, it is necessarily pervaded by having attained the actual state of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་). The first point is established because the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, in the division of both, has completely perfected the lineage of the abandonment and realization of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་) who is liberated (རྣམ་གྲོལ་) from the Hearers (ཉན་ཐོས་). The second point is established because the proximity of the second dhyana (བསམ་གཏན་གཉིས་པ་) and above exists, because at that time it must be either the uninterrupted path (བར་ཆད་མེད་ལམ་) or the path of liberation (རྣམ་གྲོལ་ལམ་). The third point is established because if it is the Tolerance of Suffering (སྡུག་བསྔལ་) in the stage of forbearance (བཟོད་པ་) of the Dharma (ཆོས་) of the Mahayana, if it possesses miraculous powers (རྫུ་འཕྲུལ་) such as being able to shake a hundred thousand worlds, then its basis must necessarily have attained the mind of dhyana (བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་). As for how individual noble Bodhisattvas possess it, if they possess the path of seeing (མཐོང་ལམ་) of the Mahayana and the subsequent wisdom (རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་), then their continuum must possess the actual meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་) of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), because at the highest point of the Mahayana Dharma (ཐེག་ཆེན་ཆོས་མཆོག་), they have attained the mind of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), and the initial attainment of the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་) of the Buddha (སངས་རྒྱས་) must also rely on the actual state of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), and the actual state of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་) is the most excellent among the easy paths. In the continuum of the Buddhas (སངས་རྒྱས་) and noble ones (འཕགས་པ་), regarding the nine successive meditative absorptions (སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་) of the ultimate state (མཐར་གནས་), there is no distinction of possessing one and not possessing another, but rather these meditative absorptions are all free from obscurations and abide solely in equal absorption (མཉམ་པར་བཞག་པ་). 心依 (sinyin, cittāśraya, cittāśraya, Mind reliance) 能證因類別 (néngzhèng yīnlèi bié, hetupratyaya-prakāra, hetupratyaya-prakara, Categories of causes that can prove) Third, regarding the classification of the causes of attainment, there are five: attainment through the power of cause, through lineage, through hearing, through instruction, and through the power of the nature of reality. 因力得 (yīnlì dé, hetubala-prāpti, hetubala-prapti, Attainment through the power of cause) The first is attainment through relying on accumulating vast roots of virtue of meditative absorption. 由姓得 (yóuxìng dé, gotrabala-prāpti, gotrabala-prapti, Attainment through lineage) The second is attainment through awakening the lineage of meditative absorption. 聞所得 (wénsuǒ dé, śrutabala-prāpti, shrutabala-prapti, Attainment through hearing) The third is attainment through the power of hearing and thinking about the scriptures that explain meditative absorption. 教授所得 (jiàoshòu suǒdé, upadeśabala-prāpti, upadeshabala-prapti, Attainment through instruction)
བཞི་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་མན་ངག་གོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། ། 法性力得 ལྔ་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་སྙོམས་འཇུག་རང་དབང་མེད་པར་སྐྱེས་ནས་ཁམས་གོང་དུ་འཕོ་བའོ། ། 所得體性 གཉིས་པ་འཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས་ལས། 近分 དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག་དངོས་གཞི་ལས་གཞན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཉིས་ལས། 定近分 དང་པོ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བཞག་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་བཞི་ལས། 初禪近分 དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་ 4-160a བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡིད་བྱེད་དང་། གནས་དང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་ལས། 作意類別 དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་དང་། མོས་བྱུང་ཡིད་བྱེད་དང་། དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་སྡུད་ཡིད་བྱེད་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་དང་དྲུག་ལས། 初禪近分定義極明作意 དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་གི་ནང་ཚན་ལས། འདོད་པ་ལ་རགས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞི་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྟོབས་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་ངེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཚངས་རིས། ཚངས་འདུན་མདུན་ཚངས་ཆེན་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་ལ། ཟག་མེད་དང་དག་པ་བ་གཉིས་སོ། །ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་ཏུ་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལྟ་བུ་དང་བཞིའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཐར་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། ། 初禪近分勝解作意 གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ 4-160b གི་ནང་ཚན་ལས། རང་འཐོབ་བྱེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 第四，是依靠上師的口訣熟練而獲得的。 法性力得 第五，是劫末之時，欲界天人的依處沒有自主地轉生，向上界遷轉。 所得體性 第二，所獲得的自性，分為近分和正行兩種。 近分 第一的定義是：包含著修習自己所要獲得的正行之定的加行，並且是與正行不同的禪定。它分為欲界定近分和色界定近分兩種。 定近分 第一種是：以近分為基礎，包含著修習自己所要獲得的禪定的正行之定的色界禪定。它分為初禪近分到四禪近分四種。 初禪近分 第一種是：以禪定的近分為基礎，包含著修習自己所要獲得的初禪正行之定的初禪禪定。它從作意、處所和自性三個方面來分。 作意類別 第一種是：初禪近分的定義極明作意、勝解作意、寂靜作意、喜樂作意、觀察作意和加行究竟作意六種。 初禪近分定義極明作意 第一種是：在初禪近分的六種作意中，了知欲界是粗糙的，初禪是寂靜的，依靠聽聞和思惟的力量而對此確信不疑，這稱為初禪近分的定義極明作意。從處所方面來分，梵眾天、梵輔天和 大梵天三種的近分定義極明作意也有三種。從自性方面來分，初禪近分的極明作意有有漏和無漏兩種。從道方面來分，有小乘的資糧道、加行道和見道所攝的近分極明作意，以及大乘的資糧道所攝的近分極明作意等四種。從作用方面來分，有作為初禪的行相之緣的近分，以及作為解脫道的近分極明作意兩種。 初禪近分勝解作意 第二種是初禪近分的勝解作意，是初禪近分六種作意中的一種，是自己所要獲得的初禪近分的定義。
【English Translation】 Fourth, it is obtained by relying on the familiarity with the master's oral instructions. Fifth, it is when, at the time of the destruction of the kalpa, the basis of desire realm gods and humans is born without autonomy, and it transmigrates to a higher realm. Second, the nature of what is to be obtained is divided into two: the approximation and the actual. The definition of the first is: any state of being that is included in the effort to accomplish the actual absorption of what is to be obtained, and that is a different absorption from the actual. It is divided into two: the approximation of the desire realm and the approximation of the form realm. The first is: the form realm absorption that is based on the approximation and includes the effort to accomplish the actual absorption of the meditation that is to be obtained. It is divided into four: the first dhyana approximation to the fourth dhyana approximation. The first is: the first dhyana absorption that is based on the approximation of meditation and includes the effort to accomplish the actual absorption of the first dhyana that is to be obtained. It is divided into three aspects: attention, place, and nature. The first is: the six types of attention of the first dhyana approximation: the attention of clear understanding, the attention of aspiration, the attention of solitude, the attention of joy, the attention of investigation, and the attention of the end of effort. The first is: among the six attentions of the first dhyana approximation, the knowledge that knows the desire realm to be coarse and the first dhyana to be peaceful, and the certainty in it based on the power of hearing and thinking, is called the attention of clear understanding of the first dhyana approximation. From the aspect of place, there are also three types of attention of clear understanding of the approximation of the Brahma host, Brahma assistant, and Great Brahma. From the aspect of nature, there are two types of attention of clear understanding of the first approximation: with outflows and without outflows. From the aspect of the path, there are four types: the attention of clear understanding of the approximation that has become the accumulation path, the preparation path, and the seeing path of the Lesser Vehicle, and the attention of clear understanding of the approximation that has become the accumulation path of the Great Vehicle. From the aspect of function, there are two types of attention of clear understanding of the approximation that has become the condition for the activity of the first dhyana, and the approximation that has become the path of liberation. The second is the attention of aspiration of the first dhyana approximation, which is one of the six attentions of the first approximation, and is the definition of the first dhyana approximation that is to be obtained.
རབ་རིག་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རིགས་གནས་དེ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གནས་དང་། ངོ་བོ་དང་། བྱེད་ལས་དང་། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། ། 初禪近分寂靜作意 གསུམ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལས། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་སྒོ་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། ། 初禪近分攝喜作意 བཞི་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལས་འདོད་ཉོན་ཆེན་པོ་སྤངས་པའི་དགའ་བདེ་ཅུང་ཟད་དང་ལྡན་ཅིང་། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་འབྲིང་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན། 初禪近分分辨作意 ལྔ་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གང་རུང་ལས། སྐྱོན་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་ལ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །ཤེས་བཞིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན། 初禪近分行際作意 དྲུག་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ 4-161a གང་རུང་ལས་རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆུང་ངུ་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ། འབྲིང་སྐོར་གསུམ། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་ཡོད་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དངོས་གཞི་དངོས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་དེ་དང་། བརྒྱུད་པའི་སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་དེ་གཉིས་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ལྔ་ནི་བརྒྱུད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དྲུག་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 獲得圓滿智慧后，生起一種心所，這種心所能夠去除障礙獲得初禪（Dhyana）的近分定（Upacāra-samādhi），即去除導致無法獲得初禪的障礙的種姓（Gotra）。這是指與具有初禪近分寂靜作意（Śamatha-manaskāra）者相續中的等持（Samāpatti）。從處所、自性、作用和道四個方面來區分，與之前相同。 初禪近分寂靜作意 第三，初禪近分攝喜作意（Vipaśyanā-manaskāra）：從初禪近分的六種作意中的任何一種生起，能夠去除障礙獲得初禪正行的重大障礙的種姓。這是指與具有初禪近分攝喜作意者相續中的等持。區分方式與之前相同。 初禪近分攝喜作意 第四，初禪近分分辨作意（Vitarka-manaskāra）：從初禪近分的六種作意中的任何一種生起，具有少許喜樂，能夠去除障礙獲得初禪正行的中等障礙。這是指與具有初禪近分分辨作意者相續中的等持。區分方式與之前相同。 初禪近分分辨作意 第五，初禪近分行際作意（Vicāra-manaskāra）：從初禪的六種作意中的任何一種生起，能夠對所有剩餘的過失進行觀察的種姓。這是指與具有正知（Samprajanya）相應的初禪近分行際作意者相續中的等持。區分方式與之前相同。 初禪近分行際作意 第六，初禪近分作意邊際（Upekṣā-manaskāra）：從初禪近分的六種作意中的任何一種生起，能夠去除障礙獲得初禪正行的微小障礙的種姓。這是指與具有初禪近分作意邊際者相續中的等持。區分方式與之前相同。第二，從自性方面區分初禪近分，有小、中、大三種。能夠去除障礙獲得初禪正行的重大障礙有三輪，中等障礙有三輪，微小障礙有三輪，去除這些障礙的近分有小、中、大三種。 第三，從作用方面區分初禪近分，分為直接作為正行之因的和間接作為正行之因的兩種。前五種近分作意是間接之因，第六種是直接之因。
【English Translation】 Having arisen after perfect wisdom, a mental factor that removes the obscurations that hinder the attainment of the proximity attainment (Upacāra-samādhi) of the first dhyana (Dhyana), that is, the lineage (Gotra) that removes the obstacles that prevent the attainment of the first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Śamatha-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions in terms of place, nature, function, and path are the same as before. Initial Dhyana Proximity - Tranquility Contemplation Third, the Vipaśyanā-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, the lineage that removes the major obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vipaśyanā-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before. Initial Dhyana Proximity - Joyful Gathering Contemplation Fourth, the Vitarka-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, possessing a small amount of joy and bliss, and removing the medium obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vitarka-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before. Initial Dhyana Proximity - Discrimination Contemplation Fifth, the Vicāra-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana, the lineage that examines all remaining faults. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vicāra-manaskāra of the first dhyana proximity, along with Samprajanya. The distinctions are the same as before. Initial Dhyana Proximity - Boundary-Crossing Contemplation Sixth, the Upekṣā-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, the lineage that removes the minor obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Upekṣā-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before. Second, distinguishing the first dhyana proximity in terms of nature, there are three types: small, medium, and large. There are three rounds of major obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana, three rounds of medium obscurations, and three rounds of minor obscurations. The proximity that removes these obscurations is classified as small, medium, or large. Third, distinguishing the first dhyana proximity in terms of function, there are two types: those that directly cause the actual state and those that indirectly cause the actual state. The first five proximity contemplations are indirect causes, and the sixth is a direct cause.
་དངོས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། ། 斷初禪近分疑 བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་དོགས་དཔྱོད་ལ། དངོས་གཞི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དཔྱད། མི་ལྕོགས་མེད་ལ་དཔྱད། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད། གྲོགས་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དཔྱད། ཚོར་བ་གང་ལྡན་ལ་དཔྱད་པ་དང་ལྔ་ལས། 辨修正行分 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྔོན་སོང་གིས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་པ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤང་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་པ་དེ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་ 4-161b པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤང་བར་བྱས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག །དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་རབ་དབེན་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་དེར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་དང་། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་དེར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པར་ནི་དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པོ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་དང་། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དེར་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དགུ་སྤངས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་ཏེ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་གཉིས་སྤང་བར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལམ་ཞུགས་ལ། ཉན་ 4-162a ཐོས་དང་། ཐེག་ཆེན
【現代漢語翻譯】 斷除初禪近分的疑惑 關於初禪近分的疑惑，從五個方面進行辨析：辨修正行分、辨析不可違越、辨析有無煩惱、辨析助伴精進、辨析所具足的感受。 辨修正行分： 首先，分為總說和廣說兩部分。總說：如果是初禪的真實禪定，那麼一定有六種近分作意作為先導。因為如果是這樣，就必須先有能對治獲得初禪真實禪定的障礙——九品煩惱障的第六近分作意作為先導。如果是這樣，就必須先有已斷除成為獲得初禪真實禪定之障礙的九品等持障的第六近分作意。 第一個論點成立，因為如果是這樣，就必須先有已斷除成為獲得初禪之障礙的九品煩惱的近分。為什麼呢？因為要斷除成為獲得初禪真實禪定之障礙的三類大品煩惱，需要通過勝解作意；要斷除中品煩惱，需要通過勝解作意的近分——喜集作意；要斷除小品煩惱，需要通過喜集作意的近分——加行究竟作意。 如果根本因不成，可以這樣推論：如果是初禪的真實禪定，那麼一定已經斷除了成為其障礙的煩惱障。因為如果沒有通過斷除這些障礙的加行，就不可能獲得真實的禪定。 第二個論點成立，因為如果是這樣，就必須先有能對治成為獲得初禪之障礙的九品等持障的六種近分作意。因為如果是這樣，就一定已經斷除了成為其障礙的九品等持障。 其次，分為未入道時和已入道時兩種情況。首先，未入道時：在修持處於邊際的八種等持時，必須斷除成為獲得這些等持之障礙的地獄九品煩惱和成為等持之障礙的九品障。因為如果是未入道的初禪真實禪定，那麼必須依靠其近分，斷除成為獲得真實禪定之障礙的煩惱障和等持障才能獲得。 其次，已入道時：分為聲聞和 大乘兩種情況。
【English Translation】 Eliminating Doubts about the Near Attainment of the First Dhyana Regarding the doubts about the near attainment of the first dhyana, there are five aspects to analyze: discerning the actual practice, discerning the insurmountable, discerning the presence or absence of afflictions, discerning the companion diligence, and discerning the type of feeling possessed. Discerning the Actual Practice: First, there are two parts: a summary and a detailed explanation. Summary: If it is the actual first dhyana, then it must be preceded by the six types of near attainment mental activities. Because if it is so, then the sixth near attainment mental activity, which counteracts the ninefold afflictive obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana, must be prior. If it is so, then the sixth near attainment mental activity, which has already eliminated the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment, must be prior. The first point is established because if it is so, then the near attainment that has eliminated the ninefold afflictions that hinder its attainment must be prior. Why? Because to eliminate the three categories of major afflictions that hinder the attainment of the actual first dhyana, one needs to use the superior discernment mental activity; to eliminate the medium afflictions, one needs to use the near attainment of superior discernment—the joyful gathering mental activity; to eliminate the minor afflictions, one needs to use the near attainment of joyful gathering—the ultimate application mental activity. If the root sign is not established, it can be inferred as follows: If it is the actual first dhyana, then it must have eliminated the afflictive obscurations that hinder its attainment. Because without the practice of eliminating these obscurations, it is impossible to attain the actual dhyana. The second point is established because if it is so, then the six types of near attainment mental activities that counteract the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment must be prior. Because if it is so, then it must have eliminated the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment. Secondly, there are two situations: when not on the path and when on the path. First, when not on the path: When cultivating the eight meditative absorptions that are at the extreme, one must eliminate the ninefold afflictions of the lower realms and the ninefold obscurations that become obstacles to those meditative absorptions. Because if it is the actual first dhyana of one who has not entered the path, then it must be attained by relying on its near attainment, eliminating both the afflictive obscurations and the meditative absorption obscurations that hinder the attainment of the actual dhyana. Secondly, when on the path: divided into the Hearers and the Great Vehicle.
་གྱི་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པའི་རང་ལམ་ན་རང་གི་སྤང་བྱ་འདོད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བའི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཡོད་ཀྱི། དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ཡིན་པས་ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་དང་འདྲ་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་གདོད་བསྒྲུབས་ནས་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་རིམ་གྱིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟའོ། །གཉིས་པ་ལ། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་རང་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤངས་རྗེས་སུ། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་དང་། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པོ་སྦྲགས་ཏེ་སྤང་བར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་རྗེས་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་ 4-162b མི་འོང་ཞིག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་ཚན་ནས་སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་བར་རིམ་ཅན་དུ་སྤངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཡང་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དང་། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ལམ་དུ་བསམ་གཟུགས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་དང་མཐུན། གཉིས་པ་ལ། ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པ་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། དེའི་སྔ་ནས་འདོ
【現代漢語翻譯】 關於兩種道路，第一種道路分為頓悟和漸悟兩種。首先，對於頓悟的聲聞乘修行者來說，在其自身的道路上，有六種近分作意，用於斷除欲界九種煩惱。然而，沒有依靠這些作意來獲得根本定的情況，因為頓悟的聲聞乘修行者必然沒有獲得色界根本定。頓悟的聲聞乘阿羅漢在證得果位時，是慧解脫者，類似於頓悟的聲聞乘修行者。在證得阿羅漢果之後，他們會首先修習並獲得禪定的根本定。 第二種是漸悟者，分為初禪和二禪的根本定兩種。首先，未入道者的情況與此相同。其次，首先依靠無漏的初禪根本定，斷除自地的九種煩惱后，依靠二禪的六種近分作意，斷除獲得二禪根本定的障礙——九種等至的障礙，從而獲得二禪根本定，這是漸悟的不還者。或者，首先將初禪的九種煩惱和獲得二禪根本定的障礙——九種等至的障礙一起斷除，然後在獲得二禪根本定后，依靠四種無漏根本定中的任何一種，斷除這兩種煩惱的種子，這是漸悟的不還者。或者，依次斷除初禪的九種煩惱，直到有頂天的九種煩惱，在沒有現證二禪根本定的情況下，也能現證阿羅漢果，這是第三種不還者。 第二，在大乘道中，分為未先修習小乘道和已先修習小乘道的兩種情況。關於如何修習色界定和無色界定，分為兩種情況。第一種情況與未入道者相同。第二種情況，由於頓悟和漸悟的證悟不同，大乘道中的修習方式也有兩種。首先，頓悟的阿羅漢是慧解脫者，對於具有這種證悟的大乘行者來說，他們會修習六種近分作意，以斷除獲得初禪根本定的障礙——等至的障礙，但不會修習斷除欲界九種煩惱的初禪六種近分作意，因為他們之前已經斷除了欲界煩惱。
【English Translation】 Regarding the two paths, the first path is divided into sudden and gradual. Firstly, for the Shravaka practitioner of sudden enlightenment, on their own path, there are six preparatory mental activities for abandoning the nine desire realm afflictions. However, there is no case of relying on these activities to attain the basic dhyana, because the Shravaka practitioner of sudden enlightenment necessarily has not attained the form realm basic dhyana. The Shravaka Arhat of sudden enlightenment, upon attaining the fruit, is a wisdom-liberated one, similar to the Shravaka practitioner of sudden enlightenment. After attaining the Arhat fruit, they will first practice and attain the basic dhyana of meditation. The second is the gradual practitioner, divided into the basic dhyana of the first dhyana and the second dhyana. Firstly, the situation for those who have not entered the path is the same. Secondly, first relying on the uncontaminated basic dhyana of the first dhyana, after abandoning the nine afflictions of their own ground, relying on the six preparatory mental activities of the second dhyana, abandoning the obstacle to attaining the basic dhyana of the second dhyana—the nine obstacles of samapatti, thereby attaining the basic dhyana of the second dhyana, this is the gradual Anagamin. Or, first abandoning the nine afflictions of the first dhyana and the obstacle to attaining the basic dhyana of the second dhyana—the nine obstacles of samapatti together, then after attaining the basic dhyana of the second dhyana, relying on any of the four uncontaminated basic dhyanas, abandoning the seeds of these two afflictions, this is the gradual Anagamin. Or, successively abandoning the nine afflictions of the first dhyana up to the nine afflictions of the peak of existence, without manifesting the basic dhyana of the second dhyana, one can also manifest the Arhat fruit, this is the third type of Anagamin. Secondly, in the Mahayana path, it is divided into two situations: those who have not previously practiced the Hinayana path and those who have previously practiced it. Regarding how to practice the form and formless realms, there are two situations. The first situation is the same as those who have not entered the path. The second situation, due to the difference in realization between sudden and gradual enlightenment, there are also two ways of practicing in the Mahayana path. Firstly, the Arhat of sudden enlightenment is a wisdom-liberated one, for the Mahayana practitioner with this realization, they will practice the six preparatory mental activities to abandon the obstacle to attaining the basic dhyana of the first dhyana—the obstacle of samapatti, but they will not practice the six preparatory mental activities of the first dhyana to abandon the nine desire realm afflictions, because they have already abandoned the desire realm afflictions before.
ད་ཉོན་དགུ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཉི་གའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པ། བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པས་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་ཡོད་ཀྱི། ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་ནི་མེད་དེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཐོབ་ཟིན་པས་སོ། །ཕྱིར་འོང་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པས་ནི། སྔར་མ་སྤངས་པའི་རང་ས་ལས་འབྲལ་བྱེད་དང་། གོང་ས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒྲུབ་པ་ཡོད་དོ། ། 辨未至定 གཉིས་པ་མི་ 4-163a ལྕོགས་མེད་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ནང་ཚན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ། མཛོད་རང་འགྲེལ་ལས། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་དག་པའང་ཡིན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་དག་པ་བར་འཇོག་ལ། ཅིག་ཅར་དགྲ་བཅོམ་པའི་རིགས་ཅན་ལ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བའི་སེམས་རྟེན་བྱེད་པས་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་དུའང་འཇོག་གོ ། 辨有無煩惱具 གསུམ་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་དེ། དང་པོའི་གནས་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་དེ་དང་དེའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། ། 辨順緣精進 བཞི་པ་གྲོགས་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་གྲོགས་ནི། གུས་སྦྱོར་རྐྱང་ལྡན། རྟག་སྦྱོར་རྐྱང་ལྡན། མི་ཟློག་རྐྱང་ལྡན། གུས་རྟག་གཉིས་ལྡན། གུས་སྦྱོར་མི་ཟློག་པ་གཉིས་ལྡན། རྟག་སྦྱོར་མི་ཟློག་པ་གཉིས་ལྡན། གསུམ་ག་དང་ལྡན་པ་སྟེ་ལྡན་ཚུལ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་དོ། ། 辨所有受 ལྔ་པ་ཚོར་བ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལ། ཚོར་བ་བདེ་བ། ཡིད་བདེ། བཏང་སྙོམས་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། མཛོད་ལས། དག་པ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །ཅེས་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པས་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་ཡོད་དོ། ། 4-163b 二禪近分 གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི
【現代漢語翻譯】 現在聽，因為已經斷除了九品煩惱。第二種情況是：對於已經證得不還果位的阿羅漢，並且先前已經進入大乘道的人來說，他們不需要修習初禪等正行，因為他們早已證得了這些境界。對於已經證得一來果位的阿羅漢，並且先前已經進入大乘道的人來說，他們需要修習二禪的正行，但不需要修習梵世的正行，因為他們早已證得了這些境界。對於僅僅證得一來果或預流果位的阿羅漢，並且先前已經進入大乘道的人來說，他們需要修習加行，以斷除尚未斷除的、阻礙他們脫離地獄並證得上界的煩惱。 辨別未至定 第二，關於不可動搖的禪定進行分析。初禪的加行中，梵世的加行和不可動搖的加行二者意義相同。在《俱舍論自釋》中說：『所有加行中的第一個是不可動搖的，因為它既是清凈的也是無漏的。』因此，對於尚未入道者來說，這個加行被認為是清凈的；而對於能夠立即證得阿羅漢果位的人來說，這個加行也被認為是無漏的，因為它作為一種心識的基礎，能夠立即斷除三界九地的所有煩惱。 辨別有無煩惱 第三，分析加行是否具有煩惱。對於初禪的加行來說，它不具有煩惱，因為初禪的三個階段中的任何一個階段都沒有煩惱。原因是，在沒有證得某個階段的正行之前，該階段的煩惱不會顯現。 辨別順緣精進 第四，分析順緣精進。初禪加行的順緣有七種方式：只有恭敬的精進、只有恒常的精進、只有不退轉的精進、具有恭敬和恒常兩種的精進、具有恭敬和不退轉兩種的精進、具有恒常和不退轉兩種的精進，以及具有恭敬、恒常和不退轉三種的精進。 辨別所有感受 第五，分析感受。初禪的加行具有三種感受：樂受、喜受和舍受。如果有人問：『這樣說來，與《俱舍論》中說『清凈非樂非痛苦』，即只有舍受的說法相矛盾嗎？』答：那是分別說部（梵文：Vaibhāṣika）的觀點。因為他們的加行體驗到寂靜，所以有樂受和喜受。 二禪近分 第二，二禪的加行是：以禪定的加行為基礎，接近於自己所要證得的二禪正行。
【English Translation】 Now listen, because the nine categories of afflictions have been eliminated. The second case is: For an Arhat who has attained the state of Non-Returner and has previously entered the Mahayana path, they do not need to practice the actual practice of the first Dhyana, etc., because they have already attained these states. For an Arhat who has attained the state of Once-Returner and has previously entered the Mahayana path, they need to practice the actual practice of the second Dhyana, but do not need to practice the actual practice of the Brahma realm, because they have already attained these states. For an Arhat who has only attained the state of Once-Returner or Stream-Enterer and has previously entered the Mahayana path, they need to practice the preparatory practices to eliminate the remaining obscurations that hinder them from separating from the lower realms and attaining the higher realms. Distinguishing the Anāgamya-samādhi (未至定) Second, analyzing the Immovable (禪定). Among the preparatory practices of the first Dhyana, the preparatory practice of the Brahma realm and the Immovable preparatory practice have the same meaning. In the auto-commentary of the Abhidharmakośa (《俱舍論》), it says: 'The first of all preparatory practices is the Immovable, because it is both pure and without outflows.' Therefore, for those who have not yet entered the path, this preparatory practice is considered pure; while for those who are capable of immediately attaining Arhatship, this preparatory practice is also considered without outflows, because it serves as a basis for the mind to immediately eliminate all the afflictions of the nine grounds of the three realms. Distinguishing the Presence or Absence of Afflictions Third, analyzing whether the preparatory practices have afflictions. For the preparatory practice of the first Dhyana, it does not have afflictions, because none of the three stages of the first Dhyana have afflictions. The reason is that before attaining the actual practice of a certain stage, the afflictions of that stage will not manifest. Distinguishing the Conducive Effort Fourth, analyzing the conducive effort. The conducive factors of the preparatory practice of the first Dhyana exist in seven ways: only respectful effort, only constant effort, only irreversible effort, effort with both respect and constancy, effort with both respect and irreversibility, effort with both constancy and irreversibility, and effort with all three: respect, constancy, and irreversibility. Distinguishing All Feelings Fifth, analyzing feelings. The preparatory practice of the first Dhyana has three feelings: pleasant feeling, joyful feeling, and neutral feeling. If someone asks: 'Doesn't this contradict the statement in the Abhidharmakośa (《俱舍論》) that 'purity is neither pleasant nor painful,' meaning only neutral feeling?' The answer is: that is the view of the Vaibhāṣika (分別說部). Because their preparatory practice experiences tranquility, there are pleasant and joyful feelings. Second Dhyana Near Attainment Second, the preparatory practice of the second Dhyana is: based on the preparatory practice of Dhyana, it closely applies to the actual practice of the second Dhyana that one is about to attain.
་ཁོངས་སུ་སྡུད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འོད་ཆུང་། ཚད་མེད་འོད། འོད་གསལ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་གསུམ་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་རང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་དང་། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་རེ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ན་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ན་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚངས་མདུན་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལའང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 三禪近分 བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེར་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་ན། དགེ་ཆུང་། ཚད་མེད་དགེ། དགེ་རྒྱས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཏེ་རེ་རེ་ཞིང་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དང་། གོང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་ཚན་གཉིས་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་རེ་ཡོད་དོ། ། 四禪近分 བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ལ་དཔགས་ཏེ་ཤེས་པར་ནུས་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྤྲིན་མེད། བསོད་ནམས་སྐྱེས། འབྲས་བུ་ཆེ། མི་ཆེ་བ། མི་གདུང་བ། ཤིན་ཏུ་མཐོང་། གྱ་ནོམ་སྣང་། འོག་མིན་ཏེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་ལ་སོ་སོར་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་སོགས་སྔར་ལྟར་རོ། ། 無色界近分 གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནམ་ 4-164a མཁའ། རྣམ་ཤེས། ཅི་ཡང་མེད་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མས་ཤེས་ནུས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་ཉེར་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་ཤིང་། དངོས་གཞི་ལས་གཞན་པའི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་ན། འོག་ས་དང་གོང་སའི་ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་ཚན་སྤོང་བ་ལ་བལྟོས་པའི་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན། དགའ་སྡུད། སྦྱོར་མཐའ་རྣམས་ཡོད་ཅིང་། ཉེར་བསྡོགས་སྔ་མ་རྣམས་ཡོད་མེད་དཔྱད་དགོས་སོ། །ཚོར་བའི་ཁྱད་པར་ནི་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནའོ། ། གཉིས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། རང་འཐོབ་བྱེད་རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་གཉིས། 禪定正行 དང་པོ་ནི། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ་གཙོ་བོར་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་རིགས་གནས་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག །ཉེར་བས
【現代漢語翻譯】 包括在內的等持。分類上，從處所的角度分為小光、無量光、光凈的近分，每一個都有各自處所的等持的障礙的斷除，以及斷除下處九種煩惱的近分，各有兩組六支作意。 第二禪以上沒有不可勝的近分，如果第二禪以上有近分，那一定不是解脫道。因為這個原因，梵天前和梵天大的近分中也沒有不可勝的近分。 三禪近分 第三禪的近分是，以禪定的近分為基礎，對於自己所要獲得的第三禪正行，進行趨近的加行，屬於第三禪的等持。分類上，有小善、無量善、善遍的近分，每一個都斷除了下處的煩惱和上處的等持的障礙，各有兩組九支斷除的近分，以及兩組六支作意。 四禪近分 第四禪的近分的體性，可以參照前面的來了解。從處所的角度來分，有無雲、福生、果實、無大、無熱、極見、善現、無下，這八個的近分，各自有兩組六支作意等等，如前所述。 無色近分 第二，無色的近分，如空無邊處、識無邊處、無所有處，也可以參照前面的來了解。有頂的近分是，以無色的近分為基礎，對於自己所要獲得的有頂正行，以趨近的加行所包括，並且是有頂的等持，不同於正行。分類上，有相對於斷除下處和上處的煩惱和等持的障礙的九支，其近分有極寂靜、喜集、邊際等。之前的近分是否存在需要考察。感受的差別是，從第四禪的近分到有頂的近分之間，全部都是舍受。 第二，有邊際的正行等持的體性是，依靠各自所要獲得的近分，成為加行邊際的果的作意等持。對此進行分類，有禪定和無色的正行兩種。 禪定正行 第一種是，以正行的等持為基礎，主要從支分角度，對於下處離貪的種姓，是加行邊際的果。
【English Translation】 The samāpatti (Skt., meditative absorption) that includes the access (Skt., upacāra). In terms of location, it is divided into limited light, immeasurable light, and pure light access. Each of these has two sets of sixfold mental engagements that eliminate the obscurations of the samāpatti of its own location and eliminate the nine afflictions of the lower location. The second dhyāna (Skt., meditative concentration) and above do not have invincible access. If the second dhyāna and above have access, then it must not be a path of liberation. For this reason, the access of Brahmā's front and Great Brahmā also do not have the invincible. Third Dhyāna Access The access of the third dhyāna is based on the access of dhyāna, and it is the practice of approaching the actual third dhyāna that one wants to attain, belonging to the samāpatti of the third dhyāna. In terms of classification, there are limited virtue, immeasurable virtue, and pervasive virtue access. Each of them eliminates the afflictions of the lower location and the obscurations of the samāpatti of the upper location, each having two sets of ninefold elimination and two sets of sixfold mental engagements. Fourth Dhyāna Access The nature of the access of the fourth dhyāna can be understood by referring to the previous ones. In terms of location, it is divided into cloudless, merit-born, great fruit, non-great, non-affliction, extremely visible, well-appearing, and non-lower. Each of these eight accesses has two sets of sixfold mental engagements, etc., as before. Formless Access Secondly, the formless access, such as the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, and the sphere of nothingness, can also be understood by referring to the previous ones. The access of the peak of existence is based on the formless access, and it is included in the practice of approaching the actual peak of existence that one wants to attain, and it is the samāpatti of the peak of existence, different from the actual. In terms of classification, there are extremely peaceful, joyful gathering, and boundary, which are relative to the elimination of the nine branches of afflictions and obscurations of the samāpatti of the lower and upper locations. It is necessary to examine whether the previous accesses exist. The difference in feeling is that from the access of the fourth dhyāna to the access of the peak of existence, all are only equanimity. Secondly, the nature of the actual samāpatti of the final abode is the samāpatti that becomes the mental engagement of the fruit of the boundary of practice, relying on the access that each wants to attain. Classifying it, there are two types of actual: dhyāna and formless. Dhyāna Actual The first is based on the samāpatti of the actual, mainly from the perspective of the limbs, for the lineage of detachment from desire in the lower location, it is the fruit of the boundary of practice.
ྡོགས་ལས་གཞན་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ནས་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་བར་བཞི་ལས། 初禪正行 དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས། དཔྱོད་པ་དང་བཅས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་དགའ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་པས། དང་པོའི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་ 4-164b པོའི་ཡན་ལག་གིས་རང་འཐོབ་བྱའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཤིང་། དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ ། དེ་ལ་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གང་རུང་ཡང་ཡིན། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་ཀྱང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་པོ་བའི་དངོས་གཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གང་རུང་ཡང་ཡིན།རྟོག་པ་དང་མི་ལྡན་ཅིང་དཔྱོད་པ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་ཀྱང་ཡིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་གཞིའོ། ། ཡང་དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དེའོ། །དེའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ནི། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྣམས་སོ། ། དེ་ལའང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན། གནས་པ་ཆ་མཐུན། ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་དེ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཟིར་ནས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་རིགས་འདྲར་གྱུར་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་རྗེས་སུ་དག་པ་བའི་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་དངོས་གཞི་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རང་གི་རྗེས་སུ་ 4-165a དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ནི། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། ཙམ་ཁྱད་གཉིས། ཐེག་པས་དབྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་དེ་གསུམ་མོ། ། གསུམ་པ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་གའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་
【現代漢語翻譯】 此外，還有色界的等持。它分為四種，從初禪正行到四禪正行。 初禪正行 第一種是：經中說：『善現，若有菩薩摩訶薩，欲離欲，離不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪定。』因此，以初禪正行為基礎，以覺觀作為對治的所緣，斷除成為障礙的煩惱和等持的障礙，並以喜樂作為利益的所緣，一心安住於此，這就是正行的等持。從支分角度來分，有初禪正行「僅」和「殊勝」兩種。第一種是：無論是初禪正行「僅」還是「殊勝」，都以覺觀二者作為對治的所緣，一心安住於此，這就是「僅」的正行。第二種是：無論是初禪正行「僅」還是「殊勝」，都不具足覺，而以觀作為對治的所緣，一心安住於此，這就是「殊勝」的正行。再從體性的角度來分，有初禪正行清凈分、無漏和煩惱分三種。第一種是：具有寂靜和粗重相，屬於世間善的色界所攝的初禪正行。它的名稱差別是：有漏正行、世間初禪正行、具有寂靜和粗重相的初禪正行等。從體性的角度來分，有退分、住分、勝分、抉擇分四種。第一種是：初禪正行清凈分被自地的煩惱所擾，與退失相應。第二種是：與此相似的清凈分正行生起，與安住相應。第三種是：在自身之後，清凈分的第二禪乃至以上正行生起，與殊勝相應。第四種是：在自身之後， 初禪正行無漏生起，與抉擇相應。第二種是初禪正行無漏，以真諦的行相，成為出世道的體性的等持。從支分角度來分，有「僅」和「殊勝」兩種。從乘的角度來分，有三乘聖者的三種。第三種是初禪正行煩惱分，初禪正行清凈分、無漏、煩惱分三者的等持都是煩惱性的
【English Translation】 In addition, there are the Samadhi (concentration) of the Form Realm (Rupadhatu). It is divided into four, from the actual practice of the First Dhyana (meditative absorption) to the Fourth Dhyana. Actual Practice of the First Dhyana The first is: The Sutra says: 'Subhuti, if a Bodhisattva-Mahasattva wishes to be apart from desires, apart from unwholesome dharmas, with initial application (vitarka) and sustained application (vicara), born of detachment, with joy and pleasure, he dwells having attained the First Dhyana.' Therefore, based on the actual practice of the First Dhyana, using initial and sustained application as the antidote, he cuts off the afflictions that become obstacles and the obscurations of Samadhi, and with joy and pleasure as the object of benefit, he dwells single-pointedly. This is the Samadhi of actual practice. From the perspective of the limbs, there are two types of First Dhyana practice: 'mere' and 'superior'. The first is: Whether it is the 'mere' or 'superior' First Dhyana practice, both use initial and sustained application as the antidote, dwelling single-pointedly. This is the 'mere' practice. The second is: Whether it is the 'mere' or 'superior' First Dhyana practice, it does not possess initial application, but uses sustained application as the antidote, dwelling single-pointedly. This is the 'superior' practice. Furthermore, from the perspective of essence, there are three types of First Dhyana practice: pure, without outflows, and with afflictions. The first is: possessing the aspect of tranquility and coarseness, belonging to the Form Realm of worldly virtue, the First Dhyana practice. Its name differences are: practice with outflows, worldly First Dhyana practice, First Dhyana practice with the aspect of tranquility and coarseness, etc. From the perspective of essence, there are four types: declining, abiding, excelling, and definitive. The first is: the pure First Dhyana practice is disturbed by the afflictions of its own ground, corresponding to decline. The second is: a similar pure practice arises after this, corresponding to abiding. The third is: after oneself, the second Dhyana and above of the pure practice arise, corresponding to excellence. The fourth is: after oneself, the First Dhyana practice without outflows arises, corresponding to definitiveness. The second is the First Dhyana practice without outflows, with the aspect of truth, becoming the essence of the path of transcendence. From the perspective of limbs, there are two types: 'mere' and 'superior'. From the perspective of vehicle, there are three types of the three vehicles of the noble ones. The third is the First Dhyana practice with afflictions, the Samadhi of the pure, without outflows, and afflicted First Dhyana practices are all afflicted.
མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྩ་ཉོན་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ཉེ་ཉོན་ཤས་ཆེ་བའི་དེ་གཉིས་སོ། ། དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པའི་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའམ། སེམས་རྩིང་བས་འཇུག་པའི་རྟོག་པའམ། གཞན་འགྱུར་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ཚན་གང་ཞིག་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཞིབ་མོའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་དཔྱོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་གང་ཞིག་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡིད་བདེའོ། །བཞི་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་གང་ཞིག་ཚོར་བ་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པས་ན་བདེ་བ་དང་། སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱི་ཆོས་དགའ་བར་འདོད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། གང་ཞིག་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བའི་ངོར་གྱུར་གྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་དང་ཡན་ལག་ 4-165b གི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག །ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོ་དང་། དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྔས་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཟག་བཅས་ཙམ་པོ་བ་ལ་ལྔ་ཀ་ལྡན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྟོག་པ་མ་གཏོགས་གཞན་བཞི་པོ་ལྡན་ལ། ཟག་མེད་ལ་རྟོག་དཔྱོད་མ་གཏོགས་གཞན་གསུམ་པོ་ལྡན་ནོ། ། 二禪正行 གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཉེ་བར་ཞི་ནས་ནང་ཡོངས་སུ་དྭངས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ་ནང་རབ་དྭངས་སོགས་ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ཅིང་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པ་དེ་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འོད་ཆུང་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་གསུམ་སྟེ། དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལ
【現代漢語翻譯】 具有同等性質。從分類上講，分為根本煩惱較重的和近分煩惱較重的兩種。 如上所述，初禪正行具有五支，其中第一支是：初禪五支中的尋（具有粗細相的分別念，或以粗略之心進入的分別念，或由其他四種變異區分的分別念）。 第二支是：初禪五支中的伺（以微細相進入的伺察）。 第三支是：如前所述，體驗到的喜悅。 第四支是：如前所述，感受快樂的特殊之處，對身體有益的是樂，對心靈有益的是喜。 第五支是：心專注于所緣境。 這五支之所以是支分，是因為它們是初禪的體性，例如，初禪的清凈意識之輪中產生的尋、伺等五者，與初禪的體性和支分是同一種基礎。 這一點成立，因為它們既是初禪的體性，也是支分。後者成立，因為尋和伺是（對治）對治品，喜和樂是利益，定是安住的支分，這五者能使未獲得初禪者獲得，已獲得者保持。 那麼，初禪正行是具有五支的，還是不具有五支的呢？初禪的有漏位具有全部五支，特殊位具有除了尋之外的其餘四支，無漏位具有除了尋和伺之外的其餘三支。 二禪正行 第二禪的正行是：經中說：『尋和伺寂滅后，內心完全清凈，心流成為一體，從無尋無伺的定中生出喜和樂，安住于第二禪。』 因此，它是以色界正行為基礎，具有內心清凈等四支，並且具有從對初禪第九品（下品下）的離貪定中產生的喜和樂作為利益之支，這就是第二禪的等持。從安住的角度來分，有少光等三種。從體性的角度來分，有清凈位、無漏位和煩惱位三種，如初禪中所述，應當瞭解。第二禪正行的支分……
【English Translation】 They are equally endowed. When divided, there are two types: those with a greater proportion of root afflictions and those with a greater proportion of near afflictions. As mentioned above, the first Real Basis is said to have five branches. The first is: the conceptuality (with aspects of coarse and subtle) that is part of the five branches of the first, or the conceptuality that enters with a coarse mind, or the conceptuality that is divided by the four other transformations. The second is: the analysis that enters with a subtle aspect, which is part of the five branches of the first. The third is: as before, the mental bliss of experiencing absorption. The fourth is: as before, the distinction of feeling pleasure, which is considered pleasure because it benefits the body, and joy because it benefits the mind. The fifth is: one-pointedness on the object. These five are branches because they are established as branches in terms of being its essence. For example, the five—conceptuality, analysis, etc.—that arise in the sphere of the pure consciousness of the first Real Basis are the same basis as its essence and branches. This is established because it is both the essence and a branch. The latter is established because conceptuality and analysis are antidotes, joy and pleasure are benefits, and meditative stabilization is a branch of abiding. These five cause one who has not attained the first Real Basis to attain it, and cause one who has attained it to remain in continuity. So, does the first Real Basis, both with and without outflows, have five branches? The first, with outflows, has all five, while the special one has four except for conceptuality, and the one without outflows has three except for conceptuality and analysis. The Second Dhyana Proper The second dhyana's Real Basis is: In short, 'When conceptuality and analysis are nearly pacified, the inner being is completely clear, and the mindstream becomes one, one abides closely cultivating the second dhyana, which has joy and bliss born from meditative stabilization without conceptuality and analysis.' Therefore, it is based on the Form Realm's Real Basis meditative absorption, possessing four branches such as inner clarity, and possessing joy and bliss born from the detachment meditative stabilization from the ninth level of the first dhyana as a branch of benefit. That is the second meditative absorption. When divided in terms of abiding, there are three: Lesser Light, etc. When divided in terms of essence, there are three: pure, without outflows, and with afflictions, which should be understood as explained in the first dhyana. The branches of the second dhyana's Real Basis...
ག་བཞི་ནི། ནང་རབ་དྭངས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ 4-166a གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་བཞི་ལས། དང་པོའི་ངོ་བོ་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་རྟོག་དཔྱོད་ལས་འདས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་རྒྱུད་ནང་རབ་ཏུ་ཞི་ཞིང་དྭངས་པའི་ཆ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་ཡིད་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དགའ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་སེམས་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། ། 三禪正行 གསུམ་པ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་དགའ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དྲན་པ་དང་ལྡན་ཅིང་ཤེས་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་ལ་གནས་ཏེ་བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པས་བདེ་བ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་སྙོམས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། དགའ་བ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱིས་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཚོར་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་གནས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། དགེ་ཆུང་སོགས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པའི་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ལྔ་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག །བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག །ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ། དེ་དག་གི་ངོ་བོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་དྲན་པ་དང་། བསམ་གཏན་ལ་སྐྱོན་ 4-166b བྱུང་མ་བྱུང་དཔྱོད་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་། བདེ་སྡུག་ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་སོགས་འདུ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ཚོར་བ་སེམས་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། ། 四禪正行 བཞི་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་བདེ་བ་ཡང་སྤངས་སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྤངས་ཤིང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་མི་བདེ་བ་སྔ་ནས་ཀྱང་ནུབ་པས་བདེ་བ་ཡང་མེད། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མེད། བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་ངོ་བོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དྲན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་གིས་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་བཞི་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ
【現代漢語翻譯】 四禪的四種正行是：內在極凈對治支、喜樂利益支、等持住支。第一種的體性是：以憶念、正知、舍三種，通過超越尋伺，使心相續內在極度寂靜清凈，作為二禪的支分。第二種是：轉變為感受悅意的喜。第三種是：轉變為感受心悅的樂。第四種是：善心專注一境的等持。 三禪正行 第三禪的真實本體是：經中說，『他遠離對喜的貪著，具有憶念和正知，安住于舍，以身體體驗快樂，聖者們稱之為具有憶念，對快樂進行辨別的舍。』因此，在沒有喜的三禪中，通過精勤修習而安住。這指的是以禪定的真實本體為基礎，以對治支憶念、正知、舍三種，對二禪所攝的煩惱不起貪著，從等持中產生的三禪的感受快樂，具有利益支的等持。從住的角度來分，有小善等三種。從體性的角度來分，有清凈者等三種。三禪真實本體的五支是：憶念、正知、舍三種對治支，樂利益支，等持住支。這些的體性依次如下：不忘失禪定所緣和行相的憶念；辨別禪定是否產生過失的正知；遠離苦樂、親疏、貪嗔等諸行作的行舍的體性；轉變為感受心悅的樂；轉變為善心專注一境的體性。 四禪正行 第四禪的真實本體是：經中說，『他捨棄了快樂，也捨棄了痛苦。由於先前悅意和不悅意的消失，既沒有快樂，也沒有痛苦。舍和憶念完全清凈，安住在第四禪中。』因此，它的體性是：以禪定的真實等持為基礎，以對治支憶念和完全清凈的舍，對三禪的九種煩惱不起貪著，第四禪的感受舍，具有利益支的第四禪的等持。
【English Translation】 The four right practices of the four Dhyanas (meditative absorptions) are: the branch of inner purity and antidote, the branch of joy and happiness as benefit, and the branch of the abiding of Samadhi (concentration). The essence of the first is: with the three of mindfulness, awareness, and equanimity, through the gate of transcending the faults of conceptualization and analysis of Dhyana, the mindstream is thoroughly pacified and purified internally, and it is placed as a branch of the second Dhyana. The second is: joy that has transformed into the essence of pleasant feeling. The third is: happiness that has transformed into the essence of mental pleasure. The fourth is: Samadhi of virtuous mind focused on one point. Right Practice of the Third Dhyana The actual basis of the third Dhyana is: In the Sutra, it is said, 'He is detached from desire for joy, endowed with mindfulness and awareness, abides in equanimity, and experiences happiness with the body. The noble ones call it mindfulness and equanimity that discerns happiness.' Therefore, in the third Dhyana without joy, he abides by diligently practicing. This refers to the actual basis of Dhyana, with the three antidote branches of mindfulness, awareness, and equanimity, without attachment to the afflictions included in the second Dhyana, the feeling of happiness of the third Dhyana arising from Samadhi, possessing the benefit branch of equanimity. Differentiated by abiding, there are three: small virtue, etc. Differentiated by essence, there are three: the pure one, etc. The five branches of the actual basis of the third Dhyana are: the three antidote branches of mindfulness, awareness, and equanimity; the benefit branch of happiness; and the abiding branch of Samadhi. The essences of these are as follows: mindfulness that does not forget and holds the object and aspect of Dhyana; awareness that discerns whether faults have arisen in Dhyana; the essence of the equanimity of action, which is free from actions such as pleasure and pain, nearness and distance, attachment and aversion; happiness that has transformed into the essence of mental pleasure; and that which has transformed into the essence of virtuous mind focused on one point. Right Practice of the Fourth Dhyana The actual basis of the fourth Dhyana is: In the Sutra, it is said, 'He has abandoned happiness and also abandoned suffering. Because of the previous cessation of pleasantness and unpleasantness, there is neither happiness nor suffering. Equanimity and mindfulness are completely purified, and he abides by diligently practicing the fourth Dhyana.' Therefore, its essence is: based on the actual Samadhi of Dhyana, with the antidote branches of mindfulness and completely purified equanimity, without attachment to the nine afflictions of the third Dhyana, the feeling of equanimity of the fourth Dhyana, possessing the benefit branch of the fourth Dhyana's Samadhi.
། དེ་ལ་གནས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། སྤྲིན་མེད་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །ངོ་བོས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །བཞི་པའི་ཡན་ལག་ལ་བཞི་སྟེ། དྲན་པ། བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག །ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་དྲན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། གསུམ་པ་ནི། སིམ་གདུང་བར་མ་མྱོང་བའི་ཚོར་བ། བཞི་པ་ནི། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ནི། བདེ་སྡུག །ཡིད་བདེ་མི་བདེ། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ། རྟོག་དཔྱོད་རྣམས་སོ། ། 無色界正行 གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ནི། དེའི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་གཙོ་ 4-167a བོར་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་རིགས་གནས་གོང་སའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ནམ་མཁའི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི། འདུ་ཤེས་མེད། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་བཞི་ལས། 空無邊處等至正行 དང་པོའི་ངོ་བོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་སོགས་གསུམ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། ། སྙོམས་འཇུག་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་འཇུག་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་ཚན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཁ་དོག་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཐོགས་བཅས་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཟང་ངན་སྣ་ཚོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཏེ། བཞི་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་རྣམས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ནི་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། ། 識無邊處等至正行 གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་ལྟར་རོ། ། 無所有處等至正行 གསུམ་པ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་གཟུང་བྱ་རགས་པ་རྣམས་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་ 4-167b གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན་ནོ། ། 有頂等至正行 བཞི་པ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི
【現代漢語翻譯】 從處所上區分，有從無雲（sprin med）到色究竟天（』og min）之間的八種。從體性上區分，有清凈者等三種。第四禪的支分有四種：憶念、舍受對治的支分、感受舍受利益的支分、等持住處的支分。第一種是：從禪定的八種過患中解脫的憶念。第二種是：從這些過患中解脫的行舍。第三種是：未曾體驗過喜樂和痛苦之間的感受。第四種是：善心專注一境的等持。禪定的八種過患是：樂、苦、悅意、不悅意、呼氣、吸氣、尋、伺。 無色定的正行： 第二，無色定的正行是：以該正行為基礎，主要通過意識的方式，超越地獄，進入更高層次的正行等持。從分類上講，有四種，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等至的正行。 空無邊處等至的正行： 第一種的體性是：以無色定的正行為基礎，在加行時，觀想一切法如同虛空般無邊無際，從而在正行時顯現的正行等持。從分類上講，正行有清凈者等三種，與之前相同。該等持的違品是：獲得該等持的障礙，即煩惱障和等持障。第一種是：四禪所攝的修斷，成為入所知的一切煩惱九品。第二種是：以四禪所攝的等持障為基礎，對顏色、有色相的執著、形狀的好壞等各種執著，即必須從四禪的粗大執著中解脫出來，沒有作意，這就是空無邊處。 識無邊處等至的正行： 第二種，識無邊處等至的正行的體性是：在加行時，觀想一切法如同識般無邊無際，從而在正行時顯現的正行等持。分類與之前相同。 無所有處等至的正行： 第三種，無所有處等至的正行的體性是：在加行時，觀想所取之粗大事物一無所有，從而在正行時顯現的正行等持。分類與之前相同。 有頂等至的正行：
【English Translation】 Distinguished by location, there are eight from Cloudless (sprin med) to Akanistha (』og min). Distinguished by essence, there are three, such as the pure one. The limbs of the fourth dhyana are four: mindfulness, the limb of equanimity as an antidote, the limb of experiencing the benefits of equanimity, and the limb of the abiding place of samadhi. The first is: mindfulness that is liberated from the eight faults of dhyana. The second is: equanimity of formation that is liberated from these faults. The third is: a feeling that has not experienced joy and suffering in between. The fourth is: samadhi with a one-pointed virtuous mind. The eight faults of dhyana are: pleasure, pain, pleasantness, unpleasantness, exhalation, inhalation, investigation, and analysis. The actual practice of the Formless Absorptions: Secondly, the actual practice of the Formless Absorptions is: based on that actual practice, mainly through the means of consciousness, surpassing the lower realms and entering the higher realms of the actual practice of higher samapatti. Classified, there are four, namely the actual practice of the samapatti of the Sphere of Infinite Space, the Sphere of Infinite Consciousness, the Sphere of Nothingness, and the Sphere of Neither Perception nor Non-Perception. The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Space: The essence of the first is: based on the actual practice of the Formless Absorptions, during the preparatory stage, contemplating that all phenomena are as limitless as space, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. Classified, the actual practice has three, such as the pure one, as before. The opposing factors of that samapatti are: the obstacles to attaining that, namely the afflictive obscurations and the obscurations of samapatti. The first is: the nine categories of afflictions that are abandoned through cultivation, included in the fourth dhyana, becoming objects of entering knowledge. The second is: based on the obscurations of samapatti included in the fourth dhyana, the attachment to color, the perception of form with obstruction, and the perception of various shapes, good and bad, that is, necessarily emerging from the coarse perceptions of the fourth dhyana, without mental engagement, this is the Sphere of Infinite Space. The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Consciousness: The essence of the second, the actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Consciousness, is: during the preparatory stage, contemplating that all phenomena are as limitless as consciousness, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. The classification is the same as before. The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Nothingness: The essence of the third, the actual practice of the Samapatti of the Sphere of Nothingness, is: during the preparatory stage, contemplating that all coarse objects of grasping are nonexistent, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. The classification is the same as before. The actual practice of the Samapatti of the Peak of Existence:
་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་གཟུང་བྱ་རགས་པ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། ཕྲ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་ལ། དབུ་མ་པས་སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲས་སྲིད་རྩེར་ཟག་མེད་མི་འདོད་དོ། །མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་གོ་རིམ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་གོ་རིམ་ཡིན་ནོ། ། 所得果 གསུམ་པ་ཐོབ་འབྲས་ལ་གཉིས། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ། 果之定 དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དོན་གཅིག །རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དོན་གཅིག །གཟུགས་མེད་ཀྱང་དེས་མཚོན་ནོ། ། 安立三果 གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ། བདག་པོའི་འབྲས་བུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྣོད་ཞིང་དག་པ་དང་། སྤྱན་ལྔ་མངོན་ཤེས་དྲུག་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ཐོབ་པའོ། །གཟུགས་མེད་ལའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 附說四無量總義 གསུམ་པ་ཚད་མེད་པ་བཞིའི་སྤྱི་དོན་ལ་དགུ་ཡོད་པ་ལས། 所緣境 དང་པོ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི། རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དག་བདེ་འདོད་དང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་དང་བདེ་བ་དང་། །རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བརྩེ་བ་ཅན། །ཕྲད་དང་བྲལ་ 4-168a བའི་དགོངས་པ་ཅན། །མི་འབྲལ་བ་ཡི་དགོངས་པ་ཅན། །ཕན་བདེ་དགོངས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པས། བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད། བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་འདོད་པ་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྲལ་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཚད་མེད་པ་བཞིར་བཞག་གོ། 體性 གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གནོད་སེམས་དང་། རྣམ་འཚེ་དང་། མི་དགའ་བ་དང་། ཆགས་སྡང་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ། ། 因 གསུམ་པ་རྒྱུ་ནི། མཛོད་ལས། བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས། །གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཚད་མེད་བཞི་དེ་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཚད་མེད་བཞི་སྟོན་བྱེད་གྱི་ལུང་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནོ། །དམིགས་རྐྱེན་ནི། ཚད་མེད་བཞི་པོའི་གོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། བདེ་བ་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་པའི
【現代漢語翻譯】 本體是：在修習時，觀想既非粗大，也非微細，如此修習，當實相顯現時，即是實相的等持。分類上，中觀宗如前者一樣分為三種，但有部宗不承認有頂有漏。有寂靜的九次第定的順序是因果意義上的順序。 所得之果 第三，所得果分二：生果之三摩地和三果之安立。 果之決定 第一，生果之三摩地與有色之補特伽羅意義相同。因三摩地之等持與有色之等持意義相同。無色也由此表示。 安立三果 第二，三摩地之狀態的果有三種：士夫果、異熟果、等流果。第一，獲得清凈之有色器世間，以及獲得五眼、六通等殊勝功德。第二，獲得圓滿之有色身。第三，獲得有色之菩提分法等。無色也應由此類推而知。 附說四無量總義 第三，四無量之總義有九個方面： 所緣境 第一，所緣之境。《莊嚴經論》中說：『愿諸有情得安樂，愿受苦者離眾苦，愿具樂者不離樂，慈悲喜捨我敬禮。』因此，對於一切不具足安樂者，希望他們得到安樂；對於一切被痛苦折磨者，希望他們脫離痛苦；對於一切具有安樂者，希望他們不離安樂；對於三受之煩惱，希望一切眾生都能脫離，這四種差別即是四無量。 體性 第二，本體是：依次為無害心、無惱害、無不悅、無嗔無貪的善根。 因 第三，因。《俱舍論》中說：『四緣生心心所，三緣生等持，餘二從彼生。』因此，四無量由四種緣而生：俱生因是自性安住之種姓；增上緣是宣說四無量之教證和善知識；所緣緣是：依次為不具足安樂之眾生和被痛苦折磨的眾生。
【English Translation】 The essence is: During practice, contemplate that it is neither coarse nor subtle. By practicing in this way, when the true nature manifests, it is the Samadhi of true nature. In terms of classification, the Madhyamaka school divides it into three types as before, but the Vaibhashika school does not accept the existence of contaminated states at the peak of existence. The order of the nine sequential Samadhis of abiding in cessation is the order of cause and effect. Result of Attainment Third, the result of attainment is divided into two: the Samadhi that generates results and the establishment of the three results. Determination of Result First, the Samadhi that generates results is the same as the Pudgala (person) with form. The Samadhi of causal Samadhi is the same as the Samadhi with form. The formless is also represented by this. Establishment of Three Results Second, the results of the state of Samadhi are of three types: Adhipati-phala (dominant result), Vipaka-phala (result of maturation), and Nisyanda-phala (result similar to the cause). First, obtaining a pure vessel world of form, and obtaining special qualities such as the five eyes and six superknowledges. Second, obtaining a perfect body of form. Third, obtaining the Bodhipakshika-dharmas (factors conducive to enlightenment) of form, etc. The formless should also be understood by analogy. Supplementary Explanation of the General Meaning of the Four Immeasurables Third, the general meaning of the four immeasurables has nine aspects: Object of Focus First, the object of focus. The Ornament of Realization states: 'May all beings have happiness, may those who suffer be free from suffering, may those who have happiness not be separated from happiness, I prostrate to love, compassion, joy, and equanimity.' Therefore, for all those who do not have happiness, wishing them to have happiness; for all those who are tormented by suffering, wishing them to be free from suffering; for all those who have happiness, wishing them not to be separated from happiness; for the afflictions of the three feelings, wishing all beings to be free from them, these four distinctions are the four immeasurables. Nature Second, the nature is: sequentially, the roots of virtue of non-harming mind, non-violence, non-displeasure, and non-attachment and non-aversion. Cause Third, the cause. The Abhidharmakosha states: 'Mind and mental factors arise from four conditions, Samadhi arises from three conditions, the rest arise from those two.' Therefore, the four immeasurables arise from four conditions: the co-emergent cause is the lineage of naturally abiding nature; the dominant condition is the scriptural authority and virtuous friend who teaches the four immeasurables; the objective condition is: sequentially, beings who do not have happiness and beings who are tormented by suffering.
་དང་། བདེ་བ་དང་ལྡན་པའི་དང་། ཆགས་སྡང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ་བརྟགས་ནས་གོམས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྐྱེ་བའོ། །གཞན་རྣམས་ནི་གོ་སླའོ། ། 果位 བཞི་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས། གནས་སྐབས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་པའི་གནས་པས་ 4-168b གནས་པ་ཡི། །བློ་ལྡན་རྟག་ཏུ་འདོད་པར་སྐྱེ། །དེར་ནི་ཚོགས་རྣམས་རྫོགས་བྱེད་ཅིང་། །སེམས་ཅན་དག་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་བྱེད། །ཀུན་ཏུ་ཚངས་དང་མི་འབྲལ་ལ། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བྲལ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་དེ་ཡི་རྐྱེན། །མི་བཟད་པས་ཀྱང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་རྗེ་དང་ནི་བཟོད་དང་སེམས་པ་དང་། །སྨོན་ལམ་སྐྱེ་བ་སེམས་ཅན་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །དང་པོ་རྩ་བ་ཐ་མ་འབྲས་མཆོག་ལྡན། །འདི་ནི་སྙིང་རྗེའི་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཚེ་སྤངས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་ས་བོན་དང་། །བདེ་བ་བསྐྱེད་དང་གདུང་བྱེད་འདོད་པའི་རྒྱུ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྦྱིན་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐག་མི་རིང་། །ཞེས་སོ། ། 所作 ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ལ་བཞི་སྟེ། མ་ཆགས་པའི་དང་། རང་བདེ་མི་འདོད་པའི་དང་། གཞན་བདེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་དང་། འཁོར་བ་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེས་ཟིན་པའི་བརྩེ་ལྡན་རྣམས། །ཞི་ལའང་ཡིད་ནི་མི་གནས་ན། །འཇིག་རྟེན་བདེ་དང་རང་སྲོག་ལ། །ཆགས་པར་འགྱུར་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙིང་རྗེས་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ། །བདེ་མ་བསྐྱེད་པར་གང་གིས་བདེ་བར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་བརྩེ་དང་ལྡན་པས་གཞན་བདེ་བ། །བསྐྱེད་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྩེ་བས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་འགྱུར་ཞིང་། །དོན་བྱས་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་མི་ལྡན་གང་། །དེ་ལས་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བློ་མཆོག་འཁོར་བར་གཏོགས་པ་ཡི། ། 4-169a སྡུག་བསྔལ་བདག་ཉིད་ཀུན་དང་བདག་མེད་པའང་། །རྣམ་པར་ཤེས་ནས་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉེས་པར་རབ་གནོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། ། 功德 དྲུག་པ་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་གསུམ་ལས། ཡོན་ཏན་དང་པོ་བཞི་པོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །ཅེས་སོ། །ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆགས་པ་གང་ཚེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ། །
【現代漢語翻譯】 以及，具有安樂，以及，具有貪嗔之心的眾生。其直接原因在於，通過衡量修習四無量心的利益和不修習的過患，依賴於之前的串習而生起。其他的都容易理解。 果位 第四，果位分二：暫時的果位和究竟的果位。第一種又分二：成辦自他二利，以及，成為成辦他利的所依。第一種，如經中所說：『以梵天住而安住，具慧者恒常樂意生。于彼圓滿諸資糧，眾生亦令得成熟。恒常不離於梵天，遠離彼之相違品。縱然放逸亦由彼，不悅意亦不能轉。』第二種，如經中所說：『慈悲與忍耐及心念，以及發願生起令眾生皆成熟。初為根本后具勝果，此乃慈悲之大樹。』第二，究竟的果位，如經中所說：『斷除損害乃菩提之勝種子，生起安樂與悲憫欲樂之因。本體乃依佈施法，諸佛子等菩提不遙遠。』 所作 第五，所作分四：不貪執的所作，不欲求自身安樂的所作，勝伏他人安樂的所作，以及，不厭離輪迴的所作。第一種，如經中所說：『慈悲所攝之慈愛者，于寂靜亦不生悅意，何況貪執世間樂與自生命。』第二種，如經中所說：『慈悲以痛苦而苦惱者，不生安樂誰能得安樂？是故具慈愛者生他樂，之後自身亦得安樂。』第三種，如經中所說：『慈愛所生之痛苦，勝伏世間一切安樂，所作之事亦不具足，較此更稀有者為何？』第四種，如經中所說：『慈悲殊勝心識屬於輪迴， 痛苦自性一切與無我，如是知已不生厭離，亦不極度損害。』 功德 第六，具有的功德分三，其中，功德第一，這四者具有不分別的智慧作為果，即，具有不分別之智慧。功德第二和第三，如經中所說：『貪執之時無罪過，』
【English Translation】 and, possessing happiness, and, sentient beings with attachment and aversion. The immediate cause is that, by considering the benefits of cultivating the four immeasurables and the faults of not cultivating them, it arises relying on the previous habituation. The others are easy to understand. Result Fourth, the result is twofold: the temporary result and the ultimate result. The first is further divided into two: accomplishing the benefit of oneself and others, and becoming the basis for accomplishing the benefit of others. The first, as it is said in the scriptures: 'Abiding in the abode of Brahma, the wise constantly rejoice in birth. There, they perfect all accumulations, and also ripen sentient beings. Constantly inseparable from Brahma, they are free from its opposing factors. Even if negligent, they are not transformed by unpleasantness.' The second, as it is said in the scriptures: 'Compassion, patience, mindfulness, and aspiration ripen all sentient beings. The first is the root, the latter possesses the supreme fruit. This is the great tree of compassion.' Second, the ultimate result, as it is said in the scriptures: 'Abandoning harm is the supreme seed of Bodhi, the cause of generating happiness and fulfilling desires. Its essence relies on the Dharma of generosity, for the sons of the Buddhas, Bodhi is not far away.' Action Fifth, the action is fourfold: the action of non-attachment, the action of not desiring one's own happiness, the action of overcoming the happiness of others, and the action of not being weary of Samsara. The first, as it is said in the scriptures: 'Those loving ones who are embraced by compassion, do not find joy even in peace, what need is there to mention attachment to worldly pleasures and their own lives?' The second, as it is said in the scriptures: 'Those who suffer from suffering through compassion, who can be happy without generating happiness? Therefore, those with love generate the happiness of others, and then they themselves become happy.' The third, as it is said in the scriptures: 'The suffering generated by love overcomes all the happiness of the world, and those who have done deeds are not equal to it, what could be more wonderful than this?' The fourth, as it is said in the scriptures: 'The supreme mind of compassion belongs to Samsara, Knowing the nature of suffering of all and selflessness, one does not become weary, nor does one become extremely harmful.' Merit Sixth, the qualities possessed are threefold, among them, the first quality, these four possess non-discriminating wisdom as the result, that is, possessing non-discriminating wisdom. The second and third qualities, as it is said in the scriptures: 'When there is attachment, there is no fault,'
མེད་དང་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་བརྩེ་བས་བྱམས་པ་ནི། །ཁ་ན་མ་ཐོ་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་འདས། །ཞེས་སོ། ། བདུན་པ་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གསུམ་དང་། དྲུག་དང་། བཅུར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀྲེན་ལ་བརྩེ་དང་མ་རུངས་པ་ལ་བརྩེ། །ཀུན་འཁྲུགས་ལ་བརྩེ་བག་མེད་རྣམས་ལ་བརྩེ། །ཡུལ་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ལ་སྙིང་བརྩེ་དང་། །ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་ལ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབར་དགྲ་ཡི་དབང་དུ་སོང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནོན་མུན་པས་བསྒྲིབས། །བགྲོད་དཀའི་ལམ་ལ་ཀུན་ཏུ་ཞུགས། །འཆིང་བ་ཆེ་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཟས་ཆེན་དུག་དང་འདྲེས་ལ་ཞེན། །ལམ་ནི་རབ་ཏུ་སྟོར་གྱུར་པ། །ལམ་གོལ་རབ་ཞུགས་སྟོབས་ཆུང་བའི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་པས་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཚད་མེད་པ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་དབྱེའོ། ། 不修之過 བརྒྱད་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གནོད་སེམས་དང་། །རྣམ་འཚེ་མི་དགའ་གནོད་སེམས་དང་། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ། །ཉེས་དམིགས་རྣམ་པ་མང་ལ་རེག །ཅེས་སོ། ། 修之功德 དགུ་པ་བསྒོམ་པའི་ཕན་ཡོན་ 4-169b ནི། ཉེས་པ་འདི་ཀུན་བྱམས་སོགས་ལ། །ལེགས་པར་གནས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི། །དོན་དུ་འཁོར་བའང་ཡོངས་མི་གཏོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དྲངས་པའི་རྒྱན་གྱི་ལུང་དངོས་བསྟན་རྣམས་གོ་སླ་བས་འདིར་འབྲུ་མ་བཀྲོལ་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམ་པས་གོ་བགོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོར་བ་དེའི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་འདི་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སྦྱིན་སོགས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་པ་བཞིའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དུ་དམིགས་པ་མེད་པར་ལྡན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཛེགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་པ་ནི་འདིར་བཀོད་པར་མཛད་པ་སྟེའོ། །འཇུག་སྒྲུབ་དགུ་ལས་དང་པོ་བརྒྱད་ནི། རྒྱུའི་ཐེག་ཆེན་དང་ཐ་མ་གཅིག་འབྲས་བུའི་ཐེག་ཆེན་དུ་བཤད་ལ། ད
【現代漢語翻譯】 無有寂滅亦無有世間超越， 具慧者以慈愛之心行慈， 無有罪過且超越世間。 第七，細緻分類有三：從所緣境的角度分為三種、六種和十種。第一種是：專注有三種不同的所緣境。第二種是：對吝嗇者行慈，對兇惡者行慈，對混亂者行慈，對放逸者行慈，對受他人支配者行悲，對執著邪見者行舍。第三種是：對陷入熾熱戰火、被敵人控制、被痛苦壓迫、被黑暗籠罩、進入難行之路、被巨大束縛緊緊捆綁、貪戀與毒藥混合的食物、完全迷失道路、誤入歧途且力量弱小的眾生，生起慈悲之心。因此，基於這些所緣境而生起的四無量心也應如此區分。 不修之過 第八，不修習的過患是：菩薩會產生嗔恨心、惱害、不悅、嗔恨，以及強烈的貪慾，會遭遇多種過患。 修之功德 第九，修習的功德是： 所有這些過患，只要安住于慈等四無量心，就不會產生。爲了調伏煩惱的眾生，也不會放棄輪迴。 如是引用的莊嚴經論中的直接開示，因為容易理解，所以在此不作詳細解釋也沒有衝突。 第二，正文內容包括：結合、根本、解釋三部分。 第一部分是：如是，爲了眾生的利益，通過思維而分配，基於此，進入相應的行為，因此，第二部分是展示進入（四無量心）的修行方法。 第二部分是：禪定、無色定、佈施等，以及佈施等六波羅蜜多的進入修行，以及見道、修道、無學道的殊勝道的進入修行，以及慈等四無量心的進入修行，以及對有實或無實之境無所執著的進入修行，以及三輪體空的進入修行，以及對三種偉大的事業專注的進入修行，以及六神通的進入修行，以及對一切種智的進入修行，這九種都是進入修行的修行方法，要知道這是進入大乘道的修行方法。這九種進入修行中，前八種是因地大乘，最後一種是果地大乘。
【English Translation】 There is neither cessation nor transcendence of the world, Compassion of the wise is love, It is blameless and transcends the world. Seventh, detailed classification has three aspects: classifying based on the object into three, six, and ten categories. The first is: focus on three different types of objects. The second is: loving-kindness towards the stingy, loving-kindness towards the malicious, loving-kindness towards the chaotic, loving-kindness towards the negligent, compassion towards those controlled by others, and equanimity towards those attached to wrong views. The third is: compassion towards beings who have fallen into blazing warfare, are controlled by enemies, are oppressed by suffering, are shrouded in darkness, have entered difficult paths, are tightly bound by great fetters, are attached to food mixed with poison, have completely lost their way, have entered wrong paths, and are weak. Therefore, the four immeasurables that arise based on such objects should also be classified in this way. Faults of Not Cultivating Eighth, the faults of not cultivating are: Bodhisattvas will generate hatred, harm, displeasure, hatred, and strong desire, and will encounter many faults. Merits of Cultivating Ninth, the merits of cultivation are: All these faults will not arise if one abides well in loving-kindness and the like. One will also not abandon samsara for the sake of sentient beings with afflictions. The direct teachings in the quoted Ornament of the Sutras are easy to understand, so there is no conflict in not explaining them in detail here. Second, the main text includes: combination, root, and explanation. The first part is: Thus, for the benefit of sentient beings, through thinking and allocation, based on this, entering into the corresponding actions will occur, therefore, the second part is to show the practice of entering (the four immeasurables). The second part is: meditation, formless meditation, generosity, etc., and the practice of entering the six perfections such as generosity, and the practice of entering the superior paths of seeing, meditating, and no-more-learning, and the practice of entering the four immeasurables such as loving-kindness, and the practice of entering without attachment to objects whether real or unreal, and the practice of entering the three wheels of purity, and the practice of entering focusing on the three great deeds, and the practice of entering the six supernormal powers, and the practice of entering the mode of all-knowingness, these nine are the practices of entering the Mahayana path. Among these nine practices of entering, the first eight are the Mahayana of the cause, and the last one is the Mahayana of the result.
ང་པོ་གསུམ་རང་དོན་དང་། བར་པ་གསུམ་གཞན་དོན་དང་། ཐ་མ་གསུམ་གཉིས་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །དགུ་པོ་འདིའི་གོ་རིམ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་འཐད་ཚུལ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། དང་པོར་སེམས་བརྟན་པར་བྱེད། དེ་ནས་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད། དེ་ནས་ 4-170a ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཕྱིར་བྱམས་སོགས་བསྒོམ། དེའི་འོག་ཏུ་གཞན་གྱི་འཆིང་བ་དམིགས་པ་གཅོད་པར་བྱེད། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དེའང་རང་གི་དོན་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ལའང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་བྱས་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་རྣམ་པར་གནོན་པའི་ཕྱིར་དགུ་པོ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསམ་གཏན་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནས་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ས་དང་པོར་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་ཞི་བས་མི་སློབ་པའི་ས་བརྒྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པར་བཞག་པའོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་མི་སློབ་ལམ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་ཅེས། སློབ་དཔོན་ཨ་བྷྱས། མི་སློབ་པ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ་བགྲོད་པར་བྱ་བས་ལམ་མོ། །སེང་གེ་བཟང་པོས་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ངན་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་སུ་མི་སློབ་པ་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་མ་འདྲེས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དག་སྒོམ་པ་ནི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ཚད་མེད་པ་བཞི་ 4-170b དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་མི་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་དག་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དག་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་དག་གོམས་པས་གནོན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་གནོན་ཞེས་པ་དང་། གཞུང་རྩ་བར་འཛེག་ཅེས་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར། དེ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞོན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག
【現代漢語翻譯】 初三者為自利，中三者為利他，后三者亦為二利而說。此九者之次第，依循此理，導師之見解為：首先，使心堅定；其次，積聚資糧；再次，進入道。亦即為他人修持慈等；其後，斷除他人之束縛；依此，三輪得以清凈；他人之清凈行為，亦趨入自身之三大要事。對此，亦需勤奮瞭解他人之心等；行此之後，為樂於成佛，趨入一切種智；以此證悟之次第，為徹底壓伏一切大乘，故說此九者為定數。 第三者，以感受而決定出離之禪定，及以意識而決定出離之無色定，此二者乃大乘加行道所具。與此相應之佈施等六波羅蜜多，初地之見道，七地以下之修道，以精勤之相寂滅之八地無學道，及特殊之道九地與十地。善知識之足下，謂無學道之加行不合理。導師阿毗跋摩那言：『無學者，乃圓滿之佛陀，可行者為道。』獅子賢所立之無學道之體性，乃處於惡劣之境地，因菩薩之位不可能為無學之故。如是宣說后，從念住至十八不共法等之修持，乃進入道之修持。其後，四無量心，及內空性等無所緣，及對一切事物三輪之清凈，及三大要事，及六神通，及一切種智等，安住于如實之方便之體性之修持，乃大乘之修持，故於修持之位，一切三乘之法皆以串習而壓伏之體性，故進入之修持乃九種。 此釋中之『壓伏』，及根本經中之『攀登』，及八千頌中之『彼乘大乘』等所說，意義相同。無二之智慧，乃一切勝者之寶藏。
【English Translation】 The first three are said to be for one's own benefit, the middle three for the benefit of others, and the last three for the benefit of both. The order of these nine is justified as follows according to the teacher's view: First, one makes the mind stable; then, one accumulates merit; then, one enters the path. That is, one cultivates loving-kindness and so on for the sake of others; after that, one cuts off the bonds of others; based on that, the three spheres become completely pure; and that the pure conduct of others also enters into the three great purposes of oneself. For that, one must also strive to know the minds of others and so on; having done that, one enters into omniscience for the sake of rejoicing in enlightenment; and with this order of realization, in order to completely subdue all the Great Vehicle, it is said that the number of these nine is fixed. The third is that these two, the meditative concentration that definitely arises from feeling and the formless absorption that definitely arises from perception, are endowed with the path of joining of the Great Vehicle. The six perfections, such as giving, that are endowed with that, the path of seeing on the first ground, the path of meditation from the seventh ground downwards, the eighth non-learning ground where the characteristics of effort are pacified, and the special path placed on the ninth and tenth grounds. The feet of the good teacher say that the joining of the non-learning path is not reasonable. Teacher Abhayas says: 'The non-learner is the complete Buddha, the path is what is to be traversed.' Singhabhadra's placing of the nature of the non-learning path is dwelling in evil, because it is impossible for the state of a Bodhisattva to be a non-learner. Having said that, the cultivation from the mindfulness to the eighteen unmixed qualities is said to be the practice of entering the path. Then, the four immeasurables, and being endowed with non-objectification such as inner emptiness, and the purification of the three spheres of conceptualization on all things, and the three great purposes, and the six superknowledges, and the practice of the characteristics of the means of abiding correctly in omniscience itself is the practice of the Great Vehicle, so in the stages of practice, all the doctrines of the three vehicles are the nature of subduing by familiarity, so the practice of entering is ninefold. In this commentary, 'subduing,' and in the root text, 'climbing,' and in the Eight Thousand Stanza, 'that riding on the Great Vehicle,' and so on, have the same meaning. The non-dual wisdom is the treasure of all the victorious ones.
ྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དེ་ལ་ཐེག་པའི་མིང་དང་། དེ་དག་ལ་འཇུག་སྟེ་འགྲོ་བ་ནི་ཞོན་པ་དང་འཛེག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 依經 དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་གང་དུ་བསྙེགས་ཤེ་ན། གོང་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ལགས། ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན། 4-171a བགོས། ཞེས་བརྗོད་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ། ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་གོ་ཆ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གོ་ཆ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཆ་བགོས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་ཆ་བགོས། དེར་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་སྣང་བས་རྒྱས་པར་བཀང་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་ཤིང་སྟོང་གསུམ་གྱི། ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་ལྔ་པའི་ལའང་། རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། བརྒྱད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་ཤིང་། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་སོང་ཞིང་ཇི་ལྟར་བདག་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དག་ན་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་ཅིག་འཁོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་ཞིང་འཇོག་གོ། འགོད་དོ། ། དགུ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་གོ་ཆ་མ་མཆིས་པའི་གོ་ཆ་བགོ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། བཅུ་པ་ནི། གཟུགས་ནི་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་བའོ། །ཚོར་བ་དང་། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། ། བཅུ་གཅིག་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ 4-171b ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པར་རིག་པར་བགྱི་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེས་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཞེས་སོ། ། བཅུ་གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 要知道，趨入唯一道路的方法名為『乘』（the vehicle），趨入並依此而行則稱為『駕乘』或『攀登』。 依據經典： 首先，探究經典與何關聯？源於上文『已真實趨入大乘』，舍利子問道：『世尊，以何等程度，菩薩摩訶薩方能披上偉大的盔甲？』 佛陀回答：『善男子，菩薩摩訶薩的盔甲如下：佈施波羅蜜多的盔甲』，直至『披上一切智智的盔甲，披上佛陀之身的盔甲，以光明充滿三千大千世界』等等，皆可依此理解。 第二至第七，善男子，菩薩摩訶薩披上偉大的盔甲，安住于佈施波羅蜜多，充滿三千大千世界等等，其餘五種波羅蜜多也應如是廣說。 第八，善男子，菩薩摩訶薩披上偉大的盔甲，前往東方恒河沙數世界，如我安住于佈施波羅蜜多，同樣，在那些世界中，安置所有眾生於佈施波羅蜜多。 第九，菩薩摩訶薩應知，爲了自身本性空性之故，披上無盔甲之盔甲。 第十，色既非束縛也非解脫，以及受等等。 第十一，善男子向世尊請教：世尊，何為菩薩摩訶薩的大乘？世尊，以何等程度，菩薩摩訶薩方能真實趨入大乘？此乘從何處 निश्चित 出發？此乘又將 निश्चित 趨向何處？ 佛陀回答：六波羅蜜多即是菩薩摩訶薩的大乘。 第十二，善男子，菩薩摩訶薩的大乘如下：內空性（adhyātma-śūnyatā）
【English Translation】 It should be known that the method of entering the one path is called 'Vehicle', and entering and following it is called 'riding' or 'climbing'. According to the scriptures: First, what is the connection of the sutra? It stems from the above 'having truly entered the Mahayana'. Shariputra asked, 'Lord, to what extent does a Bodhisattva-Mahasattva don the great armor?' The Buddha replied, 'Good son, the armor of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the armor of generosity paramita,' until 'donning the armor of all-knowingness, donning the armor of the Buddha's body, filling this three-thousand great-thousand world with light,' and so on, all can be understood accordingly. From the second to the seventh, 'Good son, the Bodhisattva-Mahasattva dons the great armor, abides in generosity paramita, filling the three-thousand great-thousand world,' and so on. The remaining five paramitas should also be explained in detail. Eighth, 'Good son, the Bodhisattva-Mahasattva dons the great armor, goes to the world of the eastern direction as numerous as the sands of the Ganges River, and as I abide in generosity paramita, similarly, in those worlds, all sentient beings who dwell there are also truly joined and placed in generosity paramita.' Ninth, 'The Bodhisattva-Mahasattva should know that for the sake of the emptiness of his own nature, he dons the armor of no armor.' Tenth, 'Form is neither bound nor liberated,' and feeling, etc. Eleventh, 'Good son asked the Lord: Lord, what is the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva? Lord, to what extent should a Bodhisattva-Mahasattva be known to have truly entered the Mahayana? From where does that vehicle निश्चित arise? Where will that vehicle निश्चित lead?' The Buddha replied, 'The six paramitas are the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva.' Twelfth, 'Good son, the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva is as follows: internal emptiness (adhyātma-śūnyatā)'
དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། ། བཅུ་གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། ། བཅུ་བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། ། བཅོ་ལྔ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། བཅུ་དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ས་ནས་ས་འཕར་ཏེ། ཞེས་སོ། ། བཅུ་བདུན་པའི་མདོ་ནི། འོག་ཏུ་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་དོ། ། གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། ཚོགས་སྒྲུབ་བཅུ་བདུན་སྤྱིར་བསྟན་ལ། རྟོགས་དཀའ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་བྱས་པ་ལས་ཚོགས་སྐྱེ་བས་གསུམ་པ་ 4-172a ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གསུང་བར་མཛད་དོ། ། 總說十七資糧成就 དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གོ་བགོས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུའི་ངན་འགྲོ་ཞི་བའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་མིན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ལ་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། དེ་བཞིན་གྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དག་ལའང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་འགོད་པའི་ཞི་གནས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དེའོ། །དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་དགུ་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་སེམས་དང་པོར་འཇོག་པ་དང་། ཡུན་བསྲིངས་ཏེ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་དང་། འཕྲོ་ན་བླན་ཏེ་འཇོག་པ་དང་། མི་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་དྲན་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཉེ་བར་འཇོག་པ་དང་། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མི་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་འདུལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བས་སེམས་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་མངོན་གྱུར་འབྱུང་ཡང་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང་། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་སྒོ་བཀག་པས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། གོམས་པ་ན་འབད་མེད་དུ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། ། དེའི་སྒྲ་དོན་ནི། རྣམ་གཡེང་ཞི་ནས་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་སེམས་འཇོག་ཏེ་གནས་པའོ། །དམིགས་པ་ལ་ཡང་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་དང་། མཚན་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སོ། །ཞི་གནས་རང་གི་
【現代漢語翻譯】 從『以及』開始，到『以他者的自性為空性』結束。 第十三：善現（Subhuti，須菩提），再者，菩薩摩訶薩的偉大乘法是這樣的：名為『勇猛行』的三摩地（Samadhi，定）。等等。 第十四：善現，再者，菩薩摩訶薩的偉大乘法是這樣的：四念住（Smrti-upasthana）。等等。 第十五：善現，再者，菩薩摩訶薩的偉大乘法是這樣的：陀羅尼（Dharani，總持）之門。如是說。 第十六：菩薩摩訶薩行於六波羅蜜多（Paramita，度），從地到地提升。等等。 第十七的經文：將在下文關於修習對治品時解釋。 正文的意義有三：連線上下文，總說十七資糧成就，以及特別解釋難以理解之處。 首先：如是解釋進入大乘之後，由於資糧的生起，因此宣說第三個資糧成就。 總說十七資糧成就 首先：爲了利益有情，在所分配的任務中，以異熟（Vipaka，果報）所生的神變，爲了平息十方惡趣，即使沒有直接關聯，也以大悲心和一切法唯是顯現而非真實存在，如幻如化的力量安住于自身，並以同樣的方式，引導他人行如幻如化的佈施等六度，安住于具足一切相智（Sarvakarajnata，一切種智）的專注之心，爲了引導一切有情行如幻如化的佈施等六度，而修習止（Samatha，奢摩他），其自性是持續地將心安住于所緣境。安住的方法有九種：首先將心安住于所緣境，延長安住的時間，中斷後重新安住，爲了不中斷而以正念安住，不將慾望的功德視為功德來調伏自心，將散亂視為過患來平息自心，即使生起現行的分別念也不接受，通過關閉掉舉和沉沒之門來使心專注，習慣之後無需努力即可使心平等安住。其詞義是：散亂止息后，將心安住于任何所緣境。所緣境也有兩種：緣于有相和緣于無相。止自身的……
【English Translation】 From 'and' to 'emptiness by the nature of another'. Thirteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the Samadhi called 'Heroic Progress'. And so on. Fourteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the four Smrti-upasthanas (foundations of mindfulness). And so on. Fifteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the doors of Dharani. Thus it is said. Sixteenth: A Bodhisattva-Mahasattva practices the six Paramitas (perfections), ascending from ground to ground. And so on. The seventeenth sutra: will be explained below in the context of practicing the antidotal qualities. The meaning of the text has three parts: connecting the context, generally presenting the seventeen accumulations, and specifically explaining what is difficult to understand. Firstly: Having explained entering the Great Vehicle in this way, due to the arising of accumulations, the third accumulation is taught. General explanation of the seventeen accumulations Firstly: For the benefit of sentient beings, among the allocated tasks, with the miraculous powers arising from Vipaka (karmic result), in order to pacify the evil destinies of the ten directions, even without direct connection, with great compassion and the understanding that all phenomena are merely appearances and not truly existent, residing in oneself with the power of illusion, and in the same way, guiding others to practice the six perfections such as illusion-like generosity, abiding in a single-pointed mind endowed with Sarvakarajnata (omniscience), in order to guide all sentient beings to practice the six perfections such as illusion-like generosity, cultivating Samatha (tranquility), its nature is to continuously place the mind on the object of focus. There are nine methods of abiding: first placing the mind on the object of focus, prolonging the time of abiding, re-abiding after interruption, abiding with mindfulness in order not to interrupt, subduing the mind by not regarding the qualities of desire as qualities, pacifying the mind by regarding distraction as a fault, not accepting even the arising of manifest thoughts, making the mind focused by closing the doors of agitation and dullness, and effortlessly placing the mind in equanimity after habituation. Its meaning is: after the cessation of distraction, the mind abides by staying on whatever object of focus there is. There are also two types of objects of focus: focusing on the characterized and focusing on the uncharacterized. Samatha itself...
ངོ་བོ་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པས་བསྡུས་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་ 4-172b བསྡུས་པ་གཉིས་སོ། །དེས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཅི་རྩོམ་པའི་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐྱོན་མེད་པའི་སར་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ན་ལྷག་མཐོང་གི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ངོས་འཛིན་ན། རིག་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཤེས་རབ་བོ། ། དེ་ལའང་དབྱེ་ན། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཀར་དམིགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ལ་ལྟ་བ་སྤངས་པའི་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་རབ་བམ། ལྷག་མཐོང་ཡང་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི། ཇི་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་དཔྱད་ནས་ཞུགས་པས་དེ་མི་བསླུ་བར་ལྷག་གིས་མཐོང་བའམ་ཐོབ་པའོ། །དཔྱད་པ་དང་ཞུགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པ་ན་ཡང་ཡོད་ཅིང་། ཐོབ་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་འདས་ལམ་ཁོ་ན་ལའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་སྟེ་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་ག་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོ་བགོས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་གཟུགས་སོགས་གཞོམ་དུ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་མ་བཅིངས་པ་དང་མ་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ལ་ཐབས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཤེས་རབ་ཟབ་པ་གཉིས་ཀ་ཚང་བས་དེ་ཚང་བ་ལྟར་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བཅུ་པོ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ལ་གནས་ནས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་སྒོམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ལ། བརྩེ་བ་ནི་བསམ་པ་རྣམ་དག་གི་ 4-173a ཆོས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ནི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ལམ་གསུམ་ནི་སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་མི་ལྟུང་བར་འཛིན་པའི་ཆོས་སོ། །དེའི་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་ནི་ཐེག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ་དེའང་བགྲོད་བྱེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཏེ་བཞི་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་ས་དང་གཉེན་པོའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ལམ་གྱི་འགྲོས་བཤད་ནས། འཕྲོས་ཀྱི་འབྲུ་མུ་ནས་གཉེར་བ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་ནི་ཞེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གློ་བུར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པ་དང་། དེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ར
【現代漢語翻譯】 就其自性而言，可歸納為世俗諦和勝義諦兩種。那麼，它作為什麼事業的所依呢？它是生起正見的所依。所謂的圓成實性（Pariniṣpanna，究竟圓滿的自性）之色等清凈的對境，其所遍計的自性，即是遠離事物之色等形象的智慧，這是進入無過失境界者的勝觀（Vipaśyanā，觀）。否則，如果僅從勝觀的共相上進行認識，那就是由無垢智慧的力量所引導，對於事物如實之狀態斷除增益的智慧。 對此進行區分，可以分為兩種：一種是緣于境和有境二者的補特伽羅（Pudgala，人我），另一種是捨棄了對法之我的執著的無我。或者說，勝觀也有兩種。其詞義是：如實安住於事物，通過觀察而進入，從而不被欺騙地殊勝地見到或獲得。通過觀察和進入的勝觀，在信解行中也存在；而通過獲得的勝觀，則唯獨存在於勝義道中。像這樣的勝觀，能夠將未證悟的分別念，即邪分別和懷疑，三者全部連根拔起。 如是理解之後，菩薩的遍智，即其圓成實性的法性，也就是一切形象等不可摧毀者，是不繫縛亦不解脫的智慧。因此，它本身具足廣大的方便和甚深的智慧，像這樣具足二者雙運的道。像這樣的十者，安住于大乘，是修持大盔甲的所依。慈悲是清凈意樂之法，佈施等是特殊行為之法，止觀雙運之道是不墮入輪迴和寂滅二邊的執持之法。其餘七者則揭示了大乘自身的體性，也就是行道的體性和究竟的因。前者揭示了善巧方便的差別、智慧之因、福德的自性以及總持的作用，共四點。後者則是地和對治。這些闡述了道的次第，從剩餘的文句中進行探究：對於一切法無所緣，善巧六度方便者，能夠救度一切眾生。『智慧和』中的智慧，是遠離一切暫時的法之法性，也就是法界。它自身本來如此。
【English Translation】 In terms of its essence, it can be summarized into two types: conventional truth and ultimate truth. Then, what does it serve as a basis for initiating? It serves as a basis for generating correct view. The so-called Pariniṣpanna (perfected nature) of pure objects such as form, etc., its imputed nature is the wisdom that is empty of the form of things, etc. This is the Vipaśyanā (insight) of those who have entered the faultless state. Otherwise, if one recognizes it only from the general characteristics of Vipaśyanā, it is the wisdom that is led by the power of immaculate knowledge, which cuts off the superimposition on the true state of affairs. Distinguishing it, it can be divided into two types: one is the Pudgala (person) who focuses on both the object and the subject, and the other is the selflessness that abandons the view of the self of phenomena. Or rather, there are two types of Vipaśyanā. Its meaning is: dwelling in reality as it is, entering through examination, thereby seeing or obtaining it surpassingly without being deceived. The Vipaśyanā of examination and entry also exists in the practice of faith; while the Vipaśyanā of attainment exists only in the ultimate path. Such Vipaśyanā can uproot all three of the uncomprehended minds, namely, wrong conceptions and doubts. Having understood it in this way, the omniscient mind of the Bodhisattva, that is, the Dharmatā (nature of reality) of its Pariniṣpanna, which is all indestructible forms, etc., is the wisdom that is neither bound nor liberated. Therefore, it itself possesses both vast means and profound wisdom, and the path that combines these two as if they were complete. Such ten are the basis for dwelling in the Mahāyāna and meditating on the great armor. Compassion is the Dharma of pure intention, generosity, etc., are the Dharma of special actions, and the path of Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight) combined is the Dharma of holding without falling into the two extremes of Saṃsāra (cyclic existence) and Nirvāṇa (liberation). The remaining seven reveal the nature of the Mahāyāna itself, which is the nature of the path to be traversed and the ultimate cause. The former reveals four points: the difference of skillful means, the cause of wisdom, the nature of merit, and the function of Dhāraṇī (retention). The latter is the ground and the antidote. These explain the stages of the path, and the inquiry from the remaining words is: whoever is skilled in the means of the six Pāramitās (perfections), without focusing on all Dharmas (phenomena), is able to liberate all sentient beings. The wisdom in 'wisdom and' is the Dharmatā (nature of reality) that is empty of all adventitious Dharmas (phenomena), which is the Dharmadhātu (realm of Dharma). It is inherently so.
ིག་པ་ཡང་ཡིན་པས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་དག་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་བརྗོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་མཆོག །སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་འཇིག་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པས། མེད་པ་དང་། ཡོད་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། ཡོངས་གྲུབ་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་མ་ཤེས་པར་དེའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་མི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ལ། ཡང་གལ་ཏེ་འགའ་ཞིག་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོར་ཡང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་བདེན་པ་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་ 4-173b ཀྱི། གཞན་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོར། སེམས་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་བསྟན་པས། གློ་བུར་བའི་སེམས་རང་སྟོང་ཡིན་པས་མ་མཆིས་པ་དང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གཞན་སྟོང་ཡིན་པས་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་མི་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཅེས་ཆོས་ཉིད་བླ་ན་མེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པར་གསུངས་ལ། དོན་དེ་གསལ་བར། འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཅེས་ཕུང་པོ་སོགས་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཤིང་སྙིང་པོ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་སྤྱིར་དཔྱད་མི་ནུས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། འགའ་ཞིག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེའི་རང་ངོ་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སྟོང་གཞི་དང་སྟོང་བྱ་དང་གང་གིས་གང་སྟོང་པའི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དེ་སྟོང་བྱ་གང་གིས་སྟོང་གཞི་གང་ཡིན་པ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་པ་གོ་ཆོད་དུ་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པས་སྟོང་ཉིད་ 4-174a གོ་ཆོད་པོར་བརྩི་ན། རང་གི་ངོ་བོ་རང་ལ་མི་གནས་པ་ཞིག་ལ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པས། དེ་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 因此，它本身就是各自自證智慧的清凈對境。這樣的空性和智慧被稱為無生空性和智慧。正如所說：『無生之空性至高無上，有生之空性終將毀滅。』彌勒菩薩（རྒྱལ་བ་བྱམས་པ།，Maitreya，未來佛）說：有無、有和自性空性三種。其中，圓成實性（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpanna，究竟真實）的自性空性和智慧，若不瞭解，則只能說是不瞭解它的空性和智慧。如果有人說，至尊（རྗེ་བཙུན།，Jetsun，尊者）如此說，並且在《般若經》（ཡུམ་གྱི་མདོ།，Yum gyi mdo，母經）中也說圓成實的法性是空性，這非常正確且合理。因為在這種情況下，只是說它本身是空的，而不是說它是他空。這並非如此，因為經中說：『心非心，心之自性光明。』這表明，因為剎那生滅的心是自空的，所以說『非心』；因為自性光明是他空的，所以說『光明』，這表明它並非不空。至尊說：『無上法非空。』這表明，作為無上法性的法，其自身本質並非空性。爲了闡明這個道理，聖者文殊菩薩（འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ།，'Phags pa 'Jam pa'i dpal，聖妙吉祥）說：『五蘊分析皆為空，如芭蕉樹無有心。具足一切殊勝相，空性如是無變異。』也就是說，對五蘊等遍計所執（ཀུན་བཏགས་པ་，Parikalpita，分別假立）和依他起（གཞན་དབང་།，Paratantra，依他起性）的一切法進行分析時，其自身本質是空性，就像芭蕉樹沒有樹心一樣。而圓成實（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpanna，圓成實性）具足一切殊勝之相的空性，一般來說是無法分析的，無論如何分析，其自身本質都不會改變為空性，因為這樣的殊勝智慧不會改變。有些人說，他空的空性不能算作空性，因為它本身不是空性。這種說法是不合理的，因為大乘的法相論（ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་，Theg chen gyi chos mngon pa，大乘阿毗達磨）中說，如果空性中沒有空基、空的事物以及什麼以什麼為空的區分，那麼這種空性就不是真正的空性。真正的空性是指以什麼為空基，什麼為空的事物，這種空性才是真正的空性。如果認為自身本質為空的空性才是真正的空性，那麼對於自身本質不成立的事物，就說是自空。如果是這樣的話…… 4-173b 4-174a
【English Translation】 Therefore, it itself is the pure object of the self-cognizant wisdom of each individual. Such emptiness and wisdom are referred to as unborn emptiness and wisdom. As it is said: 'The unborn emptiness is supreme; the born emptiness is destructible.' Maitreya (རྒྱལ་བ་བྱམས་པ།, Maitreya, The future Buddha) said: There are three types of emptiness: non-existence, existence, and self-nature emptiness. Among them, the emptiness and wisdom of the perfectly established nature (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpanna, the perfectly established nature), if not understood, it can only be said that one does not understand its emptiness and wisdom. Furthermore, if some say that Jetsun (རྗེ་བཙུན།, Jetsun, The venerable) said so, and in the Sutra of the Mother (ཡུམ་གྱི་མདོ།, Yum gyi mdo, The Mother Sutra) it is also said that the Dharma-nature of the perfectly established is emptiness, this is very true and reasonable. Because in this case, it is only said that it itself is empty, not that it is other-empty. This is not the case, because the Sutra states: 'Mind is no-mind; the nature of mind is luminosity.' This shows that because the adventitious mind is self-empty, it is said to be 'no-mind'; because the self-nature luminosity is other-empty, it is said to be 'luminosity,' which shows that it is not non-empty. Jetsun said: 'The unsurpassed Dharma is not empty.' This shows that the Dharma, which is the unsurpassed Dharma-nature, its own essence is not empty. To clarify this point, the noble Manjushri (འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ།, 'Phags pa 'Jam pa'i dpal, Noble Gentle Glory) said: 'The analysis of the aggregates is emptiness; like a banana tree without a core. Endowed with all supreme aspects, emptiness is thus unchanging.' That is, when analyzing all phenomena of imputation (ཀུན་བཏགས་པ་, Parikalpita, imputation) and dependence (གཞན་དབང་།, Paratantra, dependence), such as the aggregates, their own essence is emptiness, just like a banana tree without a core. However, the emptiness of the perfectly established (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpanna, the perfectly established nature), endowed with all supreme aspects, generally cannot be analyzed, and no matter how it is analyzed, its own essence will not change into emptiness, because such supreme wisdom does not change. Some say that the emptiness of other-emptiness cannot be considered emptiness, because it itself is not emptiness. This statement is unreasonable, because the Abhidharma of the Great Vehicle (ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་, Theg chen gyi chos mngon pa, Abhidharma of the Great Vehicle) states that if there is no distinction between the basis of emptiness, the object of emptiness, and what is empty by what in emptiness, then this emptiness is not a true emptiness. True emptiness is said to be that which is empty by what as the basis of emptiness, and what is the object of emptiness, this emptiness is said to be true emptiness. If it is considered that the emptiness of being empty in its own essence is true emptiness, then for something whose own essence does not exist, it is said to be self-empty. If that is the case...
་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཆད་སྟོང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོར་ཐལ་བས་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་མི་སྟོང་པའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཞན་སྟོང་གི་མིང་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་མི་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཞི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་མིང་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་གཞན་སྟོང་ཡང་མ་ཡིན་པས་གཞན་སྟོང་མ་ཡིན་ན་རང་སྟོང་ཡིན་པ་ནི་ལྟ་ཡང་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འདིས་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་གཞི་བྱེད་ཀྱི། རང་སྟོང་གི་སྟོང་གཞིར་ནི་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཆོས་ཅན་གཞན་གྱི་སྟོང་བྱ་ཟིན་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་རིས་མཐུན་དེ་དེའི་སྟོང་གཞིར་རུང་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེར་མི་རུང་བས་སོ། །རིས་མཐུན་པའི་དོན་ནི། གཞན་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟོང་ཉིད་དེ་དང་། སྙིང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཤོས་ནི་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གློ་བུར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་རང་གི་ངོ་བོ་འགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དང་། འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །གཞན་དྲི་ 4-174b མ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ནི། རྟག་པ་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཉིད་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་ན་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པས་སོ། །གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་རང་སྟོང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གློ་བུར་བ་གཞན་གྱིས་སྟོང་བཞིན་པའི་གཞན་སྟོང་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ལས་གཞན་པ་གློ་བུར་དྲི་མ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་ཏུ་མི་སྡོད་པར་སྟོང་བཞིན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་ལ་རང་སྟོང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་རང་སྟོང་ལས་གཞན་པའི་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་པར་མི་རུང་ངོ་། ། འོ་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་གཞན་སྟོང་དང་རང་སྟོང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་རང་དང་གཞན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག
【現代漢語翻譯】 如果說像莫西母（藏文：་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་，字面意思：地獄之子）等一切斷滅和空無都徹底地成了空性，那是不行的。此外，認為他空不空自性的過失也是不存在的，因為對那個基（藏文：གཞི་，字面意思：基礎，本基）來說，其他的差別都以各自的自性空性的空性，才安立了他空的名稱。所以，他空不會變成不空自性。其中的理由是，對那個基以及由它所空的集合意義，才安立了他空的名稱。但法性的基，並不認為是自性空的，因為它不是他空，如果不是他空，那當然就是自空，這根本不用說了。然而，這個可以作為他空的空基，但不能作為自空的空基。其中的理由是，法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）與能境（藏文：དམིགས་ཡུལ།）相符的空性，才能作為它的空基，另一種情況則不行。相符的意義是，其他的、突發的垢染都已窮盡，並且了知不生的智慧空性，與精華的法性之基，是能境和所境相符的。另一種情況是，由於能境和所境不相符的緣故，一切突發的法，僅僅是自成，就以無常的方式，以自性滅盡的方式而空。因此，它與勝義的法性之基的能境和所境是不相符的，因為法性之基既沒有無常，也沒有自性成立就壞滅，也沒有生和滅，所以它與能境和所境不相符。其他的垢染窮盡且了知不生的智慧，在緣于常恒不變的、遠離生滅住三相的法性時，能境和所境是相符的。他空的自性是自空，還有其他的理由，即法，突發的其他所空的那個他空，法，從基上來說，其他的突發垢染不會剎那停留，而是具有空性，因為是世俗諦的緣故。因為這個理由，必須承認凡是他空，必定是自空。如果承認自空的空性是徹底的空性，那麼就不能承認自空之外的他空。那麼，法性之基既不是他空也不是自空的理由是，它也不能僅僅是未作自和他空差別的空性，因為一切空和不空的戲論都已寂滅的緣故。 如果說像莫西母（地獄之子）等一切斷滅和空無都徹底地成了空性，那是不行的。此外，認為他空不空自性的過失也是不存在的，因為對那個基來說，其他的差別都以各自的自性空性的空性，才安立了他空的名稱。所以，他空不會變成不空自性。其中的理由是，對那個基以及由它所空的集合意義，才安立了他空的名稱。但法性的基，並不認為是自性空的，因為它不是他空，如果不是他空，那當然就是自空，這根本不用說了。然而，這個可以作為他空的空基，但不能作為自空的空基。其中的理由是，法性與能境相符的空性，才能作為它的空基，另一種情況則不行。相符的意義是，其他的、突發的垢染都已窮盡，並且了知不生的智慧空性，與精華的法性之基，是能境和所境相符的。另一種情況是，由於能境和所境不相符的緣故，一切突發的法，僅僅是自成，就以無常的方式，以自性滅盡的方式而空。因此，它與勝義的法性之基的能境和所境是不相符的，因為法性之基既沒有無常，也沒有自性成立就壞滅，也沒有生和滅，所以它與能境和所境不相符。其他的垢染窮盡且了知不生的智慧，在緣于常恒不變的、遠離生滅住三相的法性時，能境和所境是相符的。他空的自性是自空，還有其他的理由，即法，突發的其他所空的那個他空，法，從基上來說，其他的突發垢染不會剎那停留，而是具有空性，因為是世俗諦的緣故。因為這個理由，必須承認凡是他空，必定是自空。如果承認自空的空性是徹底的空性，那麼就不能承認自空之外的他空。那麼，法性之基既不是他空也不是自空的理由是，它也不能僅僅是未作自和他空差別的空性，因為一切空和不空的戲論都已寂滅的緣故。
【English Translation】 It is not permissible to say that all annihilation and emptiness, such as the son of Mowo Sham (Tibetan: ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་, literally: son of hell), are thoroughly empty. Furthermore, the fault of considering other-emptiness as not being empty of its own nature does not exist, because for that basis (Tibetan: གཞི་, literally: foundation, basic nature), the other distinctions are empty of their own nature, and only then is the name 'other-emptiness' applied. Therefore, other-emptiness will not become non-empty of its own nature. The reason for this is that the name 'other-emptiness' is applied to that basis and the collective meaning emptied by it. However, the basis of the nature of reality is not considered to be empty of its own nature, because it is not other-empty. If it is not other-empty, then of course it is self-empty, which goes without saying. However, this can serve as the basis of emptiness for other-emptiness, but it cannot serve as the basis of emptiness for self-emptiness. The reason for this is that the emptiness that corresponds to the object of cognition (Tibetan: དམིགས་ཡུལ།) of the nature of reality can serve as its basis of emptiness, but the other case cannot. The meaning of correspondence is that the wisdom of knowing that other, adventitious defilements are exhausted and do not arise, and the basis of the essential nature of reality, correspond in terms of object and aspect. The other case is that, because the object and aspect do not correspond, all adventitious phenomena, merely self-established, are empty in the manner of impermanence, in the manner of the exhaustion of their own nature. Therefore, it does not correspond to the object and aspect of the basis of the noble nature of reality, because the basis of the nature of reality is neither impermanent, nor does it perish upon the establishment of its own nature, nor is there any arising or ceasing, so it does not correspond to the object and aspect. The wisdom of knowing that other defilements are exhausted and do not arise, when focusing on the nature of reality that is constant and unchanging, and free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, the object and aspect correspond. The nature of other-emptiness is self-empty, and there is another reason, namely, the other-emptiness that is emptied by other adventitious phenomena, the phenomenon, in terms of the basis, the other adventitious defilements do not remain for an instant, but are characterized by emptiness, because it is conventional truth. For this reason, it must be admitted that whatever is other-empty is necessarily self-empty. If the emptiness of self-emptiness is admitted to be thorough emptiness, then it is not permissible to admit other-emptiness other than self-emptiness. Then, the reason why the basis of the nature of reality is neither other-empty nor self-empty is that it cannot merely be emptiness without making a distinction between self and other emptiness, because all elaboration of emptiness and non-emptiness is pacified. It is not permissible to say that all annihilation and emptiness, such as the son of Mowo Sham (literally: son of hell), are thoroughly empty. Furthermore, the fault of considering other-emptiness as not being empty of its own nature does not exist, because for that basis, the other distinctions are empty of their own nature, and only then is the name 'other-emptiness' applied. Therefore, other-emptiness will not become non-empty of its own nature. The reason for this is that the name 'other-emptiness' is applied to that basis and the collective meaning emptied by it. However, the basis of the nature of reality is not considered to be empty of its own nature, because it is not other-empty. If it is not other-empty, then of course it is self-empty, which goes without saying. However, this can serve as the basis of emptiness for other-emptiness, but it cannot serve as the basis of emptiness for self-emptiness. The reason for this is that the emptiness that corresponds to the object of cognition of the nature of reality can serve as its basis of emptiness, but the other case cannot. The meaning of correspondence is that the wisdom of knowing that other, adventitious defilements are exhausted and do not arise, and the basis of the essential nature of reality, correspond in terms of object and aspect. The other case is that, because the object and aspect do not correspond, all adventitious phenomena, merely self-established, are empty in the manner of impermanence, in the manner of the exhaustion of their own nature. Therefore, it does not correspond to the object and aspect of the basis of the noble nature of reality, because the basis of the nature of reality is neither impermanent, nor does it perish upon the establishment of its own nature, nor is there any arising or ceasing, so it does not correspond to the object and aspect. The wisdom of knowing that other defilements are exhausted and do not arise, when focusing on the nature of reality that is constant and unchanging, and free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, the object and aspect correspond. The nature of other-emptiness is self-empty, and there is another reason, namely, the other-emptiness that is emptied by other adventitious phenomena, the phenomenon, in terms of the basis, the other adventitious defilements do not remain for an instant, but are characterized by emptiness, because it is conventional truth. For this reason, it must be admitted that whatever is other-empty is necessarily self-empty. If the emptiness of self-emptiness is admitted to be thorough emptiness, then it is not permissible to admit other-emptiness other than self-emptiness. Then, the reason why the basis of the nature of reality is neither other-empty nor self-empty is that it cannot merely be emptiness without making a distinction between self and other emptiness, because all elaboration of emptiness and non-emptiness is pacified.
་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ལ་རང་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་ངོར་ནི་རང་དང་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་པོ་ལ་གཞན་སྟོང་མཆོག་ཡིན་ཅིང་རང་སྟོང་དམན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རང་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་མ་རྟོགས་ན། གཞན་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་མི་རྟོགས་པའམ་མི་དཔོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་སྟོང་གོ་ཞིང་དཔོགས་པ་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་མ་གོ་ཡང་རང་སྟོང་གི་གོ་བ་དཔོགས་པ་ནི་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ནི་མྱོང་བས་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སྐལ་བ་ 4-175a དང་ལྡན་པ་དག་འདི་ལ་ཡིད་རྟོན་ཅིག ། འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་མཆོག་སྟོང་ཉིད་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་པ། ། གང་དེས་རང་སྟོང་ཝ་སྐད་སྒྲོག་ཤེས་ཀྱང་། ། རང་སྟོང་ངན་པའི་ཝ་སྐད་འབྱིན་པ་དེས། ། གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་སེང་སྐད་ཅི་སྟེ་ཐོས། ། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དུ་མ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པས། སྐབས་འདིར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུངས་པ་དང་། གོང་དུ་ཆོས་མཆོག་སྐབས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པས་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་ལས། འདིར་ཟུར་དུ་བཀོལ་ནས་གནས་སྐབས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བྱེད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཟག་མེད་འདས་ལམ་གྱིས་སེམས་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་གཙོར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཁམས་གསུམ་པའི་བསམ་གཏན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ལམ་དང་ཞེས་པ་ལ་མདོ་དང་སྦྱོར་ན། འདིར་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། འདིར་གྲངས་རགས་རིམ་ཙམ་འདྲེན་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལས་རིམ་བཞིན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི། དབང་པོ་ལྔ། སྟོབས་ལྔ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན།འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མེད་སྨོན་གསུམ་སྟེ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ། ། ཤེས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་དང་། འགོག་པ་ཤེས་པ་དང་། 4-175b ལམ་ཤེས་པ་དང་། ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་འདྲིས་པ་ཤེས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཤེས་པའོ། ། དབང་པོ་གསུམ་ནི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ
【現代漢語翻譯】 因為具有如是之體性。因此，在遠離戲論的層面，法性的基礎不會產生任何自他皆空的相狀。在具有戲論的層面，自他皆空的兩種空性中，他空是殊勝的，自空是低劣的。其原因是，如果不瞭解自空的真實情況，就無法瞭解或推測他空的真實情況。對於自空的理解和推測，即使不理解他空的真實情況，也能輕易地實現對自空的理解和推測。這是通過經驗確定的 प्रमाण (pramāṇa，量)，因此，有緣者應對此深信不疑。 在此說到：『高唱他空殊勝空性之獅吼者，亦能知曉自空之狐鳴。然而，發出自空低劣狐鳴者，又怎能聽聞他空深奧之獅吼？』 如經中所說，安住于勇猛行等多種三摩地之門，積累福德資糧。因此，此處也提到了三摩地。而之前在法勝的章節中，所顯示的各種三摩地之間的差別是：之前所說的是通過究竟的行持迅速成佛，而此處則是單獨列出，詳細闡述了暫時的三摩地的行持的必要性。這是因為，諸佛和菩薩的無漏出世間道，主要是不進行心識散亂的分別念活動，因此此處顯示了這種三摩地。因此，此處所顯示的三摩地與三界中的禪定不同。 將『道』與經文結合起來，此處詳細闡述了道的分類。如果在此僅列舉粗略的數目，則如下：三十七道品依次為四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道。三種自相之法，即三種解脫門：空性、無相、無愿，是為三解脫門。 十一種智慧是：苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、法智、類智、世俗智、正智、名句文智。 三種根是：未知當知根、已知根、已知具根。
【English Translation】 Because it possesses such a nature. Therefore, on the level of being free from elaboration, the basis of the nature of reality does not produce any characteristics of emptiness of self and other. On the level of possessing elaboration, among the two emptinesses of emptiness of self and other, other-emptiness is superior and self-emptiness is inferior. The reason for this is that if one does not understand the true situation of self-emptiness, one cannot understand or speculate on the true situation of other-emptiness. Regarding the understanding and speculation of self-emptiness, even if one does not understand the true situation of other-emptiness, the understanding and speculation of self-emptiness can be easily achieved. This is a प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) determined by experience, so those who are fortunate should have firm faith in this. Here it is said: 'The one who proclaims the lion's roar of the supreme emptiness of other, also knows how to make the fox's cry of self-emptiness. However, how can the one who utters the inferior fox's cry of self-emptiness hear the profound lion's roar of other-emptiness?' As it is said in the sutra, abiding in various doors of samadhi such as courageous conduct, one accumulates the collection of merit. Therefore, samadhi is also mentioned here. The difference between the various samadhis shown in the previous chapter on Dharma Excellence is that the previous one spoke of quickly attaining Buddhahood through ultimate practice, while here it is listed separately, and the necessity of elaborating on the temporary practice of samadhi is explained in detail. This is because the uncontaminated transcendental path of the Buddhas and Bodhisattvas mainly does not engage in the activities of distracted conceptual thoughts, so this samadhi is shown here. Therefore, the samadhi shown here is different from the dhyana of the three realms. Combining 'path' with the sutra, the classification of the path is elaborated here. If only a rough number is listed here, it is as follows: the thirty-seven factors of enlightenment are, in order, the four mindfulnesses, the four right abandonments, the four legs of miraculous power, the five faculties, the five powers, the seven branches of enlightenment, and the eightfold noble path. The three characteristics of dharma, namely the three doors of liberation: emptiness, signlessness, and wishlessness, are the three doors of liberation. The eleven knowledges are: knowledge of suffering, knowledge of origin, knowledge of cessation, knowledge of path, knowledge of exhaustion, knowledge of non-arising, knowledge of dharma, knowledge of subsequent realization, knowledge of convention, knowledge of complete familiarity, and knowledge of literal meaning. The three faculties are: the faculty of 'I will know the unknown', the faculty of knowledge, and the faculty of 'having known'.
་སྟེ་གསུམ་མོ། ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མི་དཔྱོད་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་གསུམ་མོ། །རྗེས་དྲན་བཅུ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། ལུས་སུ་རྟོག་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་སྟེ་བཅུའོ། ། ཚད་མེད་བཞི་ནི། བྱམས་སྙིང་རྗེ་དགའ་བ་བཏང་སྙོམས་བཞིའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་དང་། འཕེལ་བའི་དང་། དམིགས་པའི་སྟེ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་། གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དང་། ནང་གི་དང་། ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་འདུ་བྱེད་ལས་གྱུར་པའི་གནོད་པ་མེད་པ་གསུམ་མོ། ། གཞན་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་དང་། འདུ་ཤེས་མེད། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་དང་། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཁྱད་པར་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྟེ་ 4-176a བརྒྱད་དོ། ། མཐར་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ནི། བསམ་གཟུགས་བརྒྱད། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་དགུའོ། ། གཞན་ཡང་སྟོབས་བཅུ། མི་འཇིགས་པ་བཞི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་དེ་དྲན་ཉེ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཚན་ཉེར་གཅིག་བསྟན་པ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་མོ། །གཟུངས་དང་ཞེས་པ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལེགས་པའི་ལམ་གཟུང་བ་སྟེ། དེའི་སྐད་དོད་དུ་དྷཱ་ར་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པས་འཛིན་པ་དེ་གཟུང་བར་བྱེད་པས་ན་གཟུངས་སོ། །དེ་ཡང་མདོར། ཡི་གེའི་ཚུལ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། བརྗོད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཡི་གེའི་སྒོ་དང་། ཡི་གེས་རབ་ཏུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་ཨ་ཞེས་པ་ནས། ཧ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡི་གེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚིག་དང་དོན་གྱི་གཟུངས་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། ཡི་གེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པས་ཡི་གེ་རབ་འཇུག་ཅེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཡི་གེ་ཨ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚུལ་དེས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་བསྒོམས་པས་རྨོངས་པ་
【現代漢語翻譯】 三摩地有三種：有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。十隨念是：佛、法、僧三寶，戒律，佈施，天，生，死，于身作念，出入息念。四無量心是：慈、悲、喜、舍。具有如是功德的菩薩，具有三種功德：發心之功德，增長之功德，所緣之功德，即廣大之功德。以及一如之功德，無損害之功德，又分為外在之無損害，內在之無損害，外在眾生所作之無損害，以及外在之行所變之無損害。此外還有初禪、二禪、三禪、四禪，以及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。八解脫中，有四無色解脫，以及有色觀色，非有色觀色，勝妙與不勝妙。 九次第定是：八禪定，以及滅盡定。此外還有十力，四無畏，四無礙解，以及如來十八不共法，從正念到不共法之間的二十一種法類，此處所說是道。『總持』是指：于自他相續中，領受善妙之道。其梵語為Dhara，意為能執持，故執持者即為總持。簡而言之，從『阿』字到『哈』字，一切文字的體性和形態，皆是無生之平等性。所有能詮之音聲，亦皆是無生之平等性。依靠文字之門而入，便能輕易了悟詞句與意義之總持。依靠文字及其所依之法性，便能深入領悟，故稱為文字深入。因此，若能透徹分析『阿』字等文字之音義，並證悟其無生之理，則可將此理推廣至一切法，通過修習，便能遣除愚昧。
【English Translation】 There are three Samadhis: Samadhi with investigation and analysis, Samadhi without investigation but only analysis, and Samadhi without investigation and without analysis. The ten recollections are: the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), moral discipline, generosity, deities, birth, death, mindfulness of the body, and mindfulness of breathing in and out. The four immeasurables are: loving-kindness, compassion, joy, and equanimity. A Bodhisattva who possesses such qualities has three qualities: the quality of intention, the quality of increase, and the quality of object, which are the three qualities of greatness. Also, the quality of oneness and the quality of non-harm, which are further divided into external non-harm, internal non-harm, non-harm caused by external beings, and non-harm resulting from external phenomena. Furthermore, there are the first, second, third, and fourth Dhyanas (meditative absorptions), as well as the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, the sphere of nothingness, and the sphere of neither perception nor non-perception. Among the eight liberations, there are the four formless liberations, as well as seeing form as form, seeing form as non-form, and the beautiful and the non-beautiful. The nine progressive attainments are: the eight meditative absorptions and the cessation attainment. Furthermore, there are the ten powers, the four fearlessnesses, the four analytical knowledges, and the eighteen unshared qualities of a Tathagata. The twenty-one categories of Dharma from mindfulness to the unshared qualities are what is taught here as the path. 'Dharani' means: to grasp the excellent path in one's own and others' minds. Its Sanskrit equivalent is Dhara, which means 'to hold'. Therefore, that which holds is called Dharani. In short, the equality of all letters from 'A' to 'Ha' is taught as the unborn nature of all letters and their forms. All expressive sounds are also equal in their unborn state. By relying on the door of letters, one can easily understand the Dharanis of words and meanings. By relying on letters and the nature of reality based on them, one can thoroughly understand, hence it is called 'letter-thorough-understanding'. Therefore, if one analyzes the sound and meaning of a letter like 'A' and realizes its unborn nature, then one can apply this principle to all phenomena, and by meditating on it, one can dispel ignorance.
སེལ་ཐུབ་པའི་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པས། དེ་བཞིན་དུ་ར་པ་ཙ་ན་སོགས་ཡི་གེ་འབྲུ་ཞེ་གཉིས་ཙམ་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་ནས་གཟུངས་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་གིས། གཟུངས་ཀྱི་ 4-176b ཡི་གེ་གཞོམ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་དམིགས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། །དམིགས་པོའི་རིག་རྒྱུན་འགགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཨ་ར་པ་སོགས་རྡོ་རྗེའི་དབྱངས་གསལ་རྣམས། །མཁའ་ལ་འཆར་ཚེ་འཕགས་པས་གཟུངས་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་གསུང་ངོ་། །དེས་ན་ཨ་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་གཅིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་གདབ་སྟེ་སྒོམ་པའི་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་སུ་གསུངས་ལ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི། ལས། ཆོས། དམ་ཚིག །ཆེན་པོ་སྟེ་བཞིས་རྒྱས་འདེབས་པར་གསུངས་པས། ཟབ་མོའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་བསྒོམ་པའི་ཐབས་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། དེང་སང་ལ་ལ་ཞིག་སྟོང་ཉིད་རྒྱས་འདེབས་སུ་བསྒོམས་པའི་སྒོམ་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་སྨྲ་མཁན་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག། དེས་ན་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་རིམ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་རིག་པས་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པའི་རིག་པ་དེས་ཆོས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་རྒྱས་བཏབ་ནས་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་མཚོན་ན། ཐ་མལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ཅིག་མི་སྣང་བར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཅུག་པའི་རིམ་པ་དེས་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་རྒྱས་བཏབ་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། གཟུངས་ཀྱི་སྐབས་འདིར། ཉི་སྣང་ལས། ཡི་གེའི་མཚན་མར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེས་བསྐལ་པ་མང་པོར་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་དྲན་པ་གཏུགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 4-177a དྲན་པའང་ཡི་གེ་དང་དོན་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུངས་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ཚིག་གི་གཟུངས་ནི། སར་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ན། སྔར་མི་ཤེས་ཤིང་མ་ཐོས་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེར་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཐོས་པའི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་ནུས་པའོ། ། གཉིས་པ་དོན་གྱི་གཟུངས་ནི། ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚད་མེད་པ་དེ་དུས་དཔག་པ་མེད་ཅིང་ཚད་མེད་པར་འཛིན་པའི་དྲན་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དོན་ཚད་མེད་པ་ནི། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་བློས་ཇི་སྲིད་བར་གཞལ་ཡང་མཐའ་མི་མ
【現代漢語翻譯】 能夠顯現能解脫的陀羅尼之門。同樣，見到如ra pa tsa na（藏文）等四十二個字母的音聲和意義與塵垢分離等，就成為獲得陀羅尼的因。某些成就者的教言中說：『陀羅尼的字母是不可摧毀的，如果專注於此，專注者的心識流中斷，進入法界。當ara pa（藏文）等金剛之音顯現於虛空時，聖者將獲得陀羅尼。』因此，以如阿（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）字這樣的一個陀羅尼之門，對一切法進行印封而修持的這種印封之方式，在經部中被稱為如來的手印印封和智慧的手印印封。而在密宗中，則說是以事業、法、誓言、大印四種進行印封。因此，修持甚深究竟之義的方法就是這個。現在有些人說，修持空性印封的修持者，不能算是修持了空性，這樣說的人非常多。如果那樣，就等於誹謗了所有經續中的手印印封的修持次第，所以不要那樣說。因此，印封的意義是這樣的：比如在中觀的某些修持次第中，用理智觀察一個法，如果沒有找到，就用同樣的理智對其他一切法進行印封而修持。而在密宗中，如果不顯現平凡的法，而是將之融入大樂的空性中的次第，就用同樣的方式對一切平凡的顯現進行印封而修持，那是順帶產生的。在陀羅尼的章節中，《日光經》中說：『以文字的相作為對境，就能在無數劫中，無礙地憶持說法之因，而且憶持文字和意義本身就是陀羅尼。』像這樣的陀羅尼，如果分類，有四種。第一種是詞句陀羅尼：進入地的菩薩們在聽法時，對於以前不知道和沒有聽過的屬於名、句、文字的廣大佛法，通過聽聞的次第就能不忘記地憶持。第二種是意義陀羅尼：對於這些法的無量意義，在無量的時間裡憶持的憶念。所謂的意義無量，是指以其為對境的心識，無論如何衡量也無法到達盡頭。 Being able to manifest the doors of dharani that can liberate. Similarly, seeing that the sounds and meanings of the forty-two letters such as ra pa tsa na (Tibetan) are separate from dust, etc., it becomes the cause of obtaining dharani. In the teachings of some accomplished ones, it is said: 'The letters of dharani are indestructible, if one focuses on this, the mind stream of the meditator is interrupted and enters the realm of Dharma. When the vajra sounds such as ara pa (Tibetan) appear in the sky, the noble ones will obtain dharani.' Therefore, with one dharani door such as the letter A (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), one seals all dharmas and practices this method of sealing. In the Sutra, it is called the seal of the Tathagata's hand and the seal of wisdom's hand. In the Tantra, it is said that the seal is made with four things: action, dharma, vows, and great seal. Therefore, the method of practicing the ultimate profound meaning is this. Nowadays, some people say that those who practice sealing emptiness do not count as practicing emptiness, and there are many people who say this. If that were the case, it would be equivalent to slandering all the stages of practice of the hand seal in all the sutras and tantras, so do not say that. Therefore, the meaning of sealing is this: for example, in some stages of practice of Madhyamaka, if one does not find a phenomenon by examining it with reason, one seals all other phenomena in the same way and practices. In the Tantra, if an ordinary phenomenon does not appear, but is instead absorbed into the emptiness of great bliss, then one seals all ordinary appearances in the same way and practices, which is incidental. In the chapter on Dharani, the Sunlight Sutra says: 'Taking the form of letters as the object, one can remember the cause of teaching the Dharma for countless eons without hindrance, and remembering the letters and meanings themselves is Dharani.' If such dharanis are classified, there are four types. The first is the phrase dharani: when bodhisattvas who have entered the bhumi listen to the Dharma, they can remember without forgetting the vast Buddhist teachings that belong to names, phrases, and letters that they have not known or heard before, through the order of listening. The second is the meaning dharani: the memory of remembering the immeasurable meanings of these dharmas for immeasurable time. The so-called immeasurable meaning refers to the mind that takes it as its object, no matter how it is measured, it cannot reach the end.
【English Translation】 Being able to manifest the doors of dharani that can liberate. Similarly, seeing that the sounds and meanings of the forty-two letters such as ra pa tsa na (Tibetan) are separate from dust, etc., it becomes the cause of obtaining dharani. In the teachings of some accomplished ones, it is said: 'The letters of dharani are indestructible, if one focuses on this, the mind stream of the meditator is interrupted and enters the realm of Dharma. When the vajra sounds such as ara pa (Tibetan) appear in the sky, the noble ones will obtain dharani.' Therefore, with one dharani door such as the letter A (藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無), one seals all dharmas and practices this method of sealing. In the Sutra, it is called the seal of the Tathagata's hand and the seal of wisdom's hand. In the Tantra, it is said that the seal is made with four things: action, dharma, vows, and great seal. Therefore, the method of practicing the ultimate profound meaning is this. Nowadays, some people say that those who practice sealing emptiness do not count as practicing emptiness, and there are many people who say this. If that were the case, it would be equivalent to slandering all the stages of practice of the hand seal in all the sutras and tantras, so do not say that. Therefore, the meaning of sealing is this: for example, in some stages of practice of Madhyamaka, if one does not find a phenomenon by examining it with reason, one seals all other phenomena in the same way and practices. In the Tantra, if an ordinary phenomenon does not appear, but is instead absorbed into the emptiness of great bliss, then one seals all ordinary appearances in the same way and practices, which is incidental. In the chapter on Dharani, the Sunlight Sutra says: 'Taking the form of letters as the object, one can remember the cause of teaching the Dharma for countless eons without hindrance, and remembering the letters and meanings themselves is Dharani.' If such dharanis are classified, there are four types. The first is the phrase dharani: when bodhisattvas who have entered the bhumi listen to the Dharma, they can remember without forgetting the vast Buddhist teachings that belong to names, phrases, and letters that they have not known or heard before, through the order of listening. The second is the meaning dharani: the memory of remembering the immeasurable meanings of these dharmas for immeasurable time. The so-called immeasurable meaning refers to the mind that takes it as its object, no matter how it is measured, it cannot reach the end.
ངོན་པ་ལ་བྱའོ། །དུས་ཚད་མེད་པ་ནི་ཚེ་རབས་ཚད་མེད་པ་ལ་བྱའོ། །འདི་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་གཟུངས་དང་སར་གཟུངས་ཚད་མེད་པ་དང་གྲངས་མེད་པ་དུ་མ་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་འཕགས་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་ནི། ཨ་སོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་ཅིང་། བཟོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདས་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་གཟུངས་ཏེ། བྱང་ས་ལས། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་གཟུངས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། བཞི་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཟུངས་ནི། སར་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་མཐུས་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་སྔགས་དེས་འགོ་བའི་རིམས་ནད་སོགས་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གསང་སྔགས་དངོས་ནི་ཆོས་ཉིད་དང་དེའི་མཐུ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཚིག་ནི་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངག་གོ། འདི་བཞི་ཀ་ལ་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་བའི་དོན་ནི། སྔ་མ་གཉིས་གཟུངས་ 4-177b དངོས་ཡིན་པས་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལའང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་རྒྱུད་ལ་འཛིན་པས་ན་གཟུངས་དང་སྔགས་རྟེན་གྱི་ཚིག་འབྲུ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་འབྲས་བྱིན་རླབས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་ལ། དེ་ལྟར་དེ་དང་དེས་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་ཁོ་བོ་ལ་རྒྱུ་མཚན་བསྙད་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ཡུལ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་གཟུངས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །ཐ་མ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི། རང་དོན་གྱི་བྱེད་པ་དང་གཞན་དོན་གྱི་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །གཟུངས་དེའི་རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། ཐོས་པ་དང་གོམས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུངས་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུངས་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ཡོད་དེ། ཆེ་བ་ནི་དག་ས་དང་། འབྲིང་ནི་མ་དག་ས་དང་། ཆུང་ངུ་ནི་སར་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའོ། །ཚིག་དང་དོན་འཕགས་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་གསུམ་པོ་ནི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཡན་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་ཡོད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་གཟུངས་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། །དེ་ལྟའི་གཟུངས་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་བའི་གཟུངས་ནི་བརྟན་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་མ་ཡིན་ལ། ས་ཐོབ་ནས་བརྟན་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གཟུངས་སུ་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཟུངས་ཀྱི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་ས་བཅུའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། ག
【現代漢語翻譯】 指的是無常。沒有時間限制指的是無限的生命。像這樣的陀羅尼，經書中說從初地開始就能獲得無數無量的陀羅尼和地。第三種是獲得聖者的陀羅尼：依靠阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）等字母獲得大忍，依靠此忍獲得超越之道的忍的陀羅尼。如《菩薩地論》所說：『以信行地安住于大忍，應當了知這是菩薩獲得忍的陀羅尼。』第四種是密咒的陀羅尼：入地的菩薩們以法界的力量加持咒語，以此咒語平息開始的瘟疫等疾病。因此，密咒的真實本體是法性和其力量，咒語的詞句是被其特殊加持的語言。將這四者都稱為陀羅尼的原因是：前兩者是真實的陀羅尼，所以稱為陀羅尼；後兩者也因為心中持有不生不滅的忍，所以稱為陀羅尼；咒語的詞句能夠持有咒語的加持，所以稱為陀羅尼。那麼，它們各自持有的原因是什麼呢？除了僅僅是緣起之外，我實在沒有什麼理由可以說明。分為這四種的原因是什麼呢？第一種分為兩種，是因為有境、詞、義兩種，將其作為有境的陀羅尼分為兩種。最後一種分為兩種，是因為有自利和利他兩種作用，所以分為兩種。陀羅尼的因有三種：異熟果、聽聞和串習、以及從三摩地中產生的陀羅尼。第一種是異熟果，后兩種是現法果。從三摩地中產生的陀羅尼有大、中、小三種：大的是清凈地，中是不清凈地，小的是未入地者的相續中存在的。詞和義以及獲得聖者的陀羅尼這三種，從資糧道的忍位直到佛地都有。密咒的陀羅尼，從初地到佛地都有。像這樣的陀羅尼，資糧道和加行道的陀羅尼是不穩固和不廣大的，從獲得地開始才是穩固和廣大的陀羅尼，這是《菩薩地論》中所說的。因此，在獲得陀羅尼之後，要修習十地的資糧，並且 指的是無常。沒有時間限制指的是無限的生命。像這樣的陀羅尼，經書中說從初地開始就能獲得無數無量的陀羅尼和地。第三種是獲得聖者的陀羅尼：依靠阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）等字母獲得大忍，依靠此忍獲得超越之道的忍的陀羅尼。如《菩薩地論》所說：『以信行地安住于大忍，應當了知這是菩薩獲得忍的陀羅尼。』第四種是密咒的陀羅尼：入地的菩薩們以法界的力量加持咒語，以此咒語平息開始的瘟疫等疾病。因此，密咒的真實本體是法性和其力量，咒語的詞句是被其特殊加持的語言。將這四者都稱為陀羅尼的原因是：前兩者是真實的陀羅尼，所以稱為陀羅尼；後兩者也因為心中持有不生不滅的忍，所以稱為陀羅尼；咒語的詞句能夠持有咒語的加持，所以稱為陀羅尼。那麼，它們各自持有的原因是什麼呢？除了僅僅是緣起之外，我實在沒有什麼理由可以說明。分為這四種的原因是什麼呢？第一種分為兩種，是因為有境、詞、義兩種，將其作為有境的陀羅尼分為兩種。最後一種分為兩種，是因為有自利和利他兩種作用，所以分為兩種。陀羅尼的因有三種：異熟果、聽聞和串習、以及從三摩地中產生的陀羅尼。第一種是異熟果，后兩種是現法果。從三摩地中產生的陀羅尼有大、中、小三種：大的是清凈地，中是不清凈地，小的是未入地者的相續中存在的。詞和義以及獲得聖者的陀羅尼這三種，從資糧道的忍位直到佛地都有。密咒的陀羅尼，從初地到佛地都有。像這樣的陀羅尼，資糧道和加行道的陀羅尼是不穩固和不廣大的，從獲得地開始才是穩固和廣大的陀羅尼，這是《菩薩地論》中所說的。因此，在獲得陀羅尼之後，要修習十地的資糧，並且
【English Translation】 It refers to impermanence. Having no time limit refers to limitless lifetimes. Regarding such dharanis, it is said in the scriptures that from the first bhumi (stage of enlightenment) onwards, one can attain countless immeasurable dharanis and bhumis. The third is the dharani for attaining the noble ones: relying on letters such as A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：without) to obtain great forbearance, and relying on this forbearance to obtain the forbearance of the path of transcendence. As stated in the Bodhisattvabhumi Shastra: 'By residing in great forbearance in the stage of faith, one should understand that this is the dharani by which bodhisattvas attain forbearance.' The fourth is the dharani of secret mantras: bodhisattvas who have entered the bhumis, through the power of the Dharmadhatu (realm of phenomena), bless the mantras, and with these mantras pacify epidemics and other diseases that are beginning. Therefore, the actual essence of secret mantras is the nature of reality and its power, and the words of the mantras are the language that is specially blessed by it. The reason for applying the term 'dharani' to all four of these is that the first two are actual dharanis, so they are called dharanis; the latter two are also called dharanis because they hold in their minds the forbearance of non-arising and non-ceasing; and the words of the mantras hold the blessings of the mantras. So, what is the reason for each of them holding in this way? Other than merely dependent arising, I have no reason to explain. What is the reason for dividing them into these four? The first is divided into two because there are two aspects: the object, the word, and the meaning. The dharani that makes it an object is divided into two. The last is divided into two because there are two functions: benefiting oneself and benefiting others, so it is divided into two. The cause of dharani is threefold: the dharani arising from the ripening result, from hearing and habituation, and from samadhi (meditative concentration). The first is the result of ripening, and the latter two are the results of visible phenomena. The dharani arising from samadhi has three levels: great, medium, and small. The great is the pure bhumi, the medium is the impure bhumi, and the small exists in the continuum of those who have not entered the bhumi. These three—the word, the meaning, and the dharani for attaining the noble ones—exist from the stage of forbearance on the path of joining up to the Buddha bhumi. The dharani of secret mantras exists from the first bhumi to the Buddha bhumi. Such dharanis, the dharanis of the accumulation and application paths are not stable and vast, but from the attainment of the bhumi onwards, the dharanis become stable and vast, as stated in the Bodhisattvabhumi Shastra. Therefore, after attaining the dharani, one should practice the accumulations of the ten bhumis, and It refers to impermanence. Having no time limit refers to limitless lifetimes. Regarding such dharanis, it is said in the scriptures that from the first bhumi (stage of enlightenment) onwards, one can attain countless immeasurable dharanis and bhumis. The third is the dharani for attaining the noble ones: relying on letters such as A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：without) to obtain great forbearance, and relying on this forbearance to obtain the forbearance of the path of transcendence. As stated in the Bodhisattvabhumi Shastra: 'By residing in great forbearance in the stage of faith, one should understand that this is the dharani by which bodhisattvas attain forbearance.' The fourth is the dharani of secret mantras: bodhisattvas who have entered the bhumis, through the power of the Dharmadhatu (realm of phenomena), bless the mantras, and with these mantras pacify epidemics and other diseases that are beginning. Therefore, the actual essence of secret mantras is the nature of reality and its power, and the words of the mantras are the language that is specially blessed by it. The reason for applying the term 'dharani' to all four of these is that the first two are actual dharanis, so they are called dharanis; the latter two are also called dharanis because they hold in their minds the forbearance of non-arising and non-ceasing; and the words of the mantras hold the blessings of the mantras. So, what is the reason for each of them holding in this way? Other than merely dependent arising, I have no reason to explain. What is the reason for dividing them into these four? The first is divided into two because there are two aspects: the object, the word, and the meaning. The dharani that makes it an object is divided into two. The last is divided into two because there are two functions: benefiting oneself and benefiting others, so it is divided into two. The cause of dharani is threefold: the dharani arising from the ripening result, from hearing and habituation, and from samadhi (meditative concentration). The first is the result of ripening, and the latter two are the results of visible phenomena. The dharani arising from samadhi has three levels: great, medium, and small. The great is the pure bhumi, the medium is the impure bhumi, and the small exists in the continuum of those who have not entered the bhumi. These three—the word, the meaning, and the dharani for attaining the noble ones—exist from the stage of forbearance on the path of joining up to the Buddha bhumi. The dharani of secret mantras exists from the first bhumi to the Buddha bhumi. Such dharanis, the dharanis of the accumulation and application paths are not stable and vast, but from the attainment of the bhumi onwards, the dharanis become stable and vast, as stated in the Bodhisattvabhumi Shastra. Therefore, after attaining the dharani, one should practice the accumulations of the ten bhumis, and
ཉེན་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་པར་མཁས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་ 4-178a བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དང་། ཐབས་མཁས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། བསོད་ནམས་དང་། མཐོང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ལམ་ལྷག་མ་གཞན་དང་། ཚིག་དང་ལ་སོགས་པས་གཟུངས་ལྷག་མ་རྣམས་དང་། ས་དང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཏེ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པས་ལྟ་བ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་དག་གིས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོའི་ཐབས་ཡིན་པས། ཐབས་དེ་ལ་ནི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཚང་བའི་ཚོགས་དགོས་ཤིང་། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་ནི་ཚོགས་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལའང་རྣམ་པ་བཅུ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། ཐེག་ཆེན་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ། ཞུགས་ནས་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གོ་བགོས་ཏེ། ། རང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་བསགས་པ་ལ། ། མི་ངལ་བྱ་བ་བརྩམ་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 分別說難證 གསུམ་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ 4-178b པ། སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའི་ 分別說智資糧 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། ཚིག་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དེ་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་གཅིག་པ་བརྗོད་པ་དང་གཉིས་ལས། 說有境慧與所緣境空性 དང་པོ་ལའང་། ཐོག་མར་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ལ་ནི། སྟོང་གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པ་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དེའི་སྟེང་གི་དགག་བྱ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ལའང་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་དང་། ཆ་རེ་རེ་ལའང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་དངོས
【現代漢語翻譯】 因此，智者應當知曉這是修持對治品之次第，如是宣說並記錄。 第二，修持慈愛、大悲心之集合，以及佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、止觀、雙運道、方便、智慧、福德、見地等等，這些殊勝之道，以及詞句等等殊勝陀羅尼，還有地與對治品之集合，這十七者，不執著于以自性成立的自性，于不離見的同時，在世俗諦中，將地與道安立為僅是緣起，不離其真實性，從而成辦大乘的一切意義。因此，修持慈悲等十七者，是成就無上正等覺佛陀之本體的方法。對於此方法，需要具備圓滿無缺的道之支分之集合，因為此因之集合能夠產生果——大菩提。因此，慈悲等十七種修持是集合，因此，基於此原因，集合之修持本身也確定為十七種。 偈曰：進入大乘道的修持，進入后為利他而分工，成辦自他利益積累資糧，不辭辛勞開始事業之方式已宣說完畢。 分別說難證 第三，分別宣說難以證悟之處，分為三部分：分別宣說智慧資糧，分別宣說地之資糧，分別宣說對治品之資糧。 分別說智資糧 第一部分，分為總義和詞義兩部分。 第一部分又分為：如何以境空性和有境智慧來觀照的方式之宣說，以及對於空性之異名存在不同觀點之陳述，分為兩部分。 說有境慧與所緣境空性 第一部分又分為：首先，對於境空性如何認知存在多種不同的認知方式，其中，在與他空宗的唯識宗共同的觀點中，空性之基礎是依他起的顯現二取的識，以及此識所安立的習氣。其上的破斥對象是遍計所執，其中也包括二取之分，並且每一分又分為人我和法我所安立之分。因此，從此空性的空性，即是二空之實體。
【English Translation】 Therefore, the wise should know that this is the order of practicing the antidotes, as it is said and recorded. Second, the collection of cultivating love, great compassion, as well as generosity, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, calm abiding, insight, the path of union, skillful means, wisdom, merit, views, and so on, these excellent paths, as well as words and so on, excellent dharanis, and the collection of grounds and antidotes, these seventeen, without clinging to self-nature established by its own essence, while not deviating from the view, in conventional truth, establishing the grounds and paths as merely dependent arising, without departing from its truth, thereby accomplishing all the meanings of the Great Vehicle. Therefore, cultivating compassion and the other sixteen, are the methods of achieving the essence of the unsurpassed perfect enlightenment of the Buddha. For this method, it is necessary to have a complete and flawless collection of the limbs of the path, because this collection of causes can produce the result—great Bodhi. Therefore, these seventeen practices of compassion and so on are collections, therefore, based on this reason, the practice of collection itself is also determined to be seventeen kinds. Verse: The practice of entering the Great Vehicle path, after entering, dividing the work for the benefit of others, accomplishing the accumulation of resources for the benefit of oneself and others, the way of starting work without fatigue has been explained. Separately explaining the difficult to realize Third, separately explaining the difficult to realize, divided into three parts: separately explaining the wisdom resource, separately explaining the ground resource, separately explaining the antidote resource. Separately explaining the wisdom resource The first part, divided into general meaning and literal meaning two parts. The first part is also divided into: how to contemplate with the object emptiness and the subject wisdom, and the statement that there are different views on the synonyms of emptiness, divided into two parts. Explaining the wisdom of the subject and the emptiness of the object The first part is also divided into: First, there are many different ways of recognizing how to recognize the object emptiness, among them, in the common view of the other-empty school's consciousness-only school, the basis of emptiness is the other-dependent consciousness that appears as dualistic, and the habits established by this consciousness. The object of refutation on top of it is the completely imputed, which also includes the division of dualistic appearance, and each division is also divided into the division established by the self and the dharma. Therefore, the emptiness of this emptiness is the entity of the two emptinesses.
་པོའོ། །དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམས་ལ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཀྱང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ཆུང་དུ། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཏེ་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་སོགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱིས་རྙེད་པའི་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི་ལུགས་འདིར་མི་འདོད་དོ། །ལུགས་འདིར་རྒྱུ་མཚན་དེས་འཕགས་པ་འོག་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མིག་སོགས་ནང་གི་ངོ་བོར་ནང་གི་ 4-179a བྱེད་པོས་སྟོང་པ་ལ་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡིན་པ་ལ། དེ་དང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་ཐལ་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མཐོང་བའི་མིག་ནི་འཕགས་པ་འོག་མ་ལ་མེད་དོ། །རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ལ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་གི་དགག་བྱ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཡོད་པའི་ཞེན་བློ་དེའོ། །དེ་ལའང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ངོ་བོ་འདི་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟར་གྱི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཡིན་ཅེས་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་ལ་ཡང་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་གནས་ནི་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཀ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཀ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གདུང་འདེགས་པ་སོགས་བྱེད་ལས་དང་ལྡན་པ་དེ་དེའི་ངོ་བོར་འཇོག་ལ། དེང་སང་མི་ཤེས་པ་མང་པོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཀ་བའི་རྣམ་པ་དང་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རིགས་པ་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་བསམ་གཏན་པའི་ཁྲིད་ཡིག་མང་པོར་ཟབ་དོན་དུ་བྲིས་གདའ་བ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དོན་བྱེད་ནུས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ལས། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའམ་མ་དམིགས་པ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཡོད་མེད་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་དང་འདྲའོ། ། འོ་ན་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པའི་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་ 4-179b པའམ་སྟོང་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན
【現代漢語翻譯】 此外，對於人無我的證悟是有限的，而對於法無我的證悟是普遍的空性。當出現這種情況時，聲聞緣覺聖者也會專注于有限的空性、法性和真如。正如《小疏》中所說：『如同聲聞乘等通過證悟的次第而專注於此。』然而，聲聞緣覺聖者在剛剛講完有限的空性等之後就專注於此，並且通過自己的能力證悟了聖者之法的因，但在這個體系中不承認證悟法無我。 如果在這個體系中，以下部的聖者為依據，將眼等內在的自性為空，解釋為內空性的意義，那麼人我的施設處是蘊、界、處等。如果說這些和它們自己的自性是空的，那麼就成了法無我的意義。因此，下部的聖者沒有看到一切法自性為空的眼睛。對於宣說自空的應成派來說，在共同的體系中，將如所有性和盡所有性的一切法都作為空性的基礎，其上的破斥對象是對法具有自性成立的執著。其中，對於法的自性，需要區分兩種諦實。如果從勝義諦的角度來說，一切法都沒有自性，因此無自性是它的自性或自性，這只是方便的說法。即使如此，也有很多需要辯駁和考察的地方。如果從世俗諦的角度來說，以柱子為例，柱子的形態本身具有支撐棟樑等作用，這就是它的自性。現在很多不瞭解的人，將世俗諦的柱子的形態、自性和自性三者承認為實體各異，並以此理應用到一切法上，寫在很多禪定引導書中作為甚深意義，但這沒有任何意義。因為柱子、瓶子等的自性是作用，這是顯而易見的。而對於不是根識對境或者沒有對境的柱子、瓶子等的實體自性，因為不可能顯現，所以就像有無混雜的食肉瓶子一樣。那麼，如果將上面所說的瓶子等世俗諦的無自性或空性，認為是勝義諦的自性，那麼就是承認勝義諦的體相。
【English Translation】 Furthermore, the realization of the selflessness of persons is limited, while the realization of the selflessness of phenomena is the pervasive emptiness. When this occurs, the Hearers and Solitary Realizers also focus on the limited emptiness, suchness, and suchness. As stated in the 'Small Commentary': 'Just as the Hearer Vehicle and others focus on it through the stages of realization.' However, the Hearers and Solitary Realizers focus on the limited emptiness, etc., immediately after it is explained, and although they realize a cause of the noble Dharma that they have attained through their own efforts, the realization of the selflessness of phenomena is not accepted in this system. If, in this system, based on the lower noble ones, explaining the emptiness of the internal nature of the eye, etc., as the meaning of internal emptiness, then the basis of imputation for the self of a person is the aggregates, elements, and sources. If it is said that these and their own nature are empty, then it becomes the meaning of the selflessness of phenomena. Therefore, the lower noble ones do not have the eye that sees all phenomena as empty of their own nature. For the Consequentialists who assert self-emptiness, in the common system, after establishing all phenomena of suchness and allness as the basis of emptiness, the object of negation on top of that is the clinging mind that phenomena exist as inherently established. Among these, for the nature of phenomena, it is necessary to distinguish between the two truths. If considered from the perspective of ultimate truth, all phenomena have no nature, so the emptiness of nature is its own nature or nature, which is just a convenient way of speaking. Even so, there are many places to debate and examine. If considered from the perspective of conventional truth, taking a pillar as an example, the form of the pillar itself has the function of supporting the beams, etc., and this is established as its nature. Now, many people who do not understand, accept the form, nature, and essence of a conventional pillar as different entities, and apply this reasoning to all phenomena, writing it in many meditation manuals as a profound meaning, but this has no essence at all. Because the nature of pillars, vases, etc., is the ability to perform functions, which is manifestly perceived. For the substantial nature of pillars, vases, etc., which are not objects of sensory perception or not perceived, because they cannot appear, they are like a vase that is a mixture of existence and non-existence, and eats flesh. So, if the non-nature or emptiness of the conventional phenomena such as vases mentioned above is considered to be the nature of ultimate truth, then it is accepting the aspect of ultimate truth.
་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། རྣམ་གཞག་དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མ་བརྗོད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དེར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ནི་ཆེས་ཆེར་ཕུང་བར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་ལ། དེས་ན་དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀ་བུམ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེའི་རང་བཞིན་དང་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གནས་ལུགས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལ་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་ཡོད་པས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཀླགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་འདོད་དེ། སྟོང་ཉིད་བཞི་པའི་སྟོང་གཞི་དེ་ཤེས་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འདོད་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟར་འདོད་དོ། །ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ཅི་ 4-180a ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་འོག་མ་པ་དག་ན་རེ། དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་དམིགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་དག་གི་ཕྱོགས་ལ་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་བཞིན་དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དགག་པ་གཉིས་རྣལ་མར་གོ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ཐལ་ཅེས་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་བྱ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་འགལ་ལ། ཅི་སྟེ་སྟོང་པ་སོགས་མེད་པའི་དངོས་པོ་དམིགས་རུང་ན། ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཕུང་སོགས་དམིགས་བྱར་ཅིས་མི་རུང་བས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྟོང་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཅེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པར་འདོད་ནས་རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས
【現代漢語翻譯】 在那個時候，如果連這個分別也不承認，就必須說，以世俗的自性空性的勝義自性，也是以自性空性的。如果不這樣說，那麼將空性視為這樣的見解，乃是最能摧毀的見解，這是大成就者龍樹一再宣說的。因此，那個和那個的空性，不是那個的自性。因為萬事萬物都以二諦的自性空性來理解。當認為瓶柱等事物沒有自性的時候，那麼，作為它的自性和精華的勝義諦和實相也不承認。因此，對於以那個空性的空性，瑜伽行中觀派和名聲部中觀派有兩種不同的觀點。第一種是，只要沒有理解空性的分別，就想要了解它的自性，因為想要了解四空性的空性基礎。對此，他們這樣認為：『一切法以空性空性，因此空性是空性，以空性空性來了解一切法是空性，這裡一切法是空性，並且也以空性空性來捨棄執著於它的分別。』第二種是，那個和那個所空的自性，被認為是如同虛空一般的無遮止。作為有境的智慧的對境是空性。如《日光論》中說：『不分別的智慧的對境是什麼呢？回答說：一切法是空性。』對此，下乘的論者說：作為對境的空性，不應存在，因為沒有以自性作為對境，所以不存在。例如無母之子。因此，如果沒有以自性作為對境，那麼就普遍不存在。例如，在瓶子的方向上沒有對境瓶子一樣，作為對境的空性也不存在於空性中。因此，爲了真正理解兩種否定，一切法都應存在。並且，空性本身，不應存在於空性中，因為它是有智慧的對境。如果作為對境，就與空性相違背。如果可以對境空性等不存在的事物，那麼為什麼不能對境存在的蘊等事物呢？因此，一切法不應是空性，而應存在。』他們這樣說。想要回答這些問題，宣說虛假之心的... 在那個時候，如果連這個分別也不承認，就必須說，以世俗的自性空性的勝義自性，也是以自性空性的。如果不這樣說，那麼將空性視為這樣的見解，乃是最能摧毀的見解，這是大成就者龍樹一再宣說的。因此，那個和那個的空性，不是那個的自性。因為萬事萬物都以二諦的自性空性來理解。當認為瓶柱等事物沒有自性的時候，那麼，作為它的自性和精華的勝義諦和實相也不承認。因此，對於以那個空性的空性，瑜伽行中觀派和名聲部中觀派有兩種不同的觀點。第一種是，只要沒有理解空性的分別，就想要了解它的自性，因為想要了解四空性的空性基礎。對此，他們這樣認為：『一切法以空性空性，因此空性是空性，以空性空性來了解一切法是空性，這裡一切法是空性，並且也以空性空性來捨棄執著於它的分別。』第二種是，那個和那個所空的自性，被認為是如同虛空一般的無遮止。作為有境的智慧的對境是空性。如《日光論》中說：『不分別的智慧的對境是什麼呢？回答說：一切法是空性。』對此，下乘的論者說：作為對境的空性，不應存在，因為沒有以自性作為對境，所以不存在。例如無母之子。因此，如果沒有以自性作為對境，那麼就普遍不存在。例如，在瓶子的方向上沒有對境瓶子一樣，作為對境的空性也不存在於空性中。因此，爲了真正理解兩種否定，一切法都應存在。並且，空性本身，不應存在於空性中，因為它是有智慧的對境。如果作為對境，就與空性相違背。如果可以對境空性等不存在的事物，那麼為什麼不能對境存在的蘊等事物呢？因此，一切法不應是空性，而應存在。』他們這樣說。想要回答這些問題，宣說虛假之心的...
【English Translation】 At that time, if even this distinction is not acknowledged, then it must be said that the ultimate nature of emptiness, which is empty of its own nature by conventional nature, is also empty by its own nature. If it is not said in this way, then the view of seeing emptiness in that way is the view that most destroys, as the great master Nāgārjuna has repeatedly stated. Therefore, the emptiness of that and that is not the nature of that, because all things are understood to be empty of nature by both truths. When it is thought that pillars, pots, etc., are without inherent existence, then the ultimate truth and reality, which are its nature and essence, are also not accepted. Therefore, regarding the emptiness of that by that, there are separate views for the Yogācāra-Madhyamaka and the Prasangika-Madhyamaka. The first is that as long as the distinction of emptiness is not understood, one wants to know its essence, because one wants to know the basis of emptiness of the four emptinesses. In this regard, they think like this: 'All dharmas are empty by emptiness, therefore emptiness is emptiness, understanding all dharmas as emptiness by emptiness, here all dharmas are emptiness, and also by emptiness emptiness, abandoning the conceptualization of clinging to it.' The second is that the nature emptied by that and that is considered like space, without obstruction. The object of wisdom, which is the subject, is emptiness. As it says in the 'Sunlight': 'What is the object of non-conceptual wisdom?' It is said, 'All dharmas are emptiness.' To this, the lower vehicle proponents say: 'The emptiness as the object should not exist, because it does not take its own nature as an object, therefore it does not exist. For example, the son of a barren woman. Therefore, if its own nature is not taken as an object, then it is universally non-existent. Just as a pot is not an object in the direction of the pot, so too the emptiness as an object does not exist in emptiness. Therefore, in order to truly understand the two negations, all dharmas should exist. And also, emptiness itself should not exist in emptiness, because it is the object of wisdom. If it is an object, it contradicts emptiness. If it is possible to objectify non-existent things like emptiness, then why can't existent things like aggregates be objectified? Therefore, all dharmas should not be empty, but should exist.' They say this. Wanting to answer these questions, speaking of the false mind... At that time, if even this distinction is not acknowledged, then it must be said that the ultimate nature of emptiness, which is empty of its own nature by conventional nature, is also empty by its own nature. If it is not said in this way, then the view of seeing emptiness in that way is the view that most destroys, as the great master Nāgārjuna has repeatedly stated. Therefore, the emptiness of that and that is not the nature of that, because all things are understood to be empty of nature by both truths. When it is thought that pillars, pots, etc., are without inherent existence, then the ultimate truth and reality, which are its nature and essence, are also not accepted. Therefore, regarding the emptiness of that by that, there are separate views for the Yogācāra-Madhyamaka and the Prasangika-Madhyamaka. The first is that as long as the distinction of emptiness is not understood, one wants to know its essence, because one wants to know the basis of emptiness of the four emptinesses. In this regard, they think like this: 'All dharmas are empty by emptiness, therefore emptiness is emptiness, understanding all dharmas as emptiness by emptiness, here all dharmas are emptiness, and also by emptiness emptiness, abandoning the conceptualization of clinging to it.' The second is that the nature emptied by that and that is considered like space, without obstruction. The object of wisdom, which is the subject, is emptiness. As it says in the 'Sunlight': 'What is the object of non-conceptual wisdom?' It is said, 'All dharmas are emptiness.' To this, the lower vehicle proponents say: 'The emptiness as the object should not exist, because it does not take its own nature as an object, therefore it does not exist. For example, the son of a barren woman. Therefore, if its own nature is not taken as an object, then it is universally non-existent. Just as a pot is not an object in the direction of the pot, so too the emptiness as an object does not exist in emptiness. Therefore, in order to truly understand the two negations, all dharmas should exist. And also, emptiness itself should not exist in emptiness, because it is the object of wisdom. If it is an object, it contradicts emptiness. If it is possible to objectify non-existent things like emptiness, then why can't existent things like aggregates be objectified? Therefore, all dharmas should not be empty, but should exist.' They say this. Wanting to answer these questions, speaking of the false mind...
་ཙམ་པ་ན་རེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། དེའི་ངོར་དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་དང་། དམིགས་བྱེད་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་དམིགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་འདོད་པས་ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། རྣམ་ 4-180b བདེན་པས་ནི་ལན་འདི་སྐད་དུ་འདེབས་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་མེད་དགག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དང་། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་ལ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་བཞག་པས་མངོན་སུམ་ཡུལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ལ་གནས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ན། ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ལན་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པས། དེ་ཡང་ལན་དང་པོ་མི་འཐད་པ་ལ། དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས། ཕྱིས་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་བརྫུན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ཏུ་རུང་ཡང་། རང་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། ཇི་ 4-181a སྐད་དུ། སྔ་མའི་ཕྱོགས་དག་ལ་ནི། ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་མི་དམིགས་ལ། རང་ཉིད་རང་གི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 ཙམ་པ་ (Tsongkhapa，宗喀巴) 說：對於二無自性智慧而言，就其本身而言，所緣對境空性和能緣智慧二者是無二無別的。因為智慧本身也是空性，所以用空性智慧去緣空性本身，才有了『緣空性』的說法。除了遠離能取所取二取的智慧之外，我們不承認其他的空性，所以上述過失不會造成損害。正如經中所說：『因為遠離一切所緣，這僅僅是無分別智，所謂的空性根本不存在。』有些人是這麼說的。 對於上述觀點，以如實現實的人會這樣回答：以遠離能取和所取實體的空性，即無遮止的方式去緣空性本身，並且將衡量它的執取方式安立為無分別智。這樣安立之後，並不會導致顯現成為無對境。正如經中所說：『在某些觀點中，安住于能取和所取二者，因此不是緣于其中之一。』 上述兩種回答都被瑜伽行中觀派認為是不合理的。其中，第一個回答的不合理之處在於，會導致清凈無法不斷提升，以及智慧變成無對境。首先，無分別智，就其自性而言，你先前緣取了包含所有暫時性垢染的真如，之後又緣取了垢染逐漸清凈的真如，這樣一來，清凈就無法不斷提升了。因為從一開始就緣取了遠離能取所取一切垢染的真如。如果想要避免這個過失，假設從一開始自性就是清凈的，只是逐漸去除暫時性的垢染，那麼虛假分別，就其自性而言，按照你的觀點，二無自性智慧就無法去除實執。因為按照你的觀點，既沒有能夠衡量它並非自性成立的現量，也沒有理證。如果承認這一點，就會變成清凈只存在於一個方面，雖然可以去除二取垢染，卻無法去除對自身的實執。其次，智慧變成無對境，正如經中所說：『對於先前的觀點，智慧會變成無實事的作用境。』 其含義是：二無自性智慧，就其自性而言，會變成無對境。因為你既不緣取世俗，又將自己作為自己的對境。
【English Translation】 Tsongkhapa said: 'Regarding non-dual wisdom, in its own right, the object to be focused on, emptiness, and the focusing subject, wisdom, are non-dual and inseparable. Because wisdom itself is also emptiness, using the wisdom of emptiness to focus on emptiness itself is termed 'focusing on emptiness.' We do not acknowledge any emptiness other than the wisdom that is empty of the grasped and the grasper, so this fault does not harm us. As it is said: 'Because it is free from all objects of focus, this is merely non-conceptual wisdom; the so-called emptiness does not exist at all.' Some say this.' To this, one who sees reality as it is replies: 'The emptiness that is empty of the substance of the grasped and the grasper, focusing on that very negation as a negation, and establishing the mode of apprehension that measures it as non-conceptual wisdom, does not lead to the manifest becoming without an object.' As it is said: 'In some views, abiding in the two aspects of the grasped and the grasper, it is not focusing on one of them.' Both of these answers are deemed unacceptable by the Yogachara-Madhyamikas. The unacceptability of the first answer lies in the consequence that purity cannot continuously increase, and that wisdom becomes without an object. Firstly, non-conceptual wisdom, by its nature, you previously focused on the Suchness that included all adventitious stains, and later you focused on the Suchness with the stains gradually purified, thus purity cannot continuously increase. Because from the beginning, you focused on the Suchness that is free from all stains of the grasped and the grasper. If you wish to avoid this fault, and assume that from the beginning it is naturally pure, but gradually removes adventitious stains, then false discrimination, by its nature, according to your view, non-dual wisdom cannot remove the belief in inherent existence. Because according to your view, there is neither direct perception nor reasoning that can measure that it is not inherently established. If you accept this, it will become that purity exists only in one aspect, although it can remove the stains of the two graspers, it cannot remove the belief in inherent existence of itself. Secondly, wisdom becomes without an object, as it is said: 'For the former views, wisdom becomes an object of activity without substance.' Its meaning is: non-dual wisdom, by its nature, will become without an object. Because you do not focus on the conventional, and you make yourself your own object.
ལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལན་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཤིང་། འདུས་བྱས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་དེ་གཉིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་དེ་ལ་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་སྟོང་ཉིད་དེ་དངོས་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་མི་འདོད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པ་དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྣམ་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་མངོན་སུམ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པས་སོ། །ངེས་པ་མ་དྲངས་པར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་རྣམ་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ངེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་མི་སྒྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདུས་བྱས་དང་རྣམ་རྟོག་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་སོགས་སུ་འགལ་ལོ། ། ད་ནི་ 4-181b རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་གཞིར་མཛད་པའི་འཕགས་སེང་རང་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་བཞེད་སྙམ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་མི་བྱ་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་གཟིགས་པའོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་དགོད་པ་ནི། གང་སྐབས་འདིའི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གོང་དུ་སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པའི་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ལ་བདེན་ཡོད་འགོག་ཀྱང་བདེན་མེད་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། སྣང་ཙམ་པའི་བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 因此，第二次回答是不恰當的。正如所說：『空性也應成為有為法。』這句話的意思是：空性，作為法，應是有為法，因為它被現量所緣。這是周遍的，因為現量的所緣必定不存在於無為法中，而必定存在於有為法中，因此，如果兩者不存在，就不會產生必然的聯繫。或者，如果想要避免這個過失，而不認為空性是如虛空般的無實有，而是將空性安立為空性之相的所取相，那麼，這種情況，作為法，空性更應成為有為法，因為它是有為法之相。如果是有為法之相，那麼它就不是空性，因為它是分別念，因為它是執著於此的識。這是成立的，因為對於具有此相的所取相，不可能通過現量來確定它是空性。這是周遍的，因為如果不存在確定它的現量，那麼除了分別念之外，不可能有其他。如果未確定，那麼即使這樣的所取相是空性，也不可能確定它是空性。如果未確定為空性，那麼它就不能實現所需的意義。因此，有為法和分別念與空性、不變、圓成實等是相違的。 現在，如果想知道瑜伽行中觀宗的聖獅自宗是如何認為的，那麼就像這樣：此處所說的『一切法皆為空性』的意義，不是指沒有世俗的顯現，而是指以自性空所區分的如幻世俗顯現。如此立宗之後，提出作為論證的陳述：凡是進入此處所緣的識，必定緣于如幻的顯現，例如夢中的識。如上所述的智慧也是進入所緣的識，這是自性之相。法性已由現量成立，隨遍也在例子上由現量成立。對於在異品上遮止的理路，已由先前遮止唯識宗的理路成立。因此，雖然如幻的顯現遮止了真實存在，但並未成立真實不存在。僅僅因為顯現宗的真實空性不存在，並不能成立它是真實的。正如所說：『不存在過失』
【English Translation】 Therefore, the second answer is inappropriate. As it is said: 'Emptiness should also become conditioned.' The meaning of this statement is: Emptiness, as a dharma, should be conditioned, because it is apprehended by direct perception. This is pervasive, because the object of direct perception must not exist in the unconditioned, and must exist in the conditioned. Therefore, if these two do not exist, a necessary connection will not arise. Or, if one wants to avoid this fault and does not consider emptiness to be like empty space, which is unreal, but establishes emptiness as the apprehended aspect of the aspect of emptiness, then, in this case, as a dharma, emptiness should even more so become conditioned, because it is an apprehended aspect. If it is an apprehended aspect, then it is not emptiness, because it is a conceptual thought, because it is the consciousness that grasps it. This is established, because for the apprehended aspect that has this aspect, it is impossible to determine that it is emptiness through direct perception. This is pervasive, because if there is no direct perception that determines it, then there can be nothing other than conceptual thought. If it is not determined, then even if such an apprehended aspect is emptiness, it is impossible to determine that it is emptiness. If it is not determined as emptiness, then it cannot accomplish the needed meaning. Therefore, conditioned phenomena and conceptual thoughts are contradictory to emptiness, immutability, the perfectly established, and so on. Now, if one wants to know how the Svātantrika-Yogācāra school of the noble lion, which established the tradition of the Middle Way, thinks, it is like this: The meaning of 'all dharmas are emptiness' in this context does not mean the absence of conventional appearances, but rather the illusory conventional appearances distinguished by being empty of inherent existence. Having made this assertion, they present the statement as proof: Whatever consciousness enters into the object of this context, it is necessarily focused on an illusory appearance, like the consciousness in a dream. The wisdoms mentioned above are also consciousnesses that enter into the object, which is the sign of inherent existence. The property of the subject is established by direct perception, and the subsequent concomitance is also established by direct perception on the example. The reasoning that prevents the sign from being on the dissimilar side is established by the same reasoning that previously refuted the Mind-Only school. Therefore, although the illusory appearance prevents true existence, it does not establish true non-existence. Just because the true emptiness of the appearance school does not exist, it does not become established as true. As it is said: 'There is no fault.'
། གང་གི་ཕྱིར་གསོད་པ་པོས་བསད་ན་ལྷ་སྦྱིན་སླར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་ཡུམ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་མེད་དགག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དགོངས་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་བློར་ཐལ་བས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་དངོས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་ 4-182a བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་སྣང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ། དེས་བཅད་ཟིན་པ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་གང་གིས་གང་ལ་གང་དུ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་སློབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་དེར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་ན། དེར་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་སྐབས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། 說對空性類別有不同論述 གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་གཅིག་པ་བརྗོད་པ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པའི་ཆེན་པོ་འགས། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དུ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། བཅོ་བརྒྱད་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་གྲངས་རྣམས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ 4-182b དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཅུ་བཞིར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་ལ། བསྡུ་ཚུལ་ནི། བཟའ་བ་སོགས་བཞི་ནི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་དྲུག །དེའི་ཁར་འདུས་བྱས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་པ་བརྒྱད་བསྣན་པས་བཅུ་བཞི་ཡོད་པ་ལ། མི་དམིག
【現代漢語翻譯】 因此，如果殺人者被殺，拉辛（Lha-sbyin，人名）不會復生。』如是說。那麼，與《母經》中『一切智之所緣是無事物』的說法不矛盾嗎？其含義並非指以無事物的否定為對象，如果那樣理解，那麼以那樣的事物為對象的有境，將陷入以排除其他方式進入的意識，這是不合理的。那麼是什麼呢？是被否定了真實存在所區分的、顯現為各種各樣的世俗緣起。在這種情況下，世間人的聞、思、修三者專注于顯現，斷除增益，一旦斷除，就確定為唯一的真如，因此，以什麼、對什麼、在哪裡專注于什麼，一切都與此空性無別。這只是就學習者的角度而言。如經中所說：『雖然以如明鏡般的智慧等差別可以進行諸多闡述，但這種智慧的集合的安立只是一個方面而已。』因此，顯示了大乘非學習者的智慧並非如此。那麼，在那裡是怎樣的呢？在那裡，當連二取顯現的習氣都被根除時，世俗的顯現也不會被區分開來。 關於空性類別的不同論述 第二，關於空性數量的確定，存在不同的觀點。一些藏地的大學者認為，在《勝母經》中，有內空性、外空性、內外空性、空性空性、大空性、勝義空性、有為空性、無為空性、超越邊際空性、無始無終空性、無舍空性、自性空性、一切法空性、自相空性、不可得空性、無事物空性、自性空性、無事物自性空性，總共十八種空性。而尊者彌勒在《辨中邊論》中將這些空性的數量歸納為十四種，歸納方式是：食物等四種是從所緣的角度，空性空性和勝義空性兩種是從有境的角度，總共六種。在此基礎上，從有為到一切法空性之間，加上菩薩的八種修法，總共有十四種。不可得空性...
【English Translation】 Therefore, if the killer is killed, Lha-sbyin (a personal name) will not be reborn.' Thus it is said. Then, does it not contradict the statement in the 'Mother Sutra' that 'the object of all-knowingness is the absence of things'? Its meaning does not refer to taking the negation of the absence of things as its object. If it were understood that way, then the subject that takes such a thing as its object would fall into a consciousness that enters by excluding other ways, which is unreasonable. So what is it? It is the various worldly dependent arisings that appear distinguished by the negation of true existence. In this case, the worldly activities of hearing, thinking, and meditating focus on appearances, cutting off superimpositions. Once cut off, it is determined to be the sole suchness. Therefore, with what, on what, and where one focuses on what, everything is inseparable from this emptiness. This is only from the perspective of the learner. As it is said in the sutra: 'Although many explanations can be made with distinctions such as mirror-like wisdom, the establishment of this collection of wisdom is only one aspect.' Therefore, it shows that the wisdom of non-learners of the Mahayana is not like that. So, what is it like there? There, when even the habitual tendencies of dualistic appearance are uprooted, the worldly appearances are not distinguished. Different Discussions on the Categories of Emptiness Second, regarding the determination of the number of emptinesses, there are different views. Some great scholars of Tibet believe that in the 'Victorious Mother Sutra,' there are eighteen types of emptiness: inner emptiness, outer emptiness, inner-outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness without abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of non-things, essence emptiness, and emptiness of the essence of non-things. The venerable Maitreya summarized these emptinesses into fourteen in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes.' The way of summarizing is: the four, such as food, are from the perspective of the object; the two, emptiness of emptiness and ultimate emptiness, are from the perspective of the subject, totaling six. On top of that, from the conditioned to the emptiness of all dharmas, adding the eight practices of the Bodhisattva, there are fourteen in total. Unobtainable emptiness...
ས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་འདི་དག་གི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། བཅུ་བདུན་པ་དང་བཅོ་བརྒྱད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་ནི་བཅུ་བཞིའི་ཐ་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། སྐུར་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཐ་མར་བཞག་ལ། དེ་ལ་སྔ་མ་ནི་རང་སྟོང་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་དོན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། མདོར་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་བཞི་དང་། བཅུ་དྲུག་དང་། བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་མཐུན་ལ། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བ་སོགས་མི་རིགས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཡང་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཡུམ་རྒྱས་པར། སྟོང་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་མདོར་བསྟན་ནས་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་སྟོང་གཞི་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལྷག་མ་བཞིའི་སྟོང་གཞི་བཞི་གསལ་བར་བཤད་པའི་དང་པོར་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་བཞིར་མིང་གིས་གསལ་བར་ཐོན་པས། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་ 4-183a གེ་བཟང་པོ་སོགས་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས། འཕགས་སེང་གི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ལ་མི་རྟག་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་རྣམས་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ལ། ཕྱོགས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ལ། སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། མཐའ་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། གང་ལ་གང་དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་
【現代漢語翻譯】 那麼，本體空性和自性空性包含在這些之中。第十七和第十八，即無物和無物自性空性，是爲了消除對第十四種空性（空性本身）的執著和誹謗而最終設立的。前者是自空，後者是他空的意義，因此沒有必要單獨說明。總之，十四空性、十六空性和十八空性的分類，是所有經部和續部都一致的。按照聖獅（འཕགས་སེང་）的觀點，將無物自性空性單獨分為四種是不合理的。 聖獅的觀點是將空性分為二十種，這樣的分類也是《般若經》（ཡུམ་）的觀點。在廣釋《般若經》中，簡要地闡述了十八空性，並在解釋時與空基結合，清楚地說明了剩餘四種空性的空基。首先明確地提到了事物、非事物、自性和他物自性這四種空性。因此，聖解脫（འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་）和聖獅賢（རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་）等沒有任何過失。 正如《般若經》中清楚地闡述的那樣，聖獅並非憑藉自己的力量新設立這些空性。原因是，由於眼、耳、鼻、舌、身、意是不恒常和壞滅的，所以空性是它們的自性，因此被安立為內空性。色、聲、香、味、觸、法等事物因各自的空性而被安立為外空性。內六處和外六處被宣說為空性，因此被安立為內外空性。諸法的空性即是其自身的空性，因此被安立為空性空性。十方等一切事物因各自的空性而被安立為大空性。涅槃的空性被安立為勝義空性。三界因各自的空性而被安立為有為空性。無生無滅、不從存在轉變為其他狀態的空性被安立為無為空性。不緣任何邊際的空性被安立為超邊際空性。無始無終、無去無來的空性被安立為無始無終空性。對於沒有任何捨棄的空性
【English Translation】 So, emptiness of entity and emptiness of self-nature are included in these. The seventeenth and eighteenth, namely non-entity and emptiness of non-entity's self-nature, are finally established to eliminate attachment and slander towards emptiness in the fourteenth emptiness. The former is self-emptiness, and the latter is the meaning of other-emptiness, so there is no need to explain them separately. In short, the classification of fourteen emptinesses, sixteen emptinesses, and eighteen emptinesses is consistent in all Sutras and Tantras. According to the view of Arya-Simha (འཕགས་སེང་), it is unreasonable to divide the emptiness of non-entity's self-nature into four alone. Arya-Simha's view is to divide emptiness into twenty types, and such classification is also the view of the 'Prajnaparamita Sutra' (ཡུམ་). In the extensive commentary on the 'Prajnaparamita Sutra', the eighteen emptinesses are briefly explained, and when explaining them in conjunction with the basis of emptiness, the four remaining bases of emptiness are clearly explained. First, the four emptinesses of entity, non-entity, self-nature, and other's self-nature are clearly mentioned by name. Therefore, Arya-Vimoksha (འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་) and Bodhisattva Simhabhadra (རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་) etc. have no fault whatsoever. As clearly explained in the 'Prajnaparamita Sutra', Arya-Simha did not newly establish these emptinesses by his own power. The reason is that since the eye, ear, nose, tongue, body, and mind are impermanent and perishable, emptiness is their self-nature, so it is established as internal emptiness. Forms, sounds, smells, tastes, tactile objects, and dharmas are established as external emptiness because of their respective emptiness. The six internal sense bases and the six external sense bases are declared to be emptiness, so they are established as internal-external emptiness. The emptiness of dharmas is the emptiness of itself, so it is established as emptiness of emptiness. All things such as the ten directions are established as great emptiness because of their respective emptiness. The emptiness of Nirvana is established as ultimate emptiness. The three realms are established as conditioned emptiness because of their respective emptiness. The emptiness that is without birth and death and does not change from existence to another state is established as unconditioned emptiness. The emptiness that does not focus on any extreme is established as emptiness beyond extremes. The emptiness that is without beginning and end, without going and coming, is established as emptiness without beginning and end. For the emptiness that has no abandonment
ཉིད་ལ་ནི་དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཕྱི་ནང་ 4-183b གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། རེག་པ་དྲུག་དང་། ཚོར་བ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཆོས་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཚད་མེད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་རྣམས་དང་། སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། གཞན་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། དུས་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། འདུས་མ་བྱས་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞག་གོ། རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཤེས་མཐོང་གིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཉིད་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་གྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་དུ་འཇོག་པས། ཡུམ་གྱི་མདོར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པས། དེའི་དབྱེ་བར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་པུ་ལ་རང་ལྡོག་དང་གཞི་ལྡོག་གི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གཉིས་ 4-184a སུ་འབྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཏེ་བཞིར་བྱུང་བས་དེ་ཁ་བསྐངས་ནས་ཉི་ཤུ་ཐམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའོ་ཞེས་བསམས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གོང་དུ་བཤད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་དགོས་ལ་འདིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་ཉིད་སྦྱར་བ་འདི་ནི་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཚིག་འབྲུ་ཉམས་པ་དང་ལྷག་པ་དུ་མ་འབྱུང་བས་ཉིད་འདི་ལྷག་པར་སེམས་སོ། ། བོད་གཞན་གྱིས། འཕགས་སེང་གིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 對於你來說，就安立為無捨棄的空性（niḥsvabhāva-śūnyatā）。無論是屬於有為法還是無為法的一切法，對於聲聞、獨覺、菩薩和如來等未曾造作的空性，就安立為自性空性（prakṛti-śūnyatā）。 對於五蘊、內外十二處、六識、六觸、六受、有色法、無色法、有為法和無為法等一切法，以彼彼空，就安立為一切法空性（sarva-dharma-śūnyatā）。對於蘊、界、處等，六度、禪定、四無量心、四無色定、三十七道品、解脫等，以及十力等佛陀的功德，以及其他有為法和無為法的法性，以空性，就安立為自相空性（svalakṣaṇa-śūnyatā）。 對於三時不可得的空性，就安立為不可得空性（anupalabdhi-śūnyatā）。對於緣起，以彼彼空，就安立為無事物自性空性（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。對於蘊等事物空性，就安立為事物空性（bhāva-śūnyatā）。對於無為法等無事物空性，就安立為無事物空性（abhāva-śūnyatā）。自性和自性，是智慧所未曾造作的空性，即安立為自性空性（prakṛti-śūnyatā）。 從法的住立性到真如之間的空性，就安立為他空（paratantra）。《般若經》中明確宣說了二十空性。對此，我的分別念是，自性空性具有世俗自性和勝義自性兩種，因此，將其區分為事物和無事物的空性兩種。而對於唯一的無事物自性，則有自相空和他相空兩種，由此區分為自空和他空兩種，因此空性二分為四。這樣補充之後，二十空性才是正確的。如此一來，上面所說的無事物自性空性，就必須說成以無事物自性空。而這裡所說的『無事物自性』，是因為時代的原因，詞句有所缺失和增多，我認為這個『自性』是多餘的。其他藏族人認為，聖獅子（Ārya-siṃha）認為無事物自性是唯一的。
【English Translation】 For you, it is established as the emptiness of non-abandonment (niḥsvabhāva-śūnyatā). For all phenomena, whether conditioned or unconditioned, the emptiness not created by Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Tathāgatas is established as emptiness of inherent nature (prakṛti-śūnyatā). For the five aggregates, the twelve internal and external sources, the six consciousnesses, the six contacts, the six feelings, phenomena with form, phenomena without form, all conditioned and unconditioned phenomena, emptiness of each and every one is established as the emptiness of all phenomena (sarva-dharma-śūnyatā). For aggregates, elements, sources, the six perfections, meditations, immeasurables, formless absorptions, the thirty-seven factors of enlightenment, liberations, and the qualities of the Buddha such as the powers, and other conditioned and unconditioned phenomena, emptiness of their nature is established as emptiness of own-characteristic (svalakṣaṇa-śūnyatā). The emptiness where the three times are not observed is established as the emptiness of unobservability (anupalabdhi-śūnyatā). Emptiness of each and every dependent arising is established as the emptiness of the nature of non-existence of things (abhāva-svabhāva-śūnyatā). Emptiness of phenomena such as aggregates is established as emptiness of phenomena (bhāva-śūnyatā). Emptiness of non-phenomena such as the unconditioned is established as emptiness of non-phenomena (abhāva-śūnyatā). Self-nature and own-being, the emptiness not created by wisdom, is established as emptiness of self-nature (prakṛti-śūnyatā). The emptiness of the state from the abiding nature of phenomena up to the limit of reality is established as other-emptiness (paratantra). The Mother Sutra clearly explains twenty emptinesses. Regarding this, my conceptual thought is that the emptiness of own-being has two aspects: conventional own-being and ultimate own-being. Therefore, it is divided into two types: emptiness of phenomena and emptiness of non-phenomena. And for the single own-being of non-phenomena, there are two types: emptiness of self-aspect and emptiness of other-aspect. Thus, emptiness is divided into two: self-emptiness and other-emptiness, resulting in four. By supplementing this, the twenty emptinesses are correct. In this way, the emptiness of the own-being of non-phenomena mentioned above must be explained as emptiness by the own-being of non-phenomena. And here, the word 'own-being' in 'own-being of non-phenomena' is considered redundant because due to the times, there are many omissions and additions of words. Other Tibetans believe that Ārya-siṃha considered the own-being of non-phenomena to be unique.
པུ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ་ཁུངས་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་བཞིར་དབྱེ་ན། སངས་རྒྱས་དང་འགལ་ཅེས་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་བསྙོན་མེད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་རྔོ་མི་ཐོགས་སོ། ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བའི་སྐབས་འདིར་གོང་དུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ། འོག་ཏུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་སུ་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། གོང་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་དང་། འོག་ཏུ་མཚན་གཞིའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཉི་ཤུ་པོའི་དབྱེ་བ་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་བཞིན་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་དང་། སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་བྱས་སྙམ་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བྱེད་པོ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སྟོང་གཞི་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་ 4-184b ཡིན་ནོ། ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་འདིའི་ས་མཚམས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོ་གསུམ་ནི་མོས་སྤྱོད་ལ་སྤྱིར་བཞག །བཞི་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ན། དེ་ནས་བདུན་ནི་མ་དག་ས་བདུན་ན། དེ་ནས་གཉིས་དང་གཉིས་དང་། ཡང་གཉིས་དང་། གསུམ་ནི་དག་པ་ས་གསུམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་གོ། ས་མཚམས་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ན། མོས་སྤྱོད་དུ་ནི་རིག་ཤེས་ཚད་མས་རྟོགས་པའམ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྗེས་མཐུན་པས་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། ས་དང་ས་རྣམས་སུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ཤིང་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི། སྟོང་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འགར་ཡང་དམིགས་པ་མེད་ལ། འོན་ཏེ་དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞིའི་གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་འཇོག་གོ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའོ། ། 有境智慧 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚོགས་བཅུ་བདུན་པོ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་འདིར་གསལ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་པོ་ལའང་འདི་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཕྱིའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་པས་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཕྱི་ནང་གི་དབང་རྟེན་གྱིས་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ནང་དང་། དབང་པོས་མ་བསྡུས་པ་ཕྱི་དང་།
【現代漢語翻譯】 聲稱將空性分為四種是沒有根據的。如果將空性分為四種剩餘的空性，那就是與佛陀相違背，這是非常不嚴謹的說法。因為佛陀自己在相關的經文中清楚地說道：『事物以事物為空，非事物以非事物為空，自性以自性為空，他物以他物為空。』既然佛陀所說無可辯駁，那麼說與佛陀的教言相違背，又該如何是好呢？在劃分二十空性時，如果有人說，前面所說的有為和無為兩種，與後面所說的有事物和無事物是重複的，那麼，前面是從體性的角度來闡述的，後面是從所指的角度來闡述的，因此是有區別的。雖然二十空性的分類，作為空性的基礎，其法相也僅僅是空性本身，但爲了破除對自性的真實執著，以及認為空性是聖者智慧所新創造的觀點，以及爲了駁斥他人所假立的作者，所以才劃分了三種空性的基礎。 這二十種空性的界限是：在《釋論》中說：『前三種一般安立於勝解行位，第四種安立於法位，接下來的七種安立於不清凈的七地，再接下來是二、二、二，又是二和三，安立於清凈的三地和佛地。』這樣安立界限的原因是：在勝解行位，是通過理智的衡量來證悟，或者是通過瑜伽的現量和隨同的證悟來證悟的。而在各地，則是通過現量來觀察和證悟的。在佛地，對於作為空性對象的這二十種法相，一切智智的智慧在任何時候都不會執著，而是通過通達其空性的基礎的甚深實相來證悟的。 第二，關於論典的內容，是關於有境智慧和作為對象的空性的闡述。 首先，對於前面所說的十七種集合，在此要闡明智慧的集合。也就是說，證悟到內在諸法沒有恒常存在，也沒有毀滅的智慧，就是證悟內空性的智慧。其餘十九種也同樣適用。外在諸法也沒有集合存在，因此證悟到這一點。凡是內外之根與境所包含的，被心所攝持的是內，沒有被根所包含的是外。
【English Translation】 It is unfounded to say that emptiness is divided into four. Furthermore, to divide emptiness into four remaining emptinesses is a great lack of investigation, saying that it contradicts the Buddha. Because the Buddha himself clearly stated in the sutra regarding this: 'Things are empty of things, non-things are empty of non-things, nature is empty of nature, other things are empty of other things.' Since what the Buddha said is undeniable, what is it like to say that it contradicts the Buddha's words? In the case of dividing into twenty emptinesses, if it is said that the previously mentioned two, conditioned and unconditioned, are repeated in the subsequently shown two, things and non-things, then there is a difference because the former is shown from the aspect of characteristics, and the latter is shown from the aspect of the basis of characteristics. Although the division of the twenty is only emptiness itself as the basis of emptiness, the division of the three bases of emptiness is made in order to refute the imputation of true nature, the idea that emptiness is newly created by the wisdom vision of the noble ones, and to refute the agent imputed by others. The boundary of these twenty emptinesses is: In the Great Commentary, it says: 'The first three are generally placed in the stage of aspiration and practice. The fourth is in the supreme Dharma. Then the seven are in the seven impure grounds. Then two and two and, again two and, three are placed in the three pure grounds and the Buddha ground.' The reason for setting the boundary in this way is that in the stage of aspiration and practice, it is realized by the measure of intellectual knowledge, or by the yoga manifest and consistent with it. In the grounds, it is observed and realized manifestly. In the Buddha ground, the omniscient wisdom does not focus on any of the twenty phenomena to be emptied, but it is established that it is realized through understanding the profound state of the basis of emptiness that empties it. Secondly, the meaning of the text is to show the wisdom of the subject and the emptiness of the object. First, for the seventeen aggregates mentioned above, the aggregate of wisdom is to be clarified here. That is, the wisdom that realizes that the inner phenomena do not exist permanently and are not destroyed is called the wisdom that realizes inner emptiness. The same applies to the remaining nineteen. External phenomena also do not exist in aggregates, so the wisdom that realizes this is whatever is included by the inner and outer sense bases, that is, what is grasped by the mind is inner, and what is not included by the senses is outer.
དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི༉ ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་དེའང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ དབྱིབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེན་པོ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ དམ་པའི་དོན་གྱི 4-185a རང་བཞིན་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འདུས་བྱས་ཁམས་གསུམ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འདུས་མ་བྱས་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ མཐའ་ནི་ཆ་སྟེ་གང་གིའང་ཆར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ལས་འདས་ནས་མཐའ་དང་དབུས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་པ་དེར་དོར་བ་མེད་པ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་ཅན་གྱི་གདོད་མ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེར་རྟོགས་པའི༉ གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་རུང་སོགས་དེར་རྟོགས་པའི༉ དུས་ལ་སོགས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མི་དམིགས་པ་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཚོགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཅིང་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་དང་ཡོད་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་སོགས་བརྟགས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་འཇིག་པའི་ཆོས་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་བཏགས་ཙམ་ལས་ཡོད་དུ་མི་རུང་བའི་དངོས་པོ་མེད་པ་མཁའ་སོགས་དེར་རྟོགས་པའི༉ འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔ་མ་ཉིད་ནས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་ལས་གཞན་མཐོང་གིས་མ་བྱས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་པ་སོགས་སྟོང་ཉིད་གདོད་མ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་བསྐྱེད་ཅིང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུའོ། ། 對境空性 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྟོང་གཞི་དང་། 4-185b སྟོང་ཚུལ་ལོ། ། 空處 དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སྐབས་འདིར་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཚིགས་སུ་བཅད་དེ་སྨྲས་པ། མིག་སོགས་ནང་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་སྟེ་འགོག་ལམ་མོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཁམས་གསུམ་དང་། ཅིག་ཤོས་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ནམ་མཁའ་སོགས་དང་། མཐའ་འདས་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོགས་དོར་བ་མེད་པ་དང་། གན
【現代漢語翻譯】 對於通達二者皆為空性的智慧來說：通達一切法皆為空性的智慧，即是通達空性本身的智慧，是具有極大形相等的偉大之智慧。通達十方皆為空性的智慧：是通達勝義諦自性的智慧。通達有為三界的智慧：是通達無為，遠離生、滅、住三相之智慧。通達超越任何部分之分割，無有絲毫邊際與中心的智慧：是通達無始無終輪迴根本等的智慧。通達不捨棄真實修持之智慧：是通達一切聖者未曾造作之自性的智慧。通達觀待彼此而從本以來未曾成立之一切法的智慧：是通達色等之相，即可見之色等的智慧。通達時間等僅為假立，不可得之智慧：是通達僅由聚合而成立，由和合而生之諸法，其恒常之事物、作用、功能以及有無之自性皆為空性的智慧。通達若分析取蘊等，則成立為實有，是壞滅之法之智慧：是通達僅為假立，不容許存在之事物，如虛空等之智慧。通達聖者以見識，從最初如何安住，不為其他所見，即是通達自性本身的智慧。通達法性之安住等，空性本初即是，非由他者之自性所生、所成辦之空性，即是通達他空之智慧。如是所說之空性差別，共有二十種。 對境空性 第二部分分為兩點：空的基礎和空的道理。 空處 第一點：大士在此以偈頌宣說了智慧的對境，即二十種空性：眼等內六處，色等外六處，以及二者的所依；具有對境的有境智慧，即是空性的事物；十方；以及具有涅槃之路和果實，即滅道；由因緣所生之三界；另一類非由因緣所生，如虛空等；超越邊際，遠離常斷二邊；無始無終的輪迴；菩提分等不捨棄；以及
【English Translation】 For the wisdom that realizes both to be emptiness in nature: The wisdom that understands all dharmas to be emptiness, which is also the wisdom that realizes emptiness itself, is the great wisdom with extremely large forms and so on. The wisdom that realizes the ten directions to be emptiness: is the wisdom that realizes the nature of the ultimate meaning. The wisdom that realizes the conditioned three realms: is the wisdom that realizes the unconditioned, free from the three characteristics of arising, ceasing, and abiding. The wisdom that realizes beyond the division of any part, without any slightest edge or center: is the wisdom that realizes the root of beginningless and endless samsara and so on. The wisdom that realizes without abandoning the true practice: is the wisdom that realizes the nature uncreated by all noble ones. The wisdom that realizes all dharmas that are interdependent and not fully established from the beginning: is the wisdom that realizes the characteristics of form, etc., that is, visible forms, etc. The wisdom that realizes time, etc., which are merely imputed and imperceptible: is the wisdom that realizes that all dharmas that are established only by aggregation and arise from combination, their constant things, functions, abilities, and the nature of existence and non-existence are emptiness. The wisdom that realizes that if the aggregates of appropriation, etc., are analyzed, they are established as real, and are the nature of destruction: is the wisdom that realizes that there is nothing that can exist only as imputation, such as space, etc. The wisdom that realizes how noble ones see and know, how it has been from the very beginning, not made by other sights, that is, realizing its own nature itself. The wisdom that realizes that the abiding of the nature of dharmas, etc., is emptiness from the beginning, and that emptiness is not created or accomplished by the nature of another, that emptiness is the wisdom that realizes other-emptiness. The differences of emptiness as explained above are twenty in number. Emptiness of the object The second part has two points: the basis of emptiness and the way of emptiness. Empty place The first point: The great being here speaks in verses about the object of wisdom, that is, the twenty emptinesses: the six internal places such as the eyes, the six external places such as forms, and the basis of the two; the wisdom that has an object, that is, the things of emptiness; the ten directions; and having the path and fruit of nirvana, that is, cessation and path; the three realms born of causes; another kind not born of causes, such as space; beyond the edge, free from permanence and annihilation; beginningless and endless samsara; Bodhipaksa, etc., not abandoned; and
ས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ནི་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་སོགས་པས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་། འདས་པ་དང་སོགས་པས་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་སོགས་གཅིག་རང་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའི་འདུས་པ་རྣམས་དང་། དངོས་མེད་ལས་ཅིག་ཤོས་སུ་གྱུར་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་། ནམ་མཁའ་སྟེ་དངོས་མེད་རྣམས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། ཚུལ་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ལས་གཞན་པ་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཉི་ཤུའོ། ། འདིར་སྟོང་གཞི་ཞེས་པའི་སྟོང་གཞི་ནི་ཆོས་ཅན། སྟོང་བྱ་རྣམས་ལ་སྟོང་གཞིའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ལྟ་བུ་ལ་སྐབས་འདིར་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདིར་སྟོང་གཞིར་ངོས་མི་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྟོང་གཞི་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དངོས་སུ་བསྟན་ན་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྟོང་གཞི་ཟབ་མོ་དེ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོགས་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་སྐབས་དེར་དེའི་ 4-186a བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མ་སེལ་ན་དེ་ལ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་དེར་མ་བསྟན་ཅིང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་པ་བསལ་རྗེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོང་གཞིར་བསྟན་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་མཚན་ཆོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་དག་སྐབས་འདིར། གང་སྟོང་པའི་སྟོང་བྱ་ལ་སྟོང་གཞིར་མིང་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཉིད་སོགས་ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་གཞི་བཏགས་པ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེ་བསྟན་པས། སྟོང་གཞི་བཏགས་པ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་འདིར་སྨོས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དེ་རྣམས་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེར་མ་བཀྲལ་བར་སྨོས་པ་དེ་ཡང་སྟོང་པར་བྱ་རྒྱུའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ནི་ཕོངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། བྱེད་པ་པོ་གཞན་པའི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཙམ་ཞིག་འདིར་བཀོད་པར་མཛད་ལ། གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་ཡུམ་དོན་མཐར་ཐུག་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་གྱི་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དེ་འདིར་མ་བཀོད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། སྐབས་འདིར་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ངོ་བོ་
【現代漢語翻譯】 事物的自性，以及有為法和無為法的一切法，以及諸法的生起等等，各自的體性，過去等等，未來和現在等等，在一個時間存在時，另一個不出現的那些法。 具有因緣的和合，以及從非實有轉變為另一種的蘊等等的事物之體性，以及虛空等非實有，以及諸法的實相，被稱為空性，以及不同於見道的相續之法，聖者所行境的體性，這二十種。 此處所說的『空基』，是指空基是法。被空的事物被賦予空基之名，但在此處，空基並非被理解為具有決定性、不變和圓成實性。不將這樣的事物視為此處的空基的原因是，如果在中轉法輪中直接指出這樣的空基，就無法消除對它的實執之垢染。如果對於非空基的色等事物，當時都無法消除對它的實執之垢染，那麼更不用說消除對它的實執之垢染了，因此沒有在那裡指出。而在後轉法輪中，在消除了一切戲論之後，將金剛藏那樣的空基指出，並非不可忍受，因為當時對於一切法和法性，都已經斷除了戲論之相。 其他人認為，此處並非將所空之空性事物命名為空基，而是在此處闡述他空時，指出法之存在等等，並非你們所認為的被賦予空基之名的空基，而是真正的具有決定性的空基。如果說僅僅在此處提及，但此處並未將它們闡釋為具有決定性的真正空基，而僅僅是作為空性之異名來提及，那麼這是因為聖解脫部曾說：『因為作者空無，所以是其他的實有空性，依賴於空性的士夫之行為，僅僅是貧乏而已。』因此，僅僅在此處安立了作者之自性空性，而沒有安立他空甚深之母義的究竟為何，以及如何從後轉法輪中生起的具有決定性的空基。其原因是，此處是關於認為自性成立存在，以及自性具有生起，以及體性
【English Translation】 The self-nature of things, and all phenomena of conditioned and unconditioned, and the arising of phenomena, etc., their respective characteristics, and the past, etc., the future and the present, etc., when one exists at one time, the others do not appear. The aggregation of causes and conditions, and the nature of things such as aggregates that have transformed from non-existence to another, and non-existences such as space, and the reality of phenomena, which is called emptiness, and the nature of the realm of the noble ones, which is different from the Dharma of the stream of vision, these are twenty. Here, the 'empty base' refers to the empty base being a phenomenon. Things that are emptied are given the name of empty base, but here, the empty base is not understood as having decisiveness, immutability, and perfect accomplishment. The reason for not considering such things as empty bases here is that if such an empty base were directly pointed out in the intermediate turning of the wheel, it would not be possible to eliminate the defilement of clinging to reality. If, for things such as form that are not empty bases, the defilement of clinging to reality cannot be eliminated at that time, then what more to say about eliminating the defilement of clinging to reality for that, so it was not pointed out there. In the final turning of the wheel, it is not unbearable to point out the vajra essence as the empty base after eliminating all elaborations, because at that time, the characteristics of all phenomena and the nature of phenomena have been cut off. Others think that here, it is not that the empty things that are emptied are named as empty bases, but that when explaining other-emptiness here, the existence of Dharma, etc., is pointed out, not the empty base that you think is named with an empty base, but the real empty base that has decisiveness. If you say that it is only mentioned here, but here they are not explained as the real empty base that has decisiveness, but only mentioned as synonyms for emptiness, it is because the Noble Liberated Ones said: 'Because the agent is empty, it is the emptiness of other entities, and the actions of beings relying on emptiness are merely poverty.' Therefore, only the emptiness of the nature of the agent is established here, and the ultimate meaning of the profound womb of other-emptiness, and the decisive empty base that arises from the final turning of the wheel, are not established here. The reason is that here it is about believing that self-nature is established, and that self-nature has arising, and that the nature
ཉིད་ཀྱི་གནས་པ་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རྣམས་མི་སྟོང་པར་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་གཙོར་མཛད་ཀྱི། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་བློ་ངོར་གྲུབ་བོ་ཅོག་དེར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར་སྟོང་ 4-186b གཞི་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མི་གསུང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཆོས་གསུང་བའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། ། 空之由 གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེའི་རང་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ།དེ་དང་དེའི་རང་ངོ་མ་སྟོང་ན་གཞན་སྟོང་ཡང་དེས་སྟོང་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །ལ་ལ་ཞིག་སྟོང་གཞི་མིག་སོགས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་པར་དེ་ལས་སྟོང་བྱ་ཞིག་ལོགས་ནས་བཙལ་བ་ནི། རང་སྟོང་རྣམ་པར་དག་པ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ལོ། །འཕགས་སེང་གིས་ཆོས་ཅན་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཀྲལ་བས་ནི་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མི་སྟོན་པའམ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་འཆར་རུང་གི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་ཀྱི། དོན་དམ་བློ་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་རང་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་པས་སོ། །འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། གྲངས་ཉི་ཤུ་དང་། སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་དམིགས་རུང་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པ་ལ་ཡིན་ན་ནི་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་ལ་གྲངས་མི་འཐད་པ་དང་། སྟོང་པའི་གཞི་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དམིགས་རུང་ཙམ་མ་ཡིན་ན་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བར་ག་ལ་རུང་སྟེ། རྣམ་གཞག་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའོ། །ལ་ལ་ཞིག་དེས་ན་ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་སོགས་ཕ་རོལ་གཟིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ་ཏེ། འདིའི་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡིན་ 4-187a པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་སོགས་ལའང་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ཆ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། ཚུར་མཐོང་གིས་རྟོག་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་སོགས་ཀྱི་གཞན་སྟོང་བཏགས་པ་བ་དེ་རང་སྟོང་དང་། ཕ་རོལ་གཟིགས་པའི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་སོགས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བ་ནི་གཞན་སྟོང་གོ་ཆོད་པོ་དེ་གཞན་སྟོང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ནི་སྔ་མའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། ། ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བསམས་བྱས་ནས། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་མ་ཡིན་པར། ། སྐབས་འདིའི་འཕགས་སེང་དགོངས་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ལ་གནས་བཞིན་བཤད། ། 分別說地資糧 གཉིས་པ་སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། ད
【現代漢語翻譯】 既然您安住於此，現在是時候阻止（對事物）存在的執著了。因此，主要阻止的是認為各個事物並非空性的觀點。因此，所有在意識中顯現的世俗法，都未被確定為空性之基，也未宣說甚深的自空他空。 不宣說甚深的他空，是因為佛陀和菩薩們善於說法次第的緣故。 空性的理由 第二，作為法性的二十種空性之基，它們本身以及它們的自性是空性的。因為如果它們本身和自性不空，那麼他空也無法通過它們來成立。因此，空性被認為是二十種，但就空性本身而言，沒有區別。有些人不承認眼睛等空性之基是空性的，而是另外尋找空性的對象，這與所有宣說完全清凈自空的宗義相違背。 聖獅（指聖天論師）將所有二十種法性空性都解釋為自空，這並非意味著不宣說或不認可甚深的他空，而是因為這是爲了破除我執，並且所有二十種空性都只針對容易在意識中顯現的世俗法而宣說為自空，並非以超越意識的勝義諦的角度來宣說自空。為什麼知道這是以世俗諦的角度來宣說的呢？因為數量是二十，並且所有二十種空性之基都是意識可以認知的。如果這是勝義諦，那就不行了，因為勝義他空不應有數量，即使空性的基礎存在，如果不是可以認知的，又怎麼能在意識中顯現呢？這種分類是完全依賴於世俗法的。 有些人認為，因此，無垢法等是他人所見之境的甚深他空，也應成為世俗諦，因為這是這二十種空性之基。但對於無垢法等，也可以分為自空和他空兩個方面。從我們（凡夫）的角度來看，被認為是意識對象的無垢法等他空，是自空的；而從他人（佛陀）的角度來看，在無分別智慧中顯現的無垢法等真實的他空，是純粹的他空。這個宗義是以前者的角度來闡述的。 我經過深思熟慮，既不過分也不保守，此時聖獅的意圖是安住于瑜伽行而宣說的。 分別說地資糧 第二，特別宣說地的集合，包括總義和詞義。
【English Translation】 Since you are abiding here, it is now time to prevent the clinging to existence. Therefore, the main thing to prevent is the view that individual phenomena are not empty. Therefore, all conventional dharmas that appear in consciousness are not established as the basis of emptiness, nor is the profound other-emptiness spoken of. The reason for not speaking of profound other-emptiness is that Buddhas and Bodhisattvas are skilled in the order of teaching the Dharma. The Reason for Emptiness Second, the twenty bases of emptiness that are the nature of phenomena, they themselves and their own nature are empty. Because if they themselves and their own nature are not empty, then other-emptiness cannot be established through them. Therefore, emptiness is considered to be twenty, but as emptiness itself, there is no difference. Some do not acknowledge that the bases of emptiness such as the eyes are empty, but instead seek an object of emptiness separately, which contradicts all the tenets that speak of completely pure self-emptiness. That Aryasimha (referring to Aryadeva) explained all twenty emptinesses of phenomena as self-empty does not mean that he does not teach or does not accept profound other-emptiness, but because it is to refute the ego, and all twenty emptinesses are spoken of as self-empty only for conventional phenomena that are easy to appear in consciousness, not from the perspective of ultimate truth that transcends consciousness. How do we know that this is spoken from the perspective of conventional truth? Because the number is twenty, and all twenty bases of emptiness are all objects that can be cognized by consciousness. If this were ultimate truth, it would not work, because ultimate other-emptiness should not have a number, and even if the basis of emptiness exists, if it is not cognizable, how can it appear in consciousness? This classification is completely dependent on conventional phenomena. Some think that therefore, the profound other-emptiness of faultless phenomena, etc., which are the objects seen by others, should also become conventional truth, because it is these twenty bases of emptiness. But for faultless phenomena, etc., there can also be divided into two aspects of self-emptiness and other-emptiness. From our (ordinary beings') perspective, the other-emptiness of faultless phenomena, etc., which are considered to be objects of consciousness, is self-empty; while from the perspective of others (Buddhas), the true other-emptiness of faultless phenomena, etc., which appear in non-conceptual wisdom, is purely other-empty. This tenet is explained from the perspective of the former. After careful consideration, I am neither too extreme nor too conservative, and at this time Aryasimha's intention is to explain while abiding in the practice of yoga. Separately Explaining the Resources of the Ground Second, specifically explaining the collection of grounds, including the general meaning and the meaning of the words.
ང་པོ་ལ། སྐབས་འདིའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་བཤད་བྱའི་མདོ་དངོས་འགོད་པའོ། ། 此中註疏 དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ས་བཅུ་དང་ཞེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྟན་པའི་སླད་དུ་སའི་ཚོགས་ཞེས་སོ། ། 說所詮經義 གཉིས་པ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བཅུ་པོ་འདི་དག་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དང་། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བརྒྱད་པོ་འདི་དག་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་ནན་ཏན་དུ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ས་གསུམ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ལྔ་ལ་གནས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་དྲུག །ཅེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ 4-187b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བདུན་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ཉི་ཤུ་མི་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཞི་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གོང་འོག་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དགུ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ལ། གཉེན་པོ་སའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་གེགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདུན། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ལུས་འཛིན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་རྣམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡོན་ཏན་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཉན་རང་སའི་ངོ་བོ་ཡང་དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བྱང་སའི་ངོ་བོ་ཡང་སེམས་དཔའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་སའི་ངོ་བོ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོའི་ས་ནི་བྱང་སའི་ས་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་རུང་དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་རྟོགས་པ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་སའི་ཚོགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ལ། དེའང་སྦ
【現代漢語翻譯】 第一部分，記錄此時的關聯和所關聯的應說之經義。 此中註疏 第一，經的關聯已於前述，論的關聯是：『何為十地？』，對此需從完全修習的角度進行闡述，爲了闡述這一點，故說『地的集合』。 所詮經義 第二，應說之經是：『善哉！若菩薩安住于初地，應修習此十法。何等為十？』等等；『若安住于第二地，應再三作意並精勤修習此八法。』等等；『若安住于第三地，應安住於五法。』等等；『又，若安住于第四地，應修習此十法。』等等；『善哉！又，大菩薩安住于第五地。』等等；『善哉！又，大菩薩安住于第六地，應修習六法。』等等；『善哉！又， 大菩薩安住于第七地，不應作二十事。』等等；『善哉！又，大菩薩安住于第八地，應圓滿修習此四法。』如是宣說前後兩段；『善哉！菩薩安住于第九地，應圓滿修習十二法。』如是宣說。 如是宣說的意義在於：對治品的地自性是什麼，等持境的自性是什麼，所斷障礙的自性是什麼。第一部分有七點：本體、分類、詞義、斷證的差別、顯現功德的方式、特徵的差別、受持身體方式的不同。 第一，僅就地而言的本體是功德的所依，如《釋論》所說：『作為功德之基的方式即是地。』聲聞、緣覺地的本體也是作為各自功德的所依。菩薩地的本體也是作為菩薩功德的所依，佛地的本體也是作為佛陀功德的所依。在佛地中，地的分類有十一種，如《釋論》所說『普光地』。 此處所說的主要的地是菩薩地，其本體是能作為功德所依，是遠離二取（人我執和法我執）的方便與智慧雙運的證悟。第二，分類上，需要區分在等持中消除障礙的地，以及后得位中積聚福德資糧的地。而且，
【English Translation】 The first part records the connection and the sutra meaning to be explained at this time. Annotations in this section First, the connection of the sutra has been explained above. The connection of the treatise is: 'What are the ten grounds?' This needs to be explained from the perspective of complete practice. In order to explain this, it is said 'the collection of grounds'. Meaning of the Sutra to be Explained Second, the sutra to be explained is: 'Excellent! If a Bodhisattva dwells on the first ground, he should practice these ten dharmas. What are the ten?' etc.; 'If dwelling on the second ground, these eight dharmas should be repeatedly contemplated and diligently practiced.' etc.; 'If dwelling on the third ground, one should dwell on the five dharmas.' etc.; 'Also, if dwelling on the fourth ground, the ten dharmas.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the fifth ground.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the sixth ground, and should practice the six dharmas.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the seventh ground, and should not do twenty things.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the eighth ground, and should completely practice these four dharmas.' As such, the two sections before and after are spoken; 'Excellent! The Bodhisattva dwells on the ninth ground, and should completely practice the twelve dharmas.' As such, it is spoken. The meaning of what is spoken in this way lies in: what is the nature of the antidote ground, what is the nature of the object of equipoise, and what is the nature of the obstacles to be abandoned. The first part has seven points: the essence, the classification, the meaning of the words, the difference between abandonment and realization, the way to manifest qualities, the difference in characteristics, and the different ways of holding the body. First, the essence of just the ground is the basis of qualities, as the commentary says: 'The way of being the basis of qualities is the ground.' The essence of the Hearer and Solitary Realizer grounds is also the basis of their respective qualities. The essence of the Bodhisattva ground is also the basis of the qualities of the Bodhisattva, and the essence of the Buddha ground is also the basis of the qualities of the Buddha. In the Buddha ground, the classification of grounds is eleven, as the commentary says, 'The Ground of Universal Light'. The main ground spoken of here is the Bodhisattva ground, and its essence is that it can be the basis of qualities, and it is the realization of the union of skillful means and wisdom, which is devoid of the two grasps (grasping at self and grasping at phenomena). Second, in terms of classification, it is necessary to distinguish between the ground that eliminates obscurations in equipoise, and the ground that accumulates merit in the post-equipoise state. Moreover,
ྱང་བྱ་དྲི་མ་བཅུ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་ཡོད་པས། སའི་ཚོགས་ལ་བཅུར་ཡང་དབྱེ་ 4-188a སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་དབྱེ་བས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ལ་སོགས་པ་བཅུར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་སའི་དབང་གིས་བཅུ་བཅུ་སྟེ་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་ཡོད་དོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྒོ་འདིར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སུ་བསྡུས་ལ། དེའི་བྱེད་པས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ན་སེལ་བས། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་དངོས་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་པས་ས་དང་པོ་ནས་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཡིན་པས་དེས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདྲ་བས་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་དེ་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་ས་དང་པོ་ན་སྤོང་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་མཉམ་བཞག་ཏུ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་ཅིང་སྦྱོང་བ་ནི་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསག་ཏུ་གྱུར་པའི་ 4-188b སའི་ཚོགས་ཡིན་ལ། འདིར་དེ་སྤྱོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚུལ་འདིས་མ་སྦྱངས་པར་ས་བཅུའི་མཉམ་བཞག་བར་མ་ཆད་དུ་བསྒོམས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བས་སོ། ། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་བཞིན་པ་སྦྱང་བ་དང་། ཐོབ་ཟིན་པ་སྦྱང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་གང་གི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ས་ཡིན་ལ། རྫོགས་ནས་ནི་ས་གཞན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་གཉིས་པའི་ཡང་ཡོངས་སྦྱོང་ཡིན་ཏེ། དེས་མཚོན་ནས་ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་གསུམ་པའི་དྲི་མའང་སྦྱོང་དགོས་ཤིང
【現代漢語翻譯】 此外，還有十種需要凈化的污垢和十種凈化的方法。因此，土地的集合也可以分為十個方面。正如所說：'通過見道和修道的道路上的完全凈化，將土地分為十個，如極喜地等。' 因此，根本的區分是兩種，每一種又根據土地的不同分為十種，總共有二十種區分。從根本的兩種區分來說，這裡的區分方式也有所不同，首先是歸納為智慧的集合和對治的集合。通過它們的作用，僅僅消除障礙如實見的障礙。當時的如實見也有兩種：人無我和法無我。第一種，障礙的煩惱是無明。它又分為兩種：實體和由此產生的習氣。第一種是束縛輪迴的煩惱，因此從第一地開始斷除。第二種是由此產生的惡趣，因為它類似於導致存在產生的因素，所以以它的名字命名。像這樣的微細煩惱障，通過十地的次第，與修斷的所知障一同斷除。第二種，對於法無我的障礙是非煩惱性的無明。它又障礙了自性清凈的法性和突發清凈的法性。第一種在第一地斷除，第二種是在十地中，在等持中逐漸斷除各自應得的障礙。第二種根本的區分是消除障礙如所有。這是在十地的后得位中，出現十種不同的引導趨入法性的方式。像這樣出現的行為，學習和修持六度，成為積累福德資糧的土地的集合。這裡需要修持的原因是，如果在後得位中不通過這種方式修持，而持續不斷地修持十地的等持，就會墮入斷滅的涅槃的邊緣。對於這樣的土地的完全凈化來說，有兩種：正在獲得的凈化和已經獲得的凈化。第一種是在第一地的時候。正如所說：'任何土地需要完全凈化的法，在沒有圓滿之前，都是土地，圓滿之後，要知道是其他的土地。'就像這樣。第二種是第二地的完全凈化。以它為例，第二地的完全凈化也必須凈化第三地的污垢。
【English Translation】 Furthermore, there are ten defilements to be purified and ten methods of purification. Therefore, the collection of lands can also be divided into ten aspects. As it is said: 'Through the complete purification on the paths of seeing and meditation, the lands are divided into ten, such as the Joyful Land, etc.' Thus, the fundamental distinction is two types, and each of these is further divided into ten according to the different lands, making a total of twenty distinctions. From the fundamental two distinctions, the method of distinction here also varies. First, it is categorized into the collection of wisdom and the collection of antidotes. Through their function, they merely eliminate the obscurations that hinder seeing reality as it is. The reality as it is at that time is also of two types: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. The first, the obscuring affliction is ignorance. It is further divided into two types: the entity and the habitual tendencies arising from it. The first is the affliction that binds to samsara, and therefore it is abandoned from the first bhumi. The second is the bad rebirth arising from it, because it is similar to the factors that cause the arising of existence, it is named after it. Such subtle afflictive obscurations, through the stages of the ten bhumis, are abandoned together with the knowable obscurations that are to be abandoned through meditation. The second, the obscuration to the selflessness of phenomena is non-afflictive ignorance. It further obscures the nature of phenomena that is naturally pure and the nature of phenomena that is adventitiously pure. The first is abandoned on the first bhumi, and the second is gradually abandoned in each of the ten bhumis in samadhi, each according to its due share of obscurations. The second fundamental distinction is to eliminate the obscurations that hinder knowing all that exists. This is in the post-meditation of the ten bhumis, where ten different ways of guiding and leading into the nature of phenomena arise. The actions that arise in this way, learning and practicing the six perfections, become the collection of lands that accumulate merit. The reason why it is necessary to practice here is that if one does not practice in this way in the post-meditation, but continuously meditates on the samadhi of the ten bhumis, one will fall to the edge of annihilationist nirvana. For such a complete purification of the lands, there are two types: the purification that is being obtained and the purification that has already been obtained. The first is at the time of the first bhumi itself. As it is said: 'Whatever dharma needs to be completely purified on any land, as long as it is not perfected, it is the land, and after it is perfected, one should know that it is another land.' Like that. The second is the complete purification of the second bhumi. Taking it as an example, the complete purification of the second bhumi must also purify the defilements of the third bhumi.
་། དེའི་རིགས་འགྲེ་ནི་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་འགྲོ་ལ། ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གིས་སངས་རྒྱས་སའི་དྲི་མ་ནི་སྦྱང་མི་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དྲི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཐོབ་བཞིན་སྦྱོང་བ་དང་། ཐོབ་ཟིན་སྦྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །སུ་ག་ཏ་ཤྲཱིས་ནི། ཆུ་འདྲེན་པ་ན་ཡུར་བ་སེལ་བ་ལྟར། ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་ནས་གོང་དུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་པོ་དཔག་མེད་འཇིགས་མེད་ཕྱིར། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་དེ་དག་ལ། །ཕྱི་ཕྱིར་གོང་དུ་འགྲོ་ལྡན་ཕྱིར། །དེ་དག་ཉིད་ལས་སར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། འབྱུང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཏེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དག་ལ་འཇིགས་པ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་ཕྱིར་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པའི་སར་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལས་སར་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ 4-189a སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་ཉེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ས་བཅུ་པོ་སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྒྲིབ་པ་རེ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དང་པོས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་འབྲས་བུ་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པས་ན། སྒྲིབ་པ་བཅུ་སྟེ། འབྲས་བུ་བཅུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱུག་པོ་དང་ནི་བདེ་འགྲོ་དང་། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཉེས་པ་དག་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས། །འབྲི་དང་འཕེལ་དང་འཛུད་པ་དང་། །གྲོལ་བར་བྱེད་དང་མི་ཟད་དང་། །དགེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། །ངེས་པར་བྱེད་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །ལོངས་པར་སྤྱོད་དང་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །ཅེས་འདི་དག་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །རྒྱུ་མཐུན་དོན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་དོན་དང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་དོན་དང་། །ཉོན་མོངས་རྣམ་དག་མིན་དོན་དང་། །ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཉིད་དང་། །བྲི་མེད་འཕེལ་བ་མེད་དོན་དང་། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དབང་བཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་
【現代漢語翻譯】 至於其類別，它延續到第十地（Dashabhumika）。通過第十地的完全凈化，成佛之地的污垢不再需要凈化，因為在佛的境界中沒有污垢。因此，在佛的境界中，既沒有『正在獲得時凈化』，也沒有『獲得后凈化』。Sugatashri 認為，就像引水時清理溝渠一樣，存在著一種將第一地的完全凈化在殊勝之法（Chos-mchog）中凈化的方式。 第三個方面分為兩部分：共同的意義和特殊的意義。 首先，由於它是使人從一個境界進步到更高境界的基礎，所以被稱為『地』。正如所說：『爲了使無量眾生無所畏懼，爲了使那些無量眾生，在每一個後續階段都能進步，因此，從他們自身中，人們認為那是地。』因此，眾生，即無量無邊的有情眾生，爲了使他們無所畏懼，爲了使他們在每一個後續階段都能進步，因此，從他們自身中，人們認為那是地。 第二，關於特殊術語的意義，《莊嚴經論》（《大乘莊嚴經論》）中，如『接近菩提』等，解釋了十地各自術語的意義。 第四，關於斷除與證悟的區別，分為兩部分：斷除的區別和證悟的區別。 首先，十地中的每一地都斷除一種障礙。正如所說：『法界的無明，非煩惱性的十種障礙，是十地不共之品的對治。』因此，如何斷除呢？《中邊分別論》的註釋中說：『第一地解釋了斷除見道所斷之品的方式，而修道所斷之品則由其餘各階段斷除。』 此外，由於十波羅蜜多的十種果報被障礙所染污，所以有十種障礙。十種果報是：正如所說：『財富與善趣，不捨眾生與障礙，過患與功德，減少與增加與進入，解脫與不盡，善根相續不斷，決定與諸法，受用與圓滿成熟。』這些果報的不利方面需要被斷除。 第二，關於證悟的區別，《中邊分別論》中說：『普遍利益最勝義，同因義之最勝性，完全持有無義，諸續流無異義，煩惱完全清凈非義，無異之義性，無減無增義，四自在之位。』 其中，四自在是：正如所說：『意與執持與種種』
【English Translation】 As for its categories, it extends up to the Tenth Bhumi (Dashabhumika). Through the complete purification of the Tenth Bhumi, the defilements of the Buddha-ground do not need to be purified, because there are no defilements in the Buddha-ground. Therefore, in the Buddha-ground, there is neither 'purifying while obtaining' nor 'purifying after obtaining.' Sugatashri believes that, just as when drawing water, clearing the irrigation ditch, there is a way to purify the complete purification of the First Bhumi in the Supreme Dharma (Chos-mchog). The third aspect is divided into two parts: the common meaning and the specific meaning. First, because it is the basis for progressing from one state to a higher state, it is called 'Bhumi' (ground). As it is said: 'To make immeasurable beings fearless, for those immeasurable beings, to have progress in each subsequent stage, therefore, from themselves, it is considered the ground.' Thus, beings, that is, immeasurable sentient beings, in order to make them fearless, in order to have them progress in each subsequent stage, therefore, from themselves, it is considered the ground. Second, regarding the meaning of specific terms, the Ornament of the Sutras (Mahayanasutralamkara) explains the meaning of each of the ten Bhumis, such as 'approaching Bodhi'. Fourth, regarding the difference between abandonment and realization, it is divided into two parts: the difference in abandonment and the difference in realization. First, each of the ten Bhumis abandons one obscuration. As it is said: 'The ignorance of the Dharmadhatu, the ten non-afflictive obscurations, are the antidotes to the non-common aspects of the ten Bhumis.' Therefore, how is it abandoned? The commentary on the Madhyantavibhaga says: 'The First Bhumi explains the way of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, and what is to be abandoned by the path of meditation is abandoned by the remaining stages.' Furthermore, since the ten fruits of the ten Paramitas are obscured by obscurations, there are ten obscurations. The ten fruits are: As it is said: 'Wealth and good rebirth, not abandoning beings and obscurations, faults and qualities, decreasing and increasing and entering, liberation and inexhaustibility, continuous stream of virtue, determination and the dharmas, enjoyment and complete maturation.' The unfavorable aspects of these fruits need to be abandoned. Second, regarding the difference in realization, the Madhyantavibhaga says: 'Universal benefit, the supreme meaning, the supreme nature of the meaning of the same cause, completely holding without meaning, the streams without different meanings, the complete purification of afflictions without meaning, the nature of non-difference, without decrease and without increase, the position of the four powers.' Among them, the four powers are: As it is said: 'Mind and retention and various'
རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞིང་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་ 4-189b དག་ལ། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །དབང་ནི་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི། །ས་གསུམ་ལ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། །གཅིག་ལས་རྣམ་གཉིས་དེ་ལས་གཞན། །དབང་ནི་རེ་རེར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་དབང་། དེར་འཛིན་པ་ནི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེ་དེར་གནས་གྱུར་པས་ནི་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྟེ། དེས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པས་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའང་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ས་བཅུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་གཉིས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱ་མཚོ་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། །འོན་ཏེ་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡུལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་མཉམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མཉམ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ས་བརྒྱད་ 4-190a པ་ཡན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་བཤད་ནས། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟོགས་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ས་དང་པོར་ཆོས་ཉིད་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དང་། བདག་དེ་དང་འདྲ་བའི་གཞན་པ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་གིས་བསྒོས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། འགལ་བ་དེ་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀའང་དེ་དང་དེས་སྟོང་པས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། དེའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནའོ། །དོན་འདི་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་དང་གཞ
【現代漢語翻譯】 རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། ། (因為轉變所以無分別。) ཞིང་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་དག་ལ། ། (于凈土與智慧之中。) དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། ། (自在有四種。) དབང་ནི་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི། ། (自在是不動等。) ས་གསུམ་ལ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། ། (於三地有四種。) གཅིག་ལས་རྣམ་གཉིས་དེ་ལས་གཞན། ། (從一有二，從二有其他。) དབང་ནི་རེ་རེར་འདོད་པ་ཡིན། ། (自在是各別的。) ཅེས་སོ། ། (如是說。) ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་དབང་། (意，即染污意，于第八地轉依，得自在於極清凈的無分別智慧。) དེར་འཛིན་པ་ནི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྟེ། (於此執持者，乃五根識及其對境。) དེ་དེར་གནས་གྱུར་པས་ནི་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་། (彼於此轉依，得自在於凈土。) རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྟེ། (分別，即意識。) དེས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། (彼于第九地和第十地轉依，得自在於各別自證智。) ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པས་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། ། (如所愿般成辦有情之義利，故得自在於事業。) འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། (那麼，如果第十地獲得圓滿事業之自在，是否會與佛陀之事業無有差別呢？) དེའང་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ས་བཅུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་ལ། (對此，就所作之事而言，第十地與佛陀二者之事業無有差別。) བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། ། (就作者而言，事業則有差別。) བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་གཉིས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། (此處所說之所作之事無有差別，並非認為佛陀與第十地菩薩二者在成辦有情義利等方面之功德力量大小無有差別。) རྒྱ་མཚོ་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། ། (而是說如同大海與牛蹄跡中之水的差別。) འོན་ཏེ་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། (然而，所作之事無有差別之意，) ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡུལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱིས། (乃是就事業之對境，世間眾生而言，佛陀與第十地菩薩二者之事業無有差別。) ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། ། (如是說：『於世間乃是平等。』) ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། (如是宣說。) དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་མཉམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མཉམ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། ། (如是所說之結論，僅於世間顯現平等，並不能因此而認為就是平等。) དེ་ལྟར་བཤད་པས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་བཤད་ནས། (如是宣說，先前已宣說了第八地及以上之證悟差別。) ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟོགས་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དེ། (現在詳細宣說第一地至第七地之證悟差別。) དེ་ཡང་ས་དང་པོར་ཆོས་ཉིད་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། (其中，于第一地，以法性周遍一切自他之方式證悟。) བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དང་། (此周遍一切自他之義，乃是對於具有各個不同心識之流的『我』，) བདག་དེ་དང་འདྲ་བའི་གཞན་པ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་གིས་བསྒོས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། (以及與此『我』相似，被一切束縛所束縛之『他』，其普遍性與法界自性相違，此乃周遍。) འགལ་བ་དེ་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། (此相違，乃是唯一之邪道。) དེས་ན་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀའང་དེ་དང་དེས་སྟོང་པས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། (因此，『我』與『他』二者皆空，無我，唯是法界。) དེའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནའོ། ། (於此普遍性無有差別，故周遍乃是唯一之正道。) དོན་འདི་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་དང་གཞན། (思及此義，於世俗中之『我』與『他』。
【English Translation】 Because of transformation, there is non-discrimination. In the pure lands and wisdom. There are four kinds of power. Power is unmoving and so on. There are four kinds in the three grounds. From one, there are two, and from that, there are others. Power is desired individually. Thus it is. The mind, the afflicted mind, having transformed its basis on the eighth ground, has power over the extremely pure non-discriminating wisdom. Grasping there is the five sense powers together with their objects; having transformed its basis there, it has power over the pure realm. Discrimination is the mind's consciousness; having transformed its basis on the ninth and tenth grounds, it has power over the wisdom of individual exact knowledge, and because it accomplishes the benefit of sentient beings as they wish, it has power over activity. Now, if one obtains power over abundant activity on the tenth ground, one might think that it would become no different from the activity of a Buddha. In that case, the activity that exists in the object of action is no different for the tenth ground and the Buddha, but there is a difference in the activity that exists in the agent. This explanation that there is no difference in the activity of the object of action should not lead one to think that there is no difference in the magnitude of the power of the qualities such as benefiting sentient beings for the Buddha and the Bodhisattva of the tenth ground, but it is explained as the difference between the ocean and the water in an ox's hoofprint. However, the intention of explaining that there is no difference in the activity of the object of action is that, for the worldly objects of activity, the Buddha and the Bodhisattva of the tenth ground are understood to have no difference in activity, as it is said: 'In the world, there is equality.' Thus, the conclusion of what is said is that merely appearing equal in the world does not establish equality. Having explained it in this way, the differences in realization up to the eighth ground have been explained previously, and the differences in realization from the first to the seventh ground are also explained in detail. That is, on the first ground, one realizes the nature of reality in a way that pervades all self and others. This meaning of pervading all self and others is that the generality of the self, which possesses individual streams of consciousness, and others who are similar to that self and afflicted by all bonds, is only contradictory to the nature of the sphere of reality, and that is what pervades. That contradiction is only a wrong path. Therefore, since both self and others are empty of that and that, and there is no self, but only the sphere of reality, since there is no difference in its generality, pervading is only the correct path. Thinking about this meaning, conventionally, self and others...
ན་པ་གཉིས་ཀའང་འཁྲུལ་ངོར་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ལ་སྤྱོད་པས། དེ་གཉིས་ཀའང་འཁྲུལ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་འདྲ་བས་བདག་བདེ་ཞིང་གཞན་རྣམས་ཅི་མ་རུང་བའི་སེམས་མ་ཡིན་པར་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཞན་ལའང་བདེ་བར་འདོད་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །དོན་དམ་དུ་བདག་དང་གཞན་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །འདི་གཉིས་ལ་སྔ་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ནས་སོ། །ས་གཉིས་པར་ཆོས་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་སྤང་དུ་རུང་ལ། དེ་སྤངས་པ་དེ་རྟོགས་བྱ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ལ། རྟོགས་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་། དྲི་མ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་ཆེན་པོ་མྱུར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ 4-190b ནོ། །ས་གསུམ་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཐོས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དོན་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྟོང་གསུམ་མེ་ལྕེ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་བརྒལ་ནས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་ཉན་པར་བྱེད་དོ། །ས་བཞི་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་བདག་གི་བའི་སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཆགས་པར་མི་བྱེད་དོ། །ས་ལྔ་པར་སེམས་དཔའ་ནང་ཕན་ཚུན་དང་། སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་མི་མཐོང་ངོ་། །ས་དྲུག་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་གློ་བུར་བར་རྟོག་པའོ། །ས་བདུན་པར་མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱུང་བས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་འཛིན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་གསུམ་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཀྲལ་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ས་གཉིས་པ་ལ་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ས་གསུམ་པ་ལ་ལྷག་པ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ས་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་དྲུག་པ་གསུམ་ལ་ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེའང་ས་བཞི་པ་ལ་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ས་ལྔ་པ་ལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དྲུག་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་བཤད་པའོ། །ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་བསླབ་པ་གསུམ་རྫོགས་ཤིང་ཆོས་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། ས་བདུན་པར་མཚན་མ་མེད་ཅིང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ 4-191a ནས་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད། ས་བརྒ
【現代漢語翻譯】 由於兩者都將錯覺視為痛苦的唯一來源，因此兩者都類似於錯覺和痛苦。不要持有『我快樂，他人如何與我無關』的想法，而是像希望自己快樂一樣，也希望他人快樂，這就是平等的發心。這是世俗菩提心（kun rdzob byang chub kyi sems）。 在勝義諦中，我和他人本質上是空性，在無我（bdag med）中是平等的。理解這一點就是勝義菩提心（don dam byang chub kyi sems）。前者即使是普通人也可能擁有，而後者則從見道位開始。 在第二地，可以斷除所有由法性（chos nyid）造成的障礙，斷除這些障礙是所有證悟中最殊勝的。爲了實現證悟並消除污垢，需要迅速做出巨大的努力。 在第三地，聽聞大乘的教義，是與法界（chos kyi dbyings）相符的果，理解這種一致性的意義，即使穿越三千大千世界的火焰，也會聽聞神聖的佛法。 在第四地，由於對法界沒有執著，因此不會執著于任何法。 在第五地，菩薩（sems dpa'）通過十種平等性，證悟到眾生和諸佛的法界是相同的，因此不會將眾生的相續視為不同。 在第六地，法界的自性並非煩惱（nyon mongs pa）性的，煩惱是突如其來的妄念。 在第七地，由於經典等佛法的相各不相同，因此斷除了所有的相執。 其餘三地已經在前面詳細解釋過了。 第五，顯現功德的差別：第一地直接證悟法性。 第二地圓滿顯現增上戒學。 第三地圓滿顯現增上心學。 第四地、第五地和第六地圓滿顯現增上慧學。其中，第四地精通三十七道品，第五地精通四聖諦，第六地精通十二緣起，這就是所說的三種智慧的差別。 從第六地開始，圓滿了三學，並通過修習法性而獲得四種果位。 這四種果位是什麼呢？在第七地，通過無相且帶有功用的方式顯現功德。超越了第八地……
【English Translation】 Since both regard suffering as arising solely from delusion, both are similar in terms of delusion and suffering. Instead of thinking, 'I am happy, what do I care about others?', one should wish for others to be happy just as one wishes for oneself to be happy; this is equalizing mind. This is the conventional Bodhicitta (kun rdzob byang chub kyi sems). In the ultimate sense, both self and others are empty in nature, equal in selflessness (bdag med). Understanding this is the ultimate Bodhicitta (don dam byang chub kyi sems). The former can be present even in ordinary individuals, while the latter begins from the path of seeing. On the second ground, all obscurations caused by the nature of reality (chos nyid) can be abandoned, and abandoning these is the most supreme of all realizations. To realize that and eliminate defilements, great effort must be made swiftly. On the third ground, hearing the teachings of the Mahayana is a result that is in accordance with the element of Dharma (chos kyi dbyings). Understanding the meaning of this accordance, one will listen to the sacred Dharma even after crossing a single flame that engulfs a thousand worlds. On the fourth ground, since there is no clinging to the element of Dharma, one does not become attached to any Dharma. On the fifth ground, Bodhisattvas (sems dpa') realize through ten samenesses that the element of Dharma of beings and Buddhas are the same, therefore they do not see different streams of consciousness. On the sixth ground, the element of Dharma is not inherently afflicted (nyon mongs pa), afflictions are sudden thoughts. On the seventh ground, since the characteristics of the Dharma, such as the Sutras, do not appear as different, all conceptuality is abandoned for that reason. The remaining three grounds have already been explained in detail above. Fifth, the distinction of manifesting qualities: The first ground directly realizes the nature of reality. On the second ground, the training in higher discipline is fully manifested. On the third ground, the training in higher mind is fully manifested. On the fourth, fifth, and sixth grounds, the training in higher wisdom is fully manifested. Among them, the fourth ground has wisdom that is skilled in the thirty-seven factors of enlightenment, the fifth ground has wisdom that is skilled in the four noble truths, and the sixth ground has wisdom that is skilled in the twelve links of dependent origination; these are the three distinctions of wisdom that are explained. From the sixth ground onwards, the three trainings are perfected, and the four fruits are attained through relying on the meditation of the nature of reality. What are these four? On the seventh ground, qualities are manifested through the gate of being without characteristics and with effort. Transcending the eighth ground...
ྱད་པར་མཚན་མ་དང་རྩོལ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད། དགུ་པ་ལ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད། བཅུ་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཐོབ་སྟེ། རྒྱན་ལས། དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་གཞན་གྱུར་ན། །དོན་ཀུན་འཇུག་དང་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་རེར་བྱེད་པ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། དབང་ཤེས་རེ་རེས་ཀྱང་དོན་ལྔ་ཀ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་ནི་སྔ་མ་ཡང་འགལ་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱས་བརྒྱའི་ཞལ་ལྟ་བ་དང་། དེས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་བརྒྱ་འགྱེད་པ་དང་། དུས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་སྟོན་པ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྒྱ་ལ་ཡེ་ཤེས་འཇུག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བརྒྱ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་བརྒྱ་གཡོ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་བརྒྱ་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མོ་བརྒྱ་འབྱེད་པ་དང་། རང་གི་ལུས་བརྒྱར་སྟོན་པ་དང་། ལུས་རེ་རེ་ལ་ཡང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བརྒྱ་བརྒྱས་བསྐོར་བ་སྟོན་པའོ། །ས་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོང་ཕྲག་གི་འགྱུར། གསུམ་པ་ལ་བརྒྱ་སྟོང་། བཞི་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག །ལྔ་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་སྟོང་། དྲུག་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་། བདུན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་། བརྒྱད་པ་ལ་སྟོང་གསུམ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་ 4-191b པའི། དགུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་བརྒྱ་སྟོང་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི། བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་འགྱུར་རོ། ། གཞན་ཡང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེ་ནས་སྐད་ཅིག་རེར་སངས་རྒྱས་གྲངས་མེད་པ་རེ་རེ་ཞིང་འཁོར་བྱང་སེམས་གྲངས་མེད་པས་བསྐོར་བ་དང་། བརྒྱ་བྱིན་སོགས་འགྲོ་བ་རིགས་ལྔ་སྟོན་པ་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ས་བརྒྱད་པར་མངོན་སུམ་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། དགུ་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དྲི་མ་མེད་པ་བསྐོར་བ་དང་། བཅུ་པར་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དབང་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐུར་ཞེ་ན། ས་དེར་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་བྱས་མ་ཐག་སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་མཁྱེན་ནས། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོ་བྱུང་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཐམས
【現代漢語翻譯】 特別是不依于相和勤作，自然顯現功德。第九地依於四種無礙解智，成熟眾生。第十地顯現無量無邊的三摩地和陀羅尼。 此外，安住于初地的菩薩獲得十二百種功德。《寶鬘論》中說：『五根轉異熟，入一切義及，一切之功德，百數有十二。』也就是說，獲得初地的每一剎那，產生十二百種作用並不矛盾，因為每一個根識也能同時作用於五個對境，所以前面的說法也沒有矛盾。這十二種功德是什麼呢？即於一剎那頃，能面見百佛，得彼等加持，化現百種化身，示現百劫之久，於前后百際皆能入于智慧，入定、起定於百種三摩地，成熟百種有情，震動百種佛土，以光明照亮百種佛土，開啟百種法門，示現百種自身，且於一一身皆示現百百圓滿眷屬圍繞。 二地是如上一千倍的功德。三地是十萬倍。四地是千萬倍。五地是千億倍。六地是百億倍。七地是百千億倍。八地是等同於三千大千世界百十二俱胝微塵數。 九地是等同於無量無數百千俱胝佛土微塵數。十地是等同於不可說百千俱胝佛土微塵數的功德。 此外，每一個毛孔于每一剎那皆示現無量無數佛陀，且一一佛陀皆有無量無數菩薩眷屬圍繞，並示現帝釋天等五道眾生等等。此外，八地現前獲得授記，九地轉無垢法輪，十地從十方諸佛處獲得大光明灌頂。那麼，如何進行灌頂呢？安住於該地的菩薩供養十方諸佛，供養完畢，諸佛知曉灌頂時機已到，便從諸佛的眉間白毫相中放出大光明，照耀十方世界。
【English Translation】 Especially, without relying on characteristics and effort, virtues are naturally manifested. The ninth bhumi (地，stage) relies on the wisdom of the fourfold perfect knowledge to ripen sentient beings. The tenth bhumi manifests immeasurable samadhi (定，concentration) and dharani (總持，retention). Furthermore, the Bodhisattva (菩薩，enlightenment being) abiding in the first bhumi obtains twelve hundred qualities. As stated in the Garland Sutra: 'When the five senses are transformed, they enter all meanings, and there arise twelve hundred qualities.' That is to say, it is not contradictory that twelve hundred actions occur in each moment of obtaining the first bhumi, because each sense consciousness can also act on all five objects simultaneously, so the previous statement is also established without contradiction. What are these twelve? They are: seeing a hundred Buddhas in a single moment, receiving their blessings, emanating a hundred emanations, showing a hundred kalpas (劫，eon), entering wisdom at a hundred past and future limits, entering and arising from a hundred samadhis, maturing a hundred sentient beings, shaking a hundred Buddha-fields, illuminating a hundred Buddha-fields with light, opening a hundred Dharma gates, showing a hundred bodies, and showing a hundred fully endowed retinues surrounding each body. The second bhumi has a thousand times the merit of the above. The third is a hundred thousand times. The fourth is ten million times. The fifth is a hundred million times. The sixth is a hundred million times. The seventh is a hundred billion times. The eighth is equal to the number of fine dust particles in twelve hundred kotis (俱胝，ten million) of three thousand great thousand worlds. The ninth is equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of kotis of immeasurable Buddha-fields. The tenth is the transformation of the number of dust particles in unspeakable hundreds of thousands of kotis of Buddha-fields. Furthermore, from each pore, in each moment, countless Buddhas are shown, and each Buddha is surrounded by countless Bodhisattva retinues, and Indra (帝釋天，lord of gods) and other beings of the five realms are shown, and so on. Furthermore, the eighth bhumi obtains the prediction of enlightenment directly, the ninth turns the immaculate wheel of Dharma, and the tenth obtains the great light empowerment from the Buddhas of the ten directions. How is the empowerment performed? The Bodhisattva abiding in that bhumi makes offerings to the Buddhas of the ten directions, and as soon as the offerings are made, the Buddhas know that the time for empowerment has come, and a great light emanates from the urna (眉間白毫相，white hair between eyebrows) of the Buddhas, illuminating all the worlds of the ten directions.
་ཅད་ལ་བསྐོར་བ་ལན་བཅུ་བྱས་ཏེ་སེམས་དཔའ་དེའི་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་ནུབ་བོ། །ནུབ་མ་ཐག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སྔར་མ་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། གསེར་འོད་དམ་པར། ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་སྔ་ལྟས་ཀྱི་རྟགས་དང་། རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ལས། ས་ཐོབ་པ་ན་རྨི་ལམ་འདི་ལྟར་འབྱུང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལ། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་ཀྱིས། རྨི་ལྟས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་རྣམས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་གསུངས་ལ། དཔལ་རང་བྱུང་ཞབས་ཀྱིས་ནི། ནང་དོན་དུ། འཁྲུལ་པའི་རྨི་ལམ་འཁོར་བ་སྟེ། །མ་འཁྲུལ་རྨི་ལམ་གཉེན་པོ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་ས་བཅུ་ལ། །རྨི་ལམ་བསྟན་པ་མདོ་ལས་གསུངས། ། 4-192a ཞེས་པས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལ་ལ་ཞིག་རྨི་ལམ་རྨི་བ་ནི་གཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། གཉིད་ནི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ནས་སྤངས་པར་བཤད་པས། ས་ཐོབ་པ་ལ་རྨི་ལམ་ཡོད་པ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སར་ནི་རྨི་ལམ་འབྱུང་བ་ལ་གཉིད་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིད་མེད་པའི་རྨི་ལམ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ན་རྨི་ལམ་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ཡིན་ན་རྨི་ལམ་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན། རྨི་ལམ་རང་མཚན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གཞན་དག་འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ཀྱང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིད་མི་དགོས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིའི་མན་ངག་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དག་དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ལ་རྨི་ལམ་འབྱུང་བར་ཟུར་དུ་བསྟན་པ་ཡང་དགོས་པ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དོན་དམ་པར་སེམས་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པས་རྨི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་འཕགས་པའི་སར་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྨི་ལམ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་དབང་ལས་གྲུབ་པས་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྨི་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་ནས་ལམ་བསྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་མིན་དུ་བྱུང་ན་སྔགས་སམ། སྨན་ནམ། ཡང་ན་བར་དུ་གཅོད་པའི་མཚན་ 4-192b མ་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ལུས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོར་འཛམ་བུའི་གླིང་ལ་དབང་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དང་། གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 然後圍繞著菩薩轉了十圈，落入那位菩薩的頂髻中。一旦落入，就能獲得如金剛般的等持（三摩地，梵文：samādhi），以及過去未曾獲得的成千上萬的境界。如《十地經》所說。 第六，關於徵兆的差別：《金光明經》中說，『獲得初地等地的預兆』，以及《夢 निश्चित निर्देश (梵文)》中說，『獲得土地時，會出現這樣的夢』等等。對此，法主薩迦班智達認為，這些夢兆的差別是在勝解行地中建立的。而吉祥自生足則認為，在內涵上，『迷惑的夢是輪迴，不迷惑的夢是解藥。因此，經典中說，十地菩薩有夢的顯現。』 因此，（薩迦班智達的觀點）並非是在勝解行地中建立的。有些人認為，做夢只有在睡眠時才會發生，而睡眠在勝解行地中已經被捨棄。因此，獲得土地后還能做夢是難以理解的。然而，對於凡夫俗子來說是這樣，但對於大乘聖者來說，夢的出現並不一定需要睡眠。如果存在不需要睡眠的夢，那麼這種夢是否不是真正的夢呢？因為如果是夢，就必然具有夢的自相。我們並不這樣認為，即使不是具有自相的夢，僅僅是夢本身也是不矛盾的。如果是這樣，那麼其他人會認為，清醒的時候也僅僅是夢而已，因為不需要睡眠是相似的。我們是認可這一點的，因為這個宗派的究竟口訣是將一切法都確定為三種夢的相續。那麼其他人會認為，如果是這樣，那麼單獨指出聖者會做夢也沒有必要了，因為一切顯現都被說成是夢。實際上，對於眾生來說，顯現如同清醒時的法，所有的世俗諦都不能像清醒時那樣起作用，與夢沒有差別。然而，在聖者的境界中，仍然會有清醒和夢的顯現，這種差別是相互依存而成立的，因此沒有矛盾。這種夢也是進入大乘后，在修道的情況下才會出現。如果不是在修道的情況下出現，那麼就應該知道是咒語，藥物，或者是中斷的徵兆。 第七，關於受生的差別：初地菩薩可以成為統治贍部洲的轉輪聖王，二地菩薩可以成為……
【English Translation】 Then, circling the Bodhisattva ten times, it sets into the crown of that Bodhisattva's head. As soon as it sets, one obtains samādhi (梵文：samādhi) like a vajra (金剛，梵文：vajra), and ten thousand states that were not previously obtained. As stated in the 'Ten Bhumi Sutra'. Sixth, regarding the differences in signs: The 'Golden Light Sutra' states, 'Signs of obtaining the first bhumi (地，梵文：bhūmi) etc.', and the 'Dream निश्चित निर्देश (梵文)' states, 'When one obtains a bhumi, such dreams will occur,' etc. Regarding this, Dharma Lord Sakya Pandita (薩迦班智達) believes that these differences in dream signs are established in the Adhimukti-carya-bhumi (勝解行地). However, Glorious Rangjung Zhap (吉祥自生足) believes that in essence, 'Deluded dreams are samsara (輪迴), non-deluded dreams are antidotes. Therefore, the sutras speak of dreams appearing to the Bodhisattvas of the ten bhumis.' Therefore, (Sakya Pandita's view) is not established in the Adhimukti-carya-bhumi. Some people think that dreaming only occurs during sleep, and sleep is said to be abandoned from the Adhimukti-carya-bhumi. Therefore, it is difficult to understand how one can dream after obtaining a bhumi. However, this is the case for ordinary people, but for Mahayana (大乘) aryas (聖者), the appearance of dreams does not necessarily require sleep. If there is a dream that does not require sleep, then is that dream not a real dream? Because if it is a dream, it must have the characteristic of a dream. We do not think so, even if it is not a dream with its own characteristic, it is not contradictory to be just a dream. If that is the case, then others will think that even the time of waking is just a dream, because it is similar in that it does not require sleep. We agree with this, because the ultimate oral instruction of this school is to establish all dharmas (法) as a continuum of three dreams. Then others will think that if that is the case, then there is no need to separately point out that aryas have dreams, because all appearances are said to be dreams. In reality, for sentient beings, the dharmas that appear as waking, all conventional truths (世俗諦) do not function like waking, and there is no difference from dreams. However, in the realm of aryas, there is still an appearance of waking and just a dream, this difference is established by mutual dependence, so there is no contradiction. Such dreams also occur when one enters the Mahayana and practices the path. If it occurs outside of practice, then it should be known as a mantra (咒語), medicine, or a sign of interruption. Seventh, regarding the differences in taking birth: A Bodhisattva on the first bhumi can become a Chakravartin (轉輪聖王) who rules Jambudvipa (贍部洲), a Bodhisattva on the second bhumi can become...
་ལ་གླིང་བཞི་པའིའོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིའོ། །བཞི་པ་ལ་མཚེ་མ། ལྔ་པ་ལ་དགའ་ལྡན། དྲུག་པ་ལ་འཕྲུལ་དགའ། བདུན་པ་ལ་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད། བརྒྱད་པ་ལ་སྟོང་གི་བདག་པོ་ཚངས་པ། དགུ་པ་ལ་སྟོང་གཉིས་ཀ་བར་མའི་བདག་པོ་ཚངས་ཆེན། བཅུ་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་བདག་པོ་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ཡིན། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་འཛིན་པ་ལ་སེམས་དཔའ་དག་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་བཞི་ཡོད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ལས་དང་ནི། །གཞན་ཡང་སྨོན་ལམ་དབང་དག་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་དབང་འབྱོར་བའི། །དབང་གི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སེམས་དཔའ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལས་དང་། ས་ཐོབ་པས་དུད་འགྲོ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་དང་། བསམ་གཏན་རྣམས་བཟློག་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་དང་། སྤྲུལ་པས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་འཕོ་བ་སོགས་དབང་འབྱོར་བའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །མདོར་ན་ས་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཐུ་ལས་འཁོར་བ་ན་སྐྱེ་འཆི་ན་རྒ་སོགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་སོགས་རང་མཚན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པར་བཞག་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་སྒོམ་ལམ་དུ་གསར་མཐོང་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྣང་བ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། 4-193a འཕགས་སེང་གི་བཞེད་དོན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་དོན་མིན་ཀྱང་ཡིན་པར་ཁས་འཆེ་བ་འགོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་གི་ཚེ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་ན་ཡང་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི། ལུང་དོན་དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་བྱེད་པར་མ་ཟད་སྒོམ་ལམ་དང་པོར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལའང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། མདོར་ན་ས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་དག་སྟོབས་ཀྱིས། སྔར་མཐོང་གིས་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་གསར་མ
【現代漢語翻譯】 第四個是四大部洲。 第三個是天帝釋（Śakra）的。 第四個是夜摩天（Yāma）。 第五個是兜率天（Tuṣita）。 第六個是樂變化天（Nirmāṇarati）。 第七個是他化自在天（Paranirmita-vaśavartin）。 第八個是千世界之主梵天（Brahmā）。 第九個是二千世界中間之主大梵天（Mahābrahmā）。 第十個是三界之主大自在天（Maheśvara）之子轉生。 像這樣轉生的方式是成熟的功德。 像這樣獲得身體，菩薩們有四種轉生方式。正如《經莊嚴論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）所說：『具慧者之業，以及殊勝之願力，三摩地與自在力，由彼力而得轉生。』 也就是說，隨信行菩薩因業力而隨愿轉生；登地菩薩憑藉願力轉生於畜生道等；禪定者通過轉化禪定力而轉生於欲界；化身者從兜率天降生至贍部洲等，是憑藉自在力的作用而轉生，共有這四種。 總而言之，登地菩薩們是由於對眾生痛苦的深切同情，才示現於輪迴中的生老病死等，而不是因為具有真實的生等自性。 第二，關於等持境的自性是什麼，觀察以見道未見的法性，是否在修道中新見。 觀察大乘聖者在等持中是否存在顯現。 首先： 駁斥聖獅子（Ārya Siṃha）的不共許，以及遮破非聖獅子之許卻自詡為聖獅子之許。 首先：如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『如所見之事物，顯現而趣向，因事物無差別故。』 《大疏》（Mahābhāṣya）中說：『何時以無分之故，若以一切法界自性而證悟，然亦待生起定解，故為周遍之義而證悟，爾時由一切法自性皆空性之現證生起極明瞭之智慧。』 以上所說，第一個引文的意思是：見道中所見的法界之事物，修道會使之現前，不僅如此，初修道所見的法界，二修道也會使之現前。總之，從最初的地位開始，由於逐漸清凈法界上的客塵，憑藉力量，會新見到先前所未見的法界。
【English Translation】 The fourth is of the four continents. The third is of Śakra (lord of the gods). The fourth is Yāma. The fifth is Tuṣita. The sixth is Nirmāṇarati. The seventh is Paranirmita-vaśavartin. The eighth is Brahmā (lord of a thousand worlds). The ninth is Mahābrahmā (lord of the intermediate two thousand worlds). The tenth is taking birth as the son of Maheśvara (lord of the three realms). Such a way of taking birth is the quality of maturation. For those who hold such a body, Bodhisattvas have four ways of taking birth. As it says in the Mahāyāna-sūtrālaṃkāra: 'The deeds of the wise, and also the power of aspirations, samādhi and mastery, it is desired to be born by the power of these.' That is, the Bodhisattva of motivated conduct is born according to desire by karma; those who have attained the ground are born into animals and so on by the power of aspiration; those in meditative absorption are born in the desire realm by reversing the power of samādhi; and the emanation from the Tuṣita heaven to Jambudvīpa and so on is born by the power of mastery, these are the four. In short, Bodhisattvas who have attained the ground show birth, aging, sickness, and death in samsara out of great compassion that clings to the suffering of sentient beings, but birth and so on are not self-characterized. Second, regarding what is the nature of the object of meditative equipoise, examining whether the nature of phenomena not seen by the path of seeing is newly seen in the path of meditation. Examining whether there is appearance in the meditative equipoise of the noble ones of the Great Vehicle. First: Refuting the uncommon assertions of Ārya Siṃha, and preventing the assertion of those who are not Ārya Siṃha but claim to be. First: As it says in the Madhyamakāvatāra: 'As the object that is seen, appears and approaches, because there is no difference in the object.' As it says in the Mahābhāṣya: 'When, because of being without parts, even if all realize the self-nature of the Dharma-dhātu, yet depending on generating certainty, it is realized for the sake of pervasion, at that time, from the realization that all phenomena are empty in nature, extremely clear wisdom arises.' The meaning of the first quote above is: the object of the Dharma-dhātu seen in the path of seeing, the path of meditation makes it manifest, and not only that, but the Dharma-dhātu seen in the first path of meditation, the second path of meditation also makes it manifest. In short, from the earlier and earlier grounds, due to the gradual purification of adventitious stains on the Dharma-dhātu, by strength, one will newly see the Dharma-dhātu not seen by the previous vision.
ཐོང་རེ་ཡོད་པས་བལྟ་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་དང་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། ས་སྔ་མ་སྔ་མར་རྟོགས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ས་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལུང་དོན་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གིས་ལྷག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ 4-193b གསར་མཐོང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ཉིད་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་དེ་ལ་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ནི་མཐོང་ལམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མར་གསར་མཐོང་མེད་པ་ཐུགས་ལ་བཞེད་ནས། ཆོས་དབྱིངས་སའི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་ན་ཡང་ཞེས་གསུངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཆ་ལ་ས་དང་པོར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དང་གཉིས་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཚེས་གཅིག་གི་ཟླ་ཚེས་དང་གཉིས་པའི་ཟླ་ཚེས་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཆོས་དབྱིངས་གཞན་གསར་མཐོང་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཆ་ཤས་མེད་པ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་མ་ཆོད་ཀྱི་དབང་གིས་གསར་མཐོང་ངམ་གསར་རྟོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་དེ། ཆ་གང་ལ་གོམས་པ་གསལ་བ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཆ་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་གྱི། མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས། ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་སོ་གསུངས་སོ། ། དེ་ལ་གཞན་དག །བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། 4-194a གཞུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བྱའི། དེར་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་ངེས་པ་དེ་མཐོང་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐོང་ན་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果存在能見度，那麼所觀察的法界（Dharmadhatu）就被認為有大小和清晰與否等差別。先前階段證悟的法界，在後續階段也被期望能直接證悟，但這並不會使已證悟的智慧轉變為需要證悟的智慧，因為這些階段的區分是針對凡夫而言的。對於聖者（Arya）的瑜伽智慧來說，這是不可思議的。 關於第二個論點：如果其他人爭辯說，因為法界沒有部分，所以在見道（Darshana-marga）中所見的法界之外，在修道（Bhavana-marga）中不會有新的、自性清凈的法界顯現。對此，導師僧伽跋陀羅（Sanghabhadra）詳細地分析並回答了這一爭論，他認為，自性清凈的部分，除了見道之外，在更高的階段中不會有新的顯現。他說道：『即使法界的自性被所有階段所證悟』。法界自性清凈的方面，與第一地（Bhumi）所見的法界和第二地所見的法界沒有區別，就像初一的月亮和初二的月亮在作為月亮這一點上沒有區別一樣。 此外，因為沒有部分，所以見道中所見的法界之外，不會有新的法界顯現，這種說法即使從自性清凈的角度來看也是錯誤的，從去除暫時性污垢的角度來看也是錯誤的。首先，雖然自性清凈的法性（Dharmata）在見地上沒有差別，但由於斷除或未斷除增益（Agrahana）的緣故，存在新的顯現或新的證悟的差別。因為對某個部分熟悉，增益就會被斷除，而對另一個部分則不然。例如，直接見到的藍色（Nila）的無常（Anitya），在見到藍色這一點上沒有部分的差別，但會產生『這是藍色』的定解（Niscaya），而不會產生『這是無常』的定解。導師正是考慮到這一點，才說『依賴於產生定解來了解』。 對此，其他人可能會說：『大慧（Mahamati）在《入楞伽經》（Lankavatara Sutra）中說：從見道中，所有的相（Akara）都會被確定』，這與上述觀點相矛盾。但這種說法沒有過失，因為這部經中的『大慧』指的是聖者，而『確定』一詞並不是指見道一定會產生定解，而是指如果見到了某個事物的實相，就不可能再產生顛倒的增益。導師正是考慮到這一點，才說所有的相。
【English Translation】 If there is visibility, then the Dharmadhatu (realm of phenomena) that is observed is considered to have differences such as size and clarity. The Dharmadhatu realized in the earlier stages is also expected to be directly realized in the subsequent stages, but this does not turn the already realized wisdom into wisdom that needs to be realized, because the distinctions of these stages are for ordinary beings. For the yoga wisdom of the Aryas (noble ones), this is inconceivable. Regarding the second argument: If others argue that because the Dharmadhatu has no parts, there will be no new, self-nature pure Dharmadhatu appearing in the path of meditation (Bhavana-marga) beyond the Dharmadhatu seen in the path of seeing (Darshana-marga). To this, the teacher Sanghabhadra analyzed and answered this argument in detail, thinking that the part of self-nature purity, apart from the path of seeing, will not have a new appearance in the higher stages. He said, 'Even if the self-nature of Dharmadhatu is realized by all the stages'. The aspect of Dharmadhatu being self-nature pure is no different from the Dharmadhatu seen in the first Bhumi (ground) and the Dharmadhatu seen in the second Bhumi, just as the moon on the first day and the moon on the second day are no different in that they are moons. Furthermore, because there are no parts, it is wrong to say that there is no new Dharmadhatu seen beyond the Dharmadhatu of the path of seeing, even from the perspective of self-nature purity, and it is also wrong from the perspective of removing temporary defilements. First, although there is no difference in seeing the Dharmata (nature of phenomena) of self-nature purity, there is a difference in new appearance or new realization due to whether or not the superimposition (Agrahana) is cut off. Because one is familiar with a certain part, the superimposition is cut off, but not for the other part. For example, the impermanence (Anitya) of the directly seen blue (Nila), there is no difference in parts in seeing the blue, but a definite understanding (Niscaya) of 'this is blue' will arise, but not a definite understanding of 'this is impermanent'. The teacher said, 'Know depending on generating certainty', considering this point. To this, others may say: 'Mahamati said in the Lankavatara Sutra: From seeing, all aspects (Akara) will be determined', which contradicts the above view. But there is no fault in this statement, because the 'Mahamati' in this sutra refers to the Aryas, and the word 'determine' does not mean that seeing will necessarily produce certainty, but that if the reality of something is seen, it is impossible to generate a reversed superimposition. The teacher said all aspects considering this point.
ད་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་དེའོ། །གཞན་དག་སྒྲོ་འདོགས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ན་ཤེས་པ་དེ་ངེས་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་སྐྱེ་ཡང་དེ་དག་ལ་ངེས་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ངེས་ཤེས་ནི་ཕྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་ཤས་མེད་ཀྱང་། སྒྲིབ་བྱེད་ཆོས་ཅན་གློ་བུར་བ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་ཆ་དེ་དག་རྣམས་རེ་རེ་ནས་དག་བཞིན་དུ་བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཆ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་གསལ་བ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་བཅས་སུ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡང་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་ཆ་མེད་པ་ལ་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་ན་ནམ་མཁའ་མཐོང་བར་འདོད་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བལྟས་པ་ན་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་རིམ་བཞིན་དག་སྟེ། ཆ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཡང་རིམ་བཞིན་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཚེ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཆ་ཤས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་ 4-194b རྫོགས་མཐོང་ལམ་དུ་མཐོང་ལ། དེ་ལས་ལྷག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་མཐོང་བྱར་མེད་ཅེས་པ་དང་། སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་ལས་ཕྱི་མའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་གསར་དུ་འགྲོ་བ་མེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གིས་དགག །རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་མཆོག་མོས་རྣམས་ལའང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཚེས་པའི་ཟླ་བ་ནི། །སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་འཕེལ་བར་མཐོང་། །དེ་བཞིན་ས་ལ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱང་། །རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ། །ཟླ་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་པ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་དང་། མྱང་འདས་ཆེན་པོར། ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་མོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལྟ་བུར་མཐོང་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཉིན་པར་གྱི་གཟུགས་བཞིན་དུ་གཟིགས། ཞེས་གསུངས་པས། ཟླ་བ་ལ་ཡར་ངོ་དང་མར་ངོའི་ཆ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་། ཉི་མའི་འོད་དང་ཉེ་བ་ན་རང་གི་གྲིབ་མས་ཆ་དང་བཅས་པར་གྱུར་པ་ལ་གྲིབ་མ་དག་སྟོབས་ཀྱིས་ཆ་འགགས་པ་དང་བཅས་ནས་ཟླ་བ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ལའང་རིམ་བཞིན་མཐོང་བྱའི་ཁྱད་པར
【現代漢語翻譯】 現在，關於『確定』的含義是這樣的：如果其他事物不產生虛構的附加，那麼這種知識是否一定是確定的知識呢？並非如此。例如，在大乘見道中，當處於苦法忍的階段時，會直接見到其他三個真諦的自性，因此不會產生對集、滅、道的虛構附加，但並不能因此就說對它們產生了確定的知識，因為確定的知識是在之後的修道階段才會產生的。 第二點是：雖然所遮蔽的法界沒有部分，但遮蔽者（即暫時的事物）的自性是有部分的。因此，暫時的事物的各個部分逐漸被凈化，所遮蔽的無分法性也逐漸顯現。那些沒有區分細節的人會認為法界是有部分的。這裡有一個『逐漸清晰』的例子：當無分的天空被雲彩遮蔽時，想要看到天空的人用眼識觀察，雲彩的各個部分逐漸消散，無分的天空也逐漸顯現。即使在看到天空時，天空本身也沒有部分。 關於第二點，首先提出一種觀點，然後反駁它。第一種觀點是：因為法性沒有部分，所以在見道中就能完全見到法性，在修道中沒有更多可見的。也就是說，前一階段見到的法性的含義與后一階段見到的法性的含義沒有新的進展。 第二點是：用聖言來反駁，用理證來反駁。第一點是：『正如十四的月亮，只能看到一點點，同樣，對於大乘的信徒來說，也能看到一點點佛身。』『正如新月，每一刻都在增長，同樣，進入菩薩地的人，也看到逐漸增長。』『正如十五的月亮，變得圓滿，同樣，到達菩薩地盡頭的人，法身也變得圓滿和清晰。』還有，《大涅槃經》中說：『十地菩薩也只能像在夜晚看到影像一樣看到如來藏，而如來則像在白天看到影像一樣看到。』因此，雖然月亮本身沒有上弦月和下弦月的部分，但當靠近太陽的光芒時，由於自身的陰影而變得有部分，隨著陰影的消退，月亮逐漸變得圓滿。同樣，法界也存在逐漸顯現的差別。
【English Translation】 Now, regarding the meaning of 'certainty': If other things do not generate fabricated additions, is that knowledge necessarily certain knowledge? It is not so. For example, in the Mahayana Path of Seeing, when in the stage of the forbearance of suffering-dharma, one directly sees the nature of the other three truths, so there is no generation of fabricated additions to the origin, cessation, and path, but it cannot be said that one has produced certain knowledge of them, because certain knowledge arises in the later stage of the Path of Cultivation. The second point is: Although the object to be obscured, Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of phenomena), has no parts, the obscuring phenomena are of a temporary nature and have parts. Therefore, as each of the parts of the temporary phenomena are purified, the partless nature of the object to be obscured gradually becomes clear. Those who do not distinguish the details understand Dharmadhatu as having parts. There is also an example of 'gradual clarity' here: When the partless sky is obscured by clouds, when one wants to see the sky and looks with eye consciousness, the parts of the clouds gradually dissipate, and the partless sky is also gradually seen. Even when seeing it in this way, the sky itself does not have parts. Regarding the second point, first, a position is stated, and then it is refuted. The first position is: Because the nature of reality has no parts, the complete nature of reality is seen on the Path of Seeing, and there is nothing more to be seen on the Path of Cultivation. That is, there is no new progress in seeing the meaning of the nature of reality in the later stage compared to seeing the meaning of the nature of reality in the earlier stage. The second point is: Refuting with scripture and refuting with reasoning. The first is: 'Just as on the fourteenth of the waning moon, only a little of the moon is seen, similarly, for those who aspire to the supreme vehicle, a little of the Buddha's body is seen.' 'Just as the waxing moon, is seen to increase moment by moment, similarly, those who have entered the bhumis (地, bhūmi, bhūmi, ground) are also seen to gradually increase.' 'Just as on the fifteenth of the waxing moon, the moon becomes full, similarly, for those who have reached the end of the bhumis, the Dharmakaya (法身, dharmakāya, dharmakāya, Dharma body) also becomes complete and clear.' Also, in the Great Nirvana Sutra, it is said: 'Even the Bodhisattvas of the tenth bhumi see the Tathagatagarbha (如來藏, tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, the womb of the Tathagata) as if looking at an image at night, while the Tathagata sees it as if looking at an image during the day.' Therefore, although the moon itself does not have parts of the waxing and waning moon, when it is close to the light of the sun, it becomes with parts due to its own shadow, and as the shadow disappears, the moon is seen to become full. Similarly, there is also a difference in the gradual appearance of Dharmadhatu.
་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ལའང་སྔ་མས་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་རགས་ཤིང་ཕྱི་མའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཕྲ་བས། སྒྲིབ་བྱེད་ཕྲ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཕྲ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཕྲ་བ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་སྟེ་གཏིང་ཟབ་པས་མི་དཔོགས་ 4-195a པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་མཐོང་ན་དེ་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆ་མེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐོང་བའི་ཚེ་ནམ་མཁའ་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་མགོ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་འགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་མཉམ་བཞག་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་དེ། ལྟ་བས་ཀྱང་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ། སྒོམ་པས་ཀྱང་སྣང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པའི་ཕྱིར་ན་ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པར་ཟ་འོག་གི་རི་མོ་ལྟར་མཐོང་ཞིང་། འདི་ཉིད་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། བསལ་བ་ཚད་མས་བསལ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་བསལ་བ་རྣམས་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། འཕགས་སེང་གིས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཤད་པ་ལ་ཟབ་གནད་ཡོད་པར་བསྟན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཐམས་ཅད་སྣང་མེད་ཤས་ཆེ་བ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། འདི་ཉིད་ནི་རིགས་ཏེ། གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་ 4-195b དམིགས་པ་ནི་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་པ་རྟ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདི་ནི། འཕགས་པ་ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་དབང་ཆེར་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་མི་འགལ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཉིད་དུའང་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་འཁྱེར་ཐུབ་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་གཅིག་གོ། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་བསྒྲུབ་ལ་རྟག
【現代漢語翻譯】 存在，並且這種差別也在於後者比前者所見的法性更為深刻。為什麼呢？因為前者的法性有粗大的遮蔽，後者的法性有微細的遮蔽。遮蔽越微細，所遮蔽的法性也越微細，而微細的東西難以理解，深奧得無法揣測。 第二種情況是，如果認為見到無分之法就遍及見到了一切，那麼虛空是無分之法，當見到你的一部分時，就應遍及見到整個虛空，因為它是無分之法。這就像是同等的錯誤。 第二部分是關於大乘聖者在等持中對顯現的有無進行辨析，其中包含破斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先是提出他宗觀點，然後進行破斥。首先，有些人認為在等持中存在世俗的顯現，因為通過見解可以斷除在顯現上的增益，通過修行可以專注于顯現並習慣於無自性，因此柱子、瓶子等一切事物都清晰可見，如同錦緞上的圖案一樣。他們說，這正是聖者們的意圖。 其次，如果這樣，那麼大乘聖者的等持應是有所增益的，因為它是在世俗顯現上斷除增益的智慧。承認這個論點。周遍性已由量成立，排除已由量排除。同樣，這個法應是有所增益的，因為它專注於世俗顯現並習慣於無自性的智慧。論點、周遍性和排除都與之前相同。 第二部分是自宗觀點，其中表明聖者們所說的大乘等持具有顯現，其中蘊含著深刻的要點，並且表明所有聖者的等持都傾向於無顯現，這才是真正契合實際的。首先，《入中論》中說：『此即是其理，若誰於一切法，自性空性理，而能正觀見，是即彼體性，如人夢所見，了知馬等相，自性皆空故。』 這表明，那些在內在瑜伽中獲得極大力量的聖者們，具有不可思議的行境，因此等持和后得的境界並不衝突，並且在後得中也能保持等持的證悟，這是因為他們獲得了證悟的特殊力量。在這種情況下，等持如同虛空，后得如同幻象，兩者是一體的，一個並不否定另一個。正如所說：『爲了成辦事業，常需如此。』
【English Translation】 exists, and this difference also lies in the fact that the latter's perception of Dharma-nature is more profound than the former's. Why is that? Because the former's Dharma-nature has coarse obscurations, and the latter's Dharma-nature has subtle obscurations. The more subtle the obscuration, the more subtle the Dharma-nature being obscured, and the subtle is difficult to understand, so profound that it cannot be fathomed. The second case is, if it is thought that seeing the indivisible Dharma means seeing everything completely, then space is an indivisible Dharma. When one part of you is seen, the entire space should be seen, because it is an indivisible Dharma. This is like an equal mistake. The second part is about the analysis of the presence or absence of appearances in the Samadhi of the Great Vehicle Noble Ones, which includes refuting the views of others and establishing one's own views. First, the views of others are presented, and then they are refuted. First, some people think that there are mundane appearances in Samadhi, because through view, one can cut off the superimpositions on appearances, and through meditation, one can focus on appearances and become accustomed to selflessness, so pillars, vases, and all things are clearly visible, like patterns on brocade. They say that this is precisely the intention of the Noble Ones. Secondly, if this is the case, then the Samadhi of the Great Vehicle Noble Ones should be elaborate, because it is the wisdom that cuts off superimpositions on mundane appearances. The argument is accepted. The pervasiveness has been established by valid cognition, and the exclusion has been excluded by valid cognition. Similarly, this Dharma should be elaborate, because it is the wisdom that focuses on mundane appearances and becomes accustomed to selflessness. The argument, pervasiveness, and exclusion are the same as before. The second part is the self-view, which shows that the Great Vehicle Samadhi spoken of by the Noble Ones has appearances, which contains profound key points, and shows that all the Samadhi of the Noble Ones tends to be without appearances, which is truly in line with reality. First, in the Entering the Middle Way it says: 'This is the reason, if anyone, regarding all dharmas, the nature of emptiness, can truly see, that is its nature, like a person sees in a dream, knowing the appearance of horses and so on, the nature is all empty.' This shows that those Noble Ones who have gained great power in inner yoga have inconceivable realms of activity, so the state of Samadhi and subsequent attainment do not conflict, and they can maintain the realization of Samadhi even in subsequent attainment, because they have gained the special power of realization. In this case, Samadhi is like the sky, and subsequent attainment is like an illusion, the two are one, and one does not negate the other. As it is said: 'To accomplish deeds, it is always necessary to be like this.'
་ཏུ་བློ། །མེ་བཞིན་དུ་ནི་འབར་བ་དང་། །ཞི་བའི་བསམ་གཏན་སྙོམས་འཇུག་ལ། །རྟག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཅེས་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གསུངས་སོ། ། འདིའི་སྐབས་སུ་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་བྱེད་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་བྱེད་པ་མཉམ་བཞག་ཏུ་འོང་བ་གཉིས་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས་བཤད་ཅིང་། དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སློབ་དཔོན་འཕགས་སེང་གིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས། འདི་ནི་འཕགས་ཆེན་ཡང་དག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་མིན་གྱི་ཤེས་རབ་དེས་དེའི་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དེ་སྣང་གི་རྣམ་པ་དེ་མེད་སྣང་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོ་ཆོད་ལ་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། ། 4-196a མདོར་ན་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་གྲགས་ཤིང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་དག་གོང་དུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱས་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་འདི་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཐོགས་མེད། འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ། དབྱིག་གཉེན། ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་གཞུང་གང་ན་ཡང་འདི་མི་གསལ་བས། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བསམས་ན། འདིའི་སྣང་བཅས་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ལ། འགའ་ཞིག་དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ལ་དེས་བསྡུས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་གང་ལས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་དག་འཕགས་སེང་གིས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་དེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ཡོད་སྣང་ཞིག་དཔེར་བཀོད་དགོས་པ་ལས། དེར་མེད་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཅན་དཔེར་བཀོད་པས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་རྗེས་འགྲོ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་པ་དང་། ལྡོག་པ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་པའི་ངག་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གང་རུང་ཞིག་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། འདིར་ནི་ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 猶如智慧之光，如火焰般燃燒，于寂靜之禪定中，恒常安住于平等。因此，外在行持利益眾生之事，與內在安住于禪定，二者並不相違背。在此，嘉瓦仁波切（Gyalwang Rinpoche，勝王仁波切） 喬杰嘉措（Chokyi Gyatso，法海）的教言中提到：『菩薩（Bodhisattva，bodhi-sattva，覺有情）的入定之行顯現於后得（post-meditation），后得之行融入于入定，此二者見於《聖妙寶積經》（Ārya Ratnakūṭa Sūtra）。』阿阇梨聖僧（Ācārya Asaṅga，無著）依此而說，此乃聖者之真正行境。對於非聖者而言，雖有如幻象般的世俗顯現，以及了知此顯現如水中月般的智慧，然彼等仍執著于能取與所取之分，故不應將此與勝義法性之智慧相提並論。 總而言之，聖僧主張入定伴隨顯現之說廣為人知，而《日光論》（Nyisnang）和《大疏》（Great Commentary）等典籍中對此亦有闡述，前文已通過理證對此進行了論證。然而，至尊彌勒（Jetsun Maitreya）、無著菩薩（Asanga）、聖者龍樹（Nāgārjuna）、世親（Vasubandhu）、月稱（Chandrakirti）等大德的究竟密意之論著中，並未明確闡述聖者入定智慧之境伴隨世俗顯現。因此，我們認為，此處所言之『伴隨顯現』並非指世俗顯現，而應解釋為勝義顯現。有些人認為勝義法身（Dharmakāya，dharma-kāya，法性身）等不可能有顯現，然而，認為究竟勝義諦法身等不具備攝持之顯現，這在藏印兩大傳統中是找不到依據的，因此並非不可能。若有人認為聖僧並非將此解釋為勝義諦之顯現，因為在勝義諦顯現的例證中，應引用與之相似的實有顯現作為例子，而非引用如幻象般的世俗之法作為例子，這表明此處並非解釋為勝義諦之顯現。此種說法是由於不瞭解因明（epistemology）之論理。爲了使論式生起對所立宗的理解，有在同品（positive example）上展示周遍（pervasion）和在異品（negative example）上展示反周遍（counter-pervasion）兩種方式，任一方式的陳述都能使人憶起另一種方式。因此，此處是以外在...
【English Translation】 Like the light of wisdom, blazing like a fire, constantly abiding in the equanimity of peaceful contemplation. Therefore, engaging in activities to benefit sentient beings externally and abiding in meditation internally are not contradictory. In this context, the words of Gyalwang Rinpoche Chokyi Gyatso state: 'The actions of Bodhisattvas in meditation manifest in post-meditation, and the actions of post-meditation merge into meditation. These two are explained in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra.' Ācārya Asaṅga spoke accordingly, and this is the true realm of the noble ones. For non-noble ones, although there are worldly appearances like illusions and wisdom that knows these appearances are like the moon in water, they still cling to the duality of grasper and grasped. Therefore, this should not be compared to the wisdom of ultimate reality. In short, it is widely known that Asaṅga asserts that meditation is accompanied by appearances, and this is also explained in texts such as Nyisnang and the Great Commentary, which have been argued with reason above. However, the ultimate meaning of the treatises of great beings such as Jetsun Maitreya, Bodhisattva Asanga, the noble Nāgārjuna, Vasubandhu, and Chandrakirti does not clearly explain that the wisdom of the noble ones' meditation is accompanied by worldly appearances. Therefore, we believe that the 'accompanied appearances' here should not be explained as worldly appearances but must be explained as ultimate appearances. Some say that appearances of the Dharmakāya are impossible, but the idea that the ultimate truth Dharmakāya does not have the appearance of being included is not found in any of the great traditions of Tibet and India, so it is not impossible. If others think that Asaṅga does not explain it as the appearance of ultimate truth, because in the example of the appearance of ultimate truth, an existing appearance that is similar to it should be used as an example, rather than using an appearance similar to worldly phenomena such as illusions, which shows that it is not explained as the appearance of ultimate truth. This statement is a mistake due to not understanding the logic of epistemology. In order to generate understanding of the thesis, there are two ways of showing pervasion on the positive example and showing counter-pervasion on the negative example. It is said that stating either one will cause the other to be remembered. Therefore, here it is external...
མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ 4-196b ལ། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་ངག་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཀོད་ན། དབུ་མ་སྣང་མེད་པ་འགའ་ཞིག་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་སྣང་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སུན་འབྱིན་མཁས་པས་དེར་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཡོད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། སྦྱོར་བ་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་ངོར། སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་འགོད་པ་ནི་འདི་སྟེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྡོ་རྗེ་སོར་སྤང་གི་མཉམ་བཞག་སྣང་བ་བཞིན། དབང་ཐོབ་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་བཀོད་ལ། ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པར་སྨྲ་བའི་ནང་གསེས་འགའ་ཞིག །འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སུན་འབྱིན་མཁས་པས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་མེད་ངེས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། སྦྱོར་བ་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་ངོར་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཐལ་ངག་འདི་ལྟ་བུ་འགོད་དེ། གང་རང་བཞིན་གྱི་མེད་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྱུ་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཀྱང་མེད་སྣང་དུ་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པས་དབུ་མ་སྣང་མེད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་ཡོད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་ངོར་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ 4-197a ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་མཐོང་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་ངག་གི་བཟློག་དོན་དེའི་སྣང་ཡུལ་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ལ། སྦྱོར་བ་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་གཉིས་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱུང་བ་པོ་ནི་རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་འཕགས་སེང་གིས་སོ། །དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་འཆར་ཚུལ་སོགས་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་བླ་ན་མེད་པ་རྣམས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་རྣམས་ལས་གསལ་བས། དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་བླ་ན་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་ཁ་ནང་དུ་བཞག་པའི་འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་སྣང་དང་བཅས་པ་ངང་གིས་ནུབ་སྟེ། གཉིས་སྤོང་དོན་དམ་པས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་སྣང་དང་བཅས་པ་ངང་གིས་འཆར་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 是關於母親的修行。 雖然在修行方法的《日光經》和《大疏》等中沒有明確說明，但應從上師的口訣中瞭解。這裡略作闡述： 一些不承認顯現的中觀派，對於聖者等持智慧不承認有勝義諦的對境顯現，善於辯論者通過消除他們認為智慧無對境的邪見，從而對境的存在產生懷疑。在瞭解此修行的周遍關係的基礎上，陳述適合當下情況的自續論式如下： 如果是聖者等持，則必然以自性存在的顯現作為對境。例如金剛摧毀的等持顯現。獲得自在的聖者等持也以自性存在的顯現作為對境。又，一些唯識宗主張外境虛假，對於聖者等持智慧的對境存在世俗顯現，善於辯論者通過消除他們認為存在世俗顯現的邪見，從而對不存在產生懷疑。在瞭解此修行的周遍關係的基礎上，陳述適合當下情況的應成論式如下： 如果是有以自性不存在的顯現作為對境的意識，則必然不是聖者等持的自性。例如幻覺的意識。聖者等持也承認是駁斥不存在的顯現。 如此說來，聖獅子的觀點是，對於不承認顯現的中觀派，論證智慧有對境；對於主張外境虛假的唯識宗，拋出聖者等持智慧的對境是凡夫意識所見的過失，從而論證其顯現的對境是勝義諦的顯現。 僅僅通過這一個修行，就以順逆的方式駁斥了中觀和唯識的兩種惡劣宗派。駁斥者是主張外境虛假的中觀派聖獅子。勝義諦智慧顯現勝義諦顯現的方式等，在無上密續和彌勒菩薩的《慈氏五論》中都有明確闡述，這些是無上大乘的行境。 第二，安住於法性的聖者瑜伽士，所有以能取和所取所概括的世俗相的意識，包括對境顯現，自然消失，從而自然生起以離二取勝義諦所概括的所有相的意識，包括對境顯現。
【English Translation】 It is a practice related to the mother. Although the method of practice is not explicitly stated in texts such as the 'Sunlight Sutra' and the 'Great Commentary,' it should be understood from the oral instructions of the guru. Here, a brief explanation is given: Some Madhyamikas who do not acknowledge appearances, when refuting those who assert that the wisdom of noble meditative equipoise does not have a ultimate object of appearance, the skilled debater casts doubt on the existence of objects by dispelling their false view that wisdom has no object. On the basis of understanding the pervasiveness of this practice, the presentation of a Svatantrika argument appropriate to the occasion is as follows: If it is noble meditative equipoise, then it is necessarily the case that it takes the appearance of what exists by its own nature as its object. For example, the appearance of the vajra-like meditative equipoise. The noble meditative equipoise that has attained power also takes the appearance of what exists by its own nature as its object. Furthermore, some within the Mind-Only school who assert that appearances are false, when refuting those who assert that the appearance of conventional truth exists as the object of the wisdom of noble meditative equipoise, the skilled debater casts doubt on the certainty of non-existence by dispelling their false view that the appearance of conventional truth exists. On the basis of understanding the pervasiveness of this practice, the presentation of a Prasangika argument appropriate to the occasion is as follows: If it is a consciousness that takes the appearance of what does not exist by its own nature as its object, then it is necessarily not the nature of noble meditative equipoise. For example, the consciousness of an illusion. Noble meditative equipoise also acknowledges that it refutes the appearance of non-existence. Thus, the intention of Holy Lion is that, for the sake of the Madhyamikas who do not acknowledge appearances, he proves that wisdom has an object; and for the sake of the Mind-Only school who assert that appearances are false, he throws the fault that the object of the wisdom of noble meditative equipoise is seen by the consciousness of ordinary beings, thereby proving that the object of its appearance is the appearance of ultimate truth. By following this single practice in both forward and reverse directions, the two evil tenets of Madhyamaka and Mind-Only are refuted. The refuter is the Madhyamika Holy Lion who asserts that appearances are false. The manner in which the appearance of ultimate truth arises in ultimate wisdom is clearly explained in the unsurpassed tantric texts and in the twenty works of Maitreya. These are the objects of practice of the unsurpassed Great Vehicle. Secondly, for the noble yogi who places his mind within the nature of reality, all consciousness of conventional appearances, encompassed by the apprehended and the apprehender, including the appearance of objects, naturally subsides, and all consciousness of appearances, encompassed by the ultimate truth of non-duality, including the appearance of objects, naturally arises.
ིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་མེད་ལ་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོའི་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འགག་པར་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེར་དམིགས་པར་བཤད་དོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མ་འགག་པར་ཡང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འཆར་རུང་དུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འགལ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་གསལ་བར་འདི་ལྟར། དེ་སྣང་བ་ལས་ནི་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། དེ་མི་སྣང་བ་ལས་ནི་ 4-197b ཆོས་ཉིད་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཁོ་ན་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་སྤང་བྱ་གེགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཐོང་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་མཐོང་སྤང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་སོ། །མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ། ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དེ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒྲིབ་པར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མཛོད་དུ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤང་མིན། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུགས་དེར་ཉན་ཐོས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་བཅུ་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་པར་ཡང་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །སྤང་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དོན་ནི། མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་གཞན་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་དུད་འགྲོ་སོགས་ལའང་སྔོན་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་ 4-198a བའི་མི་ཤེས་པ་ཡོད་དོ། །འདོད་ཁམས་པའི་མཐོང་སྤང་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྟོག་པས་མངོན་པར་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 如是說：『顯現若無，二如何生？』，『如何顯現言說？』，『根境、識及器世界，顯現皆無故。』因此，認為世俗諦的境和有境是止息的。又如是說：『于等持中，彼定之行境影像顯現故。』因此，宣說勝義諦的境和有境是專注的。又有人說，世俗諦的境和有境不滅，而另一種境和有境可以生起，這並不矛盾。對此，至尊者在《法性分別論》中清楚地說明如下：『彼顯現時法性不顯現，彼不顯現時，法性乃顯現。』這才是確定的意義。第三，所斷障礙的自性分為兩種：見所斷和修所斷。 第一，見所斷有四方面：見所斷的定義、例子、分類以及如何斷除見所斷。首先，僅就見所斷的定義而言：凡是見道所能摧毀的遍計所執的障礙。見所斷煩惱障的定義是：具有煩惱的有無明，是見道所能摧毀的。見所斷所知障的定義是：非煩惱性的無明，是見道所能摧毀的。如《燃燈論》所說：『煩惱性的無明』和『非煩惱性的無明』。《中觀邊際論註疏》中說：『彼所知障，說是菩薩之障，彼亦非煩惱性之無明。』但《俱舍論》中說：『非煩惱性非見所斷。』這是否矛盾呢？按照該論的觀點，聲聞乘不承認有所知障，所以這樣說。 第二，見所斷的例子是十種遍計所執，特別是三種邪見和懷疑，這四者被認為是遍計所執，並且是見所斷。所斷遍計的含義是：由聽聞惡劣宗派而產生的無明。《攝抉擇分》中說：『遍計所執，應視為其他外道之見。』即使是旁生等，也有因聽聞先前惡劣宗派而產生的無明。欲界的見所斷遍計，其本質都是不善的。《彼論》中說：『凡是由分別而執著的，都是不善的。』
【English Translation】 Thus it is said: 'If appearance is absent, how can duality arise?', 'How can manifestation be expressed?', 'Since sense objects, consciousness, and the container world are all without appearance.' Therefore, it is held that the objects and subjects of conventional truth cease. Again, it is said: 'In equanimity, the image of the object of practice of that samadhi appears.' Therefore, it is declared that the objects and subjects of ultimate truth are focused upon there. Some say that the objects and subjects of conventional truth do not cease, and it is not contradictory that another object and subject can arise. In response, Jetsun clearly explains in 'Distinguishing Dharmata' as follows: 'When that appears, dharmata does not appear; when that does not appear, dharmata appears.' This alone is the definitive meaning. Third, the nature of obstacles to be abandoned is divided into two: those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation. First, there are four aspects to what is abandoned by seeing: the definition of what is abandoned by seeing, examples, classifications, and how to abandon what is abandoned by seeing. First, regarding the definition of what is abandoned by seeing: all imputed obscurations that are to be destroyed by the path of seeing. The definition of afflictive obscurations abandoned by seeing is: the ignorance that is associated with afflictions, which is to be destroyed by the path of seeing. The definition of cognitive obscurations abandoned by seeing is: the ignorance that is not associated with afflictions, which is to be destroyed by the path of seeing. As stated in the 'Burning Torch': 'Ignorance that is associated with afflictions' and 'ignorance that is not associated with afflictions.' In the commentary on 'Madhyantavibhāga': 'That cognitive obscuration is said to be the obscuration of Bodhisattvas, which is also ignorance that is not associated with afflictions.' However, the 'Abhidharmakośa' states: 'Not associated with afflictions, not abandoned by seeing.' Is this contradictory? According to that system, the Śrāvakayāna does not accept cognitive obscurations, so it is said in that way. Second, the examples of what is abandoned by seeing are the ten imputed constructs, especially the three extreme views and doubt, these four are considered to be imputed and are said to be exclusively abandoned by seeing. The meaning of what is abandoned by imputation is: the ignorance that arises from hearing bad philosophical tenets. In the 'Compendium of Determinations': 'Imputation should be regarded as the view of other non-Buddhists.' Even animals and others have ignorance arising from hearing previous bad philosophical tenets. The nature of all imputed constructs abandoned by seeing in the desire realm is non-virtuous. As stated in 'That same text': 'Whatever is clung to by conceptualization is non-virtuous.'
་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་མཛོད་ལས། གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན། །འདོད་ན་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དང་། །མཐར་འཛིན་ལྷན་ཅིག་མ་རིག་པའང་། །ལྷག་མ་རྣམས་འདིར་མི་དགེ་བའོ། །ཞེས་པས། ཁམས་གོང་འོག་གི་ཀུན་བཏགས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་གོང་དུ་བསྟན་པ་དང་མཐུན་ལ། འདོད་ཁམས་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། ལྷན་ཅིག་མ་རིག་པའང་ཞེས་པས། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པའི་ཆ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་ངང་གིས་བསྡུས་སོ། །གཞན་ལྷག་མ་བརྒྱད་ནི་མི་དགེ་བའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འདོད་ལུགས་དང་། དམན་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དབྱེ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དང་ཁམས་དང་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤང་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དྲུག་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་དྲུག །འདོད་ཆགས་དེ་བཞིན་ཁོང་ཁྲོ་དང་། །ང་རྒྱལ་མ་རིག་ལྟ་བ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ཏེ་དེ་དྲུག་ཀྱང་། །འདོད་ཆགས་དབྱེ་བས་བདུན་དུ་བཤད། །ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་སྲིད་འདོད་ཆགས། །ཞེས་པས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། །ཡང་ན་ལྟ་མིན་ལྔ། ལྟ་བ་ལྔ་སྟེ་བཅུའོ། །ལྟ་མིན་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་ 4-198b པ། ཐེ་ཚོམ་མོ། །ལྟ་བ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་བདེན་བཞི་དང་།ཁམས་གསུམ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གང་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། དངོས་སུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ལྔ། ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན། ལོག་པར་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མེད་པར་འཛིན། མ་རིག་པས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འཇུག་གོ ། གཉིས་པ་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལྔ་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན་པར་བྱེད། ང་རྒྱལ་ལྟ་བ་ལྔས་རློམ་ཞིང་ཁེངས་པར་བྱེད། ལྟ་བ་ལ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་གྱ་གཉིས་པོ
【現代漢語翻譯】 那麼，上二界的遍計所執的自性是不記別。或者如《俱舍論》所說：『一切上界皆不記，若欲則壞聚見，及俱生無明，餘者皆是不善。』因此，上地獄的遍計所執是不記別，與前述一致。『欲界有最初二見，及俱生無明』，因此，與這二見相應的無明部分自然是不記別。其餘八種是不善。第三部分分為兩種：大乘宗的觀點和小乘宗的觀點。第一部分分為兩種：真實的區分和對區分的辯駁。第一部分分為兩種：從自性的角度區分，以及從所緣、界和邪行的方式區分。第一種是從自性的角度區分見斷，共有六種。如《俱舍論》所說：『有之根本微細六，貪嗔慢與無明見，以及疑也即此六，貪分二故說為七，從二界生有之貪。』因此，分為欲界的貪和有界的貪兩種。或者分為非見五種和見五種，共十種。非見五種是：貪、嗔、慢、無明、疑。見五種是：壞聚見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。第二種是從所緣四諦和三界邪行的方式區分，共有見斷一百一十二種。這些是什麼呢？是對欲界苦諦所緣的十種邪行。這十種是什麼呢？是五種直接的邪行和五種對邪行的邪行。其中，前五種是：壞聚見以苦諦為我或我所；邊執見以苦諦為有或無、常或斷；邪見認為沒有苦諦；無明不瞭解苦諦的體性而行；疑對這五蘊是否為苦諦猶豫不決。后五種是：貪對五見產生貪戀和執著；慢以五見而自負和驕傲；見取見認為六十二種邪見是殊勝的。
【English Translation】 So, the nature of the parikalpita (遍計所執, conceptual construction) of the upper two realms is avyākṛta (不記別, uncharacterized). Or as stated in the Abhidharmakośa (俱舍論): 'All upper realms are uncharacterized. If desired, then satkāyadṛṣṭi (壞聚見, view of self), and sahaja-avidyā (俱生無明, innate ignorance), the rest are all unwholesome.' Therefore, the parikalpita of the upper and lower realms is uncharacterized, consistent with what was stated earlier. 'The desire realm has the first two views, and sahaja-avidyā,' therefore, the part of ignorance corresponding to these two views is naturally uncharacterized. The remaining eight are unwholesome. The third part is divided into two: the view of the Mahāyāna school and the view of the Hīnayāna school. The first part is divided into two: the actual distinction and the refutation of disputes about the distinction. The first part is divided into two: distinguishing from the perspective of nature, and distinguishing from the perspective of object, realm, and the way of wrong engagement. The first is that there are six types of dṛṣṭi-prahātavya (見斷, to be abandoned by seeing) from the perspective of nature. As stated in the Abhidharmakośa: 'The root of existence is subtle, six: desire, anger, pride, ignorance, view, and doubt, these six also, desire is divided into two, hence it is said to be seven, desire arising from the two realms.' Therefore, it is divided into two types: desire for the desire realm and desire for the realm of existence. Or it is divided into five non-views and five views, a total of ten. The five non-views are: desire, anger, pride, ignorance, and doubt. The five views are: satkāyadṛṣṭi (壞聚見, view of self), antagrahadṛṣṭi (邊執見, extreme view), mithyādṛṣṭi (邪見, wrong view), dṛṣṭiparāmarśadṛṣṭi (見取見, view of holding views as supreme), and śīlavrataparāmarśadṛṣṭi (戒禁取見, view of holding precepts and vows as supreme). The second is that there are one hundred and twelve dṛṣṭi-prahātavya (見斷, to be abandoned by seeing) from the perspective of the four noble truths and the way of wrong engagement in the three realms. What are these? They are the ten wrong engagements that focus on the truth of suffering in the desire realm. What are these ten? They are five direct wrong engagements and five wrong engagements with wrong engagements. Among them, the first five are: satkāyadṛṣṭi (壞聚見, view of self) takes the truth of suffering as self or belonging to self; antagrahadṛṣṭi (邊執見, extreme view) takes the truth of suffering as existent or non-existent, permanent or impermanent; mithyādṛṣṭi (邪見, wrong view) considers the truth of suffering as non-existent; avidyā (無明, ignorance) engages without knowing the characteristics of the truth of suffering; doubt hesitates whether these five aggregates are the truth of suffering. The latter five are: desire becomes attached to and clings to the five views; pride becomes arrogant and conceited with the five views; dṛṣṭiparāmarśadṛṣṭi (見取見, view of holding views as supreme) considers the sixty-two wrong views to be supreme.
་དེ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་མཆོག་གཙོ་བོར་གྱ་ནོམ་པ་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་པ་གྱ་ནོམ་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དུ་འཛིན། དེ་ཡང་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་། ཕུང་པོ་སྤོང་བས་ན་དག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལའང་ཀུན་དཀྲིས་ནི་མངོན་གྱུར་རོ། །ཁོང་ཁྲོས་ནི་ལྟ་བ་ 4-199a ལྔ་དང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐོས་པའི་ཚེ་ཁོང་ཁྲོ་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་ལྔ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚུལ་སྔ་མའི་སྡུག་བདེན་གྱི་བདེན་པ་ཀུན་བདེན་ལ་སྤོས་པས་ཤེས་སོ། ། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་དངོས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ལྔ་དང་། ལོག་པའི་ལོག་ཞུགས་ལྔ་སྟེ་བཅུའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་ལ་ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན། ལོག་པར་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་མེད་པར་འཛིན། མ་རིག་པས་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འགོག་བདེན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འཇུག །དེ་ཡང་ལྔ་པོ་དེས་འགོག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་དམིགས་པར་མ་བཤད་དེ། དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལྔ་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྙད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་ཐབས་དང་བཅས་པས་འཇིག་ཚོགས་འགོག་པ་ནི། ཁམས་དང་ས་གང་དུའང་མ་གཏོགས་ཞེས་འགོག་བདེན་དེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འགོག་བདེན་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཀྱང་བྲལ་བྱ་དྲི་མ་འདོད་ཁམས་པར་འདུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ 4-199b བས། དེ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་ལ་ཡང་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཅེས་བྲལ་བྱ་དྲི་མའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་སྟེ། འཇུག་ཚུལ་འགོག་བདེན་གྱི་བདེན་པ་ལམ་བདེན་ལ་སྤོས་པས་ཤེས་སོ། །རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་གྱི་ཚེ་འདོད་ཁམས་ན་མཐོང་སྤང་བཞི་བཅུ་ཡོད། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མངོན་གྱུར་པ་དང་ས་བོན་གཉི་ག་མེད་དེ། དེར་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པར་བྱས་ཤིང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་གཞི་དགུ་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 對於每一個，執著于認為它是殊勝和主要的。以持戒和苦行為殊勝的觀點，認為持戒和苦行是能夠產生清凈的殊勝之路。這也就是從一切纏縛、隨眠和捨棄蘊的角度來說的清凈等等。其中，一切纏縛是顯現的。憤怒是因為與五種見解相違背，當聽到無我見等時會憤怒。因此，被稱為執著于見解的五種憤怒。 同樣，對於欲界的集諦，也會以顛倒的方式進入十種狀態，進入的方式可以通過將之前苦諦的真理轉移到集諦上來理解。同樣，對於欲界的滅諦，也會以顛倒的方式進入十種狀態，其中有五種真實的顛倒進入，以及五種顛倒的顛倒進入，總共十種。其中前五種是：以有身見執著于滅諦為我或我所；以邊見執著于滅諦為有無、常斷；以邪見認為滅諦不存在；以無明在不瞭解滅諦的體性的情況下進入；以懷疑在對滅諦的存在與否猶豫不決的情況下進入。這五種是對滅諦和道諦的名稱有所執著，但並沒有執著於它們的意義，因為沒有可以執著的對象。 后五種是：以貪慾對五種見解產生貪戀和執著，等等，如前所述。對於其他通過方法來斷除有身見的人來說，難道不是說滅諦超越了三界嗎？既然如此，說欲界的滅諦是不合理的，對此的回答是：雖然滅諦超越了三界，但所要斷除的垢染顯而易見是欲界的，因此，與此分離的滅諦也被稱為欲界的滅諦，這是以所要斷除的垢染之名稱來命名的。同樣，對於欲界的道諦，也會以顛倒的方式進入十種狀態，進入的方式可以通過將滅諦的真理轉移到道諦上來理解。 這種分類是按照《抉擇攝要》中的方式安排的。按照這種方式，欲界有四十種見所斷法。在上兩界，既沒有顯現的憤怒，也沒有憤怒的種子，因為那裡的相續已經被寂止所滋潤，並且沒有九種遍身苦惱的基礎。
【English Translation】 Regarding each of these, one clings to them as supreme and principal. With the view of holding morality and asceticism as supreme, one regards morality and asceticism as the path that will surely bring forth the supreme purity. This purity is from the perspective of complete entanglement, latent tendencies, and abandoning the aggregates. Among these, complete entanglement is manifest. Anger arises because it is contrary to the five views; when hearing about the view of selflessness, one becomes angry. Therefore, it is said that there are five types of anger that cling to views. Similarly, regarding the truth of the origin of desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner. The way of entering can be understood by transferring the previous truth of suffering to the truth of origin. Likewise, regarding the truth of cessation of desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner, in which there are five actual reversed entries and five reversed reversed entries, totaling ten. Among these, the first five are: with the view of the aggregates of existence, one clings to the truth of cessation as self or belonging to self; with the view of extremes, one clings to the truth of cessation as existent or nonexistent, permanent or impermanent; with wrong view, one believes that the truth of cessation does not exist; with ignorance, one enters without knowing the characteristics of the truth of cessation; with doubt, one enters while doubting the existence or nonexistence of the truth of cessation. These five cling to the names of the truth of cessation and the truth of the path, but they do not cling to their meaning, because there is no object to cling to. The latter five are: with desire, one becomes attached to and clings to the five views, and so on, as mentioned before. For others who eliminate the view of the aggregates of existence through methods, isn't it said that the truth of cessation transcends the three realms? Since that is the case, it is unreasonable to say the truth of cessation of the desire realm. The answer to this is: although the truth of cessation transcends the three realms, the defilements to be abandoned are manifestly in the desire realm. Therefore, the truth of cessation that is separated from these is also called the truth of cessation of the desire realm, which is named after the defilements to be abandoned. Similarly, regarding the truth of the path of the desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner. The way of entering can be understood by transferring the truth of cessation to the truth of the path. This classification is arranged according to how it appears in the 'Collected Determinations'. According to this arrangement, there are forty things to be abandoned by seeing in the desire realm. In the two upper realms, there is neither manifest anger nor the seed of anger, because the continuum there has been moistened by tranquility, and there is no basis for the nine foundations of tormenting the mind.
ར། དགུ་ནི་འདིས་བདག་ལ་སྔར་གནོད་པ་བྱས་སོ། །ད་ལྟ་ཡང་བྱེད་དོ། །མ་འོངས་པ་ནའང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་གསུམ་དང་། འདིས་བདག་གི་གཉེན་ལ་སྔར་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། འདིས་བདག་གི་དགྲ་ལ་སྔར་ཕན་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་སོགས་གསུམ་སྟེ་དགུའོ་ཞེས་དཀོན་བརྩེགས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་བདེན་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་བས་དེ་ལྟར་དྲིལ་ན་ཁམས་གསུམ་གའི་ལོག་ཞུགས་ལ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་སོ། །ལོག་ཞུགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མཐོང་ལམ་གྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ལ་ལ་ཞིག་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཚེ་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དེ། མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། མ་རིག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ལན་གྱི་རྣམ་ 4-200a པ་གཅིག་ཏུ་ན་དྲུག་ཀ་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག །མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་རྩ་ཉོན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པར་བཤད་དོ། ། འོ་ན་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན། །སེམས་བྱུང་འདུ་བྱེད་ཕུང་ཞེས་པ། །གང་དེའང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཏེ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཞེས་མི་བྱ། །ཞེས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་འདོད་ཁམས་ན་སྡུག་བདེན་ལ་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་ལ། དེ་འོག་བདེན་པ་ལྷག་མ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས། ཐ་མ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་གསུམ་འཕྲི་བའི་བདུན་པ་གཉིས་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་། བདེན་པ་ཐ་མ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་འཕྲི་བའི་བརྒྱད་པ་ཞིག་ལོག་པར་འཇུག་པས་ཀུན་དྲིལ་དབྲི་བྱ་ལྔ་དེའི་ལྷག་མ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ན་བརྒྱད་བཞི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ།དེ་དག་དགུ་དང་དྲུག་དྲུག་བདུན། །ཞེས་སྦྱར་རིགས་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་འཕྲི་བས་ཁམས་གོང་རེ་རེར་བདུན་བཞི་ཉེར་བརྒྱད་རེ་ཡོད་ལ། སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གར་དྲིལ་ན་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ 4-
【現代漢語翻譯】 再者，有九種情況：『他過去傷害了我』，『現在也在傷害我』，『將來也會傷害我』，這是三種；『他過去傷害了我的親友』等等，這是三種；『他過去幫助了我的敵人』等等，這是三種。這九種情況出自《寶積經》。 因此，在色界中，對四聖諦的每一個諦，都有九種錯誤的執著，總共是三十六種錯誤的執著。無色界的錯誤執著的方式與色界相同，因此，總的來說，三界的錯誤執著有一百一十二種，也就是見道所斷的一百一十二種煩惱。 所有這些錯誤的執著，都由見道在同一時刻斷除。 第二，駁斥對這一點的爭論：有些人認為，認識上的障礙（梵文：jñānāvaraṇa）不是見道所斷的，因為它不是六種根本煩惱之一。這種說法是不成立的，因為它包含在無明之中。 或者，另一種回答是，六種根本煩惱中的每一種都有兩種障礙。 又有些人認為，近取煩惱不是見道所斷的，因為它不是六種根本煩惱之一。這種說法是不成立的，因為所有的近取煩惱都被認為是根本煩惱的一部分。 那麼，《俱舍論》中說：『煩惱之外，還有有煩惱者，心所和行蘊。』這指的是近取煩惱，但它們不被稱為煩惱。這與上述說法相矛盾嗎？ 答：這指的是近取煩惱不是根本煩惱的對立面。 第二，關於聲聞乘的觀點，有兩種：見道所斷的分類，以及證明這種分類不合理。 首先是分類：《俱舍論》中說：『它們是十、七、七、八，除了三種和兩種見。』這意味著在欲界中，對苦諦有十種錯誤的執著。在接下來的兩個諦中，每種都減少了前兩種見和最後一種見，也就是三種見，因此有兩種七種錯誤的執著。在最後一個諦中，減少了前兩種見，因此有八種錯誤的執著。總的來說，從五種可減損的事物中減去這些，剩下的就是欲界中的三十二種錯誤執著。 同樣，對於色界和無色界，可以應用：『它們是九、六、六、七。』通過減少嗔恚，每個更高的界都有二十八種錯誤執著。總的來說，三界有一百八十八種錯誤執著。 根據經部宗的觀點，專注于欲界苦諦
【English Translation】 Furthermore, there are nine instances: 'He harmed me in the past,' 'He is harming me now,' and 'He will harm me in the future,' these are three; 'He harmed my relatives and friends in the past,' and so on, these are three; 'He helped my enemies in the past,' and so on, these are three. These nine instances come from the Ratnakūṭa Sūtra (dKon brTsegs). Therefore, in the Form Realm (gzugs khams), for each of the Four Noble Truths (bden pa bzhi po), there are nine erroneous attachments, totaling thirty-six erroneous attachments. The manner of erroneous attachment in the Formless Realm (gzugs med) is similar to that of the Form Realm, thus, in total, the erroneous attachments in the Three Realms (khams gsum) amount to one hundred and twelve, which are the one hundred and twelve afflictions to be abandoned by the Path of Seeing (mthong lam). All these erroneous attachments are abandoned simultaneously by the Path of Seeing. Secondly, refuting the arguments against this: Some argue that the obscuration of knowledge (jñānāvaraṇa) is not to be abandoned by the Path of Seeing, because it is not one of the six root afflictions. This is not established, as it is included within ignorance (avidyā). Alternatively, one way to answer is that each of the six root afflictions has two obscurations. Furthermore, some argue that the secondary afflictions are not to be abandoned by the Path of Seeing, because they are not one of the six root afflictions. This is not established, as all secondary afflictions are said to be attributed to the parts of the root afflictions. Then, does it contradict the statement in the Abhidharmakośa (mDzod) that: 'Other than afflictions, there are those with afflictions, mental factors, and the aggregate of formations.'? This refers to the secondary afflictions, but they are not called afflictions. Answer: This refers to the fact that the secondary afflictions are not the opposite of the root afflictions. Secondly, regarding the views of the Śrāvakayāna (nyan thos pa), there are two aspects: the classification of what is to be abandoned by the Path of Seeing, and demonstrating that this classification is unreasonable. Firstly, the classification: The Abhidharmakośa states: 'They are ten, seven, seven, eight, except for three and two views.' This means that in the Desire Realm (』dod khams), there are ten erroneous attachments to the Truth of Suffering (sdug bden). In the subsequent two truths, each is reduced by the first two views and the last view, which are three views, thus there are two sets of seven erroneous attachments. In the last truth, the first two views are reduced, thus there are eight erroneous attachments. In total, subtracting these from the five subtractable things, what remains are the thirty-two erroneous attachments in the Desire Realm. Similarly, for the Form Realm and the Formless Realm, one can apply: 'They are nine, six, six, seven.' By reducing anger, each higher realm has twenty-eight erroneous attachments. In general, combining the three realms, there are eighty-eight erroneous attachments. According to the Sautrāntika (mDo sDe pa), focusing on the Truth of Suffering in the Desire Realm
200b ནས་བཅུ་དང་། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་བརྒྱད་བརྒྱད་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ལོག་པར་འཇུག་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་འབྱུང་ལ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་དང་ལམ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་སྡུག་བདེན་ལ་དགུ་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་ལ་བདུན་བདུན་ཏེ་རེ་རེ་ལ་སུམ་ཅུ་སུམ་ཅུས་མཐོང་སྤང་དགུ་བཅུ་རྩ་བཞིར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་ལྟར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡོད་ན་དེ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྡུད་པར། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བར་ལྟ་བ་དྲུག་ཅུ་གཉིས་འདུས་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མཐོང་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དོན་དམ་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། དང་པོ་ནི། རྣམ་གཞག་སྔ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཉེར་བརྒྱད་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་འཆད་པའི་ 4-201a འགྲེལ་པ་ལས། དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁམས་གསུམ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཉི་ཤུ་བརྒྱད་རབ་ཏུ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཉེ་རྒྱུ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་འཕྲད། དུས་གཉིས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་དངོས་རྒྱུ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་པོ་དེ་འཕྲད། དུས་གསུམ་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་མེད་འགག་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། རྗེས་བཟོད། རྗེས་ཤེས་གསུམ་གྱིས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐག་བསྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ས
【現代漢語翻譯】 然後以十和三個剩餘的真諦為目標，以八個為一組，總共三十二個被逆轉。在《決定義》中說：『對於集諦，除了壞聚見和執邊見之外，八種煩惱被逆轉。對於滅諦和道諦也是如此。』對於上二界，苦諦有九個，其餘三個有七個，每個有三十個，因此認為見道所斷有九十四個。第二種觀點是：有些人說，以其餘三個真諦為目標的邪見有六十二個。如果是這樣，那麼以其餘三個真諦為目標的壞聚見所攝的見道所斷的煩惱障就應該存在。因為如果存在以其餘三個真諦為目標的六十二種邪見，那麼經文中說它們是壞聚見。第一個論點是被接受的，因此成立。第二個論點是成立的，因為在《攝類學》中說：『壞聚見包含了六十二種見。』第四，關於如何斷除見道所斷，有大乘和小乘的觀點。首先，大乘分為兩種：關於教法住世、興盛、廣傳的解釋，以及關於勝義諦各自以自證智證悟的無戲論解釋。首先，如果按照前一種解釋，那麼通過見道的十六個剎那，見道所斷被斷除四次。如何斷除呢？首先，通過苦法智忍，三界苦諦的二十八種邪見被直接斷除。正如《俱舍論》中解釋苦法智忍時所說：『通過對苦的見解，可以斷除三界中應斷除的二十八種隨眠。』這是通過生滅道來斷除的。如何斷除呢？首先，苦法智忍的近取因和其所對應的可斷除的潛在能力相遇。在第二個時刻，苦法智忍的直接因和其所對應的不可斷除的潛在能力相遇。在第三個時刻，苦法智忍的生起和其所對應的不可斷除的滅同時發生，從而斷除。正如所說：『從正確的見解中獲得完全的解脫。』通過苦法智、苦法智隨忍、苦法智隨智這三種智慧，以延長的方式斷除那二十八種邪見。通過其餘三個真諦的見道所斷…… Then, targeting the ten and the three remaining truths, in groups of eight, a total of thirty-two are reversed. In the 'Definitive Treatise', it says: 'For the origin of suffering, except for the view of the aggregates and the view of extremes, eight afflictions are reversed. The same is true for cessation and the path.' For the two upper realms, there are nine for the truth of suffering, and seven each for the remaining three, with thirty each, thus it is believed that there are ninety-four that are abandoned by seeing the truth. The second view is: Some say that there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths. If that is the case, then it follows that there are afflictive obscurations to be abandoned by seeing the truth, included in the view of the aggregates, which target the remaining three truths. Because if there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths, then the scriptures say that they are the view of the aggregates. The first argument is accepted, therefore it is established. The second argument is established because in the 'Compendium', it says: 'The view of the aggregates includes sixty-two views.' Fourth, regarding how to abandon what is abandoned by seeing the truth, there are the views of the Mahayana and the Hearers. First, the Mahayana is divided into two: the explanation of the establishment, flourishing, and propagation of the teachings, and the explanation of the non-conceptual establishment of each individual's self-awareness of ultimate truth. First, if we follow the former explanation, then through the sixteen moments of the path of seeing, what is abandoned by seeing the truth is abandoned four times. How is it abandoned? First, through the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering, the twenty-eight wrong views of the suffering truth of the three realms are directly abandoned. As it is said in the commentary on the explanation of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering in the 'Compendium': 'Through seeing suffering, the twenty-eight latent tendencies of the three realms that are to be abandoned are completely abandoned.' This is abandoned through the path of arising and ceasing. How is it abandoned? First, the proximate cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding potential to be abandoned meet. In the second moment, the direct cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding inability to be abandoned meet. In the third moment, the arising of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and the cessation of its corresponding inability to be abandoned occur simultaneously, thereby abandoning it. As it is said: 'From correct view, complete liberation.' Through the three knowledges of the Dharma of suffering, subsequent forbearance, and subsequent knowledge, those twenty-eight are abandoned in a way that prolongs the process. Through the abandonment of what is abandoned by seeing the truth of the remaining three truths...
【English Translation】 Then, targeting the ten and the three remaining truths, in groups of eight, a total of thirty-two are reversed. In the 'Definitive Treatise', it says: 'For the origin of suffering, except for the view of the aggregates and the view of extremes, eight afflictions are reversed. The same is true for cessation and the path.' For the two upper realms, there are nine for the truth of suffering, and seven each for the remaining three, with thirty each, thus it is believed that there are ninety-four that are abandoned by seeing the truth. The second view is: Some say that there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths. If that is the case, then it follows that there are afflictive obscurations to be abandoned by seeing the truth, included in the view of the aggregates, which target the remaining three truths. Because if there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths, then the scriptures say that they are the view of the aggregates. The first argument is accepted, therefore it is established. The second argument is established because in the 'Compendium', it says: 'The view of the aggregates includes sixty-two views.' Fourth, regarding how to abandon what is abandoned by seeing the truth, there are the views of the Mahayana and the Hearers. First, the Mahayana is divided into two: the explanation of the establishment, flourishing, and propagation of the teachings, and the explanation of the non-conceptual establishment of each individual's self-awareness of ultimate truth. First, if we follow the former explanation, then through the sixteen moments of the path of seeing, what is abandoned by seeing the truth is abandoned four times. How is it abandoned? First, through the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering, the twenty-eight wrong views of the suffering truth of the three realms are directly abandoned. As it is said in the commentary on the explanation of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering in the 'Compendium': 'Through seeing suffering, the twenty-eight latent tendencies of the three realms that are to be abandoned are completely abandoned.' This is abandoned through the path of arising and ceasing. How is it abandoned? First, the proximate cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding potential to be abandoned meet. In the second moment, the direct cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding inability to be abandoned meet. In the third moment, the arising of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and the cessation of its corresponding inability to be abandoned occur simultaneously, thereby abandoning it. As it is said: 'From correct view, complete liberation.' Through the three knowledges of the Dharma of suffering, subsequent forbearance, and subsequent knowledge, those twenty-eight are abandoned in a way that prolongs the process. Through the abandonment of what is abandoned by seeing the truth of the remaining three truths...
ྤང་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཇི་ལྟར་མྱུག་སོགས་རིམ་སྐྱེས་པས། །ས་བོན་ཤུན་པ་གཅོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིས། །མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སེམས་དཔས་མཐོང་སྤང་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདེན་བཞིའི་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་སྤང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་ 4-201b རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་གོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་རིམ་གྱིས་པས་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་མཐོང་སྤང་ལན་བརྒྱད་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ལོག་ཞུགས་བཅུ་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ་སྔར་དང་འདྲའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པས་བཅུ་པོ་དེ་ཐག་སྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ལོག་ཞུགས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཐག་སྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་རིས་མཐུན་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་དྲིལ་ནས་སྤོང་བར་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི།ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་རེ་རེའི་མཐོང་སྤང་དྲིལ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་གཉེན་པོ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡང་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ། །མཐོང་བས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་བསྡུ་ན། བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ཆོས་ཤེས་ཆོས་བཟོད་ 4-202a ཀྱིས་སྤོང་། ཁམས་གོང་གི་དེ་རྗེས་ཤེས་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་བས། དེ་ལྟར་བསྒྲེས་པས་བཞི་ལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བས་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཅིག་ཅར་བའི་དབང་དུ
【現代漢語翻譯】 同樣，我們也應該瞭解斷除（煩惱）的方式。正如《寶性論》中所說：『猶如苗等次第生，斷除種子與外殼，如是見諦之智力，能使見斷諸煩惱滅。』因此，菩薩次第斷除見斷煩惱的所有論述，都具有深意。 第二種觀點是，如果按照后一種分類，那麼所有四聖諦的見斷煩惱，都在最終的剎那間一同斷除。正如《攝抉擇分》中所說：『由於見道所斷除的，對於苦等一切邪見，都將同時斷除。』而修道所斷除的煩惱，應當理解為次第斷除，因為是通過修習道而斷除的。因此，所有關於同時斷除見斷煩惱的論述，都具有其深意。 第二，關於聲聞乘的觀點，分為兩種：按照次第道，通過見道十五剎那，斷除八次見斷煩惱。如何斷除呢？首先，通過苦法智忍（Dharmakṣānti of Suffering），直接斷除欲界苦諦的十種邪見。這也是通過生滅道來斷除的，與之前相同。通過苦法智（Dharmajñāna of Suffering），以延長的方式斷除這十種邪見。通過苦類智忍（Anvayakṣānti of Suffering），直接斷除上二界苦諦的十八種邪見。通過苦類智（Anvayajñāna of Suffering），以延長的方式斷除這十八種邪見。在《俱舍論》的註釋中說，上二界的同一諦的邪見，是合併在一起斷除的。原因是，針對它們的對治——類智忍（Anvayakṣānti），也是同時生起的。其餘三諦的見斷煩惱的斷除方式，也應該同樣理解。正如頌文所說：『彼等十與七七八，除三二見余皆斷，欲界苦等次第斷，見道能仁如是說。』 總結這些話的含義：針對每一諦的欲界見斷煩惱，通過法智（Dharmajñāna）和法忍（Dharmakṣānti）來斷除；上界的見斷煩惱，通過類智（Anvayajñāna）和類忍（Anvayakṣānti）來斷除。這樣計算，四諦乘以二智二忍，總共是八次。第二，關於頓悟道的觀點。
【English Translation】 Similarly, the manner of abandonment should also be understood in the same way. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'Just as sprouts and the like grow in stages, cutting off the seed and husk, likewise, by seeing that very truth, the afflictions to be abandoned by seeing are reversed.' Therefore, all the statements about Bodhisattvas abandoning afflictions to be abandoned by seeing in stages have a deeper meaning. The second view is that, according to the latter classification, all the afflictions to be abandoned by seeing of the Four Noble Truths are abandoned in a single moment at the end. As it is said in the Compendium of Ascertainments: 'Because all the wrong views on suffering and so on, which are to be abandoned by seeing, will be abandoned all at once.' The afflictions to be abandoned by meditation should be understood as being abandoned gradually, because they are abandoned through familiarizing oneself with the path. Therefore, all the statements about abandoning all afflictions to be abandoned by seeing at once have that meaning. Secondly, regarding the views of the Śrāvakayāna, there are two: According to the gradual path, the fifteen moments of the path of seeing abandon the afflictions to be abandoned by seeing eight times. How are they abandoned? First, the ten wrong views of the truth of suffering in the desire realm are directly abandoned by the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering (Dharmakṣānti of Suffering). This is also abandoned by the path of arising and ceasing, as before. The ten are abandoned in a prolonged manner by the knowledge of the Dharma of suffering (Dharmajñāna of Suffering). The eighteen wrong views of the truth of suffering in the two upper realms are directly abandoned by the forbearance of the subsequent knowledge of suffering (Anvayakṣānti of Suffering), and the eighteen are abandoned in a prolonged manner by the subsequent knowledge of suffering (Anvayajñāna of Suffering). In the commentary on the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it is said that the afflictions to be abandoned by seeing of the same truth in the two upper realms are combined and abandoned. The reason for this is that the antidote that focuses on them, the forbearance of subsequent knowledge (Anvayakṣānti), also arises at the same time. The manner of abandoning the afflictions to be abandoned by seeing of the remaining three truths should also be understood in the same way. As the verse says: 'These ten and seven, seven and eight, except for three and two views, in the desire realm, suffering and so on, are abandoned gradually, as the Seer has said.' To summarize the meaning of these words: the afflictions to be abandoned by seeing in the desire realm that focus on each truth are abandoned by the knowledge of the Dharma (Dharmajñāna) and the forbearance of the Dharma (Dharmakṣānti); those of the upper realms are abandoned by the subsequent knowledge (Anvayajñāna) and the subsequent forbearance (Anvayakṣānti). Thus, multiplying the four truths by the two knowledges and two forbearances gives eight. Secondly, regarding the view of the instantaneous path.
་བྱས་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་ཉན་ཐོས་པ་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། གོང་དུ་ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་མ་འདྲེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དབྱེ་བ།སྒོམ་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་སྒོམ་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་ལ། སྒོམ་སྤང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །སྤང་བྱ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དོན་ནི། མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་ཐོས་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དང་། ཐ་ན་རི་དྭགས་དང་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་ཡེ་ཡོད་པས། དེའི་ཕྱིར་དབྲལ་དཀའ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། 4-202b ཞེས་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི། ཉེས་པ་སྤྱོད་པའི་གཞིའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཁམས་ཀྱི་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་སྤང་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ལྔ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་པས། གཟུགས་ཅན་བཅུ་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། ལྔ་ཡང་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ལྔ། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་། མིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ལས། ཡིན་པ་གསུམ་བགྲང་བས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ངོ་བོ་དང་། ཁམས་ཀྱི་དང་། སའི་དང་། ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། པཉྐན་ལས། ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་།
【現代漢語翻譯】 那麼，見道十五剎那能斷除四遍見所斷。 此處聲聞乘所許的斷除四遍見所斷的分類，與前面大乘的斷除四遍見所斷的分類不要混淆。 第二，修所斷有四：定義、實例、分類、如何斷除修所斷之理。 第一，修所斷的定義。僅修所斷的定義是：能被修道所摧毀的。 修所斷煩惱障的定義是：具有煩惱的有無明，能被修道所摧毀的。 修所斷所知障的定義是：不具有煩惱的有無明，能被修道所摧毀的。 第二是：俱生六者，如《集論》的解釋中說：『俱生的是修所斷』。 所斷俱生的含義是：不是從宗派聽聞中產生的無明。如《抉擇分》中說：『俱生的是所有嬰兒和，甚至鳥獸也具有的。』 修所斷的基礎是本來就有的，因此難以分離。 本體是修所斷的兩種見都是無記的。如其中說：『俱生的有身見是無記的。』 同樣，執常斷二邊的見也是如此。 欲界的修所斷非見的大部分是不善的。如其中說：『欲界中所行的煩惱，因為是造作罪惡的基礎，所以應視為不善。』 上界的所有的煩惱都是無記的。 第三有二：從界和煩惱的角度分類。 第一是：有十八種修所斷。如所說：『十是修所斷，五亦下三各三種。』 有色界的十種是所斷的，五亦即五種識界，下三界有修所斷、非修所斷、以及二者都不是的三種，列舉是的三種，因此這十八界都有修所斷的部分。 第二有二：大乘和小乘的觀點。 第一有四：本體、界、地、以及從地和大小的角度分類。 第一是：《五蘊論》中說：『三種邊見和，
【English Translation】 Then, fifteen moments of the Path of Seeing (mthong lam) can abandon the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing (mthong spang). Here, the classification of the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing, as accepted by the Hearers (nyan thos pa), should not be confused with the classification of the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing according to the Great Vehicle (theg chen) above. Second, there are four aspects to what is to be abandoned by meditation (sgom spang): definition, example, division, and how to abandon what is to be abandoned by meditation. First, regarding the definition of what is to be abandoned by meditation. The definition of merely what is to be abandoned by meditation is: that which is to be destroyed by the Path of Meditation (sgom lam). The definition of afflictive obscurations (nyon sgrib) that are to be abandoned by meditation is: any ignorance (mi shes pa) that is associated with afflictions (nyon mongs pa can), and that is to be destroyed by the Path of Meditation. The definition of cognitive obscurations (shes sgrib) that are to be abandoned by meditation is: any ignorance that is not associated with afflictions, and that is to be destroyed by the Path of Meditation. The second is: the six that arise simultaneously (lhan cig skyes pa), as it says in the commentary on the Compendium (kun btus): 'That which arises simultaneously is to be abandoned by meditation.' The meaning of what is to be abandoned that arises simultaneously is: any ignorance that does not arise from philosophical tenets or teachings. As it says in the Summary of Determinations (gtan la dbab pa bsdud ba): 'That which arises simultaneously is [present in] all ordinary infants, and even in wild animals and birds.' The basis for what is to be abandoned by meditation exists from the beginning, therefore it is difficult to separate. The essence is that both views to be abandoned by meditation are unspecified (lung ma bstan). As it says in the same text: 'That which is the simultaneously arising view of the aggregates (jig tshogs la lta ba) is unspecified.' It is said that the view of clinging to extremes (mthar 'dzin pa'i lta ba) is similar to this. Most of the non-view-related abandonments by meditation in the Desire Realm ( 'dod pa) are unwholesome (mi dge ba). As it says in the same text: 'The afflictions that operate in the Desire Realm should be regarded as unwholesome because they are the basis for engaging in wrongdoing.' All afflictions of the Upper Realms (khams gong ma) are unspecified. Third, there are two: division in terms of realms (khams) and afflictions. The first is: there are eighteen to be abandoned by meditation. As it is said: 'Ten are to be abandoned by meditation, five also, the last three each of three kinds.' The ten of the Form Realm (gzugs can) are to be abandoned, and the five are the five consciousness realms (rnam shes kyi khams lnga). Among the last three realms, there are three kinds: to be abandoned by meditation, not to be abandoned, and neither. By enumerating the three that are, these eighteen realms have a part that is to be abandoned by meditation. Second, there are two: the Great Vehicle and the Hearer's accepted systems. First, there are four: essence, realm, ground, and division in terms of ground and size. The first is: As it says in the Pañkavimsatikā (pañkan): 'The three extreme views and,'
ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་དྲུག་ཡོད་དེ། ཀུན་བཏུས་ལས། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དྲུག་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་ 4-203a འཛིན་པར་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་སྤང་བྱ་མིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་སྤང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤོངས་ཤིག་དང་། དེ་སྤངས་ན་མིག་དེ་ཡང་སྤང་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་དྲུག་གི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་དྲུག །བསམ་གཏན་བཞི་ན་ལྔ་ལྔ་སྟེ་ལྔ་བཞི་ཉི་ཤུ། གཟུགས་མེད་བཞི་ན་ལྔ་བཞི་ཉི་ཤུ་སྟེ་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། བཞི་པ་ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་འདོད་ཆགས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་སྐོར་དགུ། བསམ་གཏན་དང་པོ། གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པ་སྟེ་གནས་བཞི་ན་དགུ་དགུ་སྟེ་དགུ་བཞི་བཞི་དགུ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག །གཟུགས་མེད་གནས་བཞི་ལ་ཡང་བཞི་དགུ་སོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱར་བས་དགུ་དགུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །དེ་བཞིན་དུ་ང་རྒྱལ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །མ་རིག་པ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །འཇིག་ལྟ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །མཐར་འཛིན་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་སྟེ་བཞི་བརྒྱ་དང་ལྔ་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཁོང་ཁྲོ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་དགུ་བསྣན་པས་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་ཡོད་དོ། །ཞེས་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ་བཞི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། 4-203b བཞི་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་བཞི། ཁམས་གོང་མ་ན་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་སའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །བཞི་པ་ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་ཁམས་གཟུགས་མེད་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་སོ། ། བཞི་པ
་སྒོམ་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤང་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤངས་པའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཡང་སྤངས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་དགུ་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་འགག་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སློབ་སེམས་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། །ཞེས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རང་གཞུང་དུའང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ། ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པས་ས་ལྔ་པ་དང་། ས་ལྔ་པའི་སྤང་བྱ་གཉིས་མཉམ་དུ་འགྲོགས་ནས་འགག་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་འགགས་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ནུས་མེད་འགགས་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་འགགས་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ནུས་མེད་འགགས་པ་དུས་ 4-204a མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་རིམ་གྱིས་པའི་དབང་དུ་ན། ས་དགུ་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་དེ་དག་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཅིག་ཅར་བའི་དབང་དུ་ན། སྒོམ་སྤང་སྤོང་ཚུལ་སེམས་དཔའ་དང་མཐུན་ནོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལས། ས་བཅུ་པོར་གཉེན་པོ་གང་གིས་ཉེས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་གསུངས་པ་ལ་ཞེས་མཚམས་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱུའི་ས་དགུ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། ། 說因九地圓凈 དང་པོ་ལ་ཡོངས་སྦྱོང་དགུ་ཡོད་པའི་ 說一地十圓凈 ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཅུ་འཆད་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོག་ནས་འཆད་པའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིས་ས་ནི་དང་པོ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བཅུ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་བསམ་གྱ་གྱུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སེམས་མཉམ་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 關於如何斷除修所斷，有兩種觀點：大乘的觀點和小乘的觀點。 首先，按照大乘的觀點，三界的修所斷是同時斷除的。如何斷除呢？斷除欲界的修所斷中最大的部分時，也同時斷除了上兩界的修所斷中最大的部分等等。雖然如此，九種修所斷還是逐漸斷除的。這是通過止滅轉變的道來斷除的。如經中所說：『無學之心將生起轉變，從障礙中獲得解脫轉變，通過止滅轉變的道，徹底斷除它的障礙。』大乘的經文中也說：『菩薩摩訶薩，安住于第五地時，應當完全斷除這十種法。』因此，第五地和第五地的斷除對像同時進行，以止滅同時發生的方式進行斷除。如何斷除呢？修道小中的小止滅時，修所斷大中的大無力止滅同時發生的方式進行斷除。同樣，修道大中的大止滅時，修所斷小中的小無力止滅同時發生的方式進行斷除。 其次，分為兩種情況。按照次第道的觀點，第九地有九種修所斷，這些是逐漸斷除的。按照頓悟道的觀點，斷除修所斷的方式與菩薩相同。 第二部分是關於經文的內容，包括 общей 介紹和分別解釋自性。 首先是 общей 介紹：在詳細解釋地的集合時，爲了說明以何種對治力能夠完全凈化十地中的過患，以及生起何種功德之法，因此說了二十三頌的中間偈頌。 其次分為兩種：從圓滿凈化的角度解釋作為因的九地，以及從體性的角度解釋第十地。 解釋因地九地的圓滿凈化 解釋一地十種圓滿凈化 解釋第一地的十種圓滿凈化，分為根本和解釋兩部分。 首先是根本：從下面要講的十種圓滿凈化，能夠獲得第一地，這十種是：具有圓滿智慧的作意，成辦一切善事的無有虛假的增上意樂，成辦利益一切眾生的事物，以及對一切眾生具有平等心。
【English Translation】 Regarding how to abandon what is to be abandoned by cultivation, there are two views: that of the Mahayana and that of the Shravakas. First, according to the Mahayana, the objects to be abandoned by cultivation in the three realms are abandoned simultaneously. How are they abandoned? When the greatest of the great among the objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is abandoned, the greatest of the great among the objects to be abandoned by cultivation in the two upper realms are also abandoned, and so on. Nevertheless, the nine objects to be abandoned by cultivation are abandoned gradually. This is abandoned by the path of cessation and transformation. As it is said in the scriptures: 'The mind of the non-learner will undergo transformation, it will be liberated from obscurations, by the path of cessation, its obscurations will be thoroughly abandoned.' Also, in the Mahayana scriptures, it is said: 'Bodhisattva Mahasattva, abiding on the fifth bhumi, should completely abandon these ten dharmas.' Therefore, the fifth bhumi and the objects to be abandoned on the fifth bhumi occur simultaneously, and are abandoned in a manner that cessation occurs simultaneously. How are they abandoned? When the smallest of the small of the path of cultivation ceases, the greatest of the great of the objects to be abandoned by cultivation ceases without power simultaneously. Similarly, when the greatest of the great of the path of cultivation ceases, the smallest of the small of the objects to be abandoned by cultivation ceases without power simultaneously. Secondly, there are two situations. According to the gradual path, the nine objects to be abandoned by cultivation on the ninth bhumi are abandoned gradually. According to the sudden path, the manner of abandoning the objects to be abandoned by cultivation is the same as that of a Bodhisattva. The second part is about the meaning of the text, including a general introduction and an explanation of the individual characteristics. First, the general introduction: In the detailed explanation of the collection of bhumis, in order to show which antidotes can completely purify the faults in the ten bhumis, and which qualities of dharma can generate merit, twenty-three intermediate verses are spoken. Secondly, there are two parts: explaining the nine bhumis of cause from the perspective of complete purification, and explaining the tenth bhumi from the perspective of characteristics. Explanation of the complete purification of the nine grounds of cause Explanation of the ten complete purifications of one ground Explaining the ten complete purifications of the first ground, divided into root and commentary. First, the root: From the ten types of complete purification to be explained below, the first ground can be obtained, these ten are: intention with complete wisdom, unfeigned superior intention to accomplish all virtues, accomplishing things that benefit all sentient beings, and having equanimity towards all sentient beings.
ོངས་སུ་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ལ་བསྐུལ་ཞིང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྟེན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་བསྟེན་ཞེ་ན། དེས་ལུང་ཕོག་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་གི་བློ་དང་འཚམས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་ 4-204b དམིགས་པར་བྱས་ནས། དེའི་དོན་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ཁྱིམ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་སྟེ་ངེས་པར་འབྱུང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སེམས་ཉིད་ལ་བར་ཆད་མེད་པར་མཐར་འདོན་པ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བར་འདོད་པའི་དགའ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་པ་ལ་འདོད་པའི་དགའ་བས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པར་སྤྱོད་པས་བདེན་པའི་ཚིག་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ནི་ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཅུ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །བཅུ་པོ་འདི་དག་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པས་སྦྱོང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་བཞིན་དུ་ལུས་ངག་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་ས་འདིར་གསུངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྤྱོད་པས་ས་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་སྦྱངས་པས་ས་དེ་ཉིད་སྲིལ་པོ་འགོམ་པ་ལ་རྩལ་ཐོབ་པ་དང་། གོང་མར་འཕར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་འདིར་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་རྩ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གཞིའི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྱ་གྱུ་མེད་པའི་བསམ་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་ལ་ཉེ་བར་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་གྱི་སེམས་མཉམ་པར་གཅིག་པ་ཉིད་དང་། བདག་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། དགེ་ 4-205a བའི་བཤེས་གཉེན་མགུ་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལྟ་སྤྱོད་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་འདོད་པ་དང་། ཁམས་དང་སའི་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་བ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། བརྫུན་ལས་བཟློག་པ་སྟེ་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བཅུས་ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 完全地修行，沒有任何虛假的完全捨棄所有，親近能啓發一切智智並安住的善知識。如何親近呢？就像他所說的那樣，以修持的方式來親近。爲了能轉動與不同根器的所化眾生相應的法輪，專注於三乘的殊勝正法，並尋求其意義。總是看到居家生活的過患，從而 निश्चित地生起出離心，毫不間斷地將出家于佛陀教法的意樂推向極致。暫時地，以渴望見到佛陀色身的喜悅來凈化自己；最終，以渴望安住于佛陀法身的喜悅來凈化自己。依據極其廣大的論藏，宣說十二分教的殊勝正法，並且如是說，如是行，以真實語來完全地修行，這被認為是初地的第十種完全修行。這十種修行，從見解的角度來說，因為不執著自性而修行；從行為的角度來說，也要像這樣在知曉的情況下，以身語來完全地修行，這應當知曉。總之，在此地所說的法，通過修行這些法，也能完全地修行此地。通過修行此地，就能獲得輕鬆跨越此地，以及進入更高境界的兩種利益。尊者如此宣說，並在此處解釋，故如是記載。 第二，如果按照根本經文的順序來講解，那麼對於菩提的基礎——所有善根，要以不帶自利想法的意念來對待；對於成就自他菩提的必要性，要給予近乎有益的幫助；對於一切眾生，要像對待獨子一樣平等；完全捨棄自己和與自己相關的財物；以三門（身、語、意）的如理行持來令善知識歡喜；想要專注于屬於三乘的殊勝正法之無量法門；不喜悅安住于欲界和輪迴的家宅；想要獲得無上的佛陀果位；殊勝地宣說正法；遠離虛妄，說真實語。像這樣，以具有十種功德法相，來成辦初地的一切功德。
【English Translation】 To fully practice, to completely abandon all possessions without any falsehood, and to rely on a spiritual friend who inspires omniscience and abides therein. How to rely on them? To rely on them in a way that one practices as they instruct. In order to turn the wheel of Dharma in accordance with the minds of various beings to be tamed, to focus on the supreme Dharma of the Three Vehicles, and to seek its meaning. Always seeing the faults of household life, to definitely generate renunciation, and to unceasingly push the aspiration to ordain in the Buddha's teachings to the extreme. Temporarily, to purify oneself with the joy of wanting to see the Buddha's Form Body; ultimately, to purify oneself with the joy of wanting to abide in the Buddha's Dharma Body. According to the extremely vast Abhidhamma Pitaka, to teach the supreme Dharma of the twelve divisions of scripture, and to speak truthfully and act accordingly, to fully practice with truthful words, this is considered the tenth complete practice of the first ground. These ten practices, from the perspective of view, are practiced because of not fixating on inherent existence; from the perspective of conduct, one should also fully practice with body and speech, knowing this, this should be known. In short, by practicing the Dharma spoken of on this ground, one can also fully practice this ground. By practicing this ground, one can gain the two benefits of easily crossing this ground and entering higher states. The venerable one spoke thus, and explains it here, hence it is recorded as such. Secondly, if explained according to the order of the root text, then for the basis of Bodhi—all virtuous roots—one should treat them with a mind free from thoughts of self-interest; for the necessity of accomplishing one's own and others' Bodhi, one should give nearly beneficial help; towards all sentient beings, one should be equal like towards an only child; completely abandon oneself and one's related possessions; delight the spiritual friend with the three doors (body, speech, and mind) of proper conduct; desire to focus on the immeasurable aspects of the supreme Dharma belonging to the Three Vehicles; not delight in dwelling in the realm of desire and the house of samsara; desire to attain the unsurpassed state of Buddhahood; supremely teach the Dharma; turn away from falsehood and speak truthfully. Like this, with the ten qualities of characteristics, one accomplishes all the qualities of the first ground.
དུ་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུར་སྦྱང་ཞེ་ན། ས་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དག་ཁོ་ནས་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཉེ་བ་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་སྒྲུབ་མཐོང་བ་ལ། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་རབ་དགའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 二地圓凈 གཉིས་པ་ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། 4-205b བདག་ཉིད་སྡོམ་པ་མ་གཏོགས་པར། །ཡང་དག་སྨོན་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་མ་ཡིན། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྡོམ་པ་སྤེལ་འདོད་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་འབད་པས་ངེས་པར་བླང་། །ཞེས་པས། འཇུག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྨོན་པ་དེ་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་པ་རྐྱང་པ་ནི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་གཞན་དག་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལས་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། སྨོན་རྐྱང་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན། འདོད་ལ། འཇུག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྨོན་པ་དེ་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་མ་གྲུབ་བོ། ། 戒律類別 གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་གཞི་ནི་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་མོ། །དབྱེ་ངོ་ནི་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པའི་དང་། དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱ་བ་ཡུལ་གསུམ་ཡོད་པས་བྱེད་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ལ་མི་དགེ་བ་སྤོང་བ་དང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་རྒྱུད་ལའང་མི་དགེ་བ་སྤོང་ཞིང་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོའི་བྱེད་པ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །གཉིས་པའི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །གསུམ་པའི་བྱེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱེད་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་པོ་དེའང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ 4-206a ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་འདོད་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། འདོད་པའི་དོན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 破非理際 དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྟེན་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུགས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྲལ་གཞ
【現代漢語翻譯】 爲了圓滿生起，必須獲得這些（功德）。那麼，應該如何修習這些呢？這些地的圓滿修習的殊勝之處在於，以不執著自性的方式，通過殊勝的體性圓滿修習，才能獲得初地極喜地。極喜地的意義，《經莊嚴論》中說：『對於菩提的親近，以及見到成辦有情利益，會生起極大的歡喜，因此稱為極喜地。』 二地圓凈 第二，關於二地的圓滿修習，分為總義和正文兩部分。 4-205b 『若非自性律儀，則不能增長真實愿。欲增圓滿菩提律儀者，故應努力受持此。』因此，與入行（菩薩行）本體相同的愿是律儀，而與入行本體不相同的單純發願則不是律儀。如果有人這樣認為，那麼發願菩提心，因為不是恒常產生福德的緣故，所以不是律儀。如果這不成立，那麼（反駁者會說）如《入菩薩行論》所說：『從發菩提願心，縱然輪迴中產生大果報，然如入行心般，不恒常產生福德。』如果有人說，因為單純發願不能恒常產生福德，所以才這樣說。如果（你）認為（單純發願）不能恒常產生福德，那是你自己的觀點。如果（你）認為與入行本體相同的發願不能恒常產生福德，那是不成立的。 戒律類別 第三，分類的依據僅僅是菩薩的戒律。分類的對象有三種：律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。分類的原因是：因為有三種行為對象，所以將行為者（戒律）分為三種。這三種對象是什麼呢？斷除自身相續中的不善，成辦善法，以及斷除他人相續中的不善併成辦善法。第一種行為是律儀戒，第二種行為是攝善法戒，第三種行為是饒益有情戒。這三種行為者的戒律，並不是從意義的本體上進行區分的。 4-206a 第二，關於原因，分為兩種：破斥不如理的觀點和確定所要表達的意義。 破非理際 第一，有些人認為菩薩的戒律必須以別解脫戒為基礎，因為從長遠來看，利益他人的根本在於暫時...
【English Translation】 In order to fully generate and attain these (merits). How should these be practiced? The distinction in the complete purification of these grounds lies in attaining the first ground, the Joyful Ground, solely through the complete purification of characteristics distinguished by non-apprehension of inherent existence. The meaning of the Joyful Ground is stated in the Ornament of the Sutras: 'Proximity to enlightenment, and seeing the accomplishment of beings' benefit, will generate great joy; therefore, it is called the Joyful Ground.' Complete Purification of the Second Ground Secondly, regarding the complete purification of the second ground, it is divided into the general meaning and the textual meaning. 4-205b 'Without the vow of self-discipline, the true aspiration cannot increase. Those who wish to increase the vow of perfect enlightenment should diligently take this up.' Therefore, the aspiration that is of the same essence as entering (the Bodhisattva path) is the vow, while a mere aspiration that is not of the same essence as entering is not a vow. If someone thinks that aspiring to Bodhicitta is not a vow because it does not continuously produce merit, if this is not established, then (the objector would say) as stated in the Bodhisattvacharyavatara: 'From the aspiration for Bodhi, even if great results arise in samsara, it does not continuously produce merit like the mind of entering.' If someone says that it is said there because mere aspiration does not continuously produce merit, if (you) think that (mere aspiration) does not continuously produce merit, that is your own view. If (you) think that the aspiration that is of the same essence as entering does not continuously produce merit, that is not established. Categories of Discipline Third, the basis for classification is solely the discipline of a Bodhisattva. There are three objects of classification: the discipline of vows, the discipline of gathering virtuous dharmas, and the discipline of benefiting sentient beings. The reason for classification is that because there are three objects of action, the actor (discipline) is divided into three. What are these three objects? Abandoning non-virtue in one's own continuum, accomplishing virtue, and abandoning non-virtue in others' continua and accomplishing virtue. The first action is the discipline of vows, the second action is the discipline of gathering virtuous dharmas, and the third action is the discipline of benefiting sentient beings. These three disciplines of the actor are not distinguished from the essence of the meaning. 4-206a Secondly, regarding the cause, it is divided into two: refuting unreasonable views and identifying the meaning to be expressed. Refuting Unreasonable Extremes First, some people think that the discipline of a Bodhisattva must have the Pratimoksha vows as its basis, because in the long run, the root of benefiting others lies in the temporary...
ན་གནོད་སྤོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོས། སོ་སོར་ཐར་པའི་རིགས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་པ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡི། །སྐལ་བ་ཡོད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པ་ནི། ཕུགས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྲལ་གཞན་གནོད་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེད་དཔོན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་མི་ནག་མདུང་ཐུང་ཅན་ལ་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་ནི། དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ནའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་གཞུག་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ནི། སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྟེན་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ན། མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དགོས་སམ། ཐོབ་པ་གནས་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན་ལྷ་ཀླུ་གཉིས་ལ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།འདོད་ན། ལྷ་ཀླུ་གཉིས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་མཛངས་བླུན་ལས། ཀླུ་དང་། མདོ་ཁ་ཅིག་ལས། ལྷ་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ 4-206b ཙམ་ཡིན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤི་འཕོས་པའི་ཚེ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་ཐལ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དེ་དེར་གཏོང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཛོད་ལས། བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །མཚན་གཉིས་དག་ནི་བྱུང་བ་དང་། །རྩ་བ་ཆད་དང་མཚན་འདས་ལས། །སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་བ་གཏོང་། །ཁ་ཅིག་ལྟུང་བར་གྱུར་ལས་སྨྲ། །གཞན་དག་དམ་ཆོས་ནུབ་པ་ལས། །ཁ་ཆེ་རྣམས་ནི་བྱུང་བ་ལ། །བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །བྱུང་བ་ནི་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །གཏོང་བའི་རྒྱུ་བདུན་བཤད་དོ། །དེའང་ལྔ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་མཚན་འདས་ཀྱི་བར་ལྔ་ནི་གཏོང་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། གཞན་ནི་གོས་དམར་བའི་ལུགས་ཏེ།ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་ནི་འདིར་གཏོང་རྒྱུར་མི་བཞག་གོ། 決定應理義 གཉིས་པ་འདོད་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྟེན་སྨོན་པ་བརྟན་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པས་ལེན་པར་འདོད་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཆོ་ག་སྟེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ནི། རྟེན་སྨོན་པ་ཤོར་བ་དང་། འགལ་རྐྱེན་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『因為避免損害是普遍的，而且喬沃（尊者阿底峽，Lord Atisha）曾說：『對於那些始終持有其他戒律的七種別解脫戒律者，才有資格獲得菩薩戒，否則沒有。』是這樣說的嗎？』 回答：這不合理，有兩個原因：沒有論證，而且有妨害。 首先，沒有論證，又分為兩點：沒有成立論證的理路，因為爲了實現究竟的利他，不一定需要避免暫時的損害他人，就像精通方便的舵手對持有短矛的黑人所做的那樣。 第二，沒有成立論證的教證，即使有這樣的說法，也是爲了逐步引導某些聲聞種姓的人進入三乘，而採取的一種方便之說。 其次，有妨害，如果菩薩戒需要別解脫戒作為基礎，那麼是需要未得之戒作為獲得的基礎呢？還是需要已得之戒作為保持的基礎呢？ 如果是前者，那麼天和龍兩類眾生就不會生起菩薩戒，因為他們沒有別解脫戒。如果承認，那就與經部《賢愚經》中說天龍可以生起菩提心相矛盾。 或者說，這並不成立，因為《賢愚經》中說龍，以及一些經中說天可以生起近住戒。對此，《俱舍論》的註釋中說：『僅僅是善行，而不是戒律。』因此，經中說他們不會生起戒律。 如果是後者，那麼在死亡時，菩薩戒就會捨棄，因為別解脫戒在那裡捨棄。如果不成立，那麼《俱舍論》中說：『舍戒、死亡、二根生、斷根本、命終時，舍別解脫律儀。』有些人說從墮罪中捨棄，另一些人說從正法隱沒時捨棄，克什米爾人認為像債務一樣有二種。 『生』指的是根本墮罪。這裡講了舍戒的七個原因。實際上是五個，因為從舍戒到命終之間的五個是舍戒的自性因。有些人，如經部宗和穿紅衣者（大眾部），所認為的舍戒原因，在這裡不作為舍戒的原因。 決定應理義 第二，確定所要表達的意義，分為兩點：生起的原因是依靠穩固的所依（別解脫戒）、愿菩提心和以信心接受儀軌，這三者是生起菩薩戒的原因。 第二，退失的原因是：失去所依（別解脫戒）和愿菩提心，以及產生違品——根本墮罪。
【English Translation】 If someone asks: 'Is it because avoiding harm is universal, and Jowo (Lord Atisha) said: 'For those who always hold other vows of the seven types of individual liberation vows, there is the opportunity for the Bodhisattva vow, otherwise not.'? Answer: This is unreasonable, for two reasons: there is no proof, and there is harm. First, there is no proof, which is divided into two points: there is no reasoning to establish the proof, because achieving ultimate benefit for others does not necessarily require avoiding temporary harm to others, just as a skilled captain does to a black man with a short spear. Second, there is no scriptural authority to establish the proof, even if there is such a statement, it is a skillful means to gradually guide some of the Hearer lineage into the three vehicles. Second, there is harm. If the Bodhisattva vow requires the individual liberation vow as a basis, then is it necessary to have the unobtained vow as the basis for obtaining it? Or is it necessary to have the obtained vow as the basis for maintaining it? If it is the former, then gods and nagas will not generate the Bodhisattva vow, because they do not have the individual liberation vow. If you admit this, it contradicts the statement in the Sutra 'Wise and Foolish' that gods and nagas can generate the mind of enlightenment. Or, it is not established, because the Sutra 'Wise and Foolish' says that nagas, and some sutras say that gods can generate the one-day vow. In response, the commentary on the Treasury of Knowledge says: 'It is only good conduct, not a vow.' Therefore, the sutras say that they do not generate vows. If it is the latter, then at the time of death, the Bodhisattva vow will be abandoned, because the individual liberation vow is abandoned there. If it is not established, then the Treasury of Knowledge says: 'Abandoning vows, death, the arising of two genders, severing the root, and passing away, abandon the discipline of individual liberation.' Some say from falling into sin, others say from the disappearance of the true Dharma, and the Kashmiris consider it like a debt, twofold. 'Arising' refers to the root downfall. Here are the seven reasons for abandoning the vow. In fact, there are five, because the five from abandoning the vow to the end of life are the inherent cause of abandoning the vow. Some, such as the Sutra followers and those who wear red robes (Mahasamghika), consider the reasons for abandoning the vow, but they are not considered as reasons for abandoning the vow here. Deciding the Meaning of Reasonableness Second, determining the meaning to be expressed, divided into two points: the cause of arising is relying on a stable basis (individual liberation vow), the aspiration for enlightenment, and accepting the ritual with faith, these three are the cause of arising the Bodhisattva vow. Second, the cause of decline is: losing the basis (individual liberation vow) and the aspiration for enlightenment, and generating the opposite - the root downfall.
། སྒྲུབ་མ་ནུས་ཏེ་ཕུལ་བའོ། ། 戒律果位 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ལས། 所得利益果 ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཐུན་པའི་དྲུང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་དགོངས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ་པའོ། ། 犯戒過失果報 གཉིས་པ་ཉམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི། རྩ་ལྟུང་ལྕི་བས་ཕྱི་མ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཁས་ 4-207a བླངས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཉམས་པས་དམ་པས་སྨད་པའོ། ། 已知如是修 གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ནི། སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེས་སངས་རྒྱས་སའི་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་མི་དགེ་བ་མ་ལུས་པ་སྤང་བ་དང་། དགེ་བ་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པས་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྦྱོར་བས་ཀྱང་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྤང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སེམས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། གཞན་གྱི་བྱས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་ཡང་ཆུད་མི་གསན་པར་བྱས་པ་གཟོ་བ་དང་། འཁོན་གྱི་གཞི་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་དང་། རང་ཉིད་དགེ་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་གཞན་དག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངན་འགྲོའི་དུཿཁ་མྱོང་བ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་བཅས་པའི་སྙིང་བརྩེ་ཆེ་བ་དང་། མཁན་པོ་སོགས་བླ་མ་ལ་བཀུར་སྟི་ཕུ་དུད་བྱ་བ་དང་། མཁན་པོ་སོགས་བླ་མ་ལ་གུས་པས་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དེ། དེས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་ཉན་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་ལྷག་མ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྒྱད་པ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །འགའ་ཞིག་བཀུར་སྟི་དང་བླ་མ་ལ་གུས་ཉན་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པར་སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བ་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་མདོ་དང་སྦྱར་ནའང་ 4-207b འགྲིགས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་པའི་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཞན་གྱིས་ཕན་བཏགས་བྱས་པ་དྲན་པའི་བསམ་པ་དང་། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྱུང་བ་འཁྲུགས་པའི་གནོད་པ་བཟོད་པའི་བསམ་པ་དང་དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་འགྱོད་པས་འགྱོད་པ་མེད་པའི་བསམ་པ་དང་། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 未能做到而放棄。 戒律的果位 第三，果位分為兩部分： 所得利益的果：與和合的善知識相遇，所有佛陀都像對待獨子一樣看待你，迅速獲得菩提。 犯戒過失的果報：根本墮罪嚴重會導致來世墮入惡道，從大乘的善行中退失，違背誓言會受到聖者的譴責。 已知如是修 第二，瞭解后應當修習：以菩薩的戒律，積累善法，利益眾生的戒律，爲了獲得佛地的斷證功德圓滿，斷除一切不善，修持一切善法，心中遍滿利益一切眾生的想法，並通過實際行動盡力斷惡、修善、利他。 第二，正文內容分為根本和解釋兩部分。 第一部分是：不以低劣的作意之心等障礙大乘戒律，使戒律完全清凈；不輕視他人所做的微小善行，而是要報恩；爲了不懷恨在心而修忍辱；自己精進修持善法，並且自然而然地使其他眾生在三乘中成熟，對此感到歡喜；爲了利益每一個眾生，甚至樂於承受惡道的痛苦，具有偉大的慈悲心；恭敬供養堪布等上師；以恭敬心對待上師，生起視師如佛的觀念，聽從上師的教導並如法修行；以清凈的方式修習佈施等其餘菩提之法，努力修持第八種佈施等。這是註釋中的觀點。有些人不區分恭敬和恭敬聽聞，而是將不捨棄眾生歸為一類，認為這與經文相符。 第二部分是：基礎是戒律清凈，包括積累善法的戒律，利益眾生的行為，防護惡行的戒律，憶念他人恩德的意念，以及忍受他人造成的傷害等違逆之事的意念，以及不後悔修持善法的無悔意念，以及所有眾生……
【English Translation】 Failed to do and gave up. The Fruit of Discipline Third, the fruit is divided into two parts: The fruit of obtained benefits: meeting harmonious virtuous friends, all Buddhas regard you as their only child, and quickly attain Bodhi. The fruit of the faults of breaking precepts: serious root downfalls lead to falling into evil destinies in the next life, falling away from the virtues of the Mahayana, and being condemned by the holy ones for breaking vows. Known Thus to Practice Second, after understanding, one should practice: with the Bodhisattva's precepts, accumulating virtuous dharmas, and the discipline of benefiting sentient beings, in order to obtain the complete abandonment, realization, and activities of the Buddha ground, abandoning all non-virtue, practicing all virtue, filling the mind with the thought of benefiting all sentient beings, and through actual actions, striving to abandon evil, cultivate good, and benefit others as much as possible. Second, the content of the text is divided into root and commentary. The first part is: not hindering the Mahayana precepts with inferior mental attitudes, etc., making the precepts completely pure; not belittling the small good deeds done by others, but repaying kindness; cultivating patience in order not to hold grudges; diligently cultivating virtuous dharmas oneself, and naturally causing other beings to mature in the three vehicles, rejoicing in this; in order to benefit each sentient being, even willing to endure the suffering of evil destinies, having great compassion; respecting and offering to Khenpos and other teachers; treating the teacher with reverence, generating the perception of seeing the teacher as a Buddha, listening to the teacher's instructions and practicing accordingly; cultivating the remaining Bodhi dharmas such as generosity in a pure way, striving to cultivate the eighth generosity, etc. This is the view in the commentary. Some do not distinguish between reverence and respectful listening, but classify not abandoning sentient beings as one category, believing that this is in accordance with the sutras. The second part is: the foundation is the purity of discipline, including the discipline of accumulating virtuous dharmas, the actions of benefiting sentient beings, the discipline of protecting against evil deeds, the intention of remembering the kindness of others, and the intention of enduring the harm caused by others and other adverse events, and the intention of non-regret for cultivating virtuous dharmas, and all sentient beings...
་ལ་བྱམས་ཤིང་བརྩེ་བའི་བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བྱེད་མཁན་པོ་དང་ལ་སོགས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས་སློབ་སོགས་ལ་འདུད་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཅིང་བསྟན་པའི་ཆོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེ་ན། འཆལ་ཚུལ་རྩོལ་བའི་དྲི་བྲལ་ཕྱིར། །དྲི་མ་མེད་པའི་ས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། ། 第三地圓凈 གསུམ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་ལ་ཆོག་མི་ཤེས་པར་ཐོས་པས་མི་ངོམས་པ་ཉིད་དང་ནི། ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཐ་ན་བྱང་ཆུབ་ལའང་རེ་བ་མེད་ན་རྙེད་པ་སོགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཟང་ཟིང་མེད་པར་ཆོས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་དག་ད་གཟོད་སངས་རྒྱས་པ་ན་དེ་དག་གི་ཞིང་ཀུན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། འཁོར་བ་ན་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོས་དྲིན་ལན་ལོག་འཇལ་བྱས་ན་ཡང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བར་སྦྱང་བ་ 4-208a དང་། ཉན་རང་གི་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བ་ནི་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལས་བཟློག་པ་ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་དག་ལ་རློམ་སེམས་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནས་སྦྱོང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་སྦྱངས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ནི་རྣམ་པ་ལྔའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་དོན་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རང་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པས་ངོམས་མི་ཤེས་པ་དང་། གཞན་ཚིམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྙེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་སྟི་རིམ་གྲོ་སོགས་ལ་མི་ལྟ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། ཞིང་ཁམས་དག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྟེན་སྣོད་དང་། བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་ཀུན་ཏུ་དག་པར་སྦྱོང་བ་དང་། ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲུན་པས་མི་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བས་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་དུ་གཟིགས་ནས་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བ་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྐྱོན་བསལ་བའི་ཕྱིར་རང་ལ་བལྟོས་ནས་ངོ་ཚ་དང་ལྡན་ཅིང་། གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ཁྲེལ་ཡོད་དང་ལྡན་པས་མི་དགེ་བའི་ཆོས་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ལྔ་པོས་སྔ་མའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཞིན་དུ། ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་མི་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པས་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 以慈愛之心，以及對於施與者等的尊敬，並如法依止善知識，修持正法，歡喜佈施等六度波羅蜜多，如是八種行相圓滿修習，如初地之圓滿修習，於二地亦以八種差別圓滿修習，得二地離垢地。何以故名離垢地？遠離放逸之垢故，名離垢地。 第三地圓凈 關於第三地的圓凈，根本頌和解釋兩部分： 第一部分是：對於聽聞如來的一切法輪永不滿足，說法時甚至不期望菩提，更何況是利養等，因此無染地佈施佛法，自己和他眾最終成佛時，清凈一切佛土，輪迴中不識恩義之輩以怨報德，菩薩亦不生厭倦，視小乘之功德為無慚無愧，因此安住于慚愧，如是圓凈，唯以無慢之心修習，如是修習之圓凈有五種，此為義疏之觀點。 第二部分是：為令自成熟，聽聞正法永不滿足，為令他眾滿足，不顧利養等恭敬供養，以清凈之心宣說正法，為令佛土清凈，清凈自身之佛土器情世間，對於忘恩負義之有情，以慈悲心視之而不生厭倦，為斷除共同和個別之過失，觀待自己而具慚，觀待他人而具愧，不作不善之法，如是五種圓滿修習，如前之圓滿修習，不執著本體和自性而圓滿修習，證得三地發光地。何以故名發光地？
【English Translation】 With thoughts of love and affection, and reverence for the givers and others, relying on the virtuous spiritual friend and practicing the Dharma as taught, rejoicing in the six pāramitās such as giving, thus, having fully trained with eight aspects, just as the previous complete training of the first ground, the second is also completely trained with eight distinctions, attaining the second ground, the Immaculate Ground. Why is it called the Immaculate Ground? Because it is free from the defilement of immoral conduct, it is called the Immaculate Ground. Third Ground Purification Regarding the purification of the third ground, there are two parts: the root text and the commentary. The first is: never being satisfied with hearing all the Dharma wheels of the Tathāgatas, not being content with hearing, and when teaching the Dharma, not even hoping for enlightenment, let alone looking for gain, etc., therefore giving the Dharma without attachment, purifying all the Buddha-fields when oneself and others finally attain Buddhahood, and even if ignorant beings in saṃsāra repay kindness with harm, the bodhisattva is not discouraged but trains, viewing the qualities of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas as shameless and without embarrassment, therefore abiding in shame and embarrassment, such complete training must be trained only with a mind free of arrogance. The complete training thus trained has five aspects, which is the view of the commentary on the meaning. The second is: in order to make oneself mature, one is never satisfied with listening to the sacred Dharma; in order to satisfy others, one teaches the sacred Dharma without considering offerings and respect, etc.; in order to purify the Buddha-field, one purifies one's own Buddha-field, both the environment and the sentient beings; seeing ungrateful sentient beings acting unkindly, etc., one regards them with compassion and is not discouraged; in order to eliminate common and individual faults, one is ashamed with regard to oneself and embarrassed with regard to others, and does not commit unwholesome deeds. Such fivefold complete training, like the previous complete training, is completely trained without conceptualizing essence and nature as inherently established, thus realizing the third ground, the Illuminating Ground. Why is it called the Illuminating Ground?
ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། ། 第四地圓凈 བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་ 4-208b སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་། 4-209a ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་
【現代漢語翻譯】 ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །—— 偉大的法顯現，因其作用而發光。 第四地圓凈 བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།——第四地的圓滿清凈，依據根本和註釋二者。 དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་——首先，超越聲聞和獨覺地的境界是安住于森林，不為自己希求無上菩提是少欲，即使獲得圓滿菩提也不自滿是知足，對甚深之義的忍耐是 སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །——依賴於正確的修習誓言，不執著於一切學處的名相所以不捨棄學處，甚至對欲妙的對境也不顯現所以呵責五欲的功德，對諸法沒有造作的勤奮所以是寂滅，內外之物不視為實有所以是捨棄一切所有，不住于與具有分別識的相續相混雜的狀態所以是不怯懦，對任何事物都斷絕『就是這樣』的知解言說之流所以是無見，這十種。這是註釋中的觀點。 གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་།——第二，安住于殊勝解脫的寂靜處，對於無論過去、現在、未來三時都未獲得、未曾獲得、將來也不會獲得的利養，連心念的流轉都沒有，更不用說有希求之心了，對於已經獲得的利養更是如此，不追求捨棄它們，以乞食等十二種修習功德來如理守護身語意三門。『和』字是引出下文的詞，這十二種是什麼呢？關於食物的有三種，關於衣服的有三種，關於住所的有五種，關於行為有一種。第一是食物乞食，一座食，食后不取。第一種有兩種：挨家乞食，隨得而取。第二種有三種：食物的邊際，水的邊際，座位的邊際。第三種有兩種：取食的 ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་——和食用后的邊際。第二是關於衣服的，穿糞掃衣，穿毛氈衣，穿三法衣。第一種有兩種：低劣的，捨棄的糞掃衣。第二種有兩種：僅以羊毛衣為生，以粗糙毛氈為生。第三種是關於住所的，住墳墓，住寂靜處，住樹下，無遮蔽處，隨處而安，這五種。第四種是行為，常坐不臥，共有十八種。 承諾以生命等來守護所學。
【English Translation】 ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །—— The great manifestation of Dharma, shines because of its function. The Fourth Ground's Perfect Purification བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།—— The perfect purification of the fourth ground, based on the root text and its commentary. དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་——Firstly, surpassing the grounds of Hearers and Solitary Realizers is dwelling in the forest; not desiring unsurpassable Bodhi for oneself is having few desires; even having attained perfect Bodhi, not being arrogant about it is contentment; patience with the profound meaning is སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །——relying on the vows of correct training; not clinging to the names and characteristics of all trainings, therefore not abandoning the trainings; not even the objects of desire appearing, therefore denouncing the qualities of the five desires; not having the effort of fabrication towards all dharmas, therefore being nirvana; not seeing inner and outer things as real, therefore giving up all possessions; abiding without mixing with the continuum possessing consciousness, therefore being fearless; the stream of knowing and expressing 'it is like this' being cut off towards anything, therefore being without views—these are the ten. This is stated as the view in the commentary. གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་།——Secondly, dwelling in the solitary place of supreme liberation; not having even a stream of thought towards gains that have not been obtained, are not being obtained, and will not be obtained in any of the three times; therefore, needless to say, there is no manifest desire; moreover, not seeking to abandon the gains of objects that have been obtained; guarding the three doors correctly with the twelve qualities of training, such as begging for alms. The word 'and' introduces the following. What are these twelve? Three concerning food, three concerning clothing, five concerning dwelling, and one concerning conduct. The first is begging for food, eating one meal, and not taking more later. The first has two aspects: begging from door to door, and taking whatever is obtained. The second has three aspects: the limit of food, the limit of water, and the limit of the seat. The third has two aspects: taking ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་——and the limit of eating. The second is concerning clothing: wearing rag robes, wearing felt, and wearing the three Dharma robes. The first has two aspects: wearing inferior and discarded rag robes. The second has two aspects: living solely on wool clothing, and living on rough felt. The third is concerning dwelling: dwelling in cemeteries, dwelling in solitary places, dwelling under trees, dwelling without shelter, and dwelling wherever it is. The fourth is conduct, which is sitting upright, and there are eighteen of these. Having vowed to uphold the training with one's life, etc.
བྱ་བ་གཞན་གང་གི་ཕྱིར་ཡང་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བས་སྨོད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམས་པར་གདུལ་བྱ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་གཞོལ་ཞིང་འགོད་པར་བྱེད་པ་དང་། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་མི་ཞུམ་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བས་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་བཅུས་ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ་ཅན་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་འཕྲོ་བ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཆོས། །རབ་ཏུ་སྲེག་བྱེད་འོད་ལྟ་བུ། །དེ་དང་ལྡན་ཕྱིར་ས་དེ་ནི། །གཉིས་པོ་སྲེག་པས་འོད་འཕྲོ་ཅན། །ཞེས་སོ། ། 第五地圓凈 ལྔ་པ་ས་ལྔ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྲ་བྲེགས་ཤིང་གོས་ངུར་སྨྲིག་གྱོན་པ་ནི་ཁྱིམ་པ་དང་འདྲིས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དགེ་སློང་མ་ལ་སོགས་དང་ཡུད་ཙམ་ཡང་གནས་གཅིག་པར་མི་གནས་ཤིང་། དེ་དག་མེད་ནའང་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་བ་ནི་ 4-209b རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་འདྲིས་པ་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། །འདྲིས་པ་སྤངས་པའི་གོ་དོན་ཡང་། གྲོགས་དང་འདྲིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་འབྱུང་བས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེར་འཚོའི་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་ན། གཞན་གྱིས་གཞན་ལ་བསོད་སྙོམས་འབུལ་བ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་གནས་ཡིན་པས། བདག་ཉིད་ལ་དད་པའི་ཁྱིམ་གྱི་ཡོ་བྱད་དང་རྙེད་པ་དགེ་སློང་སོགས་གཞན་གྱིས་སློང་བ་དང་ལོངས་སྤྱད་པ་ན་དེ་ལ་སེར་སྣ་དང་འཁྲེན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྤོང་བ་དང་། གྲོང་སོགས་ཕལ་པའི་འདུ་འཛི་དང་། ཐེག་པ་མཆོག་གི་དབང་དུ་ན་ཉན་རང་གི་སེམས་ནི་འདུ་འཛིར་གྱུར་པའི་གནས་ཏེ། འདུ་འཛིའི་གནས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་མི་དགའ་བས་སྤོང་བ་དང་། ནང་གི་ཆོས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པས་བདག་ཕྱོགས་སུ་བཅད་དེ་བསྟོད་པ་སྤོང་བ་དང་། ཕྱིའི་ཆོས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུ་བཅད་ནས་བརྙས་པ་མི་བྱེད་པས་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱིས་ནི་བདེ་འགྲོ་ལའང་བར་དུ་གཅོད་ན། འཕགས་ལམ་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡིན་པར་ངེས་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་སྤོང་བ་དང་། རློམ་སེམས་དང་ཁེངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅི་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པས་ན་རློམ་པས་ཁེངས་པ་སྤོང་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་གང་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཡིད་གཉིས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བློ་ངན་པ་སྤོང་བ་དང་། ནི་ཞེས་པས་གཞན
【現代漢語翻譯】 不為任何其他行為而放棄，譴責慾望的過患，爲了適應所化眾生的根器，引導他們趨向並安住于寂滅，完全佈施所有財產，不畏懼修持無生之善，對於一切顯現為遍計所執和依他起性的事物不執著，這被稱為無見。像這樣，通過前述的十種清凈之相，第四地發光地得以壓制。為什麼稱為發光地呢？因為菩提分法如同燃燒的火焰，與之相應，所以此地因焚燒二障而發光。 第五地圓凈 下面講解第五地（極難勝地）的清凈之法，分為根本和解釋兩部分。 首先，偽裝出生，剃髮並穿著袈裟，這是爲了避免與在家人的交往。即使與比丘尼等短暫地處在同一處所，也不會感到厭煩，這是爲了避免與出家人的交往。避免交往的意義在於，依賴於與朋友的交往，會阻礙修道，因此需要避免。 菩薩自己需要成為一切眾生賴以生存的基礎，因此，他人向他人佈施食物，是隨喜之處。對於信徒供養的財物和比丘等其他人的乞討和享用，不會產生吝嗇和貪戀，因此需要避免。對於城鎮等世俗的喧囂，以及大乘行者而言，聲聞和獨覺之心也是喧囂之處，對於這樣的喧囂之處不喜好，因此需要避免。由於沒有如實地見到內在的法，所以避免偏袒自己而讚揚。由於沒有如實地見到外在的法，所以不貶低他人，因此需要避免。殺生等行為會阻礙善趣，更不用說會障礙聖道和菩提，因此需要避免十種不善業。由於沒有見到任何產生傲慢和自滿的法，所以避免傲慢和自滿。由於沒有執著於事物及其對立面，所以避免顛倒的正見。避免對正確的道理產生懷疑，也就是避免惡劣的智慧。'尼'字表示其他。
【English Translation】 Not abandoning for any other action, denouncing the faults of desirable qualities, guiding sentient beings to Nirvana and establishing them there in accordance with their minds, completely giving away all possessions, not being daunted in accomplishing the virtue of no birth, and not regarding all phenomena that appear as the nature of imputation and other-dependence, this is called having no view. Like that, through the ten aspects of purification like the former, the fourth ground, the Radiant, is suppressed. Why is it called Radiant? Because the dharmas that accord with enlightenment are like a fire that burns intensely. Since it possesses that, that ground is radiant because it burns the two obscurations. Fifth Ground Purification Next, explaining the purification of the fifth ground (Very Difficult to Conquer). It has two parts: the root text and the commentary. First, feigning birth, shaving the head, and wearing monastic robes is to avoid associating with householders. Not staying even for a moment in the same place as nuns, etc., and not becoming weary even if they are not present, is to avoid associating with the ordained. The meaning of avoiding association is that relying on association with friends obstructs the path, so it is taught to avoid that. Since the bodhisattva himself must establish the basis for the livelihood of all sentient beings, others offering alms to others is a cause for rejoicing. Not having miserliness or attachment when householders faithful to oneself offer possessions and when other monks, etc., beg and enjoy them, is to avoid that. Disliking and avoiding ordinary worldly busyness and, in the case of the supreme vehicle, the minds of hearers and solitary realizers, which are places of busyness. Not praising by taking one's own side because one has not truly seen the inner dharma, and not disparaging by taking the side of others because one has not truly seen the outer dharma, is to avoid that. Since killing and so forth obstruct even happy migrations, it is certain that they obstruct the noble path and enlightenment, so avoiding the ten paths of non-virtuous actions. Since one has not seen any dharma that gives rise to conceit and pride, avoiding conceit and pride. Since there is no object or its opposite that is fixated upon, avoiding perverted views of the true meaning. Avoiding doubt about the true meaning, that is, avoiding bad intelligence. 'Ni' indicates others.
་ཡང་དུག་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་ལས་འདས་པས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་བཅས་ལ་བཟོད་པ་སྤོང་བ་སྟེ་བཅུ་པོ 4-210a འདི་ནི་རྣམ་པར་སྤངས་ན་ས་ལྔ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་རྙེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་སྟིའི་དོན་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་བྲམ་ཟེ་དང་ཁྱིམ་བདག་སོགས་ལ་འགྲོགས་པ་དང་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་སྤང་བ་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་བསྡུ་བའི་དད་པ་ཅན་གྱི་ཁྱིམ་དགེ་སློང་སོགས་ཡོན་གནས་ལ་ཉེ་བར་མི་སྟོན་པར་སེར་སྣ་བྱེད་པ་སྤོང་བ་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་བསྡུ་བའི་སྐྱེ་བོ་མང་པོའི་གྲོང་དང་། ལ་སོགས་པས་ས་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་བདག་ལ་བསྔགས་པ་སྤོང་བ་དང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་སྤོང་བ་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། མི་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་ལས། དང་པོ་ལུས་ཀྱི་ལས་གསུམ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་ནི་བསམས་བཞིན་དུ། །མ་ནོར་བར་ནི་གཞན་བསད་པའོ། །མ་བྱིན་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ནོར། །མཐུ་དང་འཇབ་བུས་བདག་གིར་བྱེད། །བགྲོད་མིན་བགྲོད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ལོག་པར་གཡེམ་པ་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བས་གཞན་རྣམས་གོ་སླ་ལ། འདོད་ལོག་བཞི་ནི། གཞན་གྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། རང་གི་ཉེ་དུ་ཡིན་པ་དང་། དབང་པོའི་སྒོ་གཞན་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་དང་དུས་སུ་མི་རུང་བའོ། །ཞེས་མཛོད་ལས་བཤད་ཅིང་། བསླབ་བཏུས་སུ་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ངག་གི་ལས་བཞི་ནི། བརྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་བའི། །ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་མ་ཕ་རོལ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཚིག །ཚིག་རྩུབ་པོ་ནི་མི་སྙན་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་ཀྱལ་པ་ཉིད། ། 4-210b ཅེས་སོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི། བསྟན་བཅོས་ངན་བཞིན་བརྣབ་སེམས་ནི། །ལོག་པས་གཞན་གྱི་ནོར་ལ་ཆགས། །གནོད་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བ། །དགེ་དང་མི་དགེ་མེད་ལྟ་བ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་འདི་ལ། །ཞེས་སོ། ། མི་དགེ་བ་དེ་དག་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་པོ་དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུར་སྤྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ལས་ལ་གཉིས་ལས། བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་ནི། མི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། །མྱོང་བ་རྒྱུ་མཐུན་ནི། ཕྱི་མ་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཚེ་ཐུང་བ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 此外，由於超越了三毒（貪嗔癡）的實體，因此能夠從業和煩惱中解脫。爲了消除由此產生的痛苦及其根源，需要修習忍辱，這十種對治法如果能夠完全斷除，就能真正獲得第五地（極難勝地）。以上是爲了闡釋這個道理而提出的。 第二，要斷除屬於近取煩惱範疇的，爲了獲得利養等而受出家戒的行為；斷除與婆羅門、居士等交往和親近的行為；斷除對於屬於近取煩惱範疇的，不向有信施的施主，如僧侶等福田展示自己的財富，而心懷吝嗇的行為；斷除屬於近取煩惱範疇的，對眾多人群的村落，以及對二地（離垢地、發光地）作意（專注）的行為；斷除讚歎自己罪惡和不善的行為；斷除誹謗他人的行為；斷除造作不善業道的十種行為。下面稍微解釋一下這些的含義： 如果不善的自性進行分類，共有十種。首先是身體的三種行為：殺生是指有意識地、準確無誤地殺死其他生命；不予取是指用武力或欺騙的手段將他人的財物據爲己有；邪淫是指想要行不應行之事，共有四種情況。這些都很容易理解。《俱舍論》中對邪淫的四種解釋是：他人所守護的；屬於自己的親屬；非正門；不適宜的處所和時間。《攝類學》中則解釋為與非人行淫。接下來是語言的四種行為：妄語是指改變自己的想法，讓對方錯誤地理解話語的含義；離間語是指爲了使他人分離，懷著煩惱的心而說的話；惡語是指令人不悅的話語；綺語是指所有無意義的煩惱之語。 接下來是意念的三種行為：貪婪之心就像邪惡的論典一樣，由於邪念而貪戀他人的財物；害人之心是指憎恨眾生；邪見是指認為沒有善惡因果的觀點。這就是邪見。《集論》中說：『什麼是邪見？就是認為沒有佈施，沒有供養，沒有祭祀，沒有善惡業的果報，沒有今生，沒有來世，沒有父母，世上沒有阿羅漢和正行者。』 造作這些不善業的果報有三種。首先是異熟果，根據所造作的十不善業的程度大小，會導致墮入地獄、餓鬼和畜生道。第二是等流果，分為兩種：造作等流是指由於造作不善業，而喜歡繼續造作不善業；感受等流是指即使來世投生到善趣，也會遭受短命等果報。
【English Translation】 Furthermore, by transcending the substance of the three poisons (greed, hatred, and delusion), one is liberated from karma and afflictions. To endure and abandon the suffering caused by them, along with their roots, one must practice patience. If these ten antidotes are completely abandoned, the fifth bhumi (Very Difficult to Conquer) will be truly attained. The above is presented to elucidate this principle. Secondly, one must abandon the act of taking ordination for the sake of gain, which falls under the category of near afflictions; abandon associating and becoming intimate with Brahmins, householders, etc.; abandon the act of not showing one's wealth to faithful patrons, such as monks, etc., who are fields of merit, and being miserly, which falls under the category of near afflictions; abandon the act of focusing on villages with many people, which falls under the category of near afflictions, as well as the second bhumi (Stainless Bhumi, Luminous Bhumi); abandon praising one's own sins and unwholesome deeds; abandon slandering others; abandon the ten acts of unwholesome paths. Below is a brief explanation of the meaning of these: If the nature of unwholesomeness is classified, there are ten types. First, the three actions of the body: killing means intentionally and accurately killing other lives; stealing means taking the property of others by force or deception; sexual misconduct means wanting to do what should not be done, and there are four situations. These are easy to understand. The four explanations of sexual misconduct in the Abhidharmakosha are: protected by others; belonging to one's own relatives; non-gateway; inappropriate place and time. The Compendium of Trainings explains it as having intercourse with non-humans. Next are the four actions of speech: lying means changing one's thoughts and causing the other person to misunderstand the meaning of the words; divisive speech means words spoken with an afflicted mind in order to separate others; harsh speech means unpleasant words; idle talk means all meaningless afflicted words. Next are the three actions of the mind: greed is like an evil treatise, coveting the wealth of others due to evil thoughts; malice means hating sentient beings; wrong view means the view that there is no cause and effect of good and evil. This is wrong view. The Compendium of Topics says: 'What is wrong view? It is thinking that there is no giving, no offering, no sacrifice, no result of good and evil deeds, no this life, no next life, no parents, and that there are no arhats and righteous practitioners in the world.' There are three kinds of results from committing these unwholesome deeds. First, the Vipaka result, depending on the degree of the ten unwholesome deeds committed, will lead to rebirth in the hell, preta, and animal realms. Second, the result corresponding to the cause, which is divided into two types: the action corresponding to the cause means that due to committing unwholesome deeds, one likes to continue committing unwholesome deeds; the experience corresponding to the cause means that even if one is reborn in a good realm in the next life, one will suffer the consequences of a short life, etc.
ོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་གཅོད་པས་ནི་ཚེ་ཐུང་འགྱུར། །མ་བྱིན་ལེན་པས་ནོར་དང་བྲལ། །བྱི་བོ་བྱས་པས་དགྲ་དང་བཅས། །བརྫུན་དུ་སྨྲས་པས་སྐུར་པ་མང་། །ཕྲ་མ་ཡིས་ནི་བཤེས་དང་བྲལ། །ཚིག་རྩུབ་པས་ནི་མི་སྙན་ཐོས། །ཀྱལ་པ་ཡིས་ནི་ངག་མི་བཙུན། །བརྣབ་སེམས་ཡིད་ལ་རེ་བ་འཇོམས། །གནོད་སེམས་འཇིགས་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ལྟ་ངན་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྔར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པའི་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། སྲོག་བཅད་པས་བཟའ་བ་དང་བཏུང་བ་འཇུ་དཀའ་བ་དང་ནད་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །མ་བྱིན་པར་བླངས་པས་ཞིང་སད་དང་སེར་བས་ཁྱེར་བ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །དེས་ན་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི་བདག་འབྲས་ཡུལ་ལ་སྨིན་པ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་པར་གཞུང་ལུགས་ཤས་ཆེར་ནས་བཤད་དོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕྲོས་དོན་གྲུབ་ནས། འགྲེལ་པའི་འབྲུ་རིམ་ 4-211a བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆས་བསྡུས་པའི་ཐོས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་རློམ་པས་སེམས་ཁེངས་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་གཞན་ལ་མི་འདུད་པ་སྤང་བ་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྤང་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བློ་གྲོས་ངན་པ་སྤོང་བའོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་འདི་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཐེ་ཚོམ་དེ་ཐེ་ཚོམ་དངོས་མ་ཡིན་པར་དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ལ་འདོད་དོ། ། དེ་ལ་གཞན་དག་འོ་ན་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པའི་བཞི་པོ་དེ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་བསལ་བའི་དོན་གྱིས་གོང་དུ་ཐེ་ཚོམ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ངན་སྤོང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ལ་སོགས་པས་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་རྣམ་པར་སྤོང་ཞིང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུས་སྔ་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྦྱོང་བ་བཞིན་དུ་སྦྱངས་པས་ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་ཅིང་། །རང་གི་སེམས་ཀྱང་བསྲུང་བའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱང་དཀའ་བ། །དེ་ཕྱིར་སྦྱང་དཀའ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། 第六地圓凈 དྲུག་པ་ས་དྲུག་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉི
【現代漢語翻譯】 因此，會有相應的後果。正如所說：『殺生之人壽命短，不予而取失財源，心懷嫉妒多仇敵，妄語之人受誹謗，挑撥離間友誼斷，惡語傷人招惡名，綺語之人言不信，貪婪之心毀希望，害人之心施恐懼，邪見之人見解惡。』 就像這樣，之前自己以身語意三門所造作的惡業，必須要承受那些惡果。 第三，從果報的角度來說，殺生會導致消化不良、引發疾病等。不予而取會導致田地被冰雹摧毀等，正如《分別決定藏》中所說。因此，從果報的角度來說，是自身之果在外界成熟，大多數經論都這樣闡述。 如此闡述之後，通過引申可以明白，按照註釋的次第，就像這樣：斷除以根本煩惱為基礎，通過聽聞等，以持戒等為傲慢，內心充滿驕傲而不屈服於他人的行為；斷除成為前兩種見解自性的，將善與非善顛倒執著而產生的邪見；斷除邪見等所產生的懷疑，即惡劣的智慧。 這裡所說的懷疑，可以分為煩惱障和所知障兩種。如果是所知障的懷疑，那麼這種懷疑並非真正的懷疑，而是指由懷疑所造成的惡劣處境。 有些人會問，那麼是否斷除了修道所斷的煩惱中的后三種見解以及懷疑這四種呢？ 確實如此。正是因為斷除了這些，所以前面才說懷疑並非真正的懷疑。斷除剛才所說的惡劣智慧，以及斷除貪慾等，即趨向于根本煩惱和近煩惱的一切，也就是斷除具有這種特徵的十種法，並且通過與此相反的應修之法，以十種方式清凈之前所清凈的，像這樣清凈之後，就能獲得第五地難以清凈的境界。 為什麼說難以清凈呢？ 因為『爲了使眾生完全成熟，並且爲了守護自己的心，有智慧的人們所修的難以清凈，因此稱為難以清凈。』 第六地圓凈 第六地的圓凈，分為根本和註釋兩部分。
【English Translation】 Therefore, there will be corresponding consequences. As it is said: 'One who kills will have a short life; one who takes what is not given will lose wealth; one who is jealous will have many enemies; one who lies will be slandered; one who sows discord will lose friendship; one who speaks harshly will hear unpleasant things; one who engages in frivolous talk will have untrustworthy words; a greedy mind destroys hope; a harmful mind bestows fear; a perverse view is a bad view.' Just like this, one must experience the negative consequences of the misdeeds committed by oneself through body, speech, and mind. Third, from the perspective of resultant effect, killing leads to indigestion, causing illness, and so on. Taking what is not given leads to fields being destroyed by hail, as stated in the Viniscayasamgraha (rnam par gtan la dbab pa bsdud pa). Therefore, from the perspective of resultant effect, it is the maturation of one's own fruit in the external world, as most scriptures explain. After explaining in this way, it can be understood through extension that, according to the order of the commentary, it is like this: Abandoning the pride that is based on fundamental afflictions, through hearing and so on, with arrogance in holding precepts and so on, the mind is full of pride and does not submit to others; abandoning the wrong views that arise from being the nature of the first two views, reversing the attachment to virtue and non-virtue; abandoning the doubt that arises from wrong views and so on, which is bad wisdom. The doubt mentioned here can be divided into two types: afflictive obscuration (nyon sgrib) and cognitive obscuration (shes sgrib). If it is the doubt of cognitive obscuration, then this doubt is not a real doubt, but refers to the bad situation caused by doubt. Some may ask, then isn't it that the last three views and doubt among the afflictions to be abandoned on the path of meditation have been eliminated? Indeed. It is precisely because these have been eliminated that it was stated earlier that doubt is not a real doubt. Abandoning the bad wisdom just mentioned, and abandoning attachment and so on, which is directed towards all fundamental and near afflictions, that is, abandoning the ten dharmas that have such characteristics, and through the practices that should be cultivated that are the opposite of this, purifying in ten ways as the previous ones were purified, in this way, one attains the difficult-to-purify state of the fifth ground. Why is it said to be difficult to purify? Because 'In order to fully mature sentient beings, and in order to protect one's own mind, what is difficult to purify is practiced by those with wisdom, therefore it is called difficult to purify.' The Sixth Ground: Perfect Purification The perfect purification of the sixth ground is divided into the root text and the commentary.
ས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སློབ་མ་ 4-211b ཉན་ཐོས་དང་། བསེ་རུ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་དགའ་བ་སྤོང་བ་དང་། གཞན་དོན་རླབས་ཆེན་དང་། ངེས་པའི་དོན་ལ་སྐྲག་པའི་སེམས་སྤངས་པ་དང་། སློང་བ་པོས་བསླངས་ན་སེམས་མི་ཞུམ་པ་དང་། བདོག་པ་ཀུན་བཏང་ཡང་མི་དགའ་བ་མེད་པ་དང་། རང་ཉིད་དབུལ་ཡང་སློང་བ་པོ་མི་སྤོང་བར་འཛིན་པས་ས་ནི་དྲུག་པ་ཡང་དག་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་འདི་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོག་གི་གོ་འཕང་གི་གནས་སུ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འདོད་པ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དམིགས་པ་ལ་སྐྲག་པ་དང་བྲལ་བར་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་གེགས་ནི་སློང་བ་པོའི་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་བསླངས་བཞིན་སེམས་ཞུམ་པ་དེ་ཡིན་པས་དེ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། བར་དུ་འཇུག་པའི་གེགས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་ངང་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་གཏོང་བར་ཞུགས་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། ཐ་མར་མཐར་ཕྱིན་པའི་གེགས་བཀྲེན་ཡང་སློང་བའི་སྐྱེ་བོ་སྤོང་བའི་སེམས་དེ་ཡིན་པས་དེ་སྤོང་བར་སྦྱང་བ་སྟེ། མདོར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བསྟེན་ནས། །འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །གཉིས་འདིར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ས་ཞེས་བཤད། །ཅེས་སོ། ། 第七地圓凈 བདུན་པ་ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། སྤང་བྱ་ཉི་ཤུ་དང་། བླང་བྱ་ཉི་ཤུའོ། ། 所舍二十 དང་པོ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྲོག་དང་ 4-212a གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཆད་པ་དང་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོར་འཛིན་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་ལ་གནས་པར་འཛིན་པ་དང་། ཆགས་པར་འཛིན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་ལ་སེམས་ནི་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པར་འཛིན་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གང་རུང་དེར་བལྟ་བའི་མངོན་ཞེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་བ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དེ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ཞུགས་པར་འཛིན་པ
【現代漢語翻譯】 第六地 首先，通過圓滿的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，捨棄喜愛聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨而證悟的修行者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的修行者）的果位，捨棄偉大的利他之心，捨棄對真實意義的恐懼之心，當乞討者前來乞討時，內心不沮喪，即使捨棄所有財產也不感到不悅，即使自己貧窮也不捨棄乞討者而接納他們，因此能夠獲得第六地。這是對這個意義的解釋。 其次，通過圓滿不執著三輪（施者、受者、施物）的佈施等六波羅蜜多（梵文：Pāramitā，到達彼岸的方法），通過將聲聞和獨覺視為低劣的菩提（梵文：Bodhi，覺悟），並通過將它們視為最高果位的處所來修習無慾，通過修習遠離對一切法（梵文：Dharma，宇宙間一切事物和現象）自性（梵文：Svabhāva，事物自身所具有的性質或特徵）不可得的恐懼，佈施最初的障礙是乞討者的出現使內心沮喪，因此修習消除這種沮喪；中間的障礙是自己被迫或自願地捨棄所有財產而不悅，因此修習消除這種不悅；最終圓滿的障礙是即使貧窮也捨棄乞討者的心，因此修習捨棄這種心。總之，通過這樣的十二種圓滿修習，如前一樣，第六地顯現，從而能夠完全瞭解。為什麼會顯現呢？因為 依靠般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）， 輪迴（梵文：Saṃsāra，生死輪迴）和涅槃（梵文：Nirvāṇa，解脫輪迴） 在此二者顯現的緣故， 故說顯現之地。 第七地圓凈 第七地講述圓凈，有二十種應捨棄，二十種應採納。 應捨棄二十種 首先是，執著於我（梵文：ātman，通常被認為是靈魂或永恒的自我）和眾生（梵文：sattva，有情生命），執著于命和 補特伽羅（梵文：pudgala，人或個體），執著于斷滅和常恒，執著于相，執著于因，執著于蘊（梵文：skandha，構成個體經驗的五種要素），執著於三界（梵文：tridhātu，欲界、色界、無色界），執著于處（梵文：āyatana，感覺器官和感覺對像），執著于安住於三界，執著于貪慾，執著于對空性（梵文：Śūnyatā，一切事物皆無自性的教義）深奧意義的內心沮喪，執著于將三寶（佛、法、僧）和戒律視為實有或非實有的實執，執著于智慧淺薄者認為空性的體性並非空性，以及執著于認為佛陀所說的『一切法皆是空性』與『空性的體性並非空性』相矛盾，從而對空性產生爭論。
【English Translation】 Sixth Ground Firstly, by perfecting generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom, abandoning the delight in the attainment of the Hearer (Sanskrit: Śrāvaka, a practitioner who attains enlightenment by hearing the Buddha's teachings) and Solitary Realizer (Sanskrit: Pratyekabuddha, a practitioner who attains enlightenment through their own efforts without relying on others' teachings), abandoning the great altruistic mind, abandoning the fear of the true meaning, not being discouraged when beggars come to beg, not being displeased even when giving up all possessions, and accepting beggars without abandoning them even when one is poor, one is able to attain the Sixth Ground. This is the explanation of this meaning. Secondly, by perfecting the six perfections such as generosity without clinging to the three spheres (giver, receiver, and gift), by cultivating non-attachment by seeing the Hearers and Solitary Realizers as inferior Bodhi (Sanskrit: Bodhi, enlightenment), and by seeing them as the place of the supreme attainment, by cultivating freedom from fear of all Dharmas (Sanskrit: Dharma, all things and phenomena in the universe) being without inherent existence (Sanskrit: Svabhāva, the intrinsic nature or characteristic of things), the initial obstacle to generosity is the discouragement of the mind when beggars appear, so cultivating the elimination of this discouragement; the intermediate obstacle is the displeasure at being forced or voluntarily giving up all possessions, so cultivating the elimination of this displeasure; the final obstacle to perfection is the mind of abandoning beggars even when one is poor, so cultivating the abandonment of this mind. In short, through such twelvefold perfect cultivation, as before, the Sixth Ground manifests, thereby becoming fully understood. Why does it manifest? Because Relying on Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, the perfection of wisdom), Saṃsāra (Sanskrit: Saṃsāra, the cycle of birth and death) and Nirvāṇa (Sanskrit: Nirvāṇa, liberation from the cycle of rebirth) Because these two manifest here, It is said to be the ground of manifestation. Seventh Ground, Thoroughly Pure The Seventh Ground explains thorough purification, there are twenty to be abandoned and twenty to be adopted. Twenty to be Abandoned Firstly, clinging to self (Sanskrit: ātman, often considered the soul or eternal self) and sentient beings (Sanskrit: sattva, beings with consciousness), clinging to life and Pudgala (Sanskrit: pudgala, person or individual), clinging to annihilation and permanence, clinging to signs, clinging to causes, clinging to aggregates (Sanskrit: skandha, the five elements that constitute individual experience), clinging to the three realms (Sanskrit: tridhātu, the desire realm, the form realm, and the formless realm), clinging to sense bases (Sanskrit: āyatana, sensory organs and sensory objects), clinging to abiding in the three realms, clinging to attachment, clinging to the discouragement of the mind towards the profound meaning of emptiness (Sanskrit: Śūnyatā, the doctrine that all things are without inherent existence), clinging to the belief that the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) and precepts are either real or unreal, clinging to the view that those of shallow intelligence believe that the nature of emptiness is not empty, and clinging to the belief that the Buddha's statement 'all phenomena are empty' contradicts 'the nature of emptiness is not empty', thereby arguing about emptiness.
་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་དེ་ཉིད་རང་ངོ་མི་སྟོང་པར་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ངོ་སྟོང་པར་བཤད་པ་འདི་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཞུགས་ལུགས་འདི་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་ཁོང་དུ་མ་ཆུབ་པས། སྟོང་ཉིད་གཞན་དེ་དག་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་སེམས་གང་གི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་ཆད་ཆད་དུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཡིས་ས་ནི་བདུན་པ་འཐོབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དེ་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དང་པོར་བསྟན་ཏེ། རིམ་བཞིན་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གང་ཟག་དང་། ཆད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། མཚན་མ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ལྟ་བ་དང་བརྒྱད་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པ་བཅུ་གཉིས་ལས། གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དྲུག་ནི་རིམ་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་གསུམ་ལ་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་། འཁོར་བ་སྤང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་དྲུག་གོ། ལ་ལ་མཚན་ 4-212b མར་འཛིན་པ་བཞི་ནི། སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་བལྟ་བ་སྟེ་བཞི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་བཞིའོ། །རྣམ་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉི་ཤུ་དང་བྲལ་ནས་ཉེས་པ་ཉི་ཤུ་པོ་དེའི་བཟློག་པའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུས་ས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སྦྱོང་བཞིན་དུ་ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་ཀུན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རིང་དུ་སོང་བ་ཞེ་ན། བགྲོད་གཅིག་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །རིང་དུ་སོང་བའི་སར་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 所取二十 གཉིས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཟློག་པའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཉི་ཤུ་པོ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་མཆོག་གང་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་སླར་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པའི་བསྣོན་པས་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་ཞི་བར་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི་སྨོན་པ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་ནི། གང་དང་གང་ལའང་དེ་དང་དེར་རློམ་པ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ངོ་སྟོ
【現代漢語翻譯】 如果不能理解這種區別，即說圓成實性（Pariniṣpanna，完全成就的）的真如自性不空，以及說遍計所執性（Parikalpita，分別假立的）和依他起性（Paratantra，依他而生）的一切法自性空，就會產生誤解，認為空性與圓成實的空性相違背。爲了解釋這個道理，所以說，誰的心相續中徹底修習了這二十種對治法，誰就能獲得第七地（Saptamī-bhūmi，遠離地）。 第二，首先指出作為煩惱障（Kleśa-āvaraṇa，煩惱的障礙）的八種：依次是，我（Ātman，自我）、有情（Sattva，眾生）、命（Jīva，生命）、補特伽羅（Pudgala，人）、斷滅（Uccheda，斷見）、常恒（Śāśvata，常見）、相煩惱（Lakṣaṇa-kleśa，對相的煩惱）和煩惱之因的見（Dṛṣṭi，錯誤的見解），這八種是煩惱障。在作為所知障（Jñeya-āvaraṇa，智慧的障礙）的十二種中，執著于基的相的六種是：依次是對蘊（Skandha，五蘊）、處（Āyatana，十二處）、界（Dhātu，十八界）、安住於三界（Trailokya，欲界、色界、無色界）以及對安住之處的貪著，以及認為不能捨棄輪迴而內心怯懦，這六種。執著于境的相的四種是：執著于佛（Buddha，覺者）、法（Dharma，教法）、僧（Saṃgha，僧團）和戒律（Śīla，道德規範），對這四者產生強烈的執著。執著于相的兩種是：對空性（Śūnyatā，空性）進行爭論，以及宣說與空性相違背的觀點。完全斷除這兩種執著，遠離這二十種過失，並通過這二十種過失的對治法所引發的功德進行修習，以二十種方式像清凈前幾地一樣清凈，就能通達遠離的第七地。為什麼說是遠離呢？因為與唯一道（Ekayāna，唯一乘）相關聯。因此，認為它是遠離的地。 所取二十 第二部分分為：釋、根本頌（Mūla-kārikā，根本偈）、註釋（Ṭīkā， टीका）三部分。 第一部分：爲了闡述通過上面所說的對治法所引發的對治法性，即第七地的二十種清凈，所以這樣說。 第二部分：對於什麼是勝義諦（Paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramārtha-satya，最高真理）的空性，不是通過增加第二個空性而變成空性，而是空性不空的空性；以及遠離一切世俗相的無相（Animitta， अनिमित्त，animitta，無相）；以及沒有對有和寂滅的希求的無愿（Apranihita， अप्रणिहित，apraṇihita，無愿）；了知這三種解脫門（Vimokṣa-mukha， विमोक्षमुख，vimokṣa-mukha，解脫之門）；以及如何修習的修習中，對三輪（Tri-maṇḍala， त्रिमण्डल，tri-maṇḍala，三輪）的執著完全清凈；以及大悲（Mahākaruṇā，महाकरुणा，mahākaruṇā，大悲）本身；以及對任何事物都不自以為是；以及一切世俗法自性空。
【English Translation】 If one does not understand the distinction between saying that the Suchness of the Pariniṣpanna (perfected nature) is not empty of its own essence, and saying that all dharmas of the Parikalpita (imputed nature) and Paratantra (dependent nature) are empty of their own essence, one will fall into the fault of holding that emptiness contradicts the emptiness of the Pariniṣpanna. To explain this point, it is said that whoever thoroughly cultivates these twenty antidotes in their mindstream will attain the seventh bhumi (Saptamī-bhūmi, the seventh ground). Secondly, the eight that are the Kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) are first shown: sequentially, Ātman (self), Sattva (sentient being), Jīva (life), Pudgala (person), Uccheda (annihilationism), Śāśvata (eternalism), Lakṣaṇa-kleśa (affliction of characteristics), and Dṛṣṭi (views) which are the cause of afflictions, these eight are the afflictive obscurations. Among the twelve that are the Jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations), the six that grasp at characteristics of the base are: sequentially, the Skandha (aggregates), Āyatana (sources), Dhātu (elements), abiding in the Trailokya (three realms), and attachment to that which abides, and being disheartened by thinking that one cannot abandon Saṃsāra (cyclic existence), these are the six. The four that grasp at characteristics of the object are: viewing the Buddha (awakened one), Dharma (teachings), Saṃgha (community), and Śīla (discipline), these four are intensely clung to. The two that grasp at characteristics of the aspect are: disputing about Śūnyatā (emptiness), and abandoning the two grasps of expressing views that contradict Śūnyatā; being separated from such twenty faults, and cultivating the virtues that are the opposites of those twenty faults, in twenty ways, like purifying the previous bhumis, one will become all-knowing, having gone far to the seventh bhumi. Why is it said to have gone far? Because it is connected to the Ekayāna (one vehicle). Therefore, it is considered a bhumi that has gone far. Twenty Objects of Grasping The second part is divided into three: the commentary, the root text (Mūla-kārikā), and the explanation (Ṭīkā). The first part: In order to show the twenty purifications of the seventh bhumi, which are the antidotal dharmas that arise from the antidotal virtues mentioned above, it is said thus. The second part: For what is the Paramārtha-satya (ultimate truth) of emptiness, it is not that emptiness becomes emptiness by adding a second emptiness, but the emptiness that is not empty of emptiness; and the Animitta (signlessness) that is separated from all conventional characteristics; and the Apranihita (wishlessness) that has no aspiration for existence or quiescence; knowing these three Vimokṣa-mukha (gates of liberation); and in the practice of how to practice, the conceptualizations of the Tri-maṇḍala (three spheres) are completely purified; and Mahākaruṇā (great compassion) itself; and not being conceited about anything; and all conventional dharmas are empty of their own essence.
ང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་ངོ་མི་འགྱུར་བར་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངེས་པར་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་རྣམས་ཟབ་མོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ 4-213a གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ལྟ་བ་དོར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། ཞི་གནས་ལ་ངེས་པར་སེམས་གཞོལ་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་སྒོམ་པ་ལ་ནི་མཁས་པ་དང་། ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ནང་དུ་སེམས་ཉེ་བར་ཞི་ནས་དུལ་བར་གནས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་རྨོངས་པའི་ཐོགས་པ་ལས་འདས་ཏེ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མི་མཛད་དེ། ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་ནི་ཆགས་པའི་ས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གར་འདོད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་དང་གཞན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐ་དད་པ་རྣམས་སུ་དུས་ཀུན་ཏུ་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་ཉིད་དང་ཉི་ཤུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཅུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་རིམ་བཞིན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ནི་བདག་སེམས་ཅན་སྲོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་བཅུའི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཁོར་གསུམ་འཛིན་པ་སྤོང་དགོས་ཏེ། འཁོར་གསུམ་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། བསད་པར་བྱ་བ་དང་། གསོད་པ་པོ་དང་། བསད་པ་མི་དམིགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡང་དག་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་སྤང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བས་ཆད་ལྟ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པས་རྟག་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ 4-213b པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ནི་མཚན་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པས་ལྟ་བ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ཤེས་པའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་གཅིག་པའི་འཐད་པ་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 我以平等性（藏文：མཉམ་པ་ཉིད་，含義：平等性）和真實法性（藏文：དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་，含義：真實法性）不變的體性，以同一方式了知；由於一切法從本初即已成立且不存在，因此確信一切法皆不生。通達並了知此理，說法者以甚深大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ，含義：大手印）之相 單一地開示，止息一切分別念，捨棄一切概念和見解，斷除一切煩惱，專注寂止，精通觀修勝觀智慧。不向外馳求，內心寂靜調柔，安住于內。超越對一切法和法性的無明障礙，獲得無礙智慧。不從六根門入于外境，善加防護，不住于貪慾之地。隨心所欲地與諸佛一同遊行于其他佛土，于不同的眷屬壇城中，恒時示現菩薩自性之身。如是宣說二十種功德。 第三部分是解釋。煩惱障的八種對治法和所知障的十二種對治法。首先，八種對治法依次為：通過空性（藏文，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性）、無相（藏文，梵文：animitta，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：無相）和無愿（藏文，梵文：apraṇihita，梵文羅馬擬音：apranihita，漢語字面意思：無愿）解脫門，如實了知，從而斷除對我的執著，對眾生的執著，對命的執著。 以十善業的清凈業道，必須斷除三輪執著。三輪是指，以殺生為例，被殺者、殺生者和殺生行為皆不可得。因此，對於一切清凈之業，都應斷除執著於三輪的分別念。這表明要斷除對人我的執著。以慈悲心普緣一切眾生，從而斷除斷見；以不緣於事物，從而斷除常見； 以了知一切法平等性（藏文：མཉམ་པ་ཉིད་，含義：平等性），從而斷除相執；以了知唯一大乘，從而斷除執著于不同的見解。這八種方法可以斷除煩惱障。 略述了知唯一大乘的意義：一切乘歸於大乘的合理性，即以因乘和果乘來論證其一性。首先：這些行者，就其法性而言，是唯一的因乘，因為他們具有佛性。
【English Translation】 I understand with the same manner that the equality (Tibetan: མཉམ་པ་ཉིད་) and the true nature of Dharma (Tibetan: དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་) are immutable in their essence; because all dharmas are established from the beginning and do not exist, I am certain that all dharmas are unborn. Having understood and known this, the preachers reveal the profound Mahamudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ) in its singleness, destroying all discriminations, abandoning all concepts and views, renouncing all afflictions, focusing on tranquility, and being skilled in meditating on the wisdom of insight. Not seeking outwards, but with the mind pacified and tamed inwardly, abiding in peace. Transcending the ignorance and obstacles of all dharmas and the nature of Dharma, attaining unobstructed wisdom. Not entering into objects through the gates of the six senses, but being well-restrained, not dwelling in the realm of attachment. Going with the Buddhas to other Buddha-fields as desired, and constantly manifesting the nature of the Bodhisattva's own body in various circles of retinues. Thus, twenty qualities are spoken of. The third part is the commentary. Of the eight antidotes to the afflictive obscurations and the twelve antidotes to the cognitive obscurations, the first eight, in order, are: through the doors of liberation of emptiness (Tibetan, Sanskrit: śūnyatā, Romanization: shunyata, literal meaning: emptiness), signlessness (Tibetan, Sanskrit: animitta, Romanization: animitta, literal meaning: without sign), and wishlessness (Tibetan, Sanskrit: apraṇihita, Romanization: apranihita, literal meaning: without wish), truly knowing, thereby abandoning the clinging to self, the clinging to sentient beings, and the clinging to life. With the pure path of action of the ten virtues, one must abandon the clinging to the three wheels. The three wheels refer to, taking killing as an example, the one to be killed, the killer, and the act of killing are all unobtainable. Therefore, for all pure actions, one should abandon the discrimination of clinging to the three wheels. This shows that one should abandon the clinging to person. With compassion focused on all beings, one abandons the view of annihilation; by not focusing on things, one abandons the clinging to permanence; by realizing the equality (Tibetan: མཉམ་པ་ཉིད་) of all dharmas, one abandons the clinging to signs; by realizing the one Great Vehicle, one abandons the cause of clinging to different views. These eight methods can abandon the afflictive obscurations. A brief discussion on the meaning of realizing the one Great Vehicle: the rationality of all vehicles converging into the Great Vehicle, that is, proving its oneness with the causal vehicle and the resultant vehicle. First: these beings, in terms of their Dharma nature, are the one causal vehicle, because they possess the Buddha-nature.
ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་འདིའི་མཐར་ཐུག །འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དྲུག་གི་གཉེན་པོ་ནི། རིམ་བཞིན་མི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་བཟོད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ཕུང་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པས་ནི་ཁམས་གསུམ་དང་པོར་གནས་པར་བྱེད་པ་དེ་སྤོང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ལྔ་འདོར་བ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཞི་གནས་བསྒོམས་པས་སེམས་ཞུམ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་དྲུག་གོ། ལམ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། རིམ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ 4-214a ལ་མཁས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པའི་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་རིམ་བཞིན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དེར་ལྟ་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་བཞིའོ། །རྣམ་པ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ནི། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གདུལ་བྱ་དང་མཐུན་པར་ཐམས་ཅད་དུ་བདག་གི་ལུས་རབ་ཏུ་སྟོན་པས་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་དང་འགལ་བར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །བྱེད་ཚུལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ཞུགས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གནས་གང་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དེ་སྟོང་ཉིད་ལ་ནང་འགལ་དུ་རྟོག་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་མི་འགལ་བའི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་པོ་འདིས་ཀྱང་ས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ས་བདུན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 第八地圓凈 བརྒྱད་པ་ས་བརྒྱད་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སེམས་ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་ལས་དང་། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་ཞིང་། འགྲོ་བའི་ལས་དང་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདག་པོར་གྱུར་ཏེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ན་རྒྱལ་སྲིད་ས་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 如果這沒有成立，那麼，『一切有情眾生，恒常具有如來藏。』（藏文：ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །）這句話就證明了這一點。 第二點是，這三種乘的最終結果，都是一乘的果，因為三種乘的最終果位都是成佛。這可以通過以下經文來證明：『三種乘的解脫，安住於一乘的果位。』（藏文：ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །） 第二，對於所知障的對治有十二種，基於此，對於六種執著相的障礙的對治是：依次是完全瞭解不生；通達對甚深法的決定的忍；通過大乘方便之門完全展示一切所知，這三者用於斷除蘊等三者；斷除一切分別念，從而斷除首先安住於三界者；沒有對相的執著；捨棄五見，即壞聚見等；斷除貪慾等煩惱，從而斷除對三界的貪著之障；通過修習止觀來斷除心的怯懦，這六種。 對於道上的四種執著相之障的對治是：依次是精通智慧和方便；使心寂靜；對於色等沒有阻礙的智慧；以及不執著于顯現，從而依次斷除對三寶和戒律的顧戀之障，這四種。 對於相上的兩種執著相之障的對治是：如所愿同時前往一切佛剎；以及與所化眾生相應地完全展示自己的身體，從而斷除對空性的諍論和矛盾的執著。 其作用方式是，對於空性產生諍論的疑惑之處，向佛請教，斷除增益和損減，從而向認為空性有內在矛盾的所化眾生展示沒有矛盾的道理。 通過這剛剛講授的二十種清凈所知之相，也能像之前的地一樣，證悟第七地。 第八地圓凈 第八地的清凈，分為根本和解釋兩部分。 首先是：以知曉一切有情眾生的心、意、識之事業，以及在清凈和不清凈的世界中以神通的現量而慈愛，成為行之事業和三千世界之主，成為轉輪王而擁有大地國土。
【English Translation】 If that is not established, then it is established by the statement, 'All sentient beings constantly possess the essence of the Buddha.' (Tibetan: ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །) The second point is that the ultimate result of these three vehicles is the fruit of one vehicle, because the ultimate fruit of the three vehicles is the same, which is Buddhahood. This can be proven by the following scripture: 'The liberation of the three vehicles abides in the fruit of one vehicle.' (Tibetan: ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །) Secondly, regarding the twelve antidotes to the obscuration of knowledge, based on this, the antidotes to the six obscurations of clinging to characteristics are: successively, fully understanding non-arising; comprehending the tolerance of definite understanding of the profound Dharma; fully demonstrating all knowable objects through the means of the Great Vehicle, these three are used to abandon the aggregates, etc.; cutting off all conceptualizations, thereby abandoning the one who first abides in the three realms; having no clinging to characteristics; abandoning the five views, such as the view of the aggregation of annihilation; abandoning afflictions such as desire, thereby abandoning the obscuration of attachment to the three realms; abandoning mental timidity through the cultivation of tranquility, these six. The antidotes to abandoning the four obscurations of clinging to characteristics on the path are: successively, becoming skilled in wisdom and means; pacifying the mind; unobstructed wisdom towards form, etc.; and not clinging to manifestation, thereby successively abandoning the obscuration of looking at the Three Jewels and ethics, these four. The antidotes to abandoning the two obscurations of clinging to characteristics on the aspect are: going to all Buddha-fields simultaneously as desired; and fully demonstrating one's own body everywhere in accordance with the beings to be tamed, thereby abandoning the clinging to disputes and contradictions regarding emptiness. The way it works is that for the place of doubt where disputes about emptiness arise, one asks the Buddha, cuts off the superimposition and denial, and thereby shows the reasoning of non-contradiction to the beings to be tamed who think that emptiness has internal contradictions. Through these twenty aspects of purifying knowable objects that have just been taught, one will also realize the seventh ground as before. The eighth ground, Complete Purity The purity of the eighth ground has two parts: the root and the commentary. First, with the activity of knowing all the minds, intentions, and consciousnesses of all sentient beings, and cherishing with the manifestation of magical powers in pure and impure realms, becoming the lord of the activity of going and the three thousand worlds, becoming a universal monarch and possessing the land.
པོ་དང་བཅས་པ་གཞན་དོན་དུ་བཏང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཟང་པོ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་དང་།གནས་སྣང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟག་དཔྱད་མཐར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བསྟེན་པའི་ལས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་ལས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཞིང་རྣམས་དག་པར་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ 4-214b སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟར་གནས་པའི་ལས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམས་བཞིན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་དང་། ལས་ནི་རྣམ་པ་འདི་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་ཞིང་རྒྱུ་སྟེ་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་། རྟེན་གསེར་དང་ལ་སོགས་པས་བཻ་དཱུརྻའི་ངོ་བོར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྤྲུལ་བསྒྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ལོག་པར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པས་སངས་རྒྱས་བསླུ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་དེ་མཉེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷའི་མིག་བསྐྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འབྱུང་བའི་བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དྲི་མ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། སྣང་དམིགས་ཀྱིས་བསྡུས་སོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གནས་པའི་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་ནས་དྲན་ཤེས་བཞིན་ལས་མ་ཉམས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་རྣམས་བཞིན་དུ་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་བ་ཞེ་ན། འདུ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །མི་གཡོ་བ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། ། 第九地圓凈 དགུ་པ་ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྨོན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྨོན་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པ་ནི། སྨོན་ལམ་དག་ནི་མཐའ་ཡས་པ་དང་། ངེས་པའི་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པས་ལྷ་དང་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ 4-215a ཀྱི་སྐད་ཤེས་པ་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པས་སྤོབས་པ་ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་གཏུགས་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལ་དེས་འདུལ་བར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་མངལ་ཉིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལས་གཞན་དུ་ཤས་ཆེ་བར་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནར་མཛད་པས་མངལ་དུ་འཇུག་པའི་མཆོག་དང་ནི། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རིགས་དང་ནི་གང་སྔོན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 將所有事物都爲了他人的利益而付出，從而完成開創美好佛土的事業；爲了徹底研究所有現象的本質，從而親近佛陀；瞭解眾生根器的優劣；徹底凈化諸佛的凈土；所有身語意三業的行為都如幻如化；爲了眾生的利益，發願受生於輪迴之中。這八種行為被稱為事業，這是爲了解釋而列出的。 第二，爲了成熟眾生，如實了知一切眾生的心行；在世間以神通智慧慈悲引導，從而成熟眾生；爲了凈化佛土，將所有善根迴向諸佛的凈土，並將黃金等物質轉化為毗琉璃的本質；爲了不使人對佛陀產生邪見，通過各種方式徹底研究佛法與非法，從而確信佛陀不會欺騙，並使佛陀歡喜；生起天眼；凈化佛土中眾生相續的垢染；證悟一切現象都如幻如化；爲了利益一切眾生，見到輪迴的轉變，以正念和智慧不退轉，從而受生。像這樣通過八種方式徹底凈化，就像之前的階段一樣，能夠體驗到第八地不動地的境界。為什麼稱為不動地呢？因為不為兩種概念所動搖。因此被稱為不動地。 第九地圓凈 第九地的徹底凈化，依據根本和註釋： 首先，所有廣大的願望都能如願實現：因為願力是無邊無際的，並且能夠準確理解每一個詞語，從而通曉天人等一切眾生的語言；因為能夠準確理解每一種智慧，所以智慧如流水般暢通無阻；爲了調伏某些眾生，示現受生於母胎，實際上更多地是示現化生，因此只有入胎最為殊勝；此外，爲了延續大菩提的種姓，以及過去曾出現過大菩薩的血脈而受生。
【English Translation】 Dedication of all possessions for the benefit of others, thus accomplishing the work of creating a good Buddha-field; Thorough investigation of the nature of all phenomena, thus attending upon the Buddha; Understanding the superior and inferior faculties of sentient beings; Thorough purification of the Buddha-fields; All actions of body, speech, and mind abiding as illusions; Voluntarily taking birth in samsara for the sake of sentient beings. These eight actions are called 'karma,' and are listed for the purpose of explanation. Secondly, to mature sentient beings, knowing the mental conduct of all sentient beings as it is; In the world, compassionately guiding and influencing with miraculous knowledge, thus maturing sentient beings; To purify the field, dedicating all roots of virtue to the Buddha-field, and transforming substances like gold into the essence of Vaidurya; To prevent wrong views towards the Buddha, thoroughly examining Dharma and non-Dharma in every way, thus realizing that the Buddha is infallible and pleasing him; Generating the divine eye; Purifying the defilements of the sentient beings' minds in the Buddha-field; Realizing that all phenomena abide as illusions; Seeing the transformation of samsara for the benefit of all sentient beings, taking birth with mindfulness and wisdom undiminished. Like this, through eight kinds of thorough purification, one will experience the eighth Bhumi, the Immovable, just like the previous stages. Why is it called the Immovable? Because it is not moved by two concepts. Therefore, it is called the Immovable. Ninth Bhumi: Perfect Purity The thorough purification of the ninth Bhumi, according to the root text and commentary: Firstly, all vast aspirations are fulfilled as wished: Because aspirations are limitless, and one accurately understands each word, thus knowing the languages of all beings such as gods and humans; Because one accurately understands each eloquence, eloquence is like a flowing river without obstruction; In order to tame certain sentient beings, one appears to take birth in the womb, but actually mostly manifests as emanation, therefore only entering the womb is most excellent; Furthermore, to continue the lineage of the great Bodhi, and to be born into the lineage where great Bodhisattvas have appeared in the past.
བ་འཛིན་པ་ནི་རུས་དང་། རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེའི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཆོ་འབྲང་དང་། སེམས་དཔའི་འཁོར་ཉིད་དང་ལྡན་པས་འཁོར་དང་། སྐྱེས་མ་ཐག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྣང་བས་འགེངས་པ་དང་། ས་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གཡོ་བའི་ལྟས་དང་བཅས་ཏེ་སྐྱེ་བ་དག་དང་ནི། སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་སོགས་ནོར་བུའི་བྱེ་བྲག་ལས་གྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་རྣམས་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་སྨོན་ལམ་མཐའ་ཡས་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐད་ཤེས་པ་དང་། སྤོབས་པ་ཆུ་བོ་ལྟར་མི་ཟད་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ལུས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྔགས་པའི་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་མངལ་དུ་འཇུག་པ་དང་།རྒྱལ་པོ་དང་ལ་སོགས་པས་བྲམ་ཟེའི་རིགས་གང་ཡང་རུང་བར་གནས་པ་དང་། ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་རིགས་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་སྟེ་རུས་དང་། མ་རྒྱུད་ཕའི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་བདུན་བརྒྱུད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རྒྱུད་མའི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་བདུན་བརྒྱུད་ཀྱི་བར་དུ་ 4-215b ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ལེགས་པར་འབྲེལ་བའི་གཉེན་དང་། རང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ལ་དབང་བའི་འཁོར་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་ལ་སོགས་པས་ཚངས་པ་སོགས་ཀྱི་མངོན་པར་བསྟོད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། རིམ་གྲོ་བྱེད་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བསྐུལ་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་སྡོམ་བརྩོན་ཁྱིམ་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའི་རབ་བྱུང་ལ་སྡོམ་པ་བླངས་པས་ཐོབ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་གཉིས་ཀ་ཡང་རབ་བྱུང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་སྟོན་པའི་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཤིང་ཨ་ཤྭཏྠ་སྟེ་མྱ་ངན་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ནྱ་གྲོ་དྷ་དང་། ཀླུ་ཤིང་གི་མེ་ཏོག་སྟེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དྲི་དང་འོད་ཀྱི་ཕུང་པོར་སྣང་བའོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་སྟོན་པའི་འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། རྟེན་སངས་རྒྱས་དང་བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་བཅུ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་དང་། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 受生之處在於種姓，如王族、婆羅門種姓，以及如同娑羅大樹般地受生之處在於族裔；由於具有菩薩的眷屬，所以有眷屬；剛出生時，以光明充滿世間，並伴隨著大地六種震動之相而誕生；與無量眾生一同決定出現；以七寶等珍寶所成的菩提樹等，以圓滿具足功德的方式完全清凈，這是爲了解釋而說的。 第二，爲了獲得一切圓滿的因，而發起無量的祈願；爲了說法之因，而通曉天等一切眾生的語言；具有如流水般不竭的辯才；爲了持有無罪的身體，而進入一切人所讚歎的如珍寶般的女子之胎中；安住於國王等任何婆羅門種姓之中；出生于日種姓等種姓，即種姓；母系方面，連同父親的支分，七代血統；以及父系方面，連同母親的支分，直到七代血統之間, 奉行佛法，與善妙緊密相連的親屬；以及能夠自在地將自己引向菩提的眷屬； Indra（帝釋天）等對梵天等的讚歎；在受到尊敬和供養的同時誕生；此外，爲了完全守護出家之方，受到佛等的勸請而決定出家，這是大菩薩們無上的行持。如是說：『如此精進持戒的在家者，勝過菩提薩埵。』像這樣的菩薩出家，有通過受戒而獲得的，也有通過法性而獲得的，兩者都是真正有意義的出家。諸佛薄伽梵的最勝化身出家，是爲了示現規範。爲了說法之處的圓滿，如意寶般的阿濕波他樹（梵文：Aśvattha，梵文羅馬擬音：Aśvattha，漢語字面意思：無花果樹，也譯為菩提樹或畢缽羅樹），即無憂樹；以及榕樹等；龍樹之花，顯現為不可思議的香氣和光芒的集合。 如此，說法之果的圓滿是：所依是佛，能依是佛的十力等功德的自性，一切功德都是菩薩的自性，以及所調伏者的相續。
【English Translation】 The place of birth is in lineage, such as the royal family, the Brahmin caste, and the place of birth like a great Sala tree is in the lineage; because of having the retinue of Bodhisattvas, there is a retinue; immediately after birth, the world is filled with light, and births accompanied by the signs of six kinds of earth tremors; together with immeasurable sentient beings, there is a definite occurrence; with the Bodhi trees made of seven kinds of jewels and other treasures, it is completely purified by means of fully possessing qualities, which is stated for the sake of explanation. Secondly, in order to obtain all perfections, one makes limitless aspirations; for the cause of teaching the Dharma, one knows the languages of all sentient beings such as gods; possessing inexhaustible eloquence like a river; in order to hold a faultless body, one enters the womb of a woman who is praised by all people like a precious jewel; abiding in any Brahmin caste such as kings; birth in lineages such as the lineage of the sun, that is, lineage; on the mother's side, together with the father's branch, seven generations of lineage; and on the father's side, together with the mother's branch, up to seven generations, relatives who practice the Dharma and are well connected; and a retinue that has the power to lead oneself to enlightenment; Indra (帝釋天) and others praise Brahma and others; being born while being respected and honored; furthermore, in order to fully uphold the side of renunciation, being urged by the Buddhas and others to definitely renounce, this is the unsurpassed conduct of the great Bodhisattvas. As it is said: 'Thus, a diligent householder who keeps vows excels the Bodhisattva.' Such a Bodhisattva's renunciation has two types: one obtained by taking vows and one obtained by nature, both are truly meaningful renunciation. The supreme emanation body of the Blessed Ones renounces to demonstrate the discipline. For the perfection of the place of teaching the Dharma, the Ashvattha tree (藏文：ཨ་ཤྭཏྠ་，梵文天城體：अश्वत्थ，梵文羅馬擬音：Aśvattha，漢語字面意思：無花果樹，也譯為菩提樹或畢缽羅樹) like a wish-fulfilling jewel, that is, the sorrowless tree; and banyan trees and others; the flower of the Naga tree, appearing as an inconceivable mass of fragrance and light. Thus, the perfection of the fruit of teaching the Dharma is: the basis is the Buddha, and the dependent is the nature of the Buddha's ten powers and other qualities, all qualities are the nature of the Bodhisattva, and the continuum of those to be tamed.
ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་པོས་ས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཤེ་ན། སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་བློ་བཟང་། །ས་དེ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། 第十地說定義 གཉིས་པ་ས་བཅུ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་ 4-216a དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་ཞིང་མདོ་དགོད་པ། རྟོགས་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའོ། ། 說前後疏及經義 དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་ཡོངས་སྦྱོང་རྣམས་བསྟན་ཟིན་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཐ་མ་འཆད་པར་མཛད་པས་ནི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་བོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ས་བཅུ་པ་གང་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། བག་ཆགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དག་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 斷難證之疑 གཉིས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་འགས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ས་བཅུ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་པ་འདི། གང་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་དགའ་ལྡན་གནས་ནས་འཕོ་བ་དང་། ལྷུམས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་བྱའི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཞིག་འདིར་སངས་རྒྱས། །ཞེས་པ་ལྟར་ཞེས་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་གིས་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོར་ས་བཅུ་པ་ལ་ 4-216b ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་འཇོག་པའི་དོན་ལ་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། ས་འདིར་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཆོས་སྐུར་དངོས་སུ་འཚང་རྒྱ་མི་ནུས་ཀྱང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གཟུགས་སྐུར་འཚང་རྒྱ་ནུས་ཤིང་། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་དོན་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བཅུ་པའི་དོན་གྱི་ཡོངས་སྦྱོང་བླ་ན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 第十地被稱為『完全圓滿』，它通過十二種清凈方式，如前幾地一樣進行清凈，並通過這些特殊的清凈方式，第九地實現了『善慧』。為什麼稱為『善慧』呢？因為『各別正智，智慧賢善，此地是善慧』。 第十地的定義 二、從定義的角度解釋第十地，包括總義和詞義。 首先，需要尋找前後關聯，引述經文，並斷除難以理解之處的疑惑。 說明前後疏及經義 首先，在講完作為因的清凈之後，立即闡述作為果的最終清凈，這樣就建立了關聯。所要解釋的經文是：『什麼是菩薩摩訶薩的第十地呢？菩薩摩訶薩通過它能夠圓滿一切波羅蜜多，以及如來的十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法、一切種智的智慧，斷除習氣所繫的煩惱，具大悲心，圓滿佛法。』 善現，如此安住于第十地的菩薩摩訶薩即是如來。 斷難證之疑 其次，一些藏族學者認為，至尊（宗喀巴）將第十地置於佛位，這是因為從兜率天降生，進入母胎，示現成佛之道的菩薩，是示現法身的如來。然而，正如經文所說：『只能說是佛，但不是正等覺。』 這句話的意思是指，正等覺不是指報身佛。正如『正等覺是佛，化身也是佛』。 另一些人則認為，在《般若經》中，第十地沒有闡述清凈，而是將其置於如來地的意義在於：此地雖然沒有圓滿二資糧，無法直接成就法身，但憑藉願力的力量，能夠成就色身，並通過十二事業利益眾生，因此，利益眾生的行為本身就成就了第十地無上的清凈。
【English Translation】 The tenth ground is called 'completely perfect', it purifies through twelve kinds of purification methods, just like the previous grounds, and through these special purification methods, the ninth ground realizes 'Good Wisdom'. Why is it called 'Good Wisdom'? Because 'Individual Correct Knowledge, Wisdom is virtuous, this ground is Good Wisdom'. Definition of the Tenth Ground Secondly, explaining the tenth ground from the perspective of definition, including the general meaning and the literal meaning. First, it is necessary to find the connection between the preceding and following, quote the scriptures, and dispel doubts in difficult-to-understand places. Explanation of the preceding and following connections and scriptural meanings First, immediately after explaining the purifications that are the cause, the final purification that is the result is explained, thus establishing the connection. The scripture to be explained is: 'What is the tenth ground of a Bodhisattva Mahasattva? A Bodhisattva Mahasattva through which one is able to perfect all Paramitas, as well as the Ten Powers of the Tathagata, the Four Fearlessnesses, the Four Unobstructed Knowledges, the Eighteen Unshared Dharmas of the Buddha, the wisdom of All-Knowingness, abandoning all afflictions connected by habitual tendencies, possessing great compassion, and perfecting the Buddhadharma.' Subhuti, thus abiding in the tenth ground, the Bodhisattva Mahasattva is the Tathagata. Resolving doubts about difficult-to-prove points Secondly, some Tibetan scholars believe that the venerable one (Tsongkhapa) placed the tenth ground in the position of Buddhahood because the Bodhisattva who descends from Tushita Heaven, enters the womb, and demonstrates the path to enlightenment, is the Tathagata who manifests the Dharmakaya. However, as the scripture says: 'It can only be said to be a Buddha, but not a Samyaksambuddha.' The meaning of this sentence refers to the fact that Samyaksambuddha does not refer to the Sambhogakaya Buddha. Just as 'Samyaksambuddha is a Buddha, and the Nirmanakaya is also a Buddha'. Others believe that in the Prajnaparamita Sutra, the tenth ground does not elaborate on purification, but rather places it in the meaning of the Tathagata ground, stating that: Although this ground has not perfected the two accumulations and cannot directly achieve the Dharmakaya, it can achieve the Rupakaya through the power of vows, and benefit sentient beings through the twelve deeds. Therefore, the act of benefiting sentient beings itself accomplishes the supreme purification of the tenth ground.
ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་འཇོག་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་སྐུར་སྤྲུལ་ཞིང་སྟོན་ནུས་པའི་ཆ་ནས་དང་། དེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་བར་མ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་གནས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་ལུས་མངོན་པར་སྤྲུལ་ནས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་འདོང་ཞིང་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། སྤྱིར་ཡོངས་སྦྱོང་ནི། ས་འོག་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། ས་བཅུ་པས་འོག་མའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པས་ས་འོག་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཅུ་པར་ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་ཀྱང་། དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཆད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། ། དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་ས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསྟན་ནས་འབྲས་བུའི་ས་ཉིད་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་དག་མ་བཤད་པར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ས་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་ས་བཅུ་པའི་ 4-217a མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་བདུན་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་གཅིག་སྟེ་བརྒྱད་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་དགུ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དགུའི་སྤངས་རྟོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་འོག་མ་འོག་མའི་ས་ལ་ཆགས་པར་གྱུར་པ་ལས་འདས་ནས། ས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་བཞིན་པས་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་སྟོན་པ་བཞིན། སེམས་དཔའ་དེས་ཀྱང་ནི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྟོན་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འདས་ས་ས་དགུ་བཤད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དངོས་སོ། ། 說前九地 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་ལམ་དང་། འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འབྲས་གནས་དང་། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དྲུག་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 複次，安立於如來地，從能幻化示現如來色身而言，以及由此行持利益眾生之事，與佛無異。如《中般若經》所云：『舍利子，如是菩薩摩訶薩安住於六波羅蜜多，顯現如佛之身，前往東方如恒河沙數之佛土，為眾生說法。』又如至尊（宗喀巴大師）所言：『菩薩之行持，於後得位，與如來及度化眾生，於世間無有差別。』如是說。大譯師（仁欽桑波）云：『總的來說，所謂的『遍凈』，是爲了顯示與下地不同，十地菩薩以下地為果，因此成立了與下地不同。雖然十地未說『遍凈』，但沒有缺少主要意義的過失。』 第一點是，在確定地說明了作為因的九地的遍凈之後，不在作為果的地（第十地）中宣說這些遍凈，而是通過將大小乘的所有功德都彙集到一起的方式，來說明第十地的特徵。 第二點是，聲聞的七地，加上獨覺的一地，共八地，再加上菩薩的九地合為一，總共九地的斷證圓滿，超越了對下下地的執著。因此，以具足所有地的功德的菩薩的智慧作用，在後得位為眾生行利益之事，就像圓滿正等覺佛安住于佛的法身，示現色身一樣，菩薩也示現佛的色身，利益眾生。應當了知這是菩薩的第十地，而不是圓滿正等覺佛的地，如是宣說。 第三部分分為兩點：已逝之九地的解說，以及根本文句的實際意義。 解釋前九地 第一點是，爲了分別確定聲聞等三種種姓，故有資糧道，以及初果須陀洹的入流果，入流果的安住，一來果的安住，不來果的安住，阿羅漢果的安住，總共六種，以及三乘的行持。
【English Translation】 Furthermore, being established in the state of the Tathagata (Thus-Gone-One, Buddha), in terms of being able to emanate and manifest the form body of the Tathagata, and in terms of accomplishing the benefit of sentient beings, it is no different from the Buddha. As stated in the Intermediate Mother (Madhyama Prajñāpāramitā Sutra): 'Shariputra, in this way, a great Bodhisattva, abiding in the six perfections, manifests a body like that of the Buddha, goes to Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges in the eastern direction, and teaches the Dharma to sentient beings.' Also, as the venerable one (Je Tsongkhapa) said: 'The conduct of a Bodhisattva, in the subsequent attainment, is equal to the Tathagatas and the liberation of sentient beings in the world.' Thus it is said. The great translator (Rinchen Zangpo) said: 'Generally speaking, the so-called 'complete purification' is for the purpose of showing that it is different from the lower grounds. Because the tenth ground shows the lower grounds as the result, it is established as different from the lower grounds. Although 'complete purification' is not mentioned in the tenth ground, there is no fault of lacking the main meaning.' The first point is that after definitely showing the complete purification of the nine grounds as the cause, these complete purifications are not explained in the ground of the result (the tenth ground). Instead, the characteristics of the tenth ground are explained by gathering all the qualities of the Great and Small Vehicles together. The second point is that the seven grounds of the Hearers (Shravakas), plus the one ground of the Solitary Realizers (Pratyekabuddhas), making eight grounds, plus the nine grounds of the Bodhisattvas combined into one, making a total of nine grounds, the perfection of abandonment and realization, surpassing attachment to the lower and lower grounds. Therefore, with the wisdom activity of a Bodhisattva who possesses the qualities of all the grounds, in the subsequent attainment, to benefit sentient beings, just as a fully enlightened Buddha abides in the Dharmakaya (Body of Truth) of the Buddha and manifests the Nirmanakaya (Emanation Body), so too does the Bodhisattva manifest the Nirmanakaya of the Buddha to benefit sentient beings. It should be known that this is the tenth ground of the Bodhisattva, and not the ground of the fully enlightened Buddha, as it is said. The third part has two points: the explanation of the past nine grounds, and the actual meaning of the root text. Explanation of the First Nine Grounds The first point is that in order to separately determine the three lineages of Hearers, etc., there is the path of accumulation, and the fruit of entering the stream of the first fruit Srotapanna, the abiding in the stream-enterer fruit, the abiding in the fruit of the once-returner, the abiding in the fruit of the non-returner, and the abiding in the fruit of the Arhat, a total of six, and the practice of the Three Vehicles.
གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་དགོངས་པ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལོགས་སུ་སྨོས་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། འབྲས་བུ་ལྷག་མའི་ཞུགས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་ལྷག་མ་ཞུགས་པ་གསུམ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་མདོ་ཚིག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་ཀྱི 4-217b ས་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྟེ་དེར་སོ་སོར་རིགས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པའི་ས་ནི་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་ནས་ཡས་བགྲངས་པའི་བརྒྱད་པ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བའི་ས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་དང་པོར་མཐོང་བའི་སའོ། །བསྲབས་པའི་ས་ནི་ཕྱིར་འོང་བ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཕལ་ཆེར་བསྲབས་པས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ས་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་སོ། །བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ས་སྟེ། དེར་བྱ་བ་བྱས། བྱེད་པ་བྱས། ཁུར་བོར་བའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཞེས་པ་ནི་ཞུགས་པ་ལྷག་མ་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཙུན་གྲོལ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དོར་ནས་དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ས་འདྲེན་པར་མཛད་ལ། འབུམ་ཊཱིཀ་མཁན་པོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ས་ལས་འདས་ཏེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་རྣམས་དང་། ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་རྣམ་པ་དགུ་པོ་གྲངས་གཅིག་ཁོ་ནར་བགྲངས་ཏེ་ས་དགུའོ། ། 偈義正分 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདས་ས་ས་དགུ་ལས་འདས་ནས་ས་བཅུ་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་དོན་སྟོན་པར་འདྲ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཞེས་ཁོ་ནར་བརྡར་བཏགས་བརྗོད་པར་བྱའི། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་སྨོན་ལམ་ཤེས་པ་སློབ་ལམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་གང་གིས་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་ལ་སོགས་པ་ཅི་རིགས་པར་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་རང་གི་བློས་འཐད་པ་ལྟར་གཉེར་ཡོད་པས་འགྲེལ་ཆུང་དང་ཅི་མཐུན་ལ་ 4-218a རྩིས་སུ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡིད་ལ་གསུང་རབ་དགོངས་དོན་རོ་གཞིབ་ཅིང་། ། ངག་གིས་ཆོས་ཚུལ་སྙན་པར་སྒྲོགས་པ་ཡིས། ། དམ་པའི་ལང་ཚོ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་རྣམས། ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཕྱིར་གེགས་མེད་རྒྱུ་བར་བྱོས།། །། 對治資糧各別說 གསུམ་པ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་མདོ་དགོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས། 說前後疏與經且序分 དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་འཇུག་སྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 關於三重分類的意圖，分別闡述了聲聞乘。其中，直接展示了入流果，並將剩餘的入流果歸納為一類進行展示，因此認為剩餘的入流果有三種。如果將這些與獨覺（Pratyekabuddha）按照經文和順序對應起來，就像這樣：種姓地是加行道，因為在那裡各自確定了種姓。第八地是第一個入流果，是從阿羅漢（Arhat）向上數第八個。見地是入流果位，是見到沙門果的第一個地。薄地是斯陀含（Sakrdagamin），因為在那裡欲界的所斷法大部分被減薄。離欲地是不還果位，因為在那裡遠離了欲界的貪慾。已作地是阿羅漢地，因為在那裡已經完成了應做之事，已經完成了所做之事，已經放下了重擔。『聲聞的』是指展示了剩餘的三種入流果。尊者གྲོལ་（釋）捨棄了聲聞地，引用了『見到白色』的地，百卷的註釋者也是如此。這樣，超越了聲聞乘的地，以及在清凈地中所說的菩薩的九地，都只算作一個數字，即九地。 偈頌的意義正確區分 第二，這樣，超越了上述九地之後，第十地雖然本質上是菩薩，但由於在後得位上與示現利他相似，所以只能稱之為佛地，但並非真正無上圓滿正等覺的佛陀，因為經中是這樣說的。具有佛地之名的，以發願、智慧、學道的斷證究竟而安住的菩薩的智慧，應當知曉那就是菩薩的第十地。關於地的清凈等，根據各自的情況，因為對根本經文的意義進行了符合自己理解的探究，所以沒有考慮與小釋的符合程度。 心中品味著經文的意旨， 口中悅耳地宣說著佛法， 愿那些成熟了聖者風采的人們， 為這部論典掃除一切障礙！ 對治資糧各別說 第三，詳細闡述對治的集合，包括前後關聯、引用經文和連線。 分為根本、疏解、經文三部分。 說前後疏與經且序分 第一，經文的關聯是從入證成理開始，但論典的關聯是……
【English Translation】 Regarding the intention of threefold classification, the Hearer Vehicle (Śrāvakayāna) is separately explained. Among them, the Stream-enterer (Srotāpanna) is directly shown, and the remaining Stream-enterers are summarized into one category and shown, therefore it is considered that there are three remaining Stream-enterers. If these are correlated with the Solitary Realizers (Pratyekabuddha) according to the sutra and order, it is like this: The Lineage Ground is the Path of Application (Prayogamārga), because there the lineages are determined separately. The Eighth Ground is the first Stream-enterer, which is the eighth counting upwards from the Arhat. The Ground of Seeing is the Stream-enterer Fruition, which is the first ground of seeing the fruit of a renunciate. The Thin Ground is the Once-returner (Sakṛdāgāmin), because there most of the objects to be abandoned in the Desire Realm are thinned. The Ground of Detachment from Desire is the Non-returner Fruition, because there is detachment from desire in the Desire Realm. The Ground of Accomplishment is the Ground of the Arhat, because there what needs to be done has been done, what has been done has been done, and the burden has been cast off. 'Of the Hearers' means showing the remaining three Stream-enterers. Venerable གྲོལ་ (Liberation) abandoned the Hearer Ground and quoted the Ground of 'Seeing White', and the commentator of the Hundred Thousand Treatises is also the same. Thus, surpassing the grounds of the Hearer Vehicle, and the nine grounds of the Bodhisattva as described in the context of purification, are all counted as only one number, which is nine grounds. The meaning of the verses is correctly distinguished Second, thus, after surpassing the above nine grounds, the tenth ground, although essentially a Bodhisattva, is similar to showing benefit to others in the subsequent attainment, so it can only be called the Buddha Ground, but it is not the actual Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment Buddha, because the sutra says so. The wisdom of the Bodhisattva who abides with the ultimate abandonment and realization of aspiration, wisdom, and the path of learning, which has the name of the Buddha Ground, should be known as the tenth ground of the Bodhisattva. Regarding the purification of the grounds, etc., according to the respective situations, because the meaning of the root text has been explored according to one's own understanding, the degree of conformity with the Smaller Commentary has not been considered. In the heart, savoring the meaning of the scriptures, With the mouth, proclaiming the Dharma in a pleasing manner, May those who have matured the splendor of the holy ones, Clear away all obstacles for this treatise! Antidote Accumulation Separately Explained Third, elaborating on the collection of antidotes, including the connection between the preceding and following, quoting scriptures, and connecting. Divided into three parts: root, commentary, and scripture. Saying the preceding and following explanations, scriptures, and preface First, the connection of the scripture starts from the establishment of reasoning, but the connection of the treatise is...
འབྲེལ་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྒྱས་བཤད་དོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ལ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོའི་མདོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ཡང་འདི་སྐད་དུ་ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་མིང་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ། ། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེའི་གཉེན་པོའི་མདོ་ཡང་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་འདི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་དེས་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཐེག་པ་དེས་གང་དུའང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་དེས་གང་ཞིག་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཐེག་པ་དེས་གང་ཡང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། 4-218b རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དམིགས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉེན་པོའི་ཚོགས་ལ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་དག་ལ་ནི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་བཞི་བཞིའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བདག་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བླང་བྱར་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅན་དང་། གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པོ་དང་། བདག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བླང་བྱར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ་སོ་སོར་མཐོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ། རིམ་བཞིན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྟོག་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་
【現代漢語翻譯】 關聯對治品積聚的廣釋。所說的經文，是針對見道所斷四種分別唸的對治品經文，次第如下：『善現，你如果這樣說，聲聞乘從何處必定生起？』這是以不可得的方式，從三界必定生起。』以及『凡是想要從無相的諸法中必定生起，那只是想要從佈施波羅蜜多中必定生起。』以及『凡是想要從無相的諸法中必定生起，那只是想要從阿羅漢果中必定生起。』以及『凡是想要從無相的諸法中必定生起，那只是想要從名言中必定生起。』 修道所斷四種分別唸的對治品經文也次第如下：『善現，你如果這樣說，聲聞乘從何處必定生起？』聲聞乘從任何地方都不會必定生起。』以及『善現，你如果這樣說，聲聞乘從何處必定生起？』聲聞乘從任何地方都不會必定生起。』 『入流果不可得』等等。『入流果的果位不可得』等等。對治品的積聚，要加上中間的偈頌。 第二，爲了使見道和見道后串習之道這二者，以及所取分別念和能取分別念這二者，都能夠寂滅，所以說見道和修道所斷的四種分別唸的對治品有八種。 第三，將自以外的事物執著為應斷除的對境，這種分別念只是遍計所執的自性，是染污法的所依；而對治品則是清凈法的所依，這兩種所取分別念，以及將非自的事物執著為應斷除的對境，這種分別念是人我實有的所依，以及士夫假有的所依，這四種分別念，分別由見道的無間道和修道的無間道所斷除，爲了使能取和所取的八種分別念寂滅，對於世俗諦和勝義諦這兩種體性，次第依靠見道和修道這兩種道，爲了使果位現前，要詳細區分不順品的分別念。
【English Translation】 An extensive explanation of the accumulation of antidotal forces. The sutras to be explained, which are the antidotal sutras for the four types of conceptualizations to be abandoned on the path of seeing, are as follows in order: 'Subhuti, if you say, 'From where will that vehicle definitely arise?' it will definitely arise from the three realms in a way that is imperceptible.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting to definitely arise from the perfection of generosity.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting the state of an arhat to definitely arise.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting names to definitely arise.' The antidotal sutras for the four types of conceptualizations to be abandoned on the path of meditation are also as follows in order: 'Subhuti, if you say, 'Where will that vehicle definitely arise?' that vehicle will not definitely arise anywhere.' And 'Subhuti, if you say, 'What will that vehicle definitely arise from?' that vehicle will not definitely arise from anything.' 'The stream-enterer is not observable,' and so on. 'The fruit of the stream-enterer is not observable,' and so on. Add the intermediate verses to the accumulation of antidotes. Secondly, it is said that in order to pacify the aspects of grasping and the conceptualizations of grasping, along with the two types of conceptualizations of apprehension, on both the path of seeing and the path of familiarization after seeing, there are eight types of antidotes for the four conceptualizations to be abandoned on the paths of seeing and meditation. Thirdly, the conceptualization of grasping at objects other than oneself as things to be completely cut off is merely based on the nature of complete affliction and is the basis for contaminated things. The antidotal force is based on complete purification. These two types of grasped conceptualizations, and the conceptualization of grasping at things that are not other than oneself as things to be completely cut off, are based on the existence of a person as a substance and on the existence of a person as a designation. These four are abandoned separately by the uninterrupted path of seeing and the uninterrupted path of meditation. In order to pacify the eight conceptualizations of grasping and apprehension, one must thoroughly distinguish the aspects of both conventional and ultimate truths, relying on the two paths of seeing and meditation in order to manifest the result, and thoroughly distinguish the conceptualizations that are the opposing side.
བར་བྱས་པའི་དབྱེ་བྱ་དེ་སྙེད་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེར་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བར་མཛད་དོ། ། 說八出離成就 བཞི་པ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ལ། འབྲེལ་དང་མདོ་དགོད། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་བཞིའོ། ། 說疏及經 དང་པོ་མདོ་འབྲེལ་ནི། སྔར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཤད་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་ཞུས་པའོ། ། 4-219a བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་རྣམས། །ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་དངོས་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་ཞུ་བ་ལྔ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདིས་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བས་དེའི་ཆེད་དུ། ཞེས་པའི་ལན་དང་བཅས་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། ཐེག་པ་འདི་ནམ་མཁའ་དང་བཅས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲིས་པ་དང་ལན་གྱིས་མཉམ་ཉིད་དང་། ཐེག་པ་འདི་སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གོ་འབྱེད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འགྲོ་འོང་གནས་གསུམ་མེད་པ་འདི་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་འབད་མེད་དང་། ཐེག་ཆེན་འདི་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་དབུས་མི་ཤེས། སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་མཐའ་ལས་འདས་པར་ངེས་འབྱུང་དང་། དྲིས་ལན་བར་མ་ཆད་པར་ལྔ་པ་རྫོགས་པ་དེ་ནས་ཡང་། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་འདི་ལ་བསླབ་ན་དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བོ། །ཞེས་པའི་དྲིས་ལན་གྱིས་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་འབྱུང་དང་། དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུའི་དྲིས་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་ཆུབ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད། དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ལན་བསྟན་པས་ལམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་དང་བཅས་པའི་མདོ་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ཚོགས་བསགས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་མཆོག་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་བཞི་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་ 4-219b ་བསྒོམས་པས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། མཆོག་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། སྤངས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། རྟོགས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་དང་པོར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་མི་གཅིག་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། དང་པོས་ནི་ཆ
【現代漢語翻譯】 通過中間狀態的區分，可以見到通達道和修道這二者之間的無間道狀態的差別，並將其分為八種對治法。 宣說八種出離成就。 第四，關於成就決定的出離，包括關聯和經文引用、連線、根本和註釋四部分。 宣說疏和經。 首先是經文關聯：之前，Rabjor（具光）完全理解了所說的大乘。Rabjor（具光）向Bhagavan（薄伽梵）請教了他自己所證悟的內容。 4-219a 論的關聯是：從對『具有決定出離』等意義的詳細解釋中而來。直接的經文關聯是：Rabjor（具光）的五個問題連續不斷地出現，因為這個大乘壓倒了世界並決定出離，爲了這個目的。以及對『這個大乘與虛空同在』等等問題的回答，是關於平等性；對『這個大乘開啟了無數眾生的智慧』等等問題的問答，是關於利益眾生；對『這個大乘沒有來去住三種狀態』等等問題的問答，是關於不費力；對『這個大乘不知道先前和後來的邊際和中間』等等問題的問答，是關於超越邊際的決定出離；從第五個問題圓滿結束，問題和回答連續不斷，然後又是：『如果學習這個三時平等的的大乘，那麼三時的菩薩們將獲得一切智智』。對這個問題的回答是關於獲得的特徵的決定出離。然後，在Sharibu（舍利子）的問答中：『Rabjor（具光）通過菩提也瞭解了一切法的形態』等等，是關於一切智智。還有，Sharibu（舍利子）問：『如何完全修習菩提之道？』Rabjor（具光）回答了這個問題，因此將具有道之決定出離的經文如此連線起來。 第二，正如所說，通過積累資糧的因，當資糧的數量圓滿時，果將決定性地出現，因此，因為這個原因，第四個是關於決定出離的成就，這樣安排。 第三，通過成就目的的決定出離，由於觀修一切法不可得， 4-219b 會產生三種偉大。如《日光經》所說：『其中，目的的決定出離有三種：以殊勝性決定出離，以捨棄決定出離，以證悟決定出離。』一些藏族學者說：在第一部分中，顯示了三個不同的目的，第一個是關於
【English Translation】 Through the distinction of intermediate states, one can see the difference in the state of the uninterrupted path between the path of seeing and the path of meditation, and it is divided into eight antidotes. Saying the eight accomplishments of definite emergence. Fourth, regarding the accomplishment of definite emergence, it includes four parts: connection and scripture citation, connection, root, and commentary. Saying the commentary and the scripture. First is the scripture connection: Previously, Rabjor (Endowed with Radiance) fully understood what was said about the Mahayana. Rabjor (Endowed with Radiance) asked Bhagavan (The Blessed One) about what he himself had realized. 4-219a The connection of the treatise is: It comes from the detailed explanation of the meaning of 'having definite emergence,' etc. The direct scripture connection is: Rabjor's (Endowed with Radiance) five questions arise continuously because this Mahayana overwhelms the world and definitely emerges, for that purpose. And the answers to questions such as 'this Mahayana is coexistent with space,' etc., are about equality; the questions and answers to 'this Mahayana opens the wisdom of countless beings,' etc., are about benefiting beings; the questions and answers to 'this Mahayana has no three states of coming, going, and abiding,' etc., are about effortless; the questions and answers to 'this Mahayana does not know the prior and later limits and the middle,' etc., are about definite emergence beyond limits; from the completion of the fifth question, the questions and answers are continuous, and then again: 'If one studies this Mahayana of the equality of the three times, then the Bodhisattvas of the three times will attain omniscience.' The answer to this question is about the definite emergence of the characteristics of attainment. Then, in Sharibu's (Shariputra) questions and answers: 'Rabjor (Endowed with Radiance) also knows the forms of all dharmas through Bodhi,' etc., is about omniscience. Also, Sharibu (Shariputra) asked: 'How does one fully train in the path of Bodhi?' Rabjor (Endowed with Radiance) answered this question, so connect the scripture with the definite emergence of the path in this way. Second, as said, through the cause of accumulating merit, when the number of accumulations is complete, the result will definitely emerge supremely, therefore, for that reason, the fourth is about the accomplishment of definite emergence, arranged in this way. Third, through the accomplishment of the definite emergence of purpose, because of meditating on all dharmas as unattainable, 4-219b three greatnesses will arise. As the 'Sunlight Sutra' says: 'Among them, the definite emergence of purpose has three: definite emergence through excellence, definite emergence through abandonment, and definite emergence through realization.' Some Tibetan scholars say: In the first part, three different purposes are shown, the first is about
ེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པས་ནི་འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་འདིར་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་ན་མདོ་དང་འགལ་བས་འཕགས་སེང་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མཉམ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། འབད་པ་མེད་པར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མཚན་མ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་འདས་པར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་ལམ་གྱིས་འཐོབ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་ཐོབ་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེའི་བྱེད་པས་ནི་ལམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོའི་བདག་ཉིད་འདི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་ 4-220a འདི་ལ་བསླབས་པས་དེ་དག་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་གདོན་མེད་པའོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་བརྒྱད་ལས། སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམ་མཁྱེན་དང་གཉིས་ནི་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་ནི། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཆ་ཚང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། དེའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དང་པོར་བསྟན་ལ། དེའང་མཉམ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེའང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བསགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་དེའང་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། མཐའ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཐེག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མ་རྫོགས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་ཐོབ་པ་ལའང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་པ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པའང་ལམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་རྒྱུན་མཐར་ཡོད
【現代漢語翻譯】 這是爲了三個信賴之處（Triratna）而做的。第二是爲了在進入實修階段時，破除各種禪修的偏見。第三，在這裡是爲了克服（煩惱）等。如果不區分這些目的，就與經文相悖，聖獅（Ārya Siṃha）就會有過失。如此宣稱。通過對平等性（Sameness）的確定性生起之實修，能夠生起對平等性的終極證悟。通過對利益有情（Sentient beings）的確定性生起之實修，能夠生起利益有情的終極實修。通過無勤（Effortless）的確定性生起之實修，能夠顯現無相（Signless）的任運成就之功德。通過超越常斷二邊（Eternalism and nihilism）的確定性生起之實修，能夠生起不住涅槃（Non-abiding Nirvana）。通過獲得三乘（Three vehicles）之道所能獲得的一切果位的確定性生起之實修，能夠生起終極的獲得。通過如上所說的證悟一切相（Sarvākārajñatā）的確定性生起之實修，能夠生起終極的遍智（Omniscience）。以及不思三輪（Three spheres）的智慧（Jñāna）之道所緣的確定性生起之實修。通過它的作用，能夠生起終極的道智（Path knowledge）。 應當了知，這八種確定性生起的自性，就是確定性生起之實修。通過修學這些，毫無疑問能夠確定性生起。 如是所說的八種教法中，以學道（Path of learning）的終極而言，是道之所緣；以無學道（Path of no more learning）的終極而言，是遍智。這二者是確定性生起之地。如何是確定性生起之地呢？是依賴於圓滿的清凈之緣起。爲了獲得如來（Tathāgata）的果位，這是首要之務，因此首先宣說。這依賴於證悟平等性之理。這又依賴於積累利益有情等福德之理。又以圓滿積累之力量，以不需勤作即可成就之理。又以圓滿成就之力量，依賴於離邊的證悟之理。又以離邊的證悟，若不圓滿三乘的一切功德，則無法生起，因此以獲得它的方式。爲了獲得它，若無遍智之智，則無法生起，因此以遍智的方式。獲得遍智，也必須有終極的道智相續不斷。
【English Translation】 This is done for the sake of the Three Jewels (Triratna). The second is to dispel the biases of meditation during the stage of entering into practice. The third, here, is for overcoming (afflictions) and so on. If these purposes are not distinguished, it contradicts the sutras, and Ārya Siṃha would have fault. Thus it is declared. Through the practice of definite arising of equanimity (Sameness), it is possible to generate the ultimate realization of equanimity. Through the practice of definite arising of benefiting sentient beings, it is possible to generate the ultimate practice of benefiting sentient beings. Through the practice of definite arising of effortlessness, it is possible to manifest the qualities of spontaneous accomplishment without signs. Through the practice of definite arising of transcending the extremes of permanence and annihilation (Eternalism and nihilism), it is possible to generate non-abiding Nirvana. Through the practice of definite arising of the characteristics of obtaining all that can be obtained by the paths of the Three Vehicles, it is possible to generate the ultimate attainment. Through the practice of definite arising of the all-knowingness (Sarvākārajñatā) as described above, it is possible to generate ultimate omniscience. And the practice of definite arising of the wisdom (Jñāna) that does not conceive of the three spheres, which is the object of the path. Through its action, it is possible to generate the ultimate path knowledge. It should be known that this nature of the eight definite arisings is the practice of definite arising. By studying these, there is no doubt that one can definitely arise. Among the eight teachings thus taught, in terms of the ultimate path of learning, it is the object of the path; in terms of the ultimate path of no more learning, it is omniscience. These two are the ground of definite arising. How is it the ground of definite arising? It relies on the complete interdependence of purification. To attain the state of the Tathāgata, this is the primary task, so it is taught first. This depends on the principle of realizing equanimity. This in turn depends on the principle of accumulating merit such as benefiting sentient beings. And by the power of perfect accumulation, by the principle of accomplishing without effort. And by the power of perfect accomplishment, it depends on the principle of realization free from extremes. And with the realization free from extremes, if all the qualities of the Three Vehicles are not perfected, it cannot arise, so by the way of obtaining it. To obtain it, if there is no wisdom of omniscience, it cannot arise, so in the manner of omniscience. Obtaining omniscience also requires the ultimate path knowledge to be continuous.
་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་དང་པོ་ནི་དྲོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གཉལ་ཞིག་གིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ། ཞེས་བཀོད་དོ། ། བཞི་པ་ནི། གོང་དུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད་པའི་དོན་གོ་ཕྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་དེའང་མཚན་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ 4-220b བཅོས་མིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོའི་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབྱུང་བ་དང་། དེ་འབྱུང་བའང་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཐ་མ་ལ་རག་ལས་པ་སྟེ། ངེས་པར་ཐོབ་པ་འདི་རྣམས་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་གཞི་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལྟ་བུ་དག་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྒྱད་པོ་འདི་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་པའི། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིད་འོང་གཟུགས། །ཆ་ཤས་རྫོགས་པའི་ལང་ཚོ་སྨིན་པ་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམས། །ལེགས་ཤེས་གང་ཡིན་བློ་གྲོས་ནུ་མའི་བུམ། །བསྟན་དང་མཐུན་པར་ཟླུམ་པོར་རྒྱས་པ་གཉིས། །ཕན་ཚུན་འགྲན་པ་བཞིན་དུ་སྟོབས་རྫོགས་ནས། །ཚོགས་གཉིས་ཡ་བྲལ་མིན་པའི་འགྲོས་སྟབས་ཀྱིས། །མཐའ་གཉིས་ལམ་ལ་འགོམ་པར་མ་བྱས་ཏེ། །ཡང་དག་དབུ་མའི་ལམ་དུ་ཉེར་འོང་ཕྱིར། །དངོས་སྨྲའི་ཚང་ཚིང་ཁྲོད་ནས་མ་ཡིན་པར། །རིགས་པར་འཐད་པའི་ལམ་བཟང་གཞུང་བསྲངས་ནས། །བསྟན་འཛིན་བཞིན་བཟང་མ་ཁྱོད་འདིར་གཤེགས་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་གསེར་བཟང་ལས་གྲུབ་གདམས་ངག་གི། མུ་ཏིག་གིས་བརྒྱན་རྩེ་བྲན་འདི་ལོང་ཞིག །ངེས་འབྱེད་དང་ནི་ཆོས་དབྱིངས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན། །ཟུང་གྱུར་དེ་དག་ཨུཏྤལ་པུཎྜྻ་ཀ ། 4-221a དྲི་བསུང་ལྡན་པའི་འདབ་མ་རངས་པ་དེ། །སྙན་ཤལ་རྩེ་མོར་འཛིན་པའི་དགའ་སྟོན་གྱིས། །དམིགས་པ་དག་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡི། །ཀུ་མུ་ད་དང་ཨཏྤ་ལ་ཡི་ཕྲེང་། །རབ་རྒྱས་ནུ་མའི་ངོས་ལ་དོ་ཤལ་མཛོད། །སྒྲུབ་པ་བཞི་ཡི་ནོར་བུའི་འོད་དཔག་ལས། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་གཡེར་ཀའི་སྒྲ་དང་བཅས། །རྒྱན་གྱི་ཁྱད་པར་བཟང་མོ་ལ་འོས་པའི། །རྣམ
【現代漢語翻譯】 依賴於此。從道的角度來看，從解脫的角度來看，通往菩提的第一個證悟階段是從暖位開始的，這是娘拉上師所說的。這是他所說的，也是他所寫的。 第四點是：正如前面所說的三個偉大的目標，以及理解一切法如同虛空般平等，以及理解無量眾生的意義，並且以無相的方式去做這一切，所有這些都會自然而然地發生。 4-220b 不做作的行動本身就是自然成就的，並且理解這種行動的本質是恒常與斷滅的對立面，並且不會改變到其他狀態，這取決於它本身的特殊性。從擁有這種理解中，可以獲得三乘的一切意義。從獲得這些意義中，可以產生如前所述的一切相智。而這也會依賴於道之角度的最後延續，因為沒有其他殊勝的法可以作為產生這些必然獲得的根本。因此，這八種解脫都是以無所緣的方式解脫的八種方式，所以解脫的證悟有八種方式。具有和不具有識別力的，令人愉悅的別解脫戒律，以及各個部分都圓滿成熟的青春，以及所有法的自相和共相。 4-221a 充分理解這些的是智慧之女的寶瓶，與教義相符並圓滿增長。兩者像在互相競爭一樣，力量圓滿，以不分離二資糧的方式，不踏上兩個極端之路，而是接近正道中觀之路。不在詭辯的叢林中，而是在符合邏輯的道路上正直前行。持有教義的美麗之人，你來到這裡吧！由黃金般珍貴的菩提心製成的教言，用珍珠裝飾的頂飾，請接受它！解脫和法界的證悟之所依，結合在一起的蓮花和白蓮， 散發著香味的花瓣令人愉悅，以握住耳環頂端的喜悅，以目標和目的，睡蓮和蓮花的項鍊，在豐滿的乳房上作為項鍊裝飾。從四種證悟的珍寶之光中，伴隨著一切相智的鈴鐺聲，適合美麗裝飾的特殊之處。
【English Translation】 depends on this. From the perspective of the path, from the perspective of liberation, the first realization of enlightenment leading to Bodhi is from the stage of warmth, as said by Master Nyalshik. This is what he said, and this is what he wrote. The fourth point is: As mentioned earlier, the three great goals, and understanding that all dharmas are equal like the sky, and understanding the meaning of immeasurable beings, and doing all this in a non-conceptual way, all these will happen naturally. 4-220b The non-artificial action itself is naturally accomplished, and understanding that the essence of this action is the opposite of permanence and annihilation, and does not change to other states, depends on its own particularity. From having this understanding, all the meanings of the three vehicles can be obtained. From obtaining these meanings, all the omniscient aspects mentioned earlier can arise. And this also depends on the last continuation of the path's perspective, because there is no other special dharma that can be the basis for generating these inevitable attainments. Therefore, these eight liberations are the eight ways of liberating in a non-objective way, so the realization of liberation has eight aspects. Having and not having discernment, the pleasing Pratimoksha precepts, and the youth whose parts are all complete and mature, and the self-characteristics and general characteristics of all dharmas. 4-221a Fully understanding these is the vase of the wisdom girl, conforming to the doctrine and growing completely. The two are like competing with each other, the power is complete, in a way that does not separate the two accumulations, not stepping on the path of the two extremes, but approaching the right middle way. Not in the jungle of sophistry, but proceeding upright on a logical path. Holder of the doctrine, beautiful one, come here! The instruction made of golden precious Bodhicitta, the tiara decorated with pearls, please accept it! The support for the realization of liberation and Dharmadhatu, the combined lotus and white lotus, The fragrant petals are pleasing, with the joy of holding the top of the earrings, with the goal and purpose, the necklace of water lilies and lotuses, decorate as a necklace on the full breasts. From the light of the jewels of the four realizations, accompanied by the sound of the bell of omniscience, the special features suitable for beautiful decoration.
་གཞན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གང་། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་ཡུལ་བཟང་འདིར་ཡོད་ཀྱི། །འཕགས་སེང་ས་ཡི་བདག་པོ་ལ་ཞུས་ནས། །ཉི་སྣང་འགྲེལ་ཆེན་མཛོད་སོགས་ཁ་ཕྱེ་སྟེ། །དོན་བཟང་འདོད་དགུའི་གཅལ་འདི་གཟིགས་མཛོད་ལ། །པདྨའི་རྩ་ལྟར་མཉེན་པའི་ཕྱག་སོར་གྱིས། །བླངས་ཏེ་ཉིད་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་ལ་འགོད་དེ། །ཐུབ་བསྟན་སྐྱེད་མོས་ཚལ་དུ་སྤྲོ་དགའ་ཡི། །སྔོན་རབས་ཟློས་གར་བསྒྱུར་ཞིང་ད་ཁྱོད་སོང་། ། 說類別及結尾 གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྒོ་གསུམ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་འབྲིང་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་ལས་གཉིས་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཤད་པ་དང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་ལས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་དང་པོའི་འགྲེལ་པའོ། ། སྐལ་ལྡན་རྡོ་རྗེའི་རྣ་བར་བདེ་ཆེན་གླུ། ། འབར་སྲེག་ཞུ་བའི་འབྲུག་སྒྲ་ལྷོང་བོ་ནི། ། མཐའ་བྲལ་སྤྲིན་སྔོན་དབུས་ནས་སྒྲོགས་བྱེད་པ། ། འགྲོ་མགོན་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག ། པཱུ་ཛ་ལ་སོགས་དབྱངས་གསལ་ཞུ་བ་ལས། ། ཟག་མེད་གཞོན་ནུས་བཞད་པའི་ཡིད་འཛིན་གྱིས། ། འབར་བ་འབེབས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་འཕྲུལ་བཞིན་དུ། ། རྡོ་རྗེའི་སྲོལ་ནས་འདིར་གཤེགས་སྲིམ་སྲིམ་ཕེམ། །༈ 說道之基道智 གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གཞི་ལམ་ཤེས་ 4-221b ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說註疏且序分 དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་ལ། མདོ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་བཅུས་བསྟན་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ནི། མདོ་ལས། ཆོས་བཅུ་གཅིག་གིས་མཚོན་ནས་སྟོན་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་རྣམ་མཁྱེན་རྟོགས་པ་མེད་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། ། མཚམས་སྦྱར་འདིའི་དོན་ནི། འགའ་ཞིག །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལས་ལོགས་ཤིག་གི་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའང་འབྲས་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་དེའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་སོ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཅེས་འཆད་ལ། སྐབས་གཉིས་པ་འདི་རྒྱུའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་སྐབས་དང་པོར་མ་བཤད་པ་ཞིག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ལ་སོགས་པ་ས་རྣམས་དེར་སྨོས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ར
【現代漢語翻譯】 其他圓滿的差別是什麼？ 至尊在殊勝的國土中。 向聖獅座的怙主稟告， 開啟《日光大疏》寶藏等， 請垂眼觀看這如意珍寶， 用如蓮藕般柔軟的手指， 拿起並完全安放在您的身上， 在能仁教法的花園裡歡快地， 將昔日的戲劇搬演，現在您也去吧。 說類別及結尾 第三，以敘述章節數目作結：如是，從三門之中，以中品般若波羅蜜多所詮釋之門，自身之相有十一種，其中第二種為善現所說；以及八種事物中，關於一切相智的事物。此乃《般若波羅蜜多教授論——現觀莊嚴論》第一品之釋文。 愿具緣者耳中，流淌大樂之歌！ 如烈火焚燒般的雷鳴之聲， 從無邊無際的青雲中發出， 愿眾生怙主達波噶舉派獲得勝利！ 從祈禱等清晰的旋律中， 無漏的青年以綻放的意念， 如奇蹟般降下光芒的手印， 從金剛的傳統中緩緩降臨。 說道之基道智 第二，道的根本——道智有三：以關聯進行連線，詳細闡述象徵之法，以敘述章節數目作結。 說註疏且序分 第一，關於經的關聯。經中說：以發心等十法所詮釋的一切相智之體悟。經中說：若不能完全通達以十一法象徵而宣說的道智，則無法證得一切相智，因此宣說了道智。這是連線。 此連線的意義是：爲了遣除某些人認為，在一切相智的十法之外，單獨宣說道智是沒有意義的想法。因為那作為果的一切相智的十法，其因——道智，是爲了新來的眷屬而宣說的。並且，爲了破除認為只有如來才能證悟，其他人無法證悟的想法而這樣解釋。第二品僅僅是從因的角度進行闡述，並非闡述第一品未曾闡述的內容。正如《大疏》中所說：在那裡提及極喜地等地，也是爲了宣說菩薩的道。如何宣說呢？對於通達無餘的因和果，如來……
【English Translation】 What other perfections are there? The Lord is in this excellent land of governance. Having requested the master of the noble lion throne, Opening the great commentary 'Sunlight', treasures, etc., Please behold this wish-fulfilling jewel, With fingers as soft as lotus roots, Take and completely place it on your body, In the garden of the Buddha's teachings, joyfully, Transforming the dramas of the past, now you go too. Speaking of Categories and Conclusion Third, concluding by stating the number of sections: Thus, from the three doors, through the door of the middle-length Prajñāpāramitā, the self-aspect has eleven types, the second of which is explained by Rābhavyūha; and among the eight objects, the object of Sarvākārajñatā. This is the commentary on the first chapter of the Treatise on the Instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Ornament of Clear Realization'. May the great bliss song flow into the ears of the fortunate! The sound of thunder like a burning fire, Emitting from the midst of the boundless blue clouds, May the Dags po Kagyu lineage, protector of beings, be victorious! From clear melodies such as pujas, The immaculate youth, with a blooming mind, Like a miraculous mudra descending light, Gently descends here from the Vajra tradition. Speaking of the Basis of the Path - Path Wisdom Second, the basis of the path—Path Wisdom—has three aspects: connecting with association, elaborating on the symbolic dharma, and concluding by stating the number of sections. Speaking of Commentaries and Introductory Sections First, regarding the connection of the sutra. The sutra says: The realization of all aspects of knowledge, explained by the ten dharmas such as generating bodhicitta. The sutra says: If one does not fully understand the Path Wisdom, which is shown by symbolizing with eleven dharmas, then one cannot realize all aspects of knowledge, therefore Path Wisdom is taught. This is the connection. The meaning of this connection is: To dispel the thought of some who think that it is meaningless to teach Path Wisdom separately from the ten dharmas of all aspects of knowledge. Because the cause of those ten dharmas of all aspects of knowledge, which are the result, is the Path Wisdom, which is taught for the sake of the newly arrived retinue. And this is explained to refute the idea that only the Tathagata can realize it, and others cannot. The second chapter only explains from the perspective of the cause, and does not explain something that was not explained in the first chapter. As the Great Commentary says: The lands such as the Extremely Joyful Land are mentioned there, also to teach the path of the Bodhisattvas. How is it taught? In relation to the complete understanding of cause and effect, the Tathagata...
ྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་དེ་ལས་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཟློས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་ 4-222a འཁོར་ལ་བསྟན་ཚུལ་ལམ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། མདོར་ན་དོན་སྔ་མ་ལས་གདུལ་བྱ་ལ་དཔག་བྱའི་དོན་གཞན་ཡོད་ན་ཟློས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། དེ་མེད་པར་ཚིག་རིམ་མ་ཟློས་ཀྱང་དོན་སྔ་མ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ངག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ཟློས་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། མོག་མོག་པོར་བྱེད་པ་སོགས་དང་ཞེས་པའོ། ། གཉིས་པ་ལ། ལོ་ཆེན་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་དང་། ལམ་ཤེས་དངོས་སོ། ། 生道智支分 དང་པོ་ལ། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་གི་མདོ་སྦྱར་རྣམས་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འཆད་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། 4-222b ཅད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། གཙང་མ་རིས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་འོད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་འོད། བཅོས་མིན་རྟག་པ་དག་གིས་ལྷ་ལ་སོགས་པ་དེར་འདུས་པའི་ཀླུ་སོགས་དེར་གཏོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ། འདུས་བྱས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འོད་མི་རྟག་པ་བཅོས་མ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་མཐུས་མོག་མོག་པོར་མཛད་པའི་མཛད་པས་ནི། འཁོར་དུ་འདུས་པའི་གདུལ་བྱའི་ང་རྒྱལ་མངོན་གྱུར་པ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བར་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུང་བར་མཛད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱིས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་མོག་མོག་པོར་མཛད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔོན་བྱུང་གི་གདུལ་བྱའི་རྟེན་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལའང་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་དགོས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ང་རྒྱལ་དངོས་སུ་སྨོས་ནས་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྨོས་པ་ཅི། དེ་ཐམས་ཅད་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཡིན་པར་མཚུངས་ཤེ་ན
【現代漢語翻譯】 有人說，『所有方面的知識』指的是佛陀之子（菩薩）的道路，因此無需再單獨說明。爲了消除這種疑慮，僅引用其中一部分，將菩薩的見道等道路的本質，與道智本身區分開來。』這樣說。這樣一來，也不會變成重複，因為正如之前所說，這是爲了向新來的眷屬展示不同的方法等目的。簡而言之，如果與之前的意義相比，有其他需要調伏的對象，就不會變成重複。如果沒有，即使詞語順序沒有重複，但如果所說的內容與之前的意義相同，那麼智者們也會認為這是重複。關於論典的關聯，指的是『使之黯淡』等。 第二部分，按照大譯師的觀點，分為道智生起的支分和道智本身。 生道智支分 第一部分，道智生起的支分的經文結合，是指在講解此論的註釋時進行結合。根本頌和註釋中： 從『所有天子都與眾多千俱胝天子一同聚集在那個集會中』開始，到『清凈天界的那些天子，由成熟所生的身體的光芒，甚至無法接近如來本性之光的百分之一』。其中，爲了證明道智慧夠生起，如來本性法身的光芒，以非人為的永恒清凈，使聚集在那裡的天等，以及屬於那裡的龍等非自性者，人為的成熟之光，不恒常的人為之光，當它來到如來的光芒面前時，通過如來事業的力量，使其變得黯淡。通過這樣的行為，只有那些調伏對像顯現的傲慢被摧毀的相續中，才會生起道智的證悟。爲了讓調伏對像知道這一點，才這樣說。因此，依靠如來的光芒使諸天之光黯淡，先前調伏對象的所依，必須是遠離傲慢的相續，才能生起道智。通過這樣的措辭，也暗示了後來的調伏對象的相續也必須遠離傲慢。這裡直接提到了傲慢，為什麼沒有提到貪嗔等？因為它們都是生起道智的障礙。
【English Translation】 It is said that 'knowing all aspects' refers to the path of the Buddha's sons (Bodhisattvas), so there is no need to explain it separately. To dispel this doubt, only a part of it is quoted, distinguishing the nature of the path of the Bodhisattvas' seeing, etc., from the knowledge of the path itself.' Thus it is said. In this way, it will not become a repetition, because as mentioned earlier, it is for the purpose of showing different methods to the newly arrived retinue, etc. In short, if there is another object to be tamed compared to the previous meaning, it will not become a repetition. If not, even if the word order is not repeated, but if what is said is the same as the previous meaning, then the wise will consider it a repetition. Regarding the connection of the treatise, it refers to 'making it dim', etc. The second part, according to the great translator, is divided into the limbs of the arising of the knowledge of the path and the knowledge of the path itself. Limbs of the arising of the knowledge of the path The first part, the sutra combination of the limbs of the arising of the knowledge of the path, refers to the combination when explaining the commentary of this treatise. From the root text and commentary: From 'all the sons of the gods gathered together in that assembly with many thousands of kotis of gods' to 'the light of the bodies born from the ripening of the sons of the gods of the pure realms cannot even approach one hundredth part of the light of the nature of the Tathagata.' Among them, in order to prove that the knowledge of the path can arise, the light of the Dharmakaya of the Tathagata's nature, with its unartificial, eternal purity, makes the gods gathered there, and the non-self-natured ones belonging there, such as the Nagas, the artificial light of ripening, the impermanent artificial light, when it comes before the light of the Tathagata, through the power of the Tathagata's activity, makes it dim. Through such actions, the realization of the knowledge of the path will only arise in the continuums of those whose manifest arrogance has been destroyed. In order for the objects of taming to know this, it is said in this way. Therefore, relying on the light of the Tathagata to dim the light of the gods, the basis of the previous objects of taming must be a continuum free from arrogance in order for the knowledge of the path to arise. Through such wording, it is also implied that the continuums of the later objects of taming must also be free from arrogance. Here, arrogance is directly mentioned, why are greed, hatred, etc. not mentioned? Because they are all obstacles to the arising of the knowledge of the path.
། ང་རྒྱལ་དངོས་སུ་སྨོས་པའི་ཤུགས་ལས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གེགས་གཞན་ཡང་ངང་གིས་ནུབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། འོད་ཀྱིས་མོག་མོག་སོགས་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་པར་འདོད་ཀྱང་། ཁོ་བོའི་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། 4-223a འདིས་ལུས་རྟེན་བསྟན་ཅེས་པ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཏེ། ཚིག་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སེམས་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་སེམས་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་པ་ལས་མ་གཏོགས་ལུས་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པའི་དོན་མ་ཚང་བས་སོ། །དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེར་འདུས་པའི་གདུལ་བྱ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་རུང་གི་ལུས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ལྷའི་འགྲོ་བ་པ་འོད་མོག་པོར་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་སྐབས་སུ་ལམ་ཤེས་རྒྱུད་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཞེས་པ་ཉིད་སྦྱར་དགོས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། གསུང་འདི་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 心依支分 གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་ན། ཉན་རང་སོགས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་གྱིས་དོགས་ནས་སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་ནི། ལྷའི་བུ་གང་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །སྐབས་འདིའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །མཐུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འཐོབ་བྱེད་རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྔ་མ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་མཐུན་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ 4-223b དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། དེར་བརྩོན་པས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་འཐད་པའང་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱང་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེ་བྱས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་ཡང་ཐོབ་སྟེ། དོན་དེར་དགོངས་ནས། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན
【現代漢語翻譯】 此外，通過強調去除我慢，也暗示了阻礙智慧產生的其他障礙也會自然消失。有些人認為，'光'和'煙霧'等詞語暗示了智慧產生的身體基礎。然而，我的老師說： 『用這些詞語來表示身體基礎，在字面和意義上都不恰當。』在字面上不恰當的原因是，將遠離我慢的心作為智慧產生的依據時，它只能被視為心的基礎的一個方面，而不是身體基礎的一個方面。在意義上不恰當的原因是，聚集在那裡的所有能夠生起菩提心的有情眾生都能生起智慧，而不僅僅是那些變成光或煙霧的天神。因此，應該補充說，這裡所說的『基礎』是指智慧在誰的相續中產生的基礎。』然而，這種說法也不完全正確。 心之所依 第二，關於心之所依，僅僅去除我慢就能直接產生智慧，這可能會導致聲聞和獨覺等修行者也能輕易產生智慧的過度推論。因此，這裡特別指出了菩提心作為心之所依的特殊性。相關的經文是：『那些沒有發起無上圓滿菩提心的天子們，應當發起無上圓滿菩提心。那些已經進入無瑕疵境界的人，則沒有能力發起無上圓滿菩提心。』為什麼呢？因為他們已經斷絕了輪迴的延續。』這裡所說的『進入無瑕疵境界』指的是聲聞和獨覺的阿羅漢。『沒有能力』的意思是，獲得大菩提的因有兩個：共同作用的助緣和親因。雖然後者存在於他們的相續中，但考慮到前者，即共同作用的助緣——菩提心的缺乏， 他們會發起對低劣涅槃的嚮往，並在那裡努力以獲得不再輪迴的果報。』《大疏》中這樣解釋道，這種解釋是合理的。因為聲聞和獨覺的阿羅漢能夠做到共同作用的助緣，如發起大菩提心等，通過這樣做，他們也能獲得如來果位。考慮到這一點，經文中說：『如果他們也發起無上菩提心，應當隨喜。』因此，『沒有能力』等詞語不應按字面意思理解。
【English Translation】 Furthermore, by emphasizing the removal of pride, it is also implied that other obstacles to the arising of wisdom will naturally subside. Some argue that the terms 'light' and 'smoke' etc., indicate the physical basis for the arising of wisdom. However, my teacher said: 'Using these terms to indicate the physical basis is inappropriate both literally and meaningfully.' It is literally inappropriate because when the mind free from pride is taken as the basis for the arising of wisdom, it can only be regarded as an aspect of the mind's basis, not an aspect of the physical basis. It is meaningfully inappropriate because all sentient beings gathered there who are capable of generating Bodhicitta can generate wisdom, not just those gods who have transformed into light or smoke. Therefore, it should be added that the 'basis' here refers to the basis in whose continuum wisdom arises.' However, this statement is also not entirely correct. The Mental Support Secondly, regarding the mental support, if merely removing pride could directly generate wisdom, it might lead to the excessive inference that Hearers and Solitary Realizers could also easily generate wisdom. Therefore, the special characteristic of Bodhicitta as the mental support is specifically pointed out here. The relevant scripture states: 'Those sons of the gods who have not generated the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta should generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta. Those who have entered the faultless state do not have the power to generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta.' Why is that? Because they have severed the continuity of Samsara.' Here, 'entering the faultless state' refers to the Arhats of Hearers and Solitary Realizers. 'Do not have the power' means that there are two causes for attaining great Bodhi: the cooperative condition and the substantial cause. Although the latter exists in their continuum, considering the former, the lack of the cooperative condition—Bodhicitta, they will generate aspiration for inferior Nirvana and strive there to obtain the result of not being reborn in Samsara.' This is how the Great Commentary explains it, and this explanation is reasonable. Because the Arhats of Hearers and Solitary Realizers are capable of the cooperative condition, such as generating great Bodhicitta, by doing so, they can also attain the state of the Tathagata. Considering this, the scripture says: 'If they also generate unsurpassed Bodhicitta, one should rejoice.' Therefore, the meaning of 'do not have the power' etc., should not be taken literally.
་པར་འཆད་པ་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་དེའང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 說使生依姓 གསུམ་པ་སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་རིགས་བཤད་པ་ནི། མདོ་ལས། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བར་ཆད་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་སོགས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱ་ཞིང་རེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བས། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཁམས་དང་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཉན་རང་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའམ། འོན་ཏེ་ཅིག་ཤོས་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཉིད་ 4-224a འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱུང་བའི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་པོ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་ན་མི་སྐྱེས་མི་འགག་སྟེ། འགགས་མ་འགག་གཉིས་ཀ་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་སེམས་སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ། སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གྲུབ། དེ་ཁྱབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནས། གལ་ཏེ་གོང་གི་རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྒྱུ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེའམ་མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་སེམས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། འགགས་པ་དངོས་མེད་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྟག་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མང་ཞིག་བྱུང་ཡང་། འདི་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པའི་རིགས་དེས་བྱ་བ་བྱས་ནས་རིགས་སུ་བཞག་གམ། བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་རིགས་སུ་བཞག །དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་མེད
【現代漢語翻譯】 關於解釋『使生依姓』(Tibetan: སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་རིགས་，Wylie: skye rung gi rten rigs，potentiality of the basis of origination)的，是唯識宗的觀點，其他宗派則不然。通達道路的智慧，也只會在發起菩提心之人的相續中產生，因此對於不同的所緣境是確定的。 第三，關於解釋可生之所依的種姓，經中說：『然而，不應阻礙他們發起無上菩提心，因為應特別緣于殊勝的善知識等，以及更加殊勝的菩提心等法，並對此抱有期望。』等等。在三乘中進行區分是權宜之計，並非究竟的自性，這是大乘的觀點。因此，一切眾生最終都將趨向無上圓滿正等覺的境界。因為，無論是對三界斷除貪慾的聲聞、獨覺阿羅漢，還是對境界和地仍然執著的聲聞、獨覺有學瑜伽士，或者外道瑜伽士，最終都應爲了獲得佛果而修習通達道路的智慧。因此，一切有情都遍佈著佛性。 如果稍微談談它的引申意義，在印度和西藏出現的一些學者這樣說：一切有情的心，僅僅是光明覺性，就法性而言，實際上是不生不滅的，因為對於滅和不滅兩者來說，它都是不生的。以這個理由可以成立，因此心是無生的。因為成立了無生，所以一切有情都安住于無生的自性中。因為成立了這個，所以無生的自性是法界，因此法界遍佈一切。因為遍佈一切，所以一切有情都遍佈著佛性，因為法界被安立為佛性。如果上面的根本理由不成立，那麼按照你的觀點，心是從已滅的因產生，還是從未滅的因產生？如果是前者，那麼心就成了無因，因為已滅之物是從無實有中產生的。如果是後者，那麼因就成了常，因為即使果產生了，因也沒有滅。』雖然出現了許多用理證來成立這種觀點的人，但這並不合理。你所認為的那個『種姓』，是通過作用之後才安立為『種姓』的嗎？還是沒有作用也被安立為『種姓』？如果是前者，那麼無生...
【English Translation】 To explain 'cause to arise depending on lineage' is the tenet of the Mind-Only school, not of others. The knowledge of knowing the path also arises only in the continuum of one who has generated the mind of enlightenment, so it is definite for each different object. Third, regarding explaining the lineage that is the basis for potential arising, the sutra says, 'However, one should not obstruct the generation of the unsurpassed mind of enlightenment in them, because one should especially focus on and hope for the exceptionally superior virtuous friend and other exceptionally superior dharmas such as the mind of enlightenment.' etc. To distinguish into the three vehicles is provisional, not definitive in nature, as it necessarily arises from the Great Vehicle's system. Therefore, all beings are destined to ultimately go to the unsurpassed, perfectly complete enlightenment, because whether it is the Hearer, Solitary Realizer Arhat who is free from attachment to the three realms, or the Hearer, Solitary Realizer trainee yogi who is not free from attachment to realms and grounds, or even the non-Buddhist yogi, one should cultivate the knowledge of the path in order to ultimately attain Buddhahood. Therefore, all sentient beings are pervaded by the Buddha-nature. If we say a little about its extended meaning, some scholars who have appeared in India and Tibet say this: The mind of all sentient beings, just the mere clarity and awareness, as a phenomenon, is truly unborn and unceasing, because it is unborn to both ceasing and not ceasing. By that reason, it is established that the mind is unborn. Because it is established as unborn, it is established that all sentient beings naturally abide in that unborn nature. Because that is established, the unborn nature is the Dharmadhatu, so it is established that the Dharmadhatu pervades all. Because it pervades, it is established that all sentient beings are pervaded by the Buddha-nature, because the Dharmadhatu is established as the Buddha-nature. If the above root reason is not established, then according to your view, does the mind arise from a cause that has ceased or from one that has not ceased? If the former, then the mind would be without a cause, because what has ceased arises from non-existence. If the latter, then the cause would be permanent, because even though the result arises, the cause has not ceased.' Although many have appeared who establish this with reasoning, this is not reasonable. Is that 'lineage' that you desire established as a 'lineage' after having performed a function, or is it established as a 'lineage' even without performing a function? If the former, then unborn...
་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བ་མེད་པར་འགག་པ་དེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ། བྱེད་པ་པོ་རང་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱིས་བསལ་བས་ 4-224b སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བྱེད་པོ་མེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་བསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བྱ་བས་སྟོང་ཡང་རིགས་སུ་འཇོག་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའང་རིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་མེད་ཀྱང་རིགས་སུ་འཇོག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡང་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་མ་བལྟོས་པར་འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་སུ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རིགས་སུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི། ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ཁྲོད་དུ་ཆེན་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རིགས་ཤེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་ནི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། ལུགས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ལ། འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཞིག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ནར་བཞེད་པས། ཁྱོད་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རིགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ནས་རིགས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ལུགས་ཡང་དག་པ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གང་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་སྐབས་དང་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་བརྗོད་ཟིན་ལ། འོན་ཏེ་འདིར་ཡང་ཅུང་ཟད་སྤྲོ་ན། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཡང་དེང་སང་ལང་གཤེགས་སོགས་མདོ་དང་། མདོ་རྒྱན་སོགས་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིགས་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེར་ནི་རིགས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལང་གཤེགས་ལས་རིགས་གསུམ་དུ་ 4-225a བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པར། དེ་ཉིད་ལས། སེམས་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ན། །ཐེག་པ་མེད་ཅིང་འགྲོ་འོང་མེད། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཡོངས་དྲང་ཕྱིར། །ཐེག་པ་ཐ་དད་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདི་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའང་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྒྱ་བོད་དུ་མདོ་བསྟན་བཅོས་འདི་རྣམ་རིག་མདོ་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པ་ནི་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་གཞན་དག །རྒྱན་གྱི། དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིགས་ཉིད་མེད་
【現代漢語翻譯】 如果說，與空性之物無別地滅盡，那它如何起作用呢？因為作者本身就空無成事之能力。這是成立的，因為無生之物已被成事之能力所排除。 這是普遍適用的，因為沒有作者的行為也被排除了。如果按照第二種觀點，即使行為是空性的，如果將其歸類，那麼石女的兒子也會被歸類，因為即使沒有行為，也被同樣地歸類。如果說，不依賴於行為或不行為，非造作之法本身就自然地成為類別，那麼如果認為非造作之法本身自然地成為類別，那麼承認中觀應成派和自續派的觀點，也會出現過失，因為類別、所知之法、非造作之法自然成立，這在中觀應成派和自續派的體系中是不存在的。因為該體系不承認自性成立，也不承認非造作之法的自性，即自性成立之法和有法，在任何情況下都不承認，只承認無自性。因此，你認為非造作之法的類別是自性成立的，並因此承認類別，這否定了該體系的正確性。 那麼，自宗的類別是如何界定的呢？實際上，在第一個問題中已經說過了。但在這裡稍微擴充套件一下。嘉瓦仁波切（勝利者）喬吉嘉措（法稱海）所著的《類別論》中這樣說：現在有些人說，《楞伽經》等經典和《經莊嚴論》等論典中，都說一切有情分為三類。但這些經典和論典的自宗並非共同之處，例如《楞伽經》中說分為三類是密意，如經中所說：『心性完全轉變時，沒有乘也沒有來去。爲了完全引導孩童，我說有不同的乘。』《經莊嚴論》中說：『如來藏在一切眾生中，雖然沒有差別，但已清凈。因此，一切眾生都具有如來藏。』 這些經典和論典的意圖最終都安住在中觀之中。但在藏地，將這些經典和論典視為唯識宗的經典和論典是不好的。如果其他人說，《經莊嚴論》的註釋中說：『白色的低劣者與原因分離。』意思是說，那些沒有完全從輪迴中解脫的種姓。
【English Translation】 If something ceases without being separate from the object of emptiness, how does it function? Because the agent itself is empty of the ability to perform its own purpose. This is established because the unborn is excluded by the ability to perform a function. This is universally applicable because actions without an agent are also excluded. According to the second view, if it is classified even though the action is empty, then the son of a barren woman would also be classified because it is similar in that it is classified even though there is no action. If you say that the unconditioned itself is naturally established as a category without depending on whether or not it acts, then if you think that the unconditioned itself is naturally established as a category, then admitting the views of Prasangika and Svatantrika Madhyamaka will also have faults, because the category, the object of knowledge, and the unconditioned dharma are naturally established. Such a thing does not occur in the Prasangika and Svatantrika Madhyamaka system, because that system does not admit self-establishment, nor does it admit the nature of the unconditioned, that is, the dharma and the possessor of dharma that are established by nature, in any way, but only considers it to be without nature. Therefore, your view that the category of the unconditioned is established by nature and thus admitting the category negates the correctness of the system. So, what is the demarcation of the category of one's own system? In most cases, it has already been stated in the first question. But here, let's expand on it a bit. In the 'Category Theory' composed by Gyalwang Rinpoche (Victorious One) Chokyi Gyatso (Dharma Ocean), it says: Nowadays, some people say that in sutras such as the Lankavatara Sutra and treatises such as the Ornament of the Sutras, all sentient beings are shown to be divided into three categories. However, the self-system of these sutras and treatises is not a common point, such as the division into three categories in the Lankavatara Sutra is provisional, as it says in the sutra itself: 'When the mind itself is completely transformed, there is no vehicle and no coming and going. In order to fully guide children, I have taught different vehicles.' The Ornament of the Sutras says: 'The Tathagatagarbha is in all beings, although there is no difference, it is pure. Therefore, all beings have the essence of the Tathagatagarbha.' The intention of these sutras and treatises ultimately abides in the Madhyamaka. However, it is not good to regard these sutras and treatises as Vijnanavada sutras and treatises in Tibet. If others say, in the commentary on the Ornament, 'The white inferior is separated from the cause.' It means that those who have not completely attained liberation from samsara.
པའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་མེད་པས་ཉན་རང་གི་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེར་རིགས་སད་པར་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དང་པོར་དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་རིགས་སད་དུ་གཞུག་ནས། གཟོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོས་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ། །རྣམ་འདྲེན་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །ཐེག་པ་གཅིག་ 4-225b སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །དཀྲི་བའི་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐར་མི་ལྟུང་དགོས་པ་ལས། འདི་ཞི་བའི་མཐར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སངས་པར་ངེས་ཤིང་། རྟེན་དེ་ལ་ལྗོན་པ་ལ་སྙིང་པོའམ་ས་ལ་གཏེར་ལྟར་ལྡན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་རྒྱས་པ་དེ། དེར་རྟེན་དེ་རྒྱུན་ཆད་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རིགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་རྟེན་སྔ་མ་བོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དཔལ་ཕྲེང་ཁུངས་སུ་མཛད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། འོ་ན་དམན་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ 4-226a ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་
【現代漢語翻譯】 པའོ། །ཞེས་དང་། (Pao, etc.) and, དགོངས་འགྲེལ་ལས། (Gongdrel Le) From the commentary, ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །(Nyentö kyi rik kyi gangzak shyiwa dröpa chikpupa ni sangye tamche tsönpa dang denpar gyurkyang changchub kyi nyingpo la zhak te lana mepa yangdakpar dzokpai changchub tu tsanggyawar nupa mayin no) 'A person of the Hearer lineage who only pursues peace, even if all Buddhas were diligent and placed them on the essence of enlightenment, they would not be able to awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། (Zhe sungpa mayin nam zhe na) If you ask, 'Isn't that what was said?' དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། (De ni gongpa chen yin te) That is intentional, དགོངས་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་མེད་པས་ཉན་རང་གི་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །(Gongzhi sangye kyi rik yö kyang nekab de seche kyi kyen dang trepa mepe nyenrang gi rik sosor ngepa la gong so) The intention is that although the Buddha-nature exists, it has not encountered the conditions to awaken it, so it is intended for those who are certain to be Hearers or Solitary Realizers. དགོས་པ་ནི། (Göpa ni) The purpose is: ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེར་རིགས་སད་པར་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དང་པོར་དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་རིགས་སད་དུ་གཞུག་ནས། (Tekchen gyi rik separ chepa la dangpo nyi ne der rik separ mi rungwai gangzak chik la dangpor menpai nyangde su rik sedu zhuk ne) To awaken the Mahayana (Great Vehicle) lineage, first, for a person who cannot awaken the lineage there from the beginning, first awaken the lineage in the inferior Nirvana (state of liberation). གཟོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། (Zö tekchen gyi lamdu tenpa yin te) Then, show them the path of the Mahayana. དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། (Damchö Pekar Le) From the 'White Lotus of the True Dharma': དྲང་སྲོང་ཆེན་པོས་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ། །(Drangsong chenpö tekpa sum tenpa) The great sages taught the three vehicles, རྣམ་འདྲེན་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །(Namdren nam kyi tab la khepa te) They are skilled in the methods of guiding beings. ཐེག་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །(Tekpa chik te nyi su yö mayin) There is only one vehicle, not two. དཀྲི་བའི་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །(Triwai dön du tekpa sum ten to) The three vehicles are taught for the sake of leading beings. ཞེས་སོ། །(Zhe so) Thus it is. དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། (Ngö la nö che ni) The harm to reality is: དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་ཆོས་ཅན། (Menpai lhakme kyi nyangde de chöchen) That inferior Nirvana without remainder, that is the subject: མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། (Nyangde go chöpo mayin te) It is not a complete Nirvana, ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། (She drib ma pangpai chir dang) Because the obscurations of knowledge have not been abandoned. དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། (Dena tamche khyenpa mayin pai chir dang) Therefore, it is not omniscient. མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐར་མི་ལྟུང་དགོས་པ་ལས། (Nyangde go chöpo yin na sipa dang shyiwai tar mi tung gopa le) If it were a complete Nirvana, one would not have to fall into the extremes of existence or peace. འདི་ཞི་བའི་མཐར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Di shyiwai tar nepa yin pai chir ro) Because this abides in the extreme of peace. དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། (Deta bui nöpa ten ne menpai nyangde la nepa de chöchen) Having shown such harm, that which abides in the inferior Nirvana, that is the subject: འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། (Tsanggyawa yin te) It will awaken, རྟེན་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སངས་པར་ངེས་ཤིང་། (Ten menpai nyangde kyi gyün de nyi sangpar nges shying) Because the continuum of that inferior Nirvana is certain to awaken. རྟེན་དེ་ལ་ལྗོན་པ་ལ་སྙིང་པོའམ་ས་ལ་གཏེར་ལྟར་ལྡན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་རྒྱས་པ་དེ། (Ten de la jönpa la nyingpo am sa la ter tar denpai dezhin shekpai nyingpo döma ne sangye gyepa de) Because the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which is like the essence in a tree or a treasure in the earth, is inherently awakened. དེར་རྟེན་དེ་རྒྱུན་ཆད་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Der ten de gyün che töp kyi gyepa tar ngespai chir ro) Because there, that basis is certain to increase in strength as the continuum ceases. འགའ་ཞིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། (Ga'zhik der ma nge te) Some are not certain there, དེ་ཆོས་ཅན། (De chöchen) That is the subject: དེ་ལ་རིགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། (De la rik yö du chukkyang) Even if it has the lineage, ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། (Tekchen du jukpa mi täde) It is not proper to enter the Mahayana, སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། (Sipar kyewa lenpai gyu mepai chir dang) Because there is no cause to take birth in existence, ལུས་རྟེན་སྔ་མ་བོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (Lü ten ngama bor zin pai chir nyam na) Because the previous physical basis has been abandoned, it is thought. ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། (Khyö kyi köpai tak ma drub te) The sign you have stated is not established, རྒྱུད་བླ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། (Gyüla drelchen Le) From the Great Commentary on the Uttaratantra: དཔལ་ཕྲེང་ཁུངས་སུ་མཛད་དེ། (Pal Treng khungsu dze de) Making Pal Treng the source, བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། (Chomden de dempar na lenpai kyen gyi zakpa dang chepai le kyi gyu le sipa sum jungwa dezhin du marikpai bakchak kyi sai kyen gyi zakpa mepai le kyi gyu le jungwai drachompa dang) 'Bhagavan (Blessed One), just as the three realms of existence arise from the cause of contaminated karma due to the condition of taking, similarly, from the cause of uncontaminated karma due to the condition of the ground of the imprints of ignorance, Arhats (Foe Destroyer)', རང་སངས་རྒྱས་དང་། (Rang sangye dang) Solitary Realizers, དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། །(Wangtopai changchub sempa nam kyi yikyi rangzhin gyi lü sum jung te) And the three bodies of the mind-made nature of Bodhisattvas (Enlightenment Heroes) who have attained power arise. ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(Zhe sungpe so) Thus it is said. འོ་ན་དམན་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། (Ona menpai nyangde de tekchen gyi lam gang ne juk che na) Then, from which path does that inferior Nirvana enter the Mahayana? ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། (Tekchen gyi tsok lam nyi ne juk gopa yin te) It must enter from the path of accumulation of the Mahayana. བྱང་(Chang)
【English Translation】 Pao, etc. and, From the commentary, 'A person of the Hearer lineage who only pursues peace, even if all Buddhas were diligent and placed them on the essence of enlightenment, they would not be able to awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' If you ask, 'Isn't that what was said?' That is intentional, The intention is that although the Buddha-nature exists, it has not encountered the conditions to awaken it, so it is intended for those who are certain to be Hearers or Solitary Realizers. The purpose is: To awaken the Mahayana (Great Vehicle) lineage, first, for a person who cannot awaken the lineage there from the beginning, first awaken the lineage in the inferior Nirvana (state of liberation). Then, show them the path of the Mahayana. From the 'White Lotus of the True Dharma': The great sages taught the three vehicles, They are skilled in the methods of guiding beings. There is only one vehicle, not two. The three vehicles are taught for the sake of leading beings. Thus it is. The harm to reality is: That inferior Nirvana without remainder, that is the subject: It is not a complete Nirvana, Because the obscurations of knowledge have not been abandoned. Therefore, it is not omniscient. If it were a complete Nirvana, one would not have to fall into the extremes of existence or peace. Because this abides in the extreme of peace. Having shown such harm, that which abides in the inferior Nirvana, that is the subject: It will awaken, Because the continuum of that inferior Nirvana is certain to awaken. Because the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which is like the essence in a tree or a treasure in the earth, is inherently awakened. Because there, that basis is certain to increase in strength as the continuum ceases. Some are not certain there, That is the subject: Even if it has the lineage, It is not proper to enter the Mahayana, Because there is no cause to take birth in existence, Because the previous physical basis has been abandoned, it is thought. The sign you have stated is not established, From the Great Commentary on the Uttaratantra: Making Pal Treng the source, 'Bhagavan (Blessed One), just as the three realms of existence arise from the cause of contaminated karma due to the condition of taking, similarly, from the cause of uncontaminated karma due to the condition of the ground of the imprints of ignorance, Arhats (Foe Destroyer)', Solitary Realizers, And the three bodies of the mind-made nature of Bodhisattvas (Enlightenment Heroes) who have attained power arise. Thus it is said. Then, from which path does that inferior Nirvana enter the Mahayana? It must enter from the path of accumulation of the Mahayana. Chang
ཆུབ་ཆེན་པོའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡུན་ཇི་ལྟར་ཐུང་ཡང་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བསགས་པ་ན་གྲངས་མེད་ཅིག་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་བསགས་དགོས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལྔ་རིམ་གྱིས་མ་བགྲོད་པས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་པར་རིགས་སོ། ། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དམན་པའི་འཕགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་སླད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་གྱིས་གཏན་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལོག་སྲེད་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་དུ་རུང་བར་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཞིང་དེ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཅན་ནི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདུས་བྱས་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ན་རྒྱུན་ཆད་པ་མ་ཡིན་པ་རྟག་པར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མ་ཁྱབ་པས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་དེ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་དུ་རུང་སྟེ། འདུས་བྱས་གཞན་རྣམས་བཞིན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྒྱུན་ 4-226b གཏན་དུ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྒྱུན་གཏན་དུ་བར་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞན་དབང་ནི་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བརྫུན་པ་ནི་བྲལ་ངེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་ཆེན་པོ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུན་མ་འདི་ནི་འཆད་ངེས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་ངོར་རི་བོང་རྭ་ལ་བདེན་ཡོད་ཀྱིས་ཞེན་ཀྱང་། དེ་མེད་ངེས་ཡིན་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྡོ་རྗེའི་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ལས་གཞན་སེམས་ཅན་དང་། དྲི་མ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། འཁྲུལ་བ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་དབྱེར་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ་སྟེ། དང་པོ་ནས་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཆད་དུ་རུང་བ་དང་སྤང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་པོ་ནས་གཞི་གྲུབ་ན་རྒྱུན་ཆད་དུ་མི་ར
【現代漢語翻譯】 爲了實現偉大的菩提涅槃，即使時間再短，也需要積累三大阿僧祇劫的資糧。在積累資糧時，需要在一個阿僧祇劫中積累信解行地的資糧。此外，如果不依次經歷大乘的五道，就無法成就。因此，應該從資糧道開始進入。 那麼，這樣的人是凡夫還是聖者呢？一定是聖者，因為他獲得了下品聖者的法，並且是不退轉的阿羅漢。然而，他不是大乘聖者，因為他沒有現證大乘的見道。這樣說來，暫時是三乘，最終歸於一乘。不僅如此，還要進一步論證一切眾生都能成佛。那些執著于認為有人永遠無法從輪迴中解脫的邪見者，他們的心識，這種心識終將斷滅，並且其本具的佛陀智慧必定能夠顯現。因為眾生斷滅和佛陀智慧顯現這兩個結果的因緣已經具足，並且沒有任何障礙。首先，眾生終將斷滅的觀點是成立的，因為眾生只不過是暫時的垢染。暫時的垢染並非真實存在的實體，因為它是因緣和合的產物。如果是因緣和合的產物，那麼它從產生之初就會消逝。如果從產生之初就消逝，那麼它並非恒常存在。因此，這樣的眾生也終將斷滅，就像其他的和合事物一樣，不會永遠存在。將這種暫時的現象誤認為恒常存在，是受到無明之眠的影響。因為無明是虛假的，所以暫時的垢染必定會消失。眾生巨大的迷惑之流也必定會止息。例如，對於不熟悉語言的人來說，他可能會認為兔角是真實存在的，但兔角必定是不存在的，這是不會被欺騙的真理。 因此，如經所說：『心性本光明，客塵所障蔽。』意思是說，金剛心（藏文：རྡོ་རྗེའི་སེམས་，梵文天城體：वज्रचित्त，梵文羅馬擬音：vajracitta，漢語字面意思：金剛心）是佛陀的精華，自性光明。除此之外，眾生、垢染、世俗、迷惑和無明等，都是暫時的，因為它們從一開始就沒有真實的基礎。因此，它們在暫時的情況下是可以斷滅和可以去除的。如果它們從一開始就有真實的基礎，那麼它們就不會斷滅。
【English Translation】 To manifestly attain the Great Bodhi Nirvana, one must accumulate merit for three countless eons, no matter how short the time. When accumulating merit, one must accumulate it in the stage of faith and practice for one countless eon. Furthermore, it cannot be achieved without gradually traversing the five paths of the Mahayana. Therefore, it is reasonable to enter from the Path of Accumulation itself. Then, is such a person an ordinary being or a noble one? It is definitely a noble one, because he has attained the Dharma of a lower noble one and is a non-regressing Arhat. However, he is not a Mahayana noble one, because he has not manifested the Path of Seeing of the Mahayana. Thus, it is said that temporarily there are three vehicles, but ultimately there is one vehicle. Moreover, it should be further proven that all sentient beings can attain Buddhahood. Those sentient beings who adhere to the false belief that some can never be completely liberated from suffering, their minds, these minds will definitely cease, and the Buddha-wisdom inherent in them will definitely appear. This is because the causes and conditions for both the cessation of sentient beings and the appearance of Buddha-wisdom are complete and without any obstacles. Firstly, the view that sentient beings will eventually cease is established, because sentient beings are nothing more than temporary defilements. Temporary defilements are not truly existing entities, because they are products of causes and conditions. If they are products of causes and conditions, then they will perish from the moment they arise. If they perish from the moment they arise, then they are not permanent. Therefore, such sentient beings will also eventually cease, just like other compounded things, they will not exist forever. Mistaking such temporary phenomena as permanent is due to the influence of the sleep of ignorance. Because ignorance is false, temporary defilements will definitely disappear. The great stream of delusion of sentient beings will also definitely cease. For example, to someone unfamiliar with language, he may think that a rabbit's horn is real, but the rabbit's horn is definitely non-existent, this is a truth that cannot be deceived. Therefore, as it is said in the sutra: 'The nature of the mind is clear light, obscured by adventitious defilements.' This means that the Vajra Mind (藏文：རྡོ་རྗེའི་སེམས་，梵文天城體：वज्रचित्त，梵文羅馬擬音：vajracitta，漢語字面意思：金剛心) is the essence of the Buddha, naturally luminous. Apart from that, sentient beings, defilements, conventional reality, delusions, and ignorance are all temporary, because they have no real basis from the beginning. Therefore, they can be ceased and removed in the temporary state. If they had a real basis from the beginning, then they would not cease.
ུང་བ་དང་། སྤོང་དུ་མི་རུང་སྟེ་གདོད་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་ནུས་པ་དང་། སུ་ཞིག་གིས་རྒྱུན་གཅོད་པར་ནུས། དེ་བས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་དུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་བ་སྤང་དུ་རུང་བས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྩམས་པ་ཡང་དོན་དང་ལྡན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་དེ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། དྲི་མ་སྤོང་དུ་རུང་ཡང་སླར་རྒྱུན་སྐྱེ་བ་དང་སྤོང་བ་བཟློག་གོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཆད་པའི་རྒྱུན་དེ་སླར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤངས་པ་བཟློག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་བའི་ཕྱིར། །སླར་མི་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་འཁྲུལ་གཞི་དང་བརྫུན་གཞི་གང་ཡིན་པའི་རྟེན་དང་། ས་བོན་ལྡོག་པ་ན་སླར་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་ལྡོག་པ་ན་འབྲས་བུའང་ལྡོག་པ་བཞིན་ 4-227a ནོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་གསལ་རིག་དང་བཅས་པ་བྲལ་བ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་དེ་རྣམས་དང་བྲལ་བ་ན་བསྒྲིབ་བྱ་དེ་དེར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁུག་རྣ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་འགག་པ་དེས་ཡེ་ཤེས་སྣང་རུང་ལ་ཕན་འདོགས་ན། ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ནས་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེའི་རྒྱུའི་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་གཙོ་བོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རག་པ་དང་། དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་འོད་གསལ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་སེམས་ཀྱིས་འགྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་ཁྱབ་པས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་དེ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་པོ་དེས་ལུགས་ཆེན་པོའི་གནད་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སངས་པ་ན་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དྲི་མ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་མི་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ལ། རྒྱུར་བཏགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་དང་པོ་དྲི་མ་དང་བཅས་དུས་ནས
【現代漢語翻譯】 不應捨棄，因為它是原本就存在的。誰能捨棄它？誰能斷絕它？因此，爲了斷絕眾生的相續，斷除恒常的錯覺是可以的，所以發起斷除錯覺的對治，這在顯現上也是有意義的。像這樣的眾生，如果認為斷絕了自己本分的相續，雖然可以斷除垢染，但又會再次產生相續，斷除又會恢復，那是不對的。因為斷絕的相續不會再次產生，就像毀滅不會再次產生一樣。斷除不會恢復，正如所說：『因為捨棄了我見之種子，所以不會再次墮落。』就像這樣，作為錯覺和虛假的所依和種子一旦消失，就不會再次產生，就像原因消失，結果也會消失一樣。 第二點是成立的：當具有二障習氣的眾生，其所有剎那的垢染，以及包含集合的明覺的全部心識分離時，佛陀的如來藏智慧就能顯現，因為當這些遮蔽物分離時，所遮蔽的就能在那裡顯現。例如，就像脫離了雲霧的虛空一樣。有些人會問：『如果包含集合的心識明覺的止息，對智慧的顯現有所幫助，那麼，在各大論典中，爲了確立眾生必定成佛，在列舉圓滿因的集合時，將因的圓滿集合之主——如來藏的存在作為必要條件，並且通過心之光明來確立它，並通過自知自明的覺性來成就它，因為覺性遍佈一切眾生，所以說眾生能夠成佛，這與你的觀點相矛盾。』 回答者說：『這是因為提問者沒有理解各大論典的要點。』當爲了確立眾產生佛，而列舉圓滿因的集合時，『因為存在作為因之主的如來藏』這句話的意思是：以因之名安立的眾生之如來藏，當它具有垢染時，被稱為眾生界或如來藏；當剎那的垢染消失時，以果之名安立的佛陀之如來藏，不具有垢染，被稱為佛陀的菩提和無住涅槃。從最初具有垢染時起，作為因安立的如來藏，
【English Translation】 It should not be abandoned, because it is originally established. Who can abandon it? Who can cut it off? Therefore, in order to cut off the continuum of sentient beings, it is possible to abandon the constant illusion, so initiating the antidote to abandon the illusion is also manifestly meaningful. If such sentient beings think that the continuum of their own share is cut off, although defilements can be abandoned, the continuum will be generated again, and abandonment will be reversed, that is not right. Because the cut-off continuum will not be generated again, just as destruction will not be generated again. Abandonment will not be reversed, as it is said: 'Because the seed of self-view is abandoned, it will not fall again.' Just like this, once the basis and seed of illusion and falsehood disappear, they will not appear again, just as when the cause disappears, the result will also disappear. The second point is established: When sentient beings with the habits of the two obscurations, all the momentary defilements, and all the consciousnesses including the collection of clarity and awareness are separated, the wisdom of the Tathagatagarbha of the Buddha can appear, because when these obscurations are separated, what is obscured can appear there. For example, like the sky free from clouds. Some may ask: 'If the cessation of the mind's clarity and awareness, which includes the collection, helps the manifestation of wisdom, then, in the great treatises, in order to establish that sentient beings will definitely become Buddhas, when listing the complete collection of causes, the existence of the Tathagatagarbha, which is the master of the complete collection of causes, is a necessary condition, and it is established through the light of the mind, and it is accomplished through self-knowing and self-illuminating awareness, because awareness pervades all sentient beings, so it is said that sentient beings can become Buddhas, which contradicts your view.' The respondent said: 'This is because the questioner has not understood the key points of the great treatises.' When listing the complete collection of causes in order to establish that sentient beings become Buddhas, the meaning of the phrase 'because there is the Tathagatagarbha as the master of the cause' is: the Tathagatagarbha of sentient beings, which is established by the name of the cause, is called the realm of sentient beings or the Tathagatagarbha when it has defilements; when the momentary defilements disappear, the Tathagatagarbha of the Buddha, which is established by the name of the result, does not have defilements, and is called the Bodhi of the Buddha and the non-abiding Nirvana. From the time when it first had defilements, the Tathagatagarbha established as the cause,
་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱིས་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་ 4-227b པོ་དེ་ཉིད་འགྱུར་མེད་དུ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབས་པ་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་གྲུབ་སྟེ།སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པ་དེ་སངས་པ་ན་གདོད་མའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ནི་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་ཡིན་པས། མི་སངས་པར་རྟག་པར་གནས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ངག་དོན། སེམས་ཅན་ཡོངས་རྫོགས་སངས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཕ་རོལ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་གཞན་ཡོད་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་འདོད་པའི་ལུགས་ཆེན་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་རྡོ་རྗེའི་འོད་གསལ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཅེས་སྨྲ་བ་དེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་ངེས་དཀའ་སླ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་རྡོ་རྗེའི་སེམས་འོད་གསལ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། སེམས་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་རང་གསལ་གྱིས་སྒྲུབ་ཅེས་པ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་ཙམ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་འབྲེལ་བའི་གསལ་རིག་གིས་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ལུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཁོ་བོ་ཁུངས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་འགགས་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་རུང་གི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་དེར་སྣང་ 4-228a བའི་ཚེ་ན་བསྒྲིབ་བྱ་དྲི་མ་དེ་དག་དག་དགོས་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་བ་ནི་བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་གསལ་རིག་རྒྱ་ཆེས་ཆེར་འགྲོ་བ་ནི་པི་ཝང་རྒྱུད་མང་ལས་རྒྱུད་ཕལ་པའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་ཆུང་བ་བཞིན། རྒྱུད་གཙོ་བོའི་སྒྲ་ཆེར་འགྲོ་བ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་སོ། ། འོ་ན་ཡང་རྣམ་རིག་པས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དྲི་མ་འབྲལ་རུང་དུ་ཡོད་ཀྱང་འབྲལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཚང་བ་སྲིད་པས། དཔེར་ན་ལོག་སྲེད་ཅན་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉེན་པོ་མ་ཚང་བ་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 當通過存在的標誌去除污垢時，佛陀的本質（梵文：Buddha-dhatu，字面意思：佛界）就被確立為不可改變的存在。而證明這一點的理由是自性推理，正如所說：『從原因中證明結果，這是因為包含在自性之中。』如此確立，一切眾生都被確立為成佛，因為眾生和突發污垢的本體沒有差別，當這些污垢被清除時，原始的佛陀智慧（梵文：Adi-Buddha-jnana）就會增長。因此，眾生和突發污垢是無根無基的，因此，知道它們不會被清除而永遠存在是不可能的。因此，一切眾生必定會成佛。 詞義上說，一切眾生都已清凈，因此被稱為佛陀，除此之外，沒有其他使之成為佛陀的法。正如所說：『在脫離輪迴的彼岸，沒有其他的涅槃。』如此教導，表明一切眾生都具有本質，這是以相反的方式表明其存在。你說，從你所接受的大乘傳統中出現的佛陀的本質，可以通過金剛光明（梵文：Vajra-prabha）存在的標誌來證明，這是無法證明的，因為這兩者難以確定且沒有難易之分。同樣，爲了證明金剛心（梵文：Vajra-citta）是光明的，唯識宗（梵文：Vijnanavada）說可以通過自知自明來證明，這也是不成立的，因為唯識宗與識（梵文：Vijnana）相關的光明智慧在那裡是不確定的。因此，對於從你的傳統中出現的任何觀點，我都不會作為依據。因此，上述所說的識蘊（梵文：Vijnana-skandha）的意識（梵文：Vijnana）停止的清明智慧，成為智慧顯現的可能原因的方式是，當它在那裡顯現時，必須清除所遮蔽的污垢，這是因為清除的原因，從清除的原因中，智慧顯現是分離的結果。即使識蘊的意識停止，智慧蘊的光明智慧也會變得非常廣大，就像琵琶（梵文：Vina）的許多琴絃中，普通琴絃的聲音如何微弱一樣，主要琴絃的聲音變得洪亮，這在《攝大乘論》（梵文：Mahayana-samgraha）的解釋中用例子說明了。 那麼，唯識宗認為，眾生可能具有成佛的潛能，污垢可能被清除，但可能缺乏清除的對治力，例如邪見者和無餘涅槃（梵文：Anupadhisesa-nirvana）一樣。他們說，可能缺乏對治力。
【English Translation】 When defilements are removed by the sign of existence, the very essence of the Buddha (Buddha-dhatu, literally: Buddha-realm) is established as immutable. And the reason for proving this is the reason of nature, as it is said: 'From the cause, the result is proven, because it is contained within the nature.' Thus established, all sentient beings are established as becoming Buddhas, because the essence of sentient beings and adventitious defilements are not different, and when these defilements are cleared, the primordial Buddha-wisdom (Adi-Buddha-jnana) increases. Therefore, sentient beings and adventitious defilements are without root or basis, so it is impossible to know that they will not be cleared and will remain forever. Therefore, all sentient beings will definitely become Buddhas. In terms of meaning, all sentient beings are completely purified, hence they are called Buddhas, and apart from that, there is no other dharma that makes them Buddhas. As it is said: 'On the other shore of abandoning samsara, there is no other nirvana.' Thus taught, it shows that all sentient beings have essence, which is shown to exist in the opposite way. You say that the essence of the Buddha, which comes from the great tradition you accept, can be proven by the sign of the existence of Vajra-light (Vajra-prabha), which cannot be proven, because the two are difficult to determine and there is no easy or difficult distinction. Similarly, to prove that the Vajra-mind (Vajra-citta) is luminous, the Vijnanavada says that it can be proven by self-awareness, which is also not established, because the clear awareness associated with Vijnana in Vijnanavada is uncertain there. Therefore, I will not take as a basis any view that comes from your tradition. Therefore, the way in which the clear awareness of the consciousness (Vijnana) of the Vijnana-skandha mentioned above, which has ceased, becomes a possible cause for the appearance of wisdom is that when it appears there, the obscuring defilements must be cleared, because of the cause of clearing, and from the cause of clearing, the appearance of wisdom is the result of separation. Even if the consciousness of the Vijnana-skandha ceases, the luminous wisdom of the Jnana-skandha will become very vast, just as how the sound of ordinary strings is faint among the many strings of a lute (Vina), and the sound of the main string becomes loud, which is illustrated with an example in the explanation of the Mahayana-samgraha. Then, the Vijnanavada believes that sentient beings may have the potential to become Buddhas, and defilements may be cleared, but there may be a lack of antidotes to clear them, such as those with wrong views and Anupadhisesa-nirvana. They say that there may be a lack of antidotes.
ང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་གང་ཞིག །འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གཞན་དོན་དུ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལྷག་མེད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་དེས་སོ། །དེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་ནུས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དེས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་སྐྱེ་ཚུལ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཡིད་ལུས་སུ་བཤད་པ་དེ་གཟུགས་ཕུང་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་སམ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་ཀྱང་གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཆོག་གི་ 4-228b སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་རུང་ཡིན་པ་དང་། འཚང་རྒྱ་ངེས་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ནའང་། འཁོར་བ་ཙམ་ལྡོག་ནས་མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྲིད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་ཅེས་སྔོན་ནས་གྲགས་པ་ཉིད་དོ། ། ཁོ་བོས་བསམས་ན། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་བདེན་པ་བ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་ནི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་དོ། །དེའང་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐོག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་གཞི་རྟེན་འཁོར་བ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བའི་ཐ་མ་ལའང་དེས་མཚུངས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དྲང་བའི་དོན་དུ་ནི་གདུལ་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་མི་འདྲ་བའི་རྟོག་ངོར་འཁོར་བ་ལ་ཕྱི་མཐའ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན། མེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མེད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡོད་པར་བཞག་པའི་དོན་སྤྱི་འཆར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་འདི་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་དང་། འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་འདི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བལྟོས་ས་དང་བལྟོས་ཆོས་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་ཡིན་པས། འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདི
【現代漢語翻譯】 我並非真理，因為在它的相續中，生起對治的能力是由如來事業的力量所產生的。如來是獲得事業自在者，爲了利益眾生而住于輪迴，因此是有意義的。如果這樣，無餘涅槃后，產生再生的因是什麼呢？是無明（並非煩惱）的習氣。這如何產生再生呢？它能夠積累無漏的業，就像積累有漏的業一樣。無漏的業也能作為再生的因，就像僅僅依靠智慧就能示現化身的生起方式一樣。那麼，所說的意生身是否需要與色蘊分離呢？雖然超越了色的性質，但在他人的顯現中，並非顯現為與色的生處分離，因為是有利益他人的身體，就像殊勝的化身一樣。既然一切眾生都有成佛的可能性，並且必定成佛，那麼輪迴就不會停止，沒有盡頭，因為輪迴空盡的時候是不存在的。如果那樣，就會有佛的事業中斷的過失，這在以前就已廣為人知。我認為，輪迴是沒有開端的，如果從勝義諦上講有始有終，那它就必須是真實的，但因為它不是真實的，所以輪迴的開端只是假立的，從自性上成立的輪迴是沒有開端的。沒有開端的原因是，作為有無開端的基礎的輪迴本身是不存在的。輪迴的終結也應以同樣的方式理解。這是究竟的意義，但在不了義的意義上，對於不同根器的所化眾生而言，輪迴既有終結，也沒有終結，因為相對於有而言是無，相對於無而言是有，可以產生這樣的普遍概念，並且不能將自性成立的有無執為一端。不能執為一端的原因是，一切眾生的界以及輪迴的輪轉僅僅是緣起，因此所依賴的事物和能依賴的事物也不是固定不變的，而緣起是那些只能看到此岸的人們所無法想像的境界，因此宣說一切輪涅都是緣起的道理。 我並非真理，因為在它的相續中，生起對治的能力是由如來事業的力量所產生的。如來是獲得事業自在者，爲了利益眾生而住于輪迴，因此是有意義的。如果這樣，無餘涅槃后，產生再生的因是什麼呢？是無明（並非煩惱）的習氣。這如何產生再生呢？它能夠積累無漏的業，就像積累有漏的業一樣。無漏的業也能作為再生的因，就像僅僅依靠智慧就能示現化身的生起方式一樣。那麼，所說的意生身是否需要與色蘊分離呢？雖然超越了色的性質，但在他人的顯現中，並非顯現為與色的生處分離，因為是有利益他人的身體，就像殊勝的化身一樣。既然一切眾生都有成佛的可能性，並且必定成佛，那麼輪迴就不會停止，沒有盡頭，因為輪迴空盡的時候是不存在的。如果那樣，就會有佛的事業中斷的過失，這在以前就已廣為人知。我認為，輪迴是沒有開端的，如果從勝義諦上講有始有終，那它就必須是真實的，但因為它不是真實的，所以輪迴的開端只是假立的，從自性上成立的輪迴是沒有開端的。沒有開端的原因是，作為有無開端的基礎的輪迴本身是不存在的。輪迴的終結也應以同樣的方式理解。這是究竟的意義，但在不了義的意義上，對於不同根器的所化眾生而言，輪迴既有終結，也沒有終結，因為相對於有而言是無，相對於無而言是有，可以產生這樣的普遍概念，並且不能將自性成立的有無執為一端。不能執為一端的原因是，一切眾生的界以及輪迴的輪轉僅僅是緣起，因此所依賴的事物和能依賴的事物也不是固定不變的，而緣起是那些只能看到此岸的人們所無法想像的境界，因此宣說一切輪涅都是緣起的道理。
【English Translation】 I am not the truth, because the power to generate antidotes in its continuum is produced by the power of the activity of the Tathagata (如來，Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One). The Tathagata who has obtained power over activity is meaningful because he abides in samsara (輪迴，saṃsāra, samsara, cyclic existence) for the sake of others. If that is the case, what is the cause of rebirth after nirvana (涅槃，nirvāṇa, nirvana, cessation) without remainder? It is the habitual tendencies of ignorance (not afflictions). How does that cause rebirth? It is able to accumulate uncontaminated karma, just like accumulating contaminated karma. Uncontaminated karma can also serve as a cause of rebirth, just as the way of showing the birth of a manifestation body (化身，nirmāṇakāya, nirmanakaya, emanation body) solely through wisdom. Then, does the mind-body (意生身，manomayakāya, manomayakaya, mind-made body) that is spoken of need to be separated from the form aggregate (色蘊，rūpaskandha, rupaskandha, form aggregate)? Although it transcends the nature of form, it does not appear to be separated from the source of form in the appearance of others, because it is a body that benefits others, just like the supreme manifestation body. Since all sentient beings have the potential to attain enlightenment (成佛，bodhi, bodhi, enlightenment) and are certain to attain enlightenment, samsara will not cease and has no end, because the time when samsara is empty does not exist. If that were the case, there would be the fault of the Buddha's activity being interrupted, which has been well-known since before. I think that samsara has no beginning, and if it truly had a beginning and an end from the ultimate point of view, then it would have to be true, but because it is not true, the beginning of samsara is merely imputed, and samsara established by its own nature has no beginning. The reason for having no beginning is that samsara itself, which is the basis for having or not having a beginning, does not exist. The end of samsara should also be understood in the same way. This is the definitive meaning, but in the provisional meaning, for the sake of trainees with different dispositions, samsara both has an end and does not have an end, because non-existence is relative to existence, and existence is relative to non-existence, so a general concept can arise, and one cannot fixate on existence or non-existence established by their own nature as one extreme. The reason why one cannot fixate on one extreme is that the realm of all sentient beings and the wheel of samsara are merely dependent arising, so the object of dependence and the act of dependence are also not fixed in one direction, and this dependent arising is a state that those who can only see this shore cannot conceive of, therefore the reasoning that all samsara and nirvana are taught as dependent arising. I am not the truth, because the power to generate antidotes in its continuum is produced by the power of the activity of the Tathagata (如來，Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One). The Tathagata who has obtained power over activity is meaningful because he abides in samsara (輪迴，saṃsāra, samsara, cyclic existence) for the sake of others. If that is the case, what is the cause of rebirth after nirvana (涅槃，nirvāṇa, nirvana, cessation) without remainder? It is the habitual tendencies of ignorance (not afflictions). How does that cause rebirth? It is able to accumulate uncontaminated karma, just like accumulating contaminated karma. Uncontaminated karma can also serve as a cause of rebirth, just as the way of showing the birth of a manifestation body (化身，nirmāṇakāya, nirmanakaya, emanation body) solely through wisdom. Then, does the mind-body (意生身，manomayakāya, manomayakaya, mind-made body) that is spoken of need to be separated from the form aggregate (色蘊，rūpaskandha, rupaskandha, form aggregate)? Although it transcends the nature of form, it does not appear to be separated from the source of form in the appearance of others, because it is a body that benefits others, just like the supreme manifestation body. Since all sentient beings have the potential to attain enlightenment (成佛，bodhi, bodhi, enlightenment) and are certain to attain enlightenment, samsara will not cease and has no end, because the time when samsara is empty does not exist. If that were the case, there would be the fault of the Buddha's activity being interrupted, which has been well-known since before. I think that samsara has no beginning, and if it truly had a beginning and an end from the ultimate point of view, then it would have to be true, but because it is not true, the beginning of samsara is merely imputed, and samsara established by its own nature has no beginning. The reason for having no beginning is that samsara itself, which is the basis for having or not having a beginning, does not exist. The end of samsara should also be understood in the same way. This is the definitive meaning, but in the provisional meaning, for the sake of trainees with different dispositions, samsara both has an end and does not have an end, because non-existence is relative to existence, and existence is relative to non-existence, so a general concept can arise, and one cannot fixate on existence or non-existence established by their own nature as one extreme. The reason why one cannot fixate on one extreme is that the realm of all sentient beings and the wheel of samsara are merely dependent arising, so the object of dependence and the act of dependence are also not fixed in one direction, and this dependent arising is a state that those who can only see this shore cannot conceive of, therefore the reasoning that all samsara and nirvana are taught as dependent arising.
ས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་སྟོང་མ་སྟོང་སོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ལ་ 4-229a དགོངས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་ཟད་མེད་འཕེལ་བ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལའང་བསྣོན་འབྲིད་མེད་པར་གསུངས་སོ། ། གྲུབ་པའི་དབང་པོ་ཀརྨ་པཀྴིའི་ཞལ་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱང་འཁོར་བ་མི་སྟོང་པ་ནི་འཁོར་བ་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནས་ཏེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། ། 自性支分 བཞི་པ་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ལ། མདོ་ལས། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འཕགས་པ་ནི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྫོགས་སངས་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སེམས་དཔའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་དེ་གང་ཞེ་ན། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དེ་དག་གི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བས་མི་ངོམས་པ་དང་། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་འཕྲད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་ཞེས་སོགས་རྒྱས་བཤད་ལ། གཙུག་ན་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལེན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཞི་ལས། མི་སྤོང་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། མདོར་ན་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་བཤད་ཅིང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་དཔའི་ 4-229b ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །འདོད་ཆགས་ལའང་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་བསྒོམ་ཡང་། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམས་པས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེས་རྒྱུད་མ་རུངས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་སྤོང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་
【現代漢語翻譯】 至於輪迴是否有始無終、是空非空等各種觀點，（佛法）都能破除。考慮到這一點，（佛陀）才說緣起是無盡無增的，同樣，輪迴也沒有增減。噶瑪巴希（Karma Pakshi，噶舉派高僧）曾說：『即使所有眾生都成佛，輪迴也不會空盡，因為輪迴是有為法，所以會有新的眾生出現。』等等，這些話的含義非常深奧，難以理解。 第四，自性支分。經中說：『我不會阻礙他們的善行。』已經發起菩提心的聖者，爲了利益眾生而進入輪迴，因此，並非完全斷除了所有煩惱習氣。這就是追求圓滿正覺的菩薩們的自性。這裡要問，菩薩通過智慧之道，特意保留而不捨棄的煩惱是什麼呢？《大方廣菩薩藏經》中說：『那些與輪迴之因——善根相應的因素是什麼呢？那就是：永不滿足地尋求福德資糧，有意識地受生於輪迴，以及尋求與佛相遇。』等等，有詳細的解釋。《寶積經》中說，產生對治煩惱的障礙，以及取受痛苦、取受 जन्म（藏文：སྐྱེ་བ་，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬擬音：janma，漢語字面意思：出生）和 उत्पन्न（藏文：རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པ་，梵文天城體：उत्पन्न，梵文羅馬擬音：utpanna，漢語字面意思：生起相似）的能力這四種（煩惱）中，不捨棄的是後兩者。』總而言之，不捨棄的煩惱就是貪慾。無明和見解的習氣，可以通過智慧之道特意對治而捨棄。而嗔恚和傲慢，與菩薩道相違背，因此必須捨棄。對於貪慾，即使不特意修持人無我，使其無法完全平息，但如果特意修持證悟二無我的智慧，作為對治所知障的對治法，也能順帶捨棄那些無法完全平息的煩惱。因為這種智慧能夠消除使心變得粗暴的煩惱之因——不如理作意的分別念。然而，能夠導致受生於輪迴的煩惱之因是不會捨棄的，因為證悟空性的智慧和偉大的慈悲是同時產生的，並且與 जन्म（藏文：སྐྱེ་བ་，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬擬音：janma，漢語字面意思：出生）相連。
【English Translation】 As for the various views on whether Saṃsāra (輪迴) has a beginning or end, whether it is empty or not empty, (the Dharma) can dispel them all. Considering this, (the Buddha) said that dependent origination is endless and unincreasing, and similarly, Saṃsāra (輪迴) has no increase or decrease. Karma Pakshi (噶瑪巴希, a high-ranking monk of the Kagyu school) once said: 'Even if all sentient beings become Buddhas, Saṃsāra (輪迴) will not be empty, because Saṃsāra (輪迴) is conditioned, so there will be new sentient beings appearing.' And so on, the meaning of these words is very profound and difficult to understand. Fourth, the nature branch. In the Sutra, it says: 'I will not hinder their virtuous deeds.' A noble being who has generated Bodhicitta (菩提心), having entered Saṃsāra (輪迴) to benefit sentient beings, therefore, has not completely abandoned all afflictive habitual tendencies. This is the nature of the Bodhisattvas (菩薩) who seek perfect enlightenment. Here, one may ask, what are the afflictions that a Bodhisattva (菩薩) deliberately retains and does not abandon through the path of wisdom? In the Mahāvaipulya-bodhisattva-piṭaka Sūtra, it says: 'What are the factors that correspond to the root of virtue, which is the cause of Saṃsāra (輪迴)? That is: never being satisfied with seeking accumulations of merit, consciously taking birth in Saṃsāra (輪迴), and seeking to encounter the Buddhas.' And so on, there is a detailed explanation. In the Ratnakūṭa Sūtra, it says, 'Among the four (afflictions) that create obstacles to the arising of antidotes to afflictions, and the ability to take suffering, take जन्म (Tibetan: སྐྱེ་བ་, Devanagari: जन्म, Romanized Sanskrit: janma, literal meaning: birth) and उत्पन्न (Tibetan: རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པ་, Devanagari: उत्पन्न, Romanized Sanskrit: utpanna, literal meaning: generate similar), the latter two are not abandoned.' In short, the affliction that is not abandoned is desire. The habitual tendencies of ignorance and views can be abandoned by deliberately applying antidotes through the path of wisdom. Anger and pride, however, are contrary to the Bodhisattva's (菩薩) path, so they must be abandoned. As for desire, even if one does not specifically cultivate the absence of self of the person, making it impossible to completely pacify, if one specifically cultivates the wisdom of realizing the two absences of self as an antidote to the obscurations of knowledge, one can also incidentally abandon those afflictions that cannot be completely pacified. Because this wisdom can eliminate the conceptual thoughts of inappropriate attention, which are the cause of afflictions that make the mind rough. However, the cause of afflictions that can lead to taking birth in Saṃsāra (輪迴) is not abandoned, because the wisdom of realizing emptiness and great compassion arise simultaneously, and are connected with जन्म (Tibetan: སྐྱེ་བ་, Devanagari: जन्म, Romanized Sanskrit: janma, literal meaning: birth).
སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའམ། ཡང་ན་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་དཔས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པར་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ནོ། །ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། དམན་པའི་འཕགས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཕྱི་མ་འདི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། དེའི་རྒྱུན་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤང་དགོས་པ་ལས། དེ་སྤོང་བའང་དེའི་རྒྱུ་སྤོང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་གཅིག་གི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་འདི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་བཤད་དེ། རྒྱན་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཟད་བྱས་ནས། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པས། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཞེས་མང་ཚིག་གི་སྒྲས་སྔ་མར་བསྟན་ནས། ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་ 4-230a ཐམས་ཅད་ཟད་པར་ཡང་དག་པར་བྱས་ཞེས་པས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དེ་ལྟར་དུ་སྨྲ་ན་ཁྱོད་བདེན་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་བླངས་ཏེ། འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་ལྡང་དྲག་པོ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་འདྲ་དེས་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། འབྲས་བུ་ངན་སོང་སོགས་ཁམས་གསུམ་དུ་དབང་མེད་པར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གཏན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞག་ནས་ཅི་བྱ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཏུ་བྱེད་མོད་ཅེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དེ་འདྲ་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་བའི་ལམ་གཉིས་ཀ་དམན་ལམ་ནས་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་འདི་ལ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་བཞེད་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་པ་དེའང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། སེམས་དཔས་རྒྱུན་མཐར་སྤོང་བར་འདོད་དོ། ། འོ་ན་ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ས་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་དེའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འཇ
【現代漢語翻譯】 因為產生能受生的貪慾習氣相應，所以佛地，或者未獲得八地菩薩之前，貪慾習氣未斷，存在於自相續中。這與聲聞、緣覺聖者不同，下品聖者會特意對治、斷除這種後有的煩惱習氣，並且爲了斷除相續于輪迴中受生，必須特意對治、斷除它，斷除它也依賴於斷除它的因。因此，大小乘的差別在於，一方道上的主要斷除對象，被另一方視為道上的助伴。 如果它是煩惱自性，那麼經由道智應該斷除它。《寶性論》中說：『見斷諸煩惱，一切皆已盡，為斷智障故，當勤修禪定。』其中，『見斷諸煩惱』以多數詞的形式在前面提到，緊接著又說『一切煩惱皆已斷盡』，說明了斷除。而你卻說菩薩相續中有煩惱自性，這豈不是矛盾嗎？』如果我這樣說，你說的也對。但在這裡，它並不被認為是煩惱自性，因為它具備三種系縛之法，並且它所留下的習氣遠離了強烈的現行，並且它與煩惱的作用相似。必要是：爲了瞭解大乘聖者有于輪迴中受生的因。對實事之損害是：因為這樣不會使心續極度寂靜，所以它不是無力地在惡趣等三界中輪迴的因。 那麼，如果將它安立為煩惱障，那又有什麼用呢？難道要安立為所知障嗎？不是的。因為貪慾的習氣，斷除它和斷除它的道，都存在於下乘道中，因為這個原因，所以稱這種障礙為習氣煩惱障，這是聖解脫的觀點。而瑜伽行者則認為貪慾的習氣是煩惱和煩惱障的自性，並且認為這種障礙會被聲聞阿羅漢和菩薩于相續中徹底斷除。 那麼，初地時，聲聞、緣覺的斷證沒有圓滿，也不會轉變，例如初地時雖然沒有脫離痛苦之蘊，但也不能因此認為他們的斷證沒有圓滿。
【English Translation】 Because the latent tendencies of attachment that enable rebirth occur correspondingly, therefore, in the Buddha-land, or until the eighth bhumi (level) is attained by a Bodhisattva, the latent tendencies of attachment are not abandoned and exist in their own continuum. This is not the same for Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) Aryas (Noble Ones), because inferior Aryas specifically strive to counteract and abandon these later latent tendencies of affliction, and in order to abandon the taking of rebirth in samsara (cyclic existence), they must specifically strive to counteract and abandon it, and abandoning it also depends on abandoning its cause. Therefore, the difference between the Great and Small Vehicles is that what is the main object of abandonment on one path is regarded as a companion on the other path. If it is of the nature of affliction, then it is said that it should be abandoned by the wisdom of the path. In the Ornament [for Clear Realization] it says: 'The afflictions to be abandoned by seeing, all are completely exhausted, in order to abandon the obscurations of knowledge, one should diligently engage in meditation.' Thus, 'the afflictions to be abandoned by seeing' is indicated earlier by the plural form, and immediately after that, it says 'all afflictions are completely exhausted,' which explains the abandonment. But you say that there is affliction nature in the continuum of a Bodhisattva, is this not contradictory?' If I say that, you are right. But here, it is not considered to be of the nature of affliction, because it possesses the three qualities of bondage, and because the latent tendency left by it is devoid of strong manifestation, and because it is similar in function to affliction. The purpose is: to know that Great Vehicle Aryas have the cause for taking rebirth in samsara. The harm to reality is: because such a thing does not make the mind-stream extremely pacified, it is not the cause of helplessly wandering in the three realms such as the lower realms. Then, what is the use of establishing it as a klesha-avarana (afflictive obscuration)? Should it be established as a jneya-avarana (cognitive obscuration)? No, because the latent tendency of desire and craving, both abandoning it and the path of abandoning it, exist in the lower vehicle path, and because of this reason, this obscuration is called the latent tendency of afflictive obscuration, this is the view of Arya Vimoksha (Noble Liberation). While the Yogachara (Yoga Practice) school asserts that the latent tendency of desire and existence is of the nature of affliction and afflictive obscuration, and they believe that such obscurations are completely abandoned by Shravaka Arhats (Hearer Worthy Ones) and Bodhisattvas in their continuum. Then, at the first bhumi (level), the abandonment and realization of Shravakas and Pratyekabuddhas will not be complete, nor will they transform. For example, although one has not separated from the aggregates of suffering at the first bhumi, one cannot conclude that their abandonment and realization are not complete there.
ོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན་དེར་མ་ཟད་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་ 4-230b པའི་བག་ཆགས་བཞིན་སེམས་དཔའ་ལའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་བཞག་གོ། དེས་སྲིད་པར་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ཅེ་ན། འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དང་པོས་ནི་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྗེས་མཐུན་པ་བྱེད་ལ། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཟག་བཅས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པས་ནི་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་མཐུན་པར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་རྒྱུ་མཐུན་པའོ། །རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེ་སེམས་དཔའ་ཅི་དང་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཅེ་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སའི་བྱང་འཕགས་ལ་ནི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡོད་ཅིང་། རྒྱུ་དེ་ལ་འཕགས་སེང་ལུགས་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བཞག་གོ། དག་སའི་སེམས་དཔའ་དང་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་ནི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཁོ་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། ། ཆེན་པོ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། ལམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནི། ཉོན་མོངས་རྟགས་དང་མཚན་མ་དང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དང་། །དབེན་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། སྐབས་འདིར་ཡང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་སློབ་ཏུ་ཐུག་པའི་བར་ནི་འདི་དག་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱོད་འདོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་གཅིག་པ་བདེན་ཀྱང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ 4-231a མིང་ཅན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྨོན་ཅིང་། དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེར་གསུངས་པས་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་འཚལ་ཏོ། ། 所作支分 ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། མདོར། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་མཆོག་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སེམས་དཔའི་བྱེད་ལས་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་ནི་རྫོགས་
【現代漢語翻譯】 就像無能為力一樣。如果按照聖者的觀點，不僅如此，所有潛在的煩惱都已經被低劣的阿羅漢所斷除。但那不是惡趣，就像無明的習氣一樣，菩薩也與之相似，因此不會將慾望和存在的潛在煩惱視為煩惱障。那麼，它是如何作為在輪迴中受生的原因的呢？是慾望的習氣和無明的習氣。前者使菩薩成為在輪迴中受生的順緣，而作為果報的蘊是具有染污的順緣。後者使菩薩成為在輪迴中投生的業的近取因，而果報是無漏的近取因。這兩種因存在於什麼樣的菩薩相續中呢？對於沒有經歷過低劣道的凡夫菩薩來說，存在著第一種因，並且按照聖獅的觀點，該因被認為是道智的自性。對於已經經歷過清凈地的菩薩和低劣阿羅漢的證悟來說，只有第二種因才作為在輪迴中受生的原因。有些大德這樣說：道智的體性或自性，即煩惱的相、特徵、不相順的方面、對治和寂靜等等所顯示的體性的特徵，在此時也從勝解行地開始，直到無學地為止，都是這些。而其他人附加的『不捨棄煩惱的自性』並非至尊者的觀點，因為這與經部相違背。』這種說法也是片面的，因為道智的自性是方便與智慧雙運的智慧，雖然從智慧的角度來看，你所認為的體性與特徵相同是真實的，但從方便的角度來看，你所不認可的煩惱自性的名稱，只要輪迴存在，就發願為利益他人而行事，並且參與其中的行為是菩薩們的自性，因此在那裡所說的並沒有誤解獅子賢論師。 所作支分 第五，事業的支分是：總的來說，要從特別殊勝的法中獲得最殊勝的法。』在開示道智的自性之後，緊接著說明了剛剛所說的自性，即具有如此自性的菩薩的事業是，因為沒有完成圓滿、成熟和清凈這三者，所以不會現證真實之邊，因此要圓滿
【English Translation】 Just like being incapable. According to the noble ones, not only that, but all latent afflictions have already been abandoned by the inferior Arhats. But that is not a bad rebirth, just like the imprints of ignorance, Bodhisattvas are also similar to that, therefore they do not regard the latent afflictions of desire and existence as afflictive obscurations. Then, how does it act as a cause for taking birth in samsara? It is the imprints of desire and the imprints of ignorance. The former makes the Bodhisattva a corresponding cause for accomplishing birth in samsara, and the aggregates that become the result are corresponding causes with defilements. The latter makes the Bodhisattva a cooperative cause of karma for projecting birth in samsara, and the result is a cooperative cause without defilements. In whose continuum do these two causes exist? For the impure Bodhisattvas of the lower path who have not previously gone, there is the first cause, and according to the Lion's view, that cause is regarded as the nature of the path knowledge. For the Bodhisattvas of the pure lands and the realization of the inferior Arhats who have previously gone, only the second cause acts as the cause of birth in samsara. Some great ones say this: 'The essence or nature of the path knowledge, that is, whatever is shown as the characteristic of the nature of afflictions, signs, characteristics, incompatible aspects, antidotes, and solitude, etc., here also, from the stage of aspiration to the stage of no more learning, these are these. And others who add 'the nature of not abandoning afflictions' is not the intention of the venerable one, because it contradicts the sutras.' That statement is also a biased statement, because the nature of the path knowledge is the wisdom of the union of skillful means and wisdom, although from the aspect of wisdom, it is true that the nature and characteristics you desire are the same, but from the aspect of skillful means, the name of the nature of afflictions that you do not desire, as long as samsara exists, vows to work for the benefit of others, and engaging in that practice is the nature of the Bodhisattvas, so what is said there does not misunderstand the teacher Lion Good. Divisions of Actions Fifth, the limb of activity is: In short, one should obtain the most excellent of the particularly excellent dharmas.' After explaining the nature of the path knowledge, immediately after explaining the nature just mentioned, the activity of the Bodhisattva with such a nature is that because the three, perfection, maturation, and purification, are not accomplished, the true extreme is not manifested, therefore one must perfect
སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བསྡུས་པ་ཡོངས་སུ་སྡུད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན། སྨིན་པ་གྲོལ། གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་འདིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སྐབས་འདིར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ནི། ཕན་དང་བདེ་དང་སྐྱོབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཀྱི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལ་འདིའི་བྱེད་ལས་སུ་ངོས་འཛིན་པ་ནོར་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་། ནོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་འབྲས་དུས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ལམ་དུས་ཀྱི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་ལ་རག་པ་དང་། ལམ་དུས་སུའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་དེ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལས་ལྷག་པའི་བྱེད་པ་མེད་པས་ 4-231b བྱེད་པ་འདི་འཐད་དོ། །ཁྱེད་ལྟར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་སྐབས་འདིའི་བྱེད་པར་མི་འཐད་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་པ་སྐབས་འདིའི་བྱེད་པར་འཐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བར་དོན་གྱིས་སོང་མི་འདུག་གམ་རྟོགས་ཤིག ། 道智正行 གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་དངོས་ལ་གསུམ།ཉན་ཐོས་ཀྱི། རང་རྒྱལ་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སོ། ། 聲聞道道智 དང་པོ་ལ་གཉིས། ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལམ་ཤེས་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། ། 道自性道智正分 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་དང་མདོ་བཀོད་པ། སྤྱི་དོན་དངོས་སོ། ། མདོའི་འབྲེལ་ལ་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལེའུར་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །ཞེས་པའོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེའི་དྲིས་ལན། ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་གསུངས་སོ། ། 總義正分 གཉིས་པ་སྤྱི་དོན་དངོས་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་། དེ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་པ། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གང་བསྟན་པའོ། ། 所知聲聞道自性 དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པས། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པས།སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རིས་བདུན་པོ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་ལ་ཉན་ཐོས
【現代漢語翻譯】 爲了成熟、調伏、清凈這三者，精通智慧和方便的菩薩，對於尚未攝受的眾生進行攝受，對於已經攝受的眾生，通過'等'字所包含的方式使之成熟，使成熟的眾生解脫，引導解脫的眾生走向究竟圓滿的道路。如此通過展示自性和作用，顯示了聲聞道的自性和果，以及菩薩道的自性和果之間的卓越差別。 有些人認為，此時道智的作用在於識別那些以'利益、安樂、救護'等為特徵的利益世間之事。如果將圓滿、成熟、調伏三者視為道智的作用，那是錯誤的。但這種說法並不正確，因為在果位時成辦世間利益，主要依賴於道位時的圓滿、成熟、調伏三者的作用。而且，在道位時，成辦世間利益的作用，也沒有超過圓滿、成熟、調伏三者的作用。 因此，這種作用是合理的。如果像您一樣，認為圓滿、成熟、調伏三者不應是此時的作用，而利益世間之事才是此時的作用，那麼您的話語在意義上豈不是自相矛盾嗎？請好好思考！ 道智正行 第二，道智的真實內容分為三類：聲聞道之道智、緣覺道之道智、菩薩道之道智。 聲聞道道智 第一部分分為兩點：道的自性，即真實的道智；以及道的因，即抉擇分。 道自性道智正分 第一部分包括：關聯、經文引用、總義的真實內容。 經文的關聯是：新來的眷屬之主帝釋天向善現詢問在《善現品》中所說的般若波羅蜜多是什麼。論典的關聯是：'弟子犀角之道為何？'。所要解釋的經文是：對這個問題的回答是：' कौशिका (Kauśika， 憍尸迦， 帝釋天)！大菩薩以不緣一切相的方式，觀色無常、是苦、無我、寂靜。'等等，共說了二十六種。 總義正分 第二，總義的真實內容包括：所要了解的聲聞道的自性，以及在何種大乘道位中生起，以及所要闡述的道和道智。 所知聲聞道自性 第一點是：如《俱舍論》所說：'具戒住律，聞思增上，于禪定中，勤修習。'因此，首先要具備七種別解脫戒律中的任何一種，然後才能聽聞聲聞
【English Translation】 For the sake of maturing, taming, and purifying these three, Bodhisattvas who are skilled in wisdom and means, gather beings who have not yet been gathered, and for those who have been gathered, they mature them through the means included in 'etc.', liberate those who have matured, and guide those who have been liberated to the path of ultimate perfection. Thus, by demonstrating the nature and function, it shows the excellent difference between the nature and fruit of the Śrāvakayāna path and the nature and fruit of the Bodhisattvayāna path. Some argue that the function of the Path Knowledge here is to identify what is done to accomplish worldly benefits, which is characterized by 'benefit, happiness, and protection,' etc. They say that it is wrong to identify the three aspects of completion, maturation, and purification as the function of this. However, this is not wrong, because accomplishing worldly benefits at the time of fruition depends mainly on the function of the three aspects of completion, maturation, and purification at the time of the path. Moreover, at the time of the path, there is no function that accomplishes worldly benefits that exceeds the three aspects of completion, maturation, and purification. Therefore, this function is reasonable. If, like you, one says that the three aspects of completion, maturation, and purification are not appropriate as the function here, but that accomplishing worldly benefits is appropriate as the function here, then doesn't your statement contradict itself in meaning? Please understand! Path Wisdom - Actual Practice Secondly, the actual content of Path Wisdom is divided into three categories: Path Wisdom of the Śrāvakayāna, Path Wisdom of the Pratyekabuddhayāna, and Path Wisdom of the Bodhisattvayāna. Path Wisdom of the Śrāvakayāna Path The first part is divided into two points: the nature of the path, which is the actual Path Wisdom; and the cause of the path, which is the Part of Ascertainment. Path Nature - Path Wisdom - Actual Division The first part includes: connection, scripture citation, and the actual content of the general meaning. The connection of the scripture is: Indra (བརྒྱ་བྱིན།, Śakra, 帝釋天), the chief of the newly arrived retinue, asked Subhūti (རབ་འབྱོར།) what the Prajñāpāramitā (ཤེར་ཕྱིན།) mentioned in the 'Subhūti Chapter' is. The connection of the treatise is: 'What is the path of the solitary rhinoceros disciple?' The scripture to be explained is: The answer to this question is: ' कौशिका (Kauśika, 憍尸迦, 帝釋天)! The great Bodhisattva contemplates form as impermanent, suffering, selfless, and peaceful, without focusing on any characteristics.' And so on, twenty-six kinds were spoken. General Meaning - Actual Division Secondly, the actual content of the general meaning includes: the nature of the Śrāvakayāna path to be understood, in which Mahāyāna path stage it arises, and the path and path wisdom to be explained. The Nature of the Śrāvakayāna Path to be Known The first point is: As the Abhidharmakośa (མཛོད།) says: 'Having morality, dwelling in discipline, increasing hearing and thinking, one should diligently practice in meditation.' Therefore, one must first possess any one of the seven types of Prātimokṣa vows (སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་), and then listen to the Śrāvaka
་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་། གནས་དང་གནས་ 4-232a མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་པོ་སྟེ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ལམ་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། དེའང་ཚོགས་ལམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་དྲོད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྒོམས་ལ། དེ་ནས་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆེན་པོ་འདོད་གཏོགས་སྡུག་བསྔལ་ཡུལ། །དེ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དེ་བཞིན། །ཆོས་མཆོག་དེ་བཞིན། ཅེས་སོ། །དེའི་དོན་བཟོད་ཆེན་དེ་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུན་མེད་པར་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མཆོག་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་ཕྱིན་གྱི་ལམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་འབྱུང་། །དེ་ནི་བདེན་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དྲོ་བ་ལས། །རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ། །གཉིས་ཀ་ཆོས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཏོད། །གཞན་དག་གིས་ཀྱང་འཕེལ་བར་བྱེད། །དེ་ལས་བཟོད་པ་སྐྱེ་བས་ཏེ། །རྣམ་གཉིས་དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པས། དྲན་ཉེ་བསྒོམ་པ་དེ་ལས་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་ཆུང་ངུ་འབྱུང་ཞིང་། དྲོ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དེ་ནི་བདེན་པ་བཞི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲོ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་། དྲོ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་རྩེ་མོ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་དམིགས་རྣམ་དྲོ་བ་དེ་དང་འདྲ་ལ།དྲོད་རྩེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་དྲན་ཉེའི་ངོ་བོར་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་གཞན་གསུམ་པོ་དག་གིས་ཀྱང་ལམ་འཕེལ་ཞིང་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཡང་རྩེ་མོ་དེ་ལས་འབྱུང་ཞིང་དམིགས་རྣམ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་བསྡུ་ 4-232b ན། དྲོ་བ་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བསྒྲེས་པས་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་བསྒོམ་མོ། །དེ་བཞིན་བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་མན་ཆད་དུ་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་གཉིས་བསྒོམས་པས་རྣམ་པ་ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཡོད་དོ། །བཟོད་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་ཁམས་གོང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉེར་བརྒྱད་བསྒོམ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉེར་བཞི་བསྒོམ་པ་དེ་དང་། སྔ་མའི་ཉེར་བརྒྱད་པ་དང་བསྲེས་པས་ལྔ་བཅུ་ང་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་ཁམས་གོ
【現代漢語翻譯】 通過對經藏進行聞思，成為智者的對象是：蘊（梵文：skandha，構成要素），界（梵文：dhātu，元素），處（梵文：āyatana，感官領域），十二緣起（梵文：dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda），處與非處，以及六根。之後，修習道，即資糧道的小、中、大三種，然後是暖位的小、中、大三種，然後是頂位的小、中、大三種，然後是忍位的小、中、大三種，依次修習。之後，在一剎那間生起世第一法（梵文：laukikāgra-dharma）。如《俱舍論》所說：『大欲界苦境，彼唯是一剎那，世第一法亦如是。』其含義是，大忍位是對欲界所攝的苦諦之境進行無間斷的、唯一剎那的生起，世第一法也是如此。那麼，中忍位是如何生起的呢？如經中所說：『由此生起暖，彼是四諦之行境，十六行相暖，頂亦與之同。二者以法立相，亦以他者增。由此生起忍，二者如是說，一切以法增。』因此，修習念住，從中生起加行道的暖位小。暖位小、中、大三種，是普遍以四諦為行境，依靠修習無常等十六行相而圓滿暖位。依靠暖位而生起的頂位，其所緣和行相與暖位相同。暖位和頂位二者，以法念住的自性來建立行相，也通過身念住等其他三者來增上。從小、中頂位生起的小、中忍位，其所緣和行相與之前相同。這些的意義總結起來是，在暖位小的階段，有欲界苦諦的四種行相，以及上二界苦諦的四種行相，共八種。對於其他三諦也同樣類推，因此修習三十二種行相。同樣，在小忍位以下，修習三十二種行相，總共有二百二十四種行相。在中忍位的階段，捨棄上界的道諦的四種行相，修習二十八種行相。然後，捨棄欲界的道諦的四種行相，修習二十四種行相，將這二十四種行相與之前的二十八種行相混合，得到五十二種行相。然後，捨棄上界…… Through hearing and thinking about the Tripitaka (Sanskrit: Tripiṭaka), the objects to become wise about are: the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates), the dhātus (Sanskrit: dhātu, elements), the āyatanas (Sanskrit: āyatana, sense fields), the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda), what is and is not possible, and the six faculties. After that, one cultivates the path, namely the three levels of the accumulation path (Sanskrit: saṃbhāra-mārga): small, medium, and large; then the three levels of heat: small, medium, and large; then the three levels of peak: small, medium, and large; then the three levels of forbearance: small, medium, and large, in that order. After that, the highest mundane dharma (Sanskrit: laukikāgra-dharma) arises in a single moment. As the Abhidharmakośa (Sanskrit: Abhidharmakośakārikā) says: 'The great realm of desire, the object of suffering, that is only a single moment, so is the highest mundane dharma.' Its meaning is that the great forbearance is the uninterrupted arising in a single moment that focuses on the object of the truth of suffering belonging to the desire realm, and so is the highest mundane dharma. Then, how does the medium forbearance arise? As it is said: 'From that arises warmth, that is the sphere of the four truths, sixteen aspects of warmth, the peak is the same as that. Both establish aspects by dharma, and also increase by others. From that arises forbearance, both are spoken of thus, all increase by dharma.' Therefore, cultivating mindfulness, from that arises the small warmth of the path of joining. The three small, medium, and large levels of warmth are the general sphere of the four truths, relying on cultivating the sixteen aspects such as impermanence to perfect the warmth. The peak that arises relying on warmth, its object and aspect are the same as that of warmth. Both warmth and peak establish aspects in the nature of dharma mindfulness, and also increase and perfect the path by the other three, such as body mindfulness. The small and medium forbearance also arise from that peak, and their object and aspect are the same as before. The meaning of these, summarized, is that in the stage of small warmth, there are four aspects of the suffering of the desire realm, and four aspects of the suffering of the two upper realms, totaling eight. The same is applied to the other three truths, so thirty-two aspects are cultivated. Similarly, below small forbearance, cultivating thirty-two aspects, there are a total of two hundred and twenty-four aspects. In the stage of medium forbearance, abandoning the four aspects of the path of the upper realm, twenty-eight aspects are cultivated. Then, abandoning the four aspects of the path of the desire realm, twenty-four aspects are cultivated, and mixing these twenty-four aspects with the previous twenty-eight aspects, fifty-two aspects arise. Then, abandoning the upper realm...
【English Translation】 Through hearing and thinking about the Tripitaka (Sanskrit: Tripiṭaka), the objects to become wise about are: the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates), the dhātus (Sanskrit: dhātu, elements), the āyatanas (Sanskrit: āyatana, sense fields), the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda), what is and is not possible, and the six faculties. After that, one cultivates the path, namely the three levels of the accumulation path (Sanskrit: saṃbhāra-mārga): small, medium, and large; then the three levels of heat: small, medium, and large; then the three levels of peak: small, medium, and large; then the three levels of forbearance: small, medium, and large, in that order. After that, the highest mundane dharma (Sanskrit: laukikāgra-dharma) arises in a single moment. As the Abhidharmakośa (Sanskrit: Abhidharmakośakārikā) says: 'The great realm of desire, the object of suffering, that is only a single moment, so is the highest mundane dharma.' Its meaning is that the great forbearance is the uninterrupted arising in a single moment that focuses on the object of the truth of suffering belonging to the desire realm, and so is the highest mundane dharma. Then, how does the medium forbearance arise? As it is said: 'From that arises warmth, that is the sphere of the four truths, sixteen aspects of warmth, the peak is the same as that. Both establish aspects by dharma, and also increase by others. From that arises forbearance, both are spoken of thus, all increase by dharma.' Therefore, cultivating mindfulness, from that arises the small warmth of the path of joining. The three small, medium, and large levels of warmth are the general sphere of the four truths, relying on cultivating the sixteen aspects such as impermanence to perfect the warmth. The peak that arises relying on warmth, its object and aspect are the same as that of warmth. Both warmth and peak establish aspects in the nature of dharma mindfulness, and also increase and perfect the path by the other three, such as body mindfulness. The small and medium forbearance also arise from that peak, and their object and aspect are the same as before. The meaning of these, summarized, is that in the stage of small warmth, there are four aspects of the suffering of the desire realm, and four aspects of the suffering of the two upper realms, totaling eight. The same is applied to the other three truths, so thirty-two aspects are cultivated. Similarly, below small forbearance, cultivating thirty-two aspects, there are a total of two hundred and twenty-four aspects. In the stage of medium forbearance, abandoning the four aspects of the path of the upper realm, twenty-eight aspects are cultivated. Then, abandoning the four aspects of the path of the desire realm, twenty-four aspects are cultivated, and mixing these twenty-four aspects with the previous twenty-eight aspects, fifty-two aspects arise. Then, abandoning the upper realm...
ང་གི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་ང་གཉིས་པོ་དང་བསྲེས་པས་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་དོན་གཉིས་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་བརྒྱད་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་གི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་གྱ་བརྒྱད་པ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་ཐམ་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་བརྒྱ་ཐམ་པ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་འབྱུང་བས། དེའི་ཁར་སྲེད་པ་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། ཐ་མ་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་བོར་ནས་རྣམ་པ་གཞན་གསུམ་བསྒོམ་དགོས་པ་ལས། རྣམ་པ་གཞན་གསུམ་པོ་ལའང་ཁམས་གོང་འོག་གི་དབྱེ་བས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་སྔ་མའི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀ་བོར་ནས་དང་པོ་གཉིས་བསྒོམ་ 4-233a པ་ལ་ཁམས་གོང་འོག་གི་དབྱེ་བས་བཞིར་གྱུར་པ་དེ་སྔ་མའི་བརྒྱ་བཅུ་བཞི་པོ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ངའོ་སྙམ་པ་ནི་ང་རྒྱལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཅིང་། མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ།མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དེ་གནས་སྐབས་དེར་ལན་གཉིས་བསྒོམ་དགོས་པས། དེ་ལྟར་བགྲངས་པས་རྣམ་པ་བརྒྱ་བཅུ་དགུས་བཟོད་པ་འབྲིང་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གདགས་པ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་དགུ། །ཞེས་སོ། །ལྟ་བ་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་སྲེད་པ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་པའི་དམིགས་རྣམ་དེ་དག་གོ་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྲེད་པ་དང་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་དེའི་ཆེད་དུ་གཉེན་པོ་ཆེར་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྦྱོར་ལམ་རྫོགས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ནི་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ནི་མཐོང་སྤང་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ན། ལམ་རིམ་གྱིས་པས་ནི་ས་དགུ་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་དགུ་དགུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་དང་ས་ན་ཉེས་རྣམ་དགུ། །དེ་
【現代漢語翻譯】 如果捨棄掉見道的四種行相，修習二十種行相，與之前的兩種行相相加，則有七十二種。之後，捨棄掉欲界的四種集諦行相，修習十六種行相，與之前的七十二種相加，則有八十八種。之後，捨棄掉上界的四種集諦行相，修習十二種行相，與之前的八十八種相加，則有一百種。之後，捨棄掉欲界的四種集諦行相，修習八種行相，與之前的一百種相加，則有一百零八種。此外，如果就貪慾行者而言，有四種苦諦行相，需要捨棄最後兩種中的任何一種，修習其他三種行相。而其他三種行相，也因上地獄的差別而變為六種，與之前的一百零八種相加，則有一百一十四種。之後，捨棄苦諦行相的最後兩種，修習最初兩種，因上地獄的差別而變為四種，與之前的一百一十四種相加，則有一百一十八種。將痛苦視為『我』是斷除我慢的對治，將無常視為斷除懈怠的對治，並且無常的行相在彼時需要修習兩次。如此計算，以一百一十九種行相，中品忍位得以圓滿。《俱舍論》中說：『一百一十九剎那。』對於見道行者而言，應當以與貪慾行者對治的所緣行相，以相反的方式來理解。貪慾和邪見是近取之根，因此需要大大增強對治力。 大忍位和世第一法的生起方式，已經在前面講過了。在加行道圓滿之後，證悟真諦的十六個剎那依次生起。其中的前十五個是見道，如雲：『由此十五剎那，未見而見是見道。』第十六個是斷除見所斷的對治，但不是斷除修所斷的對治。之後，生起斷除修所斷的對治——修道。如何生起呢？以漸次道的方式，在九地中，有九九八十一種修所斷，依次生起斷除這些修所斷的對治——八十一種修道，如雲：『地與地中九種過，彼』
【English Translation】 If we abandon the four aspects of cessation in the path of seeing and cultivate twenty aspects, adding them to the previous two aspects, we get seventy-two. Then, abandoning the four aspects of arising in the desire realm and cultivating sixteen aspects, adding them to the previous seventy-two, we get eighty-eight. Then, abandoning the four aspects of arising in the upper realms and cultivating twelve aspects, adding them to the previous eighty-eight, we get one hundred. Then, abandoning the four aspects of arising in the desire realm and cultivating eight aspects, adding them to the previous one hundred, we get one hundred and eight. In addition, if we consider a person who indulges in craving, there are four aspects of suffering. One must abandon either of the last two and cultivate the other three. These other three aspects also become six due to the difference between the upper and lower realms. Adding these to the previous one hundred and eight, we get one hundred and fourteen. Then, abandoning both of the last two aspects of the truth of suffering and cultivating the first two, which become four due to the difference between the upper and lower realms, adding these to the previous one hundred and fourteen, we get one hundred and eighteen. Considering suffering as 'I' is the antidote to pride, and considering impermanence is the antidote to laziness. The aspect of impermanence needs to be cultivated twice at that time. Thus, counting one hundred and nineteen aspects completes the intermediate forbearance. As stated in the Abhidharmakosha: 'One hundred and nineteen moments.' For a person who practices view, the object of focus cultivated as an antidote to craving should be understood in a reversed manner. Since craving and view are the root of clinging, it is necessary to greatly increase the antidote. The way of generating great forbearance and the supreme dharma has already been explained above. After the completion of the path of preparation, the sixteen moments of realizing the truth arise sequentially. The first fifteen are the path of seeing, as it is said: 'From these fifteen moments, not seeing but seeing is the path of seeing.' The sixteenth is the antidote that severs what is to be abandoned by seeing, but it is not the antidote to what is to be abandoned by meditation. After that, the path of meditation, which is the antidote to what is to be abandoned by meditation, arises. How does it arise? In the gradual path, in the nine grounds, there are ninety-nine to be abandoned by meditation. The ninety-nine paths of meditation, which are the antidotes that abandon these, arise sequentially, as it is said: 'In each ground, nine faults, those'
བཞིན་དུ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེ་རྣམས་ཀྱི། །ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཅིག་ཅར་བས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ 4-233b སེམས་དཔའ་དང་མཐུན་ནོ། །སྒོམ་ལམ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ། ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་དེ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱ་བ་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་པ་ཤེས་པ་བདེན་རྣམས་ལ། །ཡོངས་ཤེས་ལ་སོགས་ངེས་པའོ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱས་ཟིན། ཤེས་པར་བྱ་བ་གཞན་མེད། ཅེས་སོགས་བྱ་བ་བྱར་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོངས་ཤེས་བྱ་མེད་ཅེས་ལ་སོགས། །མི་སྐྱེ་བ་ཡི་བློ་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 其于大乘道時所修 གཉིས་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། 立宗 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་དང་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་ས་དང་པོར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་འབྲིང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་འཕགས་གྲོལ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 遮爭 གཉིས་པ་ནི། ས་དང་པོ་ན་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་ལ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ན་ཉན་རང་གི་ལུགས་ལ་བལྟོས་པའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ 4-234a སྤངས་པས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སྤངས་པ་རྒྱ་ཆེ་ཤོས་ཀྱི་ནང་དུ་སྤངས་པ་རྒྱ་ཆུང་ཤོས་ཀྱི་རིགས་འདུས་པས་ཁྱབ་བོ། །ས་དང་པོ་ན་ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་གི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ས་དང་པོ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་པས་ཡས་གཞལ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ད
【現代漢語翻譯】 如是功德，有小、中、大之分，因小等差別之故。這是指頓悟者生起對治修斷的修道之理與菩薩相符。修道圓滿之後，現證果位之盡智與無生智。如是說：『盡與無生智，菩提。』如是所說的兩種智慧是什麼呢？即以『應知苦』等所作之相而知，是為盡智。如是說：『盡智于諦，遍知等決定。』如是說：『苦已遍知，更無所知。』等以無所作之相而知，是為無生智。如是說：『遍知無作等，是為無生智。』 第二，于大乘道時，於何處生起？分二：立宗與遮爭。 第一是立宗：聲聞之證悟與斷除，皆攝於菩薩初地。如《中觀寶鬘論》所說：『聲聞與獨覺，所有之智與斷，彼為菩薩摩訶薩，得無生法忍之忍。』其釋文中，聖解脫導師說：『菩薩見道之時，聲聞與獨覺之證悟皆得圓滿。』如是等等。 第二是遮爭：有人說，初地有修斷之斷除，因為聲聞緣覺有修斷之斷除。答：初地有依聲聞緣覺之理的修斷之斷除。大乘之見斷，比小乘之修斷更為廣大，故最廣大的斷除中，包含最小的斷除之類。有人說，初地有大乘自宗之修斷之斷除，因為聲聞緣覺有修斷之斷除。答：不遍。又有人說，初地有煩惱障全部斷除，因為聲聞緣覺阿羅漢有煩惱障全部斷除。答：以大乘衡量，聲聞緣覺阿羅漢有煩惱障全部斷除，此為不成之因。如《大方廣菩薩藏經》所說：聲聞阿羅漢、獨覺、得自在之菩薩……
【English Translation】 Thus, virtues are of small, medium, and large degrees, due to differences such as smallness. This refers to how the arising of the path of cultivation, which is the antidote to what is abandoned by cultivation, is in accordance with the Bodhisattva. After the completion of the path of cultivation, one directly realizes the two wisdoms of the knowledge of exhaustion and the knowledge of non-arising. As it is said: 'Exhaustion and the knowledge of non-arising, is enlightenment.' What are these two wisdoms that are taught in this way? Knowing with the aspect of having done what is to be done by 'one should know suffering' etc., is the wisdom of exhaustion. As it is said: 'Exhaustion-wisdom is definite in truths, such as comprehensive knowledge.' As it is said: 'Suffering has been comprehensively known, there is nothing else to be known.' etc., knowing with the aspect of having nothing to do, is the wisdom of non-arising. As it is said: 'Comprehensive knowledge of non-action etc., is considered the mind of non-arising.' Secondly, where does it arise during the Mahayana path? There are two parts: the proposition and the refutation of objections. The first is the proposition: all the realizations and abandonments of the Shravakas are included in the first Bhumi of the Bodhisattva. As it is said in the 《Madhyamakavatara》: 'Whatever knowledge and abandonment the Shravakas and Pratyekabuddhas have, that is the forbearance of the Bodhisattva Mahasattva who has obtained the forbearance of non-arising dharmas.' In its commentary, the teacher Arya Vimuktisena said: 'At the very path of seeing of the Bodhisattva, all the realizations of the Shravakas and Pratyekabuddhas are completely perfected.' Such and so on. The second is the refutation of objections: Some say that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation on the first Bhumi, because the Shravakas and Pratyekabuddhas have abandonment of what is to be abandoned by cultivation. Answer: It is accepted that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation on the first Bhumi, in relation to the system of the Shravakas and Pratyekabuddhas. Since the abandonment of what is to be abandoned by seeing in the Mahayana is more extensive than the abandonment of what is to be abandoned by cultivation in the Hinayana, the category of the smallest abandonment is included within the most extensive abandonment. Some say that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation in the Mahayana system itself on the first Bhumi, because the Shravakas and Pratyekabuddhas have abandonment of what is to be abandoned by cultivation. Answer: It is not pervasive. Furthermore, some say that there is abandonment of all afflictive obscurations on the first Bhumi, because the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have abandonment of all afflictive obscurations. Answer: If measured by the Mahayana, the reason that the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have abandonment of all afflictive obscurations is not established. As it is said in the 《Sagaramati Sutra》: Shravaka Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power...
པའ་རྣམས་ཀྱིས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་དྲི་ང་བ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཙང་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། ། 道與道智為何者 གསུམ་པ་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གང་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་རྟེན་དང་ལ་སོགས་པས་ཡན་ལག་ལྔ་བརྗོད་ནས། སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པས། དེ་ལ་དང་པོར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ལ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ 4-234b ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག་གི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་མི་དམིགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཉན་ཐོས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་དུ་ཡོད་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་ཡར་ལྡན་དུ་སྡུད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་གནས་རྗེས་སུ་གཟུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་འགྲེལ་བར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཅུང་ཟད་སྤྲོ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་མཁན་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་ལམ་ཤེས་ཚུལ་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་ཕལ་པར་འཇོག་གོ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དེས་ཉན་རང་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་མ་དཔྱད་ན་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དཔྱད་ན་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་ལས་སོ། །འདིར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་རང་གི་ལམ་དེ་ཉན་རང་གི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའི་ལམ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འདུས་པ་ལ་འདུས་ཆོས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱའི་ལམ་ནི་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་ཤེས་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་པའི་དོན་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། མ་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 由於有情眾生沒有捨棄作為一切近取煩惱之所依的無明習氣地，因此他們具有一切煩惱的垢染，無法獲得清凈的彼岸。 道與道智為何者？ 第三，什麼是道和道智？此處第二個科判中，道和道智兩者都已闡述。如經文所說：『聲聞緣覺之道，以及此道與他道的功德，見其利益廣大之道。』以及『應知此聲聞之道。』 首先，如是宣說道智生起之所依等五支后，在闡述菩薩道智之時，必須圓滿一切三菩提道之斷證功德。因此，首先示現聲聞之道。 其次，菩薩道智之自性，以具足遍智之作意，現量證悟自相續之聖諦四諦之三十二行相不可得之見，以及通過修習，也應了知存在於其他聲聞相續中的聖諦四諦，因為需要積累斷證功德，並且需要攝受可調伏的聲聞種姓。如《大疏》所說：『通過次第修習不可得等，菩薩應修習聲聞等之道。』如是解釋並安立。 略微闡述這些的含義：能夠了知聲聞道的菩薩，其自身相續中存在的道，是所應知的道之主要部分。其原因在於，以自證的方式了知此道的了知方式。存在於其他相續中的道，則被視為所應知的次要部分。其原因在於，如果菩薩相續中的道智沒有觀察聲聞緣覺等相續中的道，則以他證的方式了知；如果觀察，則以自證的方式了知。此處所應知的聲聞緣覺之道，並非聲聞緣覺道的自相，而是安立在菩薩道上的。安立的原因在於，以聚集之法安立聚集之名。總之，所應知的道，是菩薩在自身相續中生起和圓滿了知。其中，了知的含義是，遠離三種障礙現見無我的分別念，即不迷亂。
【English Translation】 Because sentient beings have not abandoned the ground of ignorance, which is the basis of all near afflictions, they possess all the defilements of afflictions and cannot attain the other shore of purity. What are the Path and Path Wisdom? Third, what is meant by Path and Path Wisdom? In this second section, both Path and Path Wisdom are explained. As the scripture says: 'The path of the Shravakas and Pratyekabuddhas, and the path that sees the great benefit of the merits of this path and other paths.' And 'One should know this path of the Shravakas.' First, after explaining the five branches such as the basis for the arising of Path Wisdom, when explaining the Path Wisdom of Bodhisattvas, it is necessary to perfect the qualities of abandonment and realization of all three Bodhi paths. Therefore, the path of the Shravakas is shown first. Secondly, the nature of the Path Wisdom of Bodhisattvas is that, with the attention of omniscience, the view of directly realizing the thirty-two aspects of the Four Noble Truths of one's own continuum as non-existent, and through meditation, one should also know these Four Noble Truths that exist in the path of other Shravakas, because it is necessary to accumulate the qualities of abandonment and realization, and it is necessary to subdue the Shravaka lineage that can be tamed. As the Great Commentary says: 'Through the gradual practice of non-apprehension, Bodhisattvas should practice the path of Shravakas, etc.' Thus, it is explained and established. To briefly explain the meaning of these: the path that exists in the continuum of the Bodhisattva who can know the Shravaka path is the main part of the path to be known. The reason is that the way of knowing this path is through self-awareness. The paths that exist in other continuums are regarded as the secondary part of what is to be known. The reason is that if the Path Wisdom in the continuum of the Bodhisattva does not examine the paths in the continuums of the Shravakas and Pratyekabuddhas, it is known through other-awareness; if it examines, it is known through self-awareness. Here, the Shravaka and Pratyekabuddha paths to be known are not the characteristics of the Shravaka and Pratyekabuddha paths, but are established on the Bodhisattva path. The reason for the establishment is that the name of the aggregate is established by the aggregate of phenomena. In short, the path to be known is the arising and perfection of knowledge in the Bodhisattva's own continuum. Among them, the meaning of knowledge is to be free from the three conceptualizations that hinder the direct seeing of selflessness, that is, not being confused.
ུལ་བའི་རིག་པར་གྱུར་པའོ། །བསྐྱེད་ 4-235a པའི་དོན་ནི། རྟོགས་རིས་གསུམ་ག་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྐྱེད་ན་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྤངས་པ་རྫོགས་མི་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཉན་རང་གི་སར་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བྱང་སར་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ནས་གཞན་དོན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་ནས་མི་སྤོང་བའམ། མི་མཁོ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཡོད་སྲིད་པས། དེར་སྤངས་པ་རྫོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པས་རྫོགས་པ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་དེ་གཞན་དོན་དུ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པ་དེ་ཆེད་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། རང་དོན་དུ་སྤངས་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆེད་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་མིན་པ་ལ་ཐུག་གོ། ལམ་གསུམ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པ་དེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་རིགས་པ་ལས་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇོག་བྱེད་དེ་གང་ཞེ་ན། ལམ་གསུམ་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ནས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐབས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སྤྱོད་བཞིན་པ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་འཇོག་གོ། གསུམ་པ་ལ། ཤེར་མདོར་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ 4-235b མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་སྦྱར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྦྱོར་བ་དངོས་སོ། ། 般若經中所說道相須依具舍論中道相解之原因 དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། མ་སྦྱར་ན་ལ་ལ་ཞིག་བྱང་འཕགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་མིང་དང་གྲངས་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་རིམ་པ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྣམ་པ་ལ་ལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དང་། ལ་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 加行正分 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ལམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 說所知道相 དང་པོ་ལ་གཉིས། དོར་བྱ་སྡུག་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བླང་བྱ་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 所舍苦集
【現代漢語翻譯】 成為增長智慧之法。生起（བསྐྱེད་）的意義是，必須在自相續中生起所有三種證悟次第，因為不生起這些，就無法向他人展示。圓滿（རྫོགས་）的意義是，證悟圓滿就足夠了，不必完全斷除一切。其原因是，聲聞和獨覺地所證悟的障礙，菩薩地無法成為證悟的障礙，因為菩薩以方便攝持，爲了利益他人而需要，所以不捨棄；或者即使不需要，也可能存在不障礙大乘證悟的情況，因此不必在此斷除一切。未斷除一切，也不會成為圓滿不具足的過失，因為大菩薩的專注之處在於爲了利益他人而圓滿證悟，這是專注的主要目標，而爲了自身而圓滿斷除並非專注的主要目標。僅僅瞭解三種道，不能稱爲了解道，如果那樣，聲聞和獨覺相續中的道，也應因其瞭解自相續的道而被認為是瞭解道，但事實並非如此。那麼，如何安立呢？從證悟三種道無自性的角度安立為道。那麼，僅僅這樣安立道就足夠了嗎？並非如此，安立道的界限是，在未達到圓滿、成熟、清凈這三種狀態之前，不能現證真實的邊際，這是安立的主要原因。道相的完整定義是，從行持大乘廣大方便開始，到安住于大乘甚深智慧之中。 第三部分，般若經中所說的道相，必須與俱舍論中所說的道相相結合的原因，以及結合的具體方法。 般若經中所說道相須依具舍論中道相解之原因 第一點是，必須將兩者結合，如果不結合，有些人會認為菩薩無法攝受聲聞種姓的人，因為經中所說的名稱和數量等不一致，爲了消除這種疑慮，所以需要結合。正如《釋論》中所說：『因此，通過這種次第，大乘的某些方面以名相的方式，某些方面以自性的方式來展示，因此不會成為非聲聞道。』 加行正分 第二部分，所知道的相狀的解說，以及以能知道如何瞭解的方式。 說所知道相 第一部分分為兩點：應捨棄的苦和集的相狀，以及應獲取的滅和道的相狀。 所舍苦集
【English Translation】 It becomes the method of increasing wisdom. The meaning of 'generation' (བསྐྱེད་) is that all three stages of realization must be generated in one's own mindstream, because without generating these, one cannot show them to others. The meaning of 'completion' (རྫོགས་) is that completion of realization is sufficient, and it is not necessary to completely abandon everything. The reason for this is that the obstacles to realization in the lands of Hearers and Solitary Realizers cannot become obstacles to realization in the Bodhisattva land, because Bodhisattvas embrace them with skillful means, and they are needed for the benefit of others, so they are not abandoned; or even if they are not needed, there may be cases where they do not hinder the realization of the Great Vehicle, so it is not necessary to abandon everything here. Not abandoning everything does not become a fault of incomplete perfection, because the focus of the Great Bodhisattvas is on perfecting realization for the benefit of others, which is the main goal of focus, while perfecting abandonment for oneself is not the main goal of focus. Merely knowing the three paths is not considered knowing the path, because if that were the case, the path in the mindstream of Hearers and Solitary Realizers should also be considered knowing the path because they know the path in their own mindstream, but this is not the case. So, how is it established? It is established as knowing the path from the perspective of realizing the selflessness of the three paths. So, is it sufficient to establish the path in this way? No, the boundary for establishing the path is that one cannot manifest the true limit until the three states of perfection, maturation, and purification are reached, which is the main reason for establishing it. The complete definition of the path aspect is from practicing the vast skillful means of the Great Vehicle to abiding in the profound wisdom of the Great Vehicle. The third part is the reason why the aspects of the path described in the Prajnaparamita Sutra must be combined with the aspects of the path described in the Abhidharma Kosa, and the specific method of combining them. The reason why the aspects of the path described in the Prajnaparamita Sutra must be understood based on the aspects of the path in the Abhidharma Kosa The first point is that the two must be combined, because if they are not combined, some people will think that Bodhisattvas cannot embrace those of the Hearer lineage, because the names and numbers mentioned in the Sutra are inconsistent, and in order to eliminate this doubt, it is necessary to combine them. As it is said in the Commentary: 'Therefore, through this order, some aspects of the Great Vehicle are shown in terms of names, and some aspects are shown in terms of their own nature, so it will not become a non-Hearer path.' Application Part The second part is the explanation of the aspects of the knowable path, and how to know through the knowable path. Explaining the aspects of what is to be known The first part is divided into two points: the aspects of suffering and origin to be abandoned, and the aspects of cessation and path to be obtained. What should be abandoned: Suffering and Origin
相 དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་ཀུན་སོ་སོའི་རྣམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པའོ། ། 苦集各相 དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 苦諦相 དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཤེར་མདོ་དང་མངོན་པའི་མདོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། མངོན་པར། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་སྟེ་བཞིར། གསུངས་ལ། ཤེར་མདོར་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལས། བདེ་དང་ཞི་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དག་གོ། ཤེར་མདོར་སྟོང་པ་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་མིང་གིས་སྨོས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །བདག་མེད་ལ་ཞི་བར་བསྟན་པ་ཡང་སྔར་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཡོད་པ་འགགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ནས་བདག་གི་རྣམ་ 4-236a པ་ཞི་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། 集諦相 གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་ལ། ཆོས་མངོན་པར། རྒྱུ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། གསུངས་པ་དང་བཞི་ལ། ཤེར་མདོར། ནད་དང་། འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུ་དང་། སྡིག་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་བཞིའོ། །རྒྱུ་ལ་ནད་ཀྱིས་སྨོས་པ་ནི་རྐྱེན་དུ་མས་གསོ་དགོས་པ་དང་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཐོག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ནད་དང་། ཀུན་འབྱུང་ལ་འབྲས་ཞེས་བཏགས་པ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་ཟག་པ་དང་སྐྱེ་རྒ་འཇིག་གསུམ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བས་སྐྲངས་སྨིན་པ་བརྡོལ་བ་ལྟར་གྱུར་པས་འབྲས་དང་། རབ་སྐྱེ་ལ་ཟུག་རྔུར་བཏགས་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པས་ཟུག་རྔུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ཟུག་རྔུ་དང་། རྐྱེན་ལ་སྡིག་པར་འདོགས་པ་ནི་སྨད་པར་བྱ་བ་དང་གནོད་པར་འགྱུར་ཕྱིར་སྡིག་ཏོ་དང་འདྲའོ། །དེ་བཞི་པོ་ནི་ཆོས་མཐུན་གྱི་དཔེ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། ། 苦集共相 གཉིས་པ་སྡུག་ཀུན་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་གྲངས་བསྡུ་བ་ལས། སྡུག་ཀུན་གཉིས་རེ་རེའི་མཐར་ཡིད་དང་པོར་དེ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བར་དུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དང་། ཐ་མར་མི་སློབ་ལམ་དུ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མངོན་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཀར་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སྔ་མ་བརྒྱད་རེ་རེའི་མཐར་དེ་དག་ཉིད་སྦྱར་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེར་བློས་བཤད་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་ནི། བདེ་དང་ཞི་བ་ལ་དེ་གསུམ་སྦྱར་བ་མི་འཐད། ཅེས་གསུངས་སོ། །ཤེར་མདོར། སྡུག་ཀུན་གྱི་ཉེས་པའི་གྲངས་སུ་ཕ་རོལ་དང་། འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། གཡོ་བ་ཉིད་དང་། རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དང་། འཇིགས་ 4-236b པ་དང་། ནད་འགོ་བ་དང་། འཚེ
【現代漢語翻譯】 相 第一部分分為兩點：苦和集的各自相狀，以及共同相狀。 苦集各相 第一部分分為兩點：苦諦的相狀和集諦的相狀。 苦諦相 第一部分是：在四聖諦中，苦諦的四種相狀，結合《般若經》和《阿毗達磨經》的順序來解釋。在《阿毗達磨》中，（苦諦的相狀）被描述為：無常、痛苦、空、無我，這四種。而在《般若經》中，苦諦的相狀的特徵是：無常、痛苦，這與之前相同，以及樂和寂靜，這四種。在《般若經》中，空被稱作無我，這是因為空性最終也歸於無我的意義。將無我顯示為寂靜，並不是指先前存在的我的止息，而是指原本自性（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）的寂靜。 集諦相 第二部分是：集諦的四種相狀。在《法阿毗達磨》中，（集諦的相狀）被描述為：因、集起、生起、緣的自性。而在《般若經》中，（集諦的相狀）被描述為：疾病、果實、痛楚、罪惡。以疾病來指代因，是因為需要多種條件來治療，並且在身語意三門中，它是產生一切痛苦的主要力量；以果實來命名集起，是因為業和煩惱的漏失，以及生老死三者依次產生，就像腫脹成熟后破裂一樣；以痛楚來命名生起，是因為內外之害會產生痛楚；以罪惡來比喻緣，是因為它應受譴責且會帶來損害，所以像罪惡一樣。這四者是結合了相應的比喻來說明的。 苦集共相 第二部分，苦和集的共同相狀是：在《法阿毗達磨論·品類彙集》中說，苦和集各自的結尾，首先是從那裡產生，中間是要與貪慾分離，最後是爲了在無學道中滅除而進入。因為這是從阿毗達磨的觀點出發，所以謝饒洛（藏文：ཤེར་བློ།）說，在這三種情況下，苦諦和集諦的前八種相狀的結尾，都必須加上這些相狀本身。但是，《三藏百千頌》中說，將這三種相狀加在樂和寂靜上是不合理的。在《般若經》中，苦和集的過患被列舉為：對立、壞滅之法、動搖不定、徹底壞滅的相狀、恐懼、傳染病、損害。
【English Translation】 Aspects The first has two parts: the individual aspects of suffering and origin, and their common aspects. Aspects of Suffering and Origin The first has two parts: the aspects of the Truth of Suffering and the aspects of the Truth of Origin. Aspects of the Truth of Suffering The first is: among the Four Noble Truths, the four aspects of the Truth of Suffering are explained by combining the order of the 'Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Abhidharma Sutra'. In the 'Abhidharma', (the aspects of the Truth of Suffering) are described as: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, these four. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', the characteristics of the aspects of the Truth of Suffering are: impermanence, suffering, which are the same as before, and bliss and peace, these four. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', emptiness is referred to as selflessness, because emptiness ultimately leads to the meaning of selflessness. Showing selflessness as peace does not mean the cessation of a previously existing self, but refers to the inherent peace of the nature of self (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self). Aspects of the Truth of Origin The second is: the four aspects of the Truth of Origin. In the 'Dharma Abhidharma', (the aspects of the Truth of Origin) are described as: cause, arising, production, and the nature of condition. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', (the aspects of the Truth of Origin) are described as: disease, fruit, pain, and sin. Using disease to refer to cause is because it requires various conditions to heal, and in the three doors of body, speech, and mind, it is the main power that generates all suffering; naming arising as fruit is because the leakages of karma and afflictions, and the three of birth, old age, and death arise in sequence, like swelling maturing and then bursting; naming production as pain is because internal and external harms cause pain; likening condition to sin is because it is to be condemned and will bring harm, so it is like sin. These four are explained by combining the corresponding metaphors. Common Aspects of Suffering and Origin The second part, the common aspects of suffering and origin, is: in the 'Dharma Abhidharma Treatise - Collection of Categories', it says that at the end of each of suffering and origin, first it arises from there, in the middle it is to be separated from desire, and finally it is to enter into cessation in the path of no more learning. Because this is from the perspective of Abhidharma, Sherap Lodro (Tibetan: ཤེར་བློ།) said that in these three cases, at the end of the first eight aspects of the Truth of Suffering and the Truth of Origin, these aspects themselves must be added. However, the 'Three Hundred Thousand Verses' said that it is unreasonable to add these three aspects to bliss and peace. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', the faults of suffering and origin are listed as: opposition, the nature of destruction, instability, the aspect of complete destruction, fear, infectious disease, and harm.
་བའི་རྣམ་པ་སྟེ། བདུན་དུ་གསུངས་པ་དེ་མངོན་པར་བཤད་པའི་འདི་གསུམ་དང་སྦྱོར་ན། སྡུག་ཀུན་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་དུ་ཡིད་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དག་གིས་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕ་རོལ་པོ་དང་། རྒྱུན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་སྐད་ཅིག་ཏུ་སྡོད་མི་ནུས་པ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཐ་མར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དག་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་དུ་གོམས་པར་བྱ་སྟེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་རང་ངོ་ཚོ་མ་ཐུབ་པས་གཡོ་བ་དང་། སྐྱེ་མ་ཁོམས་པར་ཞིག་ཟིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མྱུར་བར་གྲུབ་པས་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། སློབ་ལམ་རྫོགས་པའི་མཐར་ལྷག་མེད་དུ་འགོག་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདི་དང་ཕྱི་མར་གནོད་པའི་སྡུག་ཀུན་ལ་འཇིགས་པ་དང་། གཞན་དབང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་མི་མ་ཡིན་སོགས་ཀྱིས་གླགས་ཐོབ་པས་ནད་འགོ་བ་དང་། འབྱུང་བ་འཁྲུགས་པ་སོགས་འཚེ་བ་མང་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་སུ་སྒོམ་པས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པར་བྱའོ། ། 所取滅道相 གཉིས་པ་བླང་བྱ་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 滅諦相 དང་པོ་ནི། འགོག་བདེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ལ་ཤེར་མདོར། འགོག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བདག་མེད་པ་དང་ཞི་བ་དང་དབེན་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི། གསུངས་ལ། ཆོས་མངོན་པར། འགོག་པ་ཞི་བ་གྱ་ནོམ་པའི་བདག་ཉིད་དབེན་པ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དེའང་བདག་མེད་ལ་འགོག་པར་སྨོས་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་གནས་ལུགས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། དབེན་པ་ལ་གྱ་ནོམ་དུ་འདོགས་པ་ནི། དབེན་པ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཡིན་པས་གྱ་ནོམ་པའོ་ཞེས་ 4-237a དགོངས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་འབྱུང་གིས་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་ས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཤེར་མདོར། འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའི་མཐར་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། འདི་སྐད་དུ། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དང་ངོ་། ། 道諦相 གཉིས་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གནས་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སུ་བསྒྲུབས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། འཁོར་བའི་གནས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སུ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སོ། ། 能知道如何知分 གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཚུལ་ནི། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་ལ་སེམས་དད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མི་
【現代漢語翻譯】 這些是苦諦的各種表現。如果將所說的七種與顯現的三種結合起來，那麼對於苦難，要習慣於看到每個苦難各自的過患，這些過患是通往見道的厭離的特徵，是反對者；要習慣於現象是恒常的，但實際上無法停留片刻，是毀滅的本質；要習慣於在修道結束時脫離貪慾，因為這是道的本質，所以要這樣習慣：由於不存在的緣故，無法保持自身，所以是動搖的；由於尚未產生就已毀滅的本質，迅速成就，所以要習慣於徹底毀滅的形態；在完成學道之後，要完全阻止，其自身本質是對今生來世有害的苦難的恐懼；對於有餘依的身體，非人等會找到機會，導致疾病蔓延；要通過觀修諸如元素紊亂等眾多傷害的形態，進入止息。 所取滅道相 第二，所取之滅道相有二：滅諦之相與道諦之相。 滅諦相 第一，關於滅諦的特徵，《般若經》中說：『滅的自性是無我、寂靜、遠離和空性。』而在《阿毗達磨》中說：『滅是寂靜、殊勝的自性，是遠離和決定的解脫的特徵。』這裡，提到無我為滅，是指無我的狀態與滅二者有所區別。將殊勝附加於遠離，是因為遠離本身是現法樂住，所以是殊勝的。提到空性為決定解脫，是指決定解脫之處是空性的智慧。 《般若經》中，在滅的四種相之後，說了三種相，即：『觀修無相、無愿和無作的形態。』 道諦相 第二，關於道諦的特徵，由於開啟了解脫的機會，所以是道；由於證悟一切法不可得，所以是理；由於將心從顛倒的狀態轉變為不顛倒的狀態，所以是成；是從輪迴的狀態中決定引導至涅槃的狀態的各種形態。 能知道如何知分 第二，瞭解者如何通過道智來了解的方式是：對於聲聞、緣覺的道的各種形態，以信心和具足遍知作意的心來認知，其自性並非...
【English Translation】 These are the various manifestations of suffering. If the seven spoken of are combined with the three that are manifest, then for suffering, one must become accustomed to seeing the faults of each suffering individually, which are the characteristics of aversion on the path of seeing, and are opponents; one must become accustomed to the phenomenon being constant, but actually unable to stay for a moment, being the essence of destruction; one must become accustomed to detachment from desire at the end of the path of cultivation, because this is the essence of the path, so one must become accustomed in this way: because of non-existence, unable to maintain itself, so it is wavering; because of the essence of being destroyed as soon as it is not yet born, quickly accomplished, so one must become accustomed to the forms of complete destruction; after completing the path of learning, one must completely prevent, its own essence is the fear of suffering that is harmful to this life and the next; for the body with remaining attachment, non-humans etc. will find opportunities, leading to the spread of disease; one must enter cessation by meditating on the forms of numerous harms such as elemental disturbances. The Aspects of Cessation and Path to be Taken Second, the aspects of cessation and path to be taken are two: the aspect of the truth of cessation and the aspect of the truth of the path. The Aspect of the Truth of Cessation First, regarding the characteristics of the truth of cessation, the Prajñāpāramitā Sutra says: 'The nature of cessation is selflessness, peace, detachment, and emptiness.' And in the Abhidharma, it is said: 'Cessation is the nature of peace, excellence, detachment, and the characteristic of definite liberation.' Here, mentioning selflessness as cessation refers to the distinction between the state of selflessness and cessation. Adding excellence to detachment is because detachment itself is dwelling in happiness in this life, so it is excellent. Mentioning emptiness as definite liberation refers to the fact that the place of definite liberation is the wisdom of emptiness. In the Prajñāpāramitā Sutra, after the four aspects of cessation, three aspects are mentioned, namely: 'Meditating on the forms of signlessness, wishlessness, and non-conceptualization.' The Aspect of the Truth of the Path Second, regarding the characteristics of the truth of the path, because it opens the opportunity for liberation, it is the path; because it realizes that all phenomena are unobtainable, it is reason; because it transforms the mind from a state of perversion to a state of non-perversion, it is accomplishment; it is the various forms of definitely leading from the state of samsara to the state of nirvana. How the Knower Knows Second, the way in which the knower knows through the path-knowledge is: for the various forms of the path of the Hearers and Solitary Realizers, recognizing with a mind of faith and complete mindfulness, its nature is not...
དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 因順抉擇分 གཉིས་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པའོ། ། 說註疏及隨經 དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིས་དེར་མཐོང་བ་ཡིན་པས་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིས་དེ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ངེས་འབྱེད་དེ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས། གཙོ་བོར་ཉན་རང་གི་ངེས་འབྱེད་འདིར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ནི་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕང་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་འགའ་ཞིག་སྐབས་འདིའི་ངེས་ཆ་ལ། 4-237b གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའམ། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། གཙོ་བོར་ཁྱད་པར་ཉན་རང་གི་ངེས་འབྱེད་དངོས་སུ་སྨོས་ནས། ཤུགས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐེག་ཆེན་ངེས་འབྱེད་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱང་དགོས་དོན་གྱི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུངས་ཤིག་དང་། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་བྱ་བ་དང་དམིགས་པ་བདག་གིས་བཤད་དོ། །ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས། ས་བཅུ་པ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བའི་བར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་སེམས་དཔས་མི་དམིགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ནི་དེའི་རང་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འཆད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ལ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན། སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དྲོ་བའོ། །སྟོང་ཉིད་དབྱེར་མི་ནུས་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་རང་ངོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཆ་དེ་འདི་ཡིན་ཅེས་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་ཡུལ་དུ་མ་ 4-238a འདྲེས་པར་དམིགས་རུང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 在通過所緣之門瞭解大乘道之道的章節中，聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨者）的道和果的性質，菩薩（梵文：Bodhisattva，為利益眾生而發願成佛者）也應如是完全瞭解。
因順抉擇分 第二，關於趨入抉擇分的因，包括關聯、結合經文以及解釋根本詞義。 講述註釋和隨經 首先，將聲聞和緣覺（梵文：Pratyekabuddha，不依賴他人教導而獨自悟道的修行者）的證悟次第融入大乘的修道是不可能的。在大乘的見道中，能夠見到聲聞和緣覺的道之證悟次第，因此，爲了展示與聲聞和緣覺的證悟次第相符的抉擇分，主要採用了聲聞和緣覺的抉擇分。正如《釋論》中所說：『大乘的抉擇分在第一階段就已展開。』那麼，有些人可能會問，在本階段的抉擇分中，『因為色等是空性的緣故』，難道不是在有力地闡述大乘的抉擇分——自性空嗎？回答是，這是從色等無有補特伽羅（梵文：Pudgala，人）之我的角度來闡述的。或者，作為一種回答方式，主要是直接提到聲聞和緣覺的抉擇分，因為卓越的大乘抉擇分必然包含在其中。因此，大乘的抉擇分也被視為最重要的目的。 所要解釋的經文是：『善現（梵文：Subhūti）說： कौषिक (梵文天城體：कौशिक，梵文羅馬擬音：kauśika，漢語字面意思：憍尸迦)！仔細聽，用心記住！我將講述菩薩大士（梵文：Mahāsattva，偉大的菩薩）如何安住于母（指般若波羅蜜多，梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）以及所緣。 कौषिक (梵文天城體：कौशिक，梵文羅馬擬音：kauśika，漢語字面意思：憍尸迦)！色即是色空。』直到『不住於十地之所緣』。』
第二部分包括結合、根本和註釋三者。 首先，聖聲聞的四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni）由菩薩不作意地完全瞭解的道之智，是與其自因——抉擇分相應的，並且是證悟在先的。因此，在講述聖道之智后，接著闡述與其原因——抉擇分相應的部分。 第二，對於聖聲聞的道之智生起之因——抉擇分，因為色等一切法對於菩薩而言，都是以其自身為空性的緣故，所以證悟空性的空性之間沒有差別，這就是抉擇分的暖位。由於無法區分空性，因此否定空性是不可能的，因為沒有組成部分。瓶子的自相是空性的空性，無法作為顯現的證悟對像來 不混淆地進行區分。
【English Translation】 In the context of understanding the Mahayana (Great Vehicle) path through the door of objects of focus, Bodhisattvas (enlightenment beings) should fully understand the nature of the paths and fruits of the Shravakas (Disciples) as they are.
Section on Decisive Factors of Causes Second, regarding the causes that align with decisive discrimination, including connection, combining with the sutra, and explaining the meaning of the root words. Explaining Commentaries and Accompanying Sutras Firstly, it is not possible to familiarize oneself with the realization stages of Shravakas and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) within the Mahayana meditation path. In the Mahayana path of seeing, one sees the realization stages of the Shravaka and Pratyekabuddha paths. Therefore, intending to show the decisive discrimination that aligns with the realization stages of Shravakas and Pratyekabuddhas, the focus is primarily on the decisive discrimination of Shravakas and Pratyekabuddhas. As stated in the Great Commentary: 'The decisive discrimination of Mahayana is unfolded in the first stage.' Then, some might ask, in the decisive factors of this stage, 'Because form and so on are empty,' isn't the decisive discrimination of Mahayana, emptiness of self-nature, being powerfully explained? The answer is that it is explained from the aspect of form and so on being empty of a person's self. Or, as one form of answer, mainly the decisive discrimination of Shravakas and Pratyekabuddhas is directly mentioned, because the distinguished Mahayana decisive discrimination must encompass it by implication. Therefore, the decisive discrimination of Mahayana is also shown as the supreme purpose. The sutra to be explained is: 'Subhuti said: Kausika! Listen well and keep it in mind! I will explain how a Bodhisattva Mahasattva abides in the mother (Prajnaparamita) and the object of focus. Kausika! Form is empty of form.' Up to 'Do not abide in the way of focusing on the tenth bhumi (ground).'
The second part consists of three: combination, root, and commentary. Firstly, the path of knowledge by which noble Shravakas directly know the four noble truths without conceptualization by the Bodhisattva is necessarily preceded by the realization that is in accordance with its own cause, the decisive factor. Therefore, after stating the knowledge of the noble path, the part that is in accordance with its cause, the decisive factor, is explained. Secondly, regarding the decisive discrimination that is the cause of the arising of the noble Shravaka's path of knowledge, because all phenomena up to the Bodhisattva are empty of themselves, the realization that the emptinesses of emptiness are indistinguishable from each other is the warmth of decisive discrimination. Because it is impossible to negate emptiness without distinguishing emptiness, because there are no parts. The emptiness of the inherent nature of a vase cannot be distinguished as an object of direct realization without being mixed.
དགོངས་སོ། །བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡང་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་མི་དམིགས་པར་གྱུར་པས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་དག་ཏུ་འདོད་དོ། །བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་བཞི་ལ་སྤྲོས་མཚན་གྱི་གནས་པ་བཀག་པས། བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཏེ་བཟོད་པའི་ངེས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ལས། ས་དང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱ་བ་ནས། ས་བཅུ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་སོགས་རྣམས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་དག་ལས་བརྩམས་ནས་ནི། ལམ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་གྲུབ་བདེན་དང་། དེར་ཡོད་ཀྱིས་མི་གནས་པར་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་། དེའི་རྟོགས་རིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་དུ་བཤད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཡོད་མེད་སོ་སོར་མཁྱེན་ནས། མཁྱེན་པ་དེ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པ་དང་། ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པར་བཞེད་དེ་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། དྲོད་སོགས་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བའོ། ། 暖位等四各別說 དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིར་དམིགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ 4-238b རྣམ་པ་ཅན་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དྲོད་དང་། དེར་དམིགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་དྲོད་བཞིན་རང་ངོ་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྣམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་རྩེ་མོ་དང་། རྩེ་མོ་དེ་བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟག་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་པའང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤང་གཉེན་ལ་གནས་པ་བཀག་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི་སྔ་མ་བཟོད་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། རང་ངོ་གྲུབ་ཙམ་དུ་གནས་པ་བཀག་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ཆོས་མཆོག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་དེར་རྟོགས་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་མེད་པར་གཞལ་བྱེད་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་གནས་སྐབས་སུ་ཚད་མ་དང་བསླུ་མེད་དུ་སྟོན་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 總而言之，以四聖諦為目標，即使只是色等事物的表象，也不執著于感官的對境，如此安住即被認為是頂位的抉擇分。 以四聖諦為目標，對於色等事物，以常與無常等方式，遮止四聖諦的戲論相，即是小、中、大忍位，也就是忍位的抉擇分。 經中說：『不應以安住于初地的方式，乃至十地、六度、三十七道品等。』從十地開始，對於道和對治以及斷除等，不應執著于自性成立的實有，經中廣說不應安住於此，對此安住，並且相續中具有此證悟的次第，即被稱為法位的抉擇分。為什麼呢？因為圓滿正等覺了知法與法性有無的差別，並且從安住的觀察角度，沒有見到一切世俗法的存在。在世間法位中，一切世俗法的存在都不安住，不存在，這才是真實的密意。』 以上所說是解釋經文的意趣。 第三部分是解釋，分為兩部分：暖位等四位的分別解釋，以及共同的總結。 首先是暖位等四位的分別解釋：以四聖諦為目標，色等蘊，因為各自的自性空，所以空性的自性之間沒有差別，具有這種行相就是抉擇分的暖位。以暖位所緣的色等法，如之前的暖位一樣，證悟到自性空，並且特別是不執著於行相，這就是抉擇分的頂位。像頂位一樣，不執著地證悟，並且安住於此，特別是不執著於色等是常或者無常，以這種方式遮止安住于所斷和對治，這就是抉擇分的忍位。法位是與之前的忍位證悟相應，並且特別地遮止一切世俗法在世俗中存在，以及僅僅安住于自性成立的證悟，這就是抉擇分的法位。那麼，在法位中，以證悟的自證自明的智慧，衡量世俗法不存在的體驗，是量嗎？因為這在特定情況下是量，並且爲了安立顯示不欺騙的理由。
【English Translation】 In short, focusing on the Four Noble Truths, even the mere appearance of forms and so on, without clinging to the objects of the senses, such abiding is considered the peak of the decisive discriminations. Focusing on the Four Noble Truths, regarding forms and so on, in terms of permanence and impermanence, etc., preventing the elaboration of the Four Noble Truths, these are the small, medium, and great patiences, which are the decisive discriminations of patience. The sutra says: 'One should not abide in the manner of abiding in the first ground, up to the ten grounds, the six perfections, the thirty-seven factors of enlightenment, etc.' Starting from the ten grounds, one should not cling to the self-established reality of the path, the antidote, and abandonment, etc. The sutra extensively explains that one should not abide in this. Abiding in this, and having the stages of this realization in one's continuum, is said to be the supreme Dharma decisive discrimination. Why? Because the fully enlightened Buddha knows the difference between the existence and non-existence of Dharma and Dharmata, and from the perspective of abiding, he does not see the existence of all conventional Dharmas. In the supreme worldly Dharma, the existence of all conventional Dharmas does not abide, does not exist, and this is the definitive meaning. The above is said to be the intention of the commentary. The third part is the explanation, divided into two parts: the separate explanation of the four positions of warmth, etc., and the common summary. First, the separate explanation of the four positions of warmth, etc.: Focusing on the Four Noble Truths, the aggregates of form, etc., are empty of their own essence. Therefore, the nature of emptinesses is not different from each other. Having this aspect is the warmth of the decisive discrimination. Focusing on the forms, etc., that are the object of warmth, like the previous warmth, realizing the emptiness of self-nature, and especially not clinging to the aspect, this is the peak of the decisive discrimination. Like the peak, realizing without clinging, and abiding in this, especially not clinging to whether forms, etc., are permanent or impermanent, in this way preventing abiding in what is to be abandoned and the antidote, this is the patience of the decisive discrimination. The Dharma is in accordance with the previous realization of patience, and especially preventing all conventional Dharmas from existing conventionally, and merely abiding in the establishment of self-nature, this is the Dharma of the decisive discrimination. So, in the Dharma, with the self-aware and self-illuminating wisdom of realization, is the experience of measuring the non-existence of conventional Dharmas a valid cognition? Because this is valid cognition in a specific situation, and in order to establish the reason for showing non-deception.
ར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་སངས་རྒྱས་པ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་ན་གཟིགས་དགོས་པ་ལས། མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཐད་པས་ཆོས་མཆོག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་མི་གནས་པ་དང་། མེད་པར་རྟོགས་པས་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་འདིར་དངོས་སུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་དང་། གོང་དུ་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་བཞེད་པའི་བཞེད་པ་བསྟན་པ་དག་ནི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ 4-239a གིས་ཟེར་བ་ལྟར་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་པ་ནི་ཕུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཡོད་དུ་མི་གནས་པ་རྒྱས་པར་ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་བསྟན་ཏོ། །མདོར་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་སོགས་བློ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་བསླུ་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཆོག་གྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་མགུར་ལས། འཁོར་བ་མེད་ཅིང་མྱང་འདས་མེད། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་མེད། །བདག་ཀྱང་མེད་ཅིང་གཞན་ཡང་མེད། །ཐམས་ཅད་བློ་ཡི་ཆོས་སུ་གདའ། །བློ་ཆོས་རི་བོང་རྭ་ལྟར་གདའ། །གནས་ཚོད་ཇི་ལྟར་ཞུགས་ཤེ་ན། །མི་རོས་ནམ་མཁའ་མཐོང་མེད་བཞིན། །ཅེས་དང་། ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བས། །ལྟ་བ་མིན་པ་ཅི་སྟེ་མཐོང་། །སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བས། །སྒོམ་པ་མིན་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། མ་འཁྲུལ་འདི་ཞེས་ཡོད་མིན་ན། །འཁྲུལ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨྲ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་མཆོག་ཀྱང་རང་སྟོང་ན། །ཀུན་རྫོབ་ངན་པའི་རང་ངོ་ནི། །མི་སྟོང་ཡོད་ཅེས་རྟོག་གེ་སྨྲ། །ཞེས་རྗེ་སྒམ་པོ་པ། བླ་མ་མཚུར་ཕུ་བ། སྐྱེ་མེད་ཞང་སྒོམ། རྗེ་འབའ་རོམ་པ་སོགས་དེ་སྙེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་གདེང་ཚད་ཞལ་དུ་བཏོན་ལ། དེང་སང་དྭགས་བརྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་ཐོབ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པར་རློམས་ནས་མགུར་འཐེན་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཝ་སྐད་ཀྱིས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སེང་སྐད་དུ་བརྫུས་ནས་རྟག་ཏུ་གྲོང་མཐར་བརྒྱལ་ཞིང་འབོགས་ 4-239b པའི་སྐད་ངན་འདོན་པར་བྱེད་པ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་སེང་གེའི་སྐད་དུ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། 攝共 གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 如是說，因何緣故？如來從現證菩提成佛以來，若有世俗之法，則應見之，然未見之故，以量士夫（tshad ma'i skyes bu，量士夫，pramāṇa-puruṣa，量度之人）佛陀未見之理，以正理之成立，于諸法中，世俗不住，以證悟無有，亦不欺惑之殊勝智慧，是為不虛之量。如是說故，導師獅子賢（Sengge Sangpo）於此明示世俗諦無有，且於前述等持無念之見解，乃為究竟不共之見解。他人若如是言，導師獅子賢認為世俗存在，且有等持之顯現，則是不解究竟真實義之意趣。是故，經中雲：『極喜地等，無有自性成立』，如是廣說之相，即是顯示抉擇。總而言之，道與果之建立等一切心法，皆是虛妄欺騙之世俗，彼等唯是假立，實無所有，定如虛空蓮花。念及於此，諸成就之瑜伽士之金剛歌云：『輪迴亦無，涅槃亦無，佛陀亦無，有情亦無，我亦無，他亦無，一切皆是心之法，心法猶如兔角然，若問安住於何處，如盲不見虛空般。』又云：『見解本身亦未見，不見見解又何見？禪修本身亦未見，不見禪修又何證？』又云：『若無不謬此存在，誰言有謬此存在？』又云：『若勝義諦亦自空，惡劣世俗之自性，若言不空此存在，唯是分別妄念說。』如是杰岡波巴（rje sgam po pa），喇嘛楚布巴（bla ma mtshur phu ba），無生香貢（skye med zhang sgom），杰巴絨巴（rje 'ba' rom pa）等眾多大德，于大手印之證悟生起時，皆曾自信地說出世俗無有之語。現今達波噶舉（dwags brgyud）之大成就者們，自詡證悟生起而歌唱時，卻以世俗諦存在之狐鳴，偽裝成大手印之獅吼，常于村落末端狂吠，發出令人厭惡之聲音，有智者誰會誤以為是獅子吼呢？絕不會誤認的。 攝共（she gog） 第二
【English Translation】 Thus it is said, for what reason? Since the Tathagata (de bzhin gshegs pa, 如來, tathāgata, Thus Gone One) from the time of manifesting complete enlightenment as a Buddha, if there were conventional phenomena, he should have seen them, but since he did not see them, by the validity of the reason that the Buddha, the measure of a person, did not perceive them, by the establishment of reason, among all phenomena, conventional truth does not abide, and by realizing that it does not exist, also the special wisdom that is not mistaken, is an infallible measure. Because it is said like that, the teacher Lion Good (Sengge Sangpo) clearly shows here that conventional truth does not exist, and the view of abiding in non-conceptual equipoise mentioned above is the ultimate uncommon view. If others say that the teacher Lion Good believes that conventional truth exists and that there is an appearance of equipoise, then they do not understand the intention of the ultimate definitive meaning. Therefore, in the sutra it says: 'The Joyful Ground and so on, do not abide as being established by their own nature,' and the aspects of how it is extensively taught like that, show the ascertainment. In short, all mental phenomena such as the establishment of the path and the result are deceptive and delusive conventionalities, and those are merely imputed and do not exist, and are definitely like a lotus in the sky. Thinking about that, the vajra songs of the yogis who have attained the supreme state say: 'There is no samsara, there is no nirvana, there is no Buddha, there are no sentient beings, there is no self, there is no other, all are phenomena of the mind, mental phenomena are like rabbit horns, if you ask where they abide, it is like a blind person not seeing the sky.' And also: 'Since the view itself is not seen, how can one see what is not the view? Since the meditation itself is not seen, how can one experience what is not meditation?' And also: 'If this non-mistaken one does not exist, who says that the mistaken one exists?' And also: 'If the ultimate supreme is also empty of itself, the nature of the bad conventional, if one says that it is not empty and exists, it is only conceptual thought.' Like that, Lord Gampopa (rje sgam po pa), Lama Tsurphupa (bla ma mtshur phu ba), Kyeme Zhanggom (skye med zhang sgom), Lord Barompa (rje 'ba' rom pa) and so many others, when the realization of Mahamudra arose, they confidently spoke the words that conventional truth does not exist. Nowadays, when the great accomplished ones of the Dagpo Kagyu (dwags brgyud) boast that realization has arisen and sing songs, they disguise the roar of the lion of Mahamudra with the fox's cry that conventional truth exists, and they always bark at the end of the village, uttering disgusting sounds, who with intelligence would mistake it for the roar of a lion? They would definitely not mistake it. Shegog Second
ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བ་ནི། དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ནགས་ཀྱི་ཁུ་བྱུག་གིས། ། ངེས་འབྱེད་སྐྱོ་དབྱངས་ལེན་པ་ན། ། བདེན་བཞིའི་ཆར་རྒྱུན་ཞིམ་པོ་ལ། །སྒོམ་པའི་འཐུང་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞི་བ་ཞི་བའི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་ཞི། །སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་རང་སངས་རྒྱས། །རྫུ་འཕྲུལ་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་མཛད་བདེར་གཤེགས་བསྙེགས། ། གཅིག་པུ་གཅིག་པུར་གནས་དེའི་ཚུལ་ལུགས་བརྗོད། ། 緣覺道道智 དེའང་གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་སོ་སོར་སྨོས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞེས་སོ། །བཤད་པའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་འཁོར་དེ་རྣམས་ལས་ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། གང་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་སྦྱིན་གྱི་སྐད་དང་། ཚིག་དང་། སྨྲས་པ་དང་། རབ་ཏུ་བསྙད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སྨྲས་པར་གྱུར་ན་ཤེས་པར་རུང་གི། གང་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་ཉེ་བར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་ནས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་འདི་ལྟར་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དེ། གང་མ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཐོས་པར་མི་ 4-240a རུང་། གང་མ་ཐོས་པ་དེ་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་རང་བྱུང་གི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་ནོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ཟབ་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཀྱེ་མ་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཡུམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད། ཕྲ་བ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་ཅེས་པས་ནི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། མ་བརྗོད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པ་ནི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཤུགས་ལས་བསྟན་པས། མདོར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དངོས་བསྟན་དང་། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་བསྟན། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་དེའི་དངོས་ཤུགས་གོ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་ཅིང་། འཕགས་པས་ནི་ཆོས་ཕ
【現代漢語翻譯】 共同的攝受是：暖等四者依次緣於四諦，由此生起與抉擇分相應的四者，即是此意。聖者林居寂靜者（梵文：Munindra）說：『唱著抉擇之歌時，於四諦之甘霖，已述修行之飲用方式。寂靜，寂靜中之極寂靜，佛陀，諸佛陀中之獨覺佛，神通，示現神通之善逝所追隨，獨自，于獨自中安住，宣說彼之行儀。』 緣覺道之道智 其次是緣覺之道，于道之智，有總義和詞義。 首先，爲了消除認為聲聞道和緣覺道沒有差別的疑惑，特別說明緣覺道不同於聲聞道，如經中所說：『在聲聞道之後』等等。所說的經是：『之後，那些眷屬中的一些天子這樣想：那些夜叉們所說的夜叉的語言、詞語、言說和詳細的解釋，如果說了，還可以理解。但是，聖者善現所說的般若波羅蜜多，以及詳細的講述、開示和接近開示，是無法理解的。』善現以心知那些天子的心念后說：『天子們，這樣連一個字也沒有說，凡是沒有說的，就無法聽到；凡是沒有聽到的，就無法理解。』因此，顯示了兩種不同於聲聞的特點：以自生的方式證悟的修行方式的差別，以及說法方式的差別。爲了顯示緣覺的智慧比聲聞的智慧更深奧，經中說：『之後，那些天子這樣想：啊呀，聖者善現，這是闡明般若波羅蜜多，顯示比深奧更深奧，比微細更微細。』這就是意義。總之，善現說連一個字也沒有說，這是說法方式的差別；雖然沒有說，天子們卻生起了證悟，這暗示了修行方式的差別。總之，經中直接顯示了說法方式的差別，而另一種是通過意義來顯示。論典中則將直接和暗示的含義顛倒過來，導師強調並解釋了這兩種特點，而聖者則弘揚佛法。
【English Translation】 The common collection is: the four, warmth, etc., in sequence, focus on the four truths, from which arise the four that correspond to the aspect of discernment, this is the meaning. The noble Forest Cuckoo (Munindra) said: 'When singing the song of discernment, in the sweet rain of the four truths, the way of drinking through meditation has been explained. Peaceful, most peaceful within peace, Buddha, Self-Buddha among Buddhas, miracle, the Sugata who performs miracles is pursued, alone, abiding in solitude, the manner of that is spoken.' The Path of Pratyekabuddha's Path Wisdom Secondly, the path knowledge of the Pratyekabuddha's path has a general meaning and a literal meaning. Firstly, in order to dispel the doubt that there is no difference between the path of the Hearers and the path of the Pratyekabuddhas, the path of the Pratyekabuddhas is specifically mentioned as different from the Hearers, as it is said in the sutra: 'Following the path of the Hearers,' etc. The sutra that is explained is: 'Then, some of the sons of the gods in that assembly thought: Whatever the Yakshas say, the language, words, speech, and detailed explanations of the Yakshas, if they are spoken, can be understood. But whatever the noble Subhuti says, the Prajnaparamita, and the detailed explanations, teachings, and close teachings, cannot be understood.' Subhuti, knowing the thoughts of those sons of the gods with his mind, said: 'Sons of the gods, in this way, not even a single letter is spoken; whatever is not spoken cannot be heard; whatever is not heard cannot be understood.' Therefore, two differences from the Hearers are shown: the difference in the way of practicing the path by realizing the nature of self-arising, and the difference in the way of teaching the Dharma. To show that the wisdom of the Pratyekabuddha is deeper than the knowledge of the Hearers, the sutra says: 'Then, the sons of the gods thought: Alas, the noble Subhuti, this is clarifying the Prajnaparamita, showing what is deeper than the deep, showing what is subtler than the subtle.' This is the meaning. In short, Subhuti said that not even a single letter was spoken, which is the difference in the way of teaching the Dharma; although nothing was said, the sons of the gods generated realization, which implicitly shows the difference in the way of practicing the path. In short, the sutra directly shows the difference in the way of teaching the Dharma, while the other is shown through meaning. In the treatises, the direct and implicit meanings are reversed, and the teacher emphasizes and explains these two characteristics, while the noble one propagates the Dharma.
ྱི་མ་ཉིད་ངེས་གཟུང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། ས་སྡེ་ལས། རིགས་དང་། ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་དང་། གནས་པ་དང་། རྒྱུ་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དང་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལས། གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལམ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆད་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་གསོག་པ་དང་། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་སྦྱངས་ནས་རང་རྒྱལ་དུ་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། ། ལམ་གཉིས་པ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆད་ 4-240b སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ཤིང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་པོ་གཉིས་དང་། བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཟོད་མཆོག་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྔོན་དུ་བྱེད་པའོ། ། ལམ་གསུམ་པ་ནི། ཚོགས་བསགས་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཙམ་ཚེ་སྔ་མ་ལ་བསྐྱེད་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་ལམ་ལྷག་མ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ལ་སྟན་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། ལམ་སྔ་མ་ནི་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་བཤད་དོ། །ལམ་ཕྱི་མ་འཕགས་ལམ་སྔོན་སོང་གི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རང་རྒྱལ་ཡོད་པ་ནི།རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དང་མ་ཕྲད་དེ་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་བ་སྔོན་མར་བསྐྱེད་པའི་རང་རྒྱལ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ལྡོག་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་གསུམ་གར་ཚོགས་བསགས་པའི་ཡུན་ཚད་མཚུངས་པ་འདི་ཡང་ས་སྡེ་ལས་འབྱུང་ལ། ལུགས་གཞན་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་ཚོགས་ཉུང་ངུ་ལས་མ་བསགས་པ་དེས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་ཐོབ་ནུས་ལ། ཚོགས་མང་དུ་བསགས་པ་དེས་ཐོབ་མི་ནུས་པ་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། དེས་དེ་ཐོབ་ནུས་ཀྱང་རང་རྒྱལ་དབང་རྣོན་གྱིས་ཚོགས་བསགས་པ་སྟོབས་ཆེ་བས། རང་རྒྱལ་ཚོགས་སྤྱོད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུའི་ཆོས་བསྒྲུབས་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མར་ལམ་བཞི་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ནི་ 4-241a བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དེ་རང་རྒྱལ་གཞན་ལས་ལྷག་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་
【現代漢語翻譯】 因此，他們將正念置於自身之上。 第二點是關於聲聞乘（Śrāvakayāna，梵文，śrāvakayāna，聽聞者之乘）的自生智慧之路的特點。根據《地品》（Bhūmivarga），通過七個方面來解釋：種姓、道路、正確成就、集合、存在、運動和解釋。其中，主要的是道路，分為三種。第一種是：從前世開始，歷經百劫積累功德，精通六種事物，使自生智慧在相續中成熟，然後在最後一生中，依靠第四禪定的基礎，從暖位到盡智，在同一個座墊上顯現。第二種道路是：像前面一樣，但先進行前兩個抉擇分，以及忍位中品以下，然後從忍位上品到盡智。第三種道路是：積累功德的方式與前面相同，但在前世培養入流果（Srotaāpanna，梵文，srota-āpanna，入流者）和一來果（Sakṛdāgāmin，梵文，sakṛdāgāmin，一來者），然後在最後一生中顯現剩餘的道路。后兩種道路不一定需要在同一個座墊上進行。第一種道路像犀牛一樣，后兩種道路則被描述為功德積累的大小。后一種道路是指具有先前已證得聖道的最後一生者的自生智慧。例如，國王的兒子在最後一生之前，已經培養了聲聞乘的入流果和一來果，但沒有遇到佛陀的教法，因此獲得了自己的菩提。 如果有人問：為什麼沒有在前世培養不還果（Anāgāmin，梵文，anāgāmin，不還者）的自生智慧者呢？答：因為顯現自生智慧的所依只能是欲界身，不可能在上界身顯現自生智慧。之所以不可能，是因為上界身沒有對輪迴的緣起順行和逆行進行完全理解。此外，關於聲聞乘的三種種姓積累功德的時間長短相同，這一點也出自《地品》，與其他觀點不一致。如果有人問：為什麼有些人積累的功德很少，就能在最後一生之前獲得加行道和見道，而積累了大量功德的人卻不能呢？答：即使他們能夠獲得，但由於具有敏銳智慧的自生智慧者積累的功德力量強大，因此爲了區分自生智慧的功德積累，他們通過修行殊勝的果位之法，在最後一生中於同一個座墊上培養四道，這是爲了表明像犀牛一樣的自生智慧者比其他自生智慧者更殊勝。關於斷除的差別：像犀牛一樣的自生智慧者相續中的見所斷
【English Translation】 Therefore, they placed mindfulness on themselves. The second point concerns the characteristics of the path of self-realized wisdom (Pratyekabuddha, Sanskrit) in the Śrāvakayāna (Sanskrit, 'Vehicle of Hearers'). According to the Bhūmivarga, it is explained through seven aspects: lineage, path, correct accomplishment, accumulation, existence, movement, and explanation. Among these, the main one is the path, which is divided into three types. The first type is: from previous lives, accumulating merit for hundreds of kalpas (aeons), mastering the six objects, maturing the self-realized wisdom in the continuum, and then in the final existence, relying on the basis of the fourth dhyāna (meditative absorption), manifesting from the stage of warmth to the exhaustion of knowledge on a single seat. The second path is: like the previous one, but first progressing through the first two stages of preparatory practices and the lower stages of forbearance, and then progressing from the highest stage of forbearance to the exhaustion of knowledge. The third path is: accumulating merit in the same way as before, but cultivating the fruits of Stream-enterer (Srotaāpanna, Sanskrit) and Once-returner (Sakṛdāgāmin, Sanskrit) in previous lives, and then manifesting the remaining paths in the final existence. The latter two paths do not necessarily require a single seat. The first path is like a rhinoceros, while the latter two are described as having different levels of merit accumulation. The latter path refers to the self-realized wisdom of a final existence being who has previously attained the noble path. For example, the son of a king, before his final existence, has cultivated the fruits of Stream-enterer and Once-returner of the Śrāvakayāna, but without encountering the teachings of the Buddha, he attains his own enlightenment. If someone asks: Why is there no self-realized wisdom being who has cultivated the fruit of Non-returner (Anāgāmin, Sanskrit) in a previous life? The answer is: because the basis for manifesting self-realized wisdom is limited to the desire realm body, and it is impossible to manifest self-realized wisdom in the form realm body. The reason why it is impossible is that the form realm body does not have complete understanding of the arising and ceasing of dependent origination in cyclic existence. Furthermore, the fact that the three lineages of Śrāvakayāna accumulate merit for the same duration also comes from the Bhūmivarga and is not consistent with other views. If someone asks: Why can some people who have accumulated little merit attain the paths of preparation and seeing before their final existence, while those who have accumulated a lot of merit cannot? The answer is: even if they can attain it, because the self-realized wisdom being with sharp faculties has accumulated great power of merit, in order to distinguish the accumulation of merit of self-realized wisdom, they cultivate the excellent Dharma of the fruit, and in the final existence, they cultivate the four paths on a single seat. This is to show that the rhinoceros-like self-realized wisdom being is superior to other self-realized wisdom beings. Regarding the difference in abandonment: in the continuum of the rhinoceros-like self-realized wisdom being, the afflictions to be abandoned by seeing
ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ལ། དེའང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་དང་། ཁམས་གོང་གི་ཉོན་སྒྲིབ་དགུ་དྲིལ་ཏེ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཟིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་མི་དགོས་སོ། །གཞན་འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྒྱུན་ཞུགས་ལྟ་བུ་སྔོན་སོང་གི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དེ་མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྔར་སྤངས་པའི་དུས་འདས་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་པར་སེམས་སོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་བ་ལས། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། དེ་ལའང་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ནའང་འཛིན་རྟོག་ནི་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ཡང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་མིང་ཅན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་རྣམ་བརྫུན་པས་སྨྲ་བ་དང་། ཡང་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་དབུ་མ་པ་དག་ཟེར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་འཛིན་རྟོག་མི་སྤོང་ལ། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་འདི་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཆོས་ 4-241b བཤེས་ཀྱིས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ལུས་འདི་སྐྱེ་འཇིག་མངོན་དུ་གྱུར་པས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་སླ་ལ། ནང་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུན་བརྟན་པས་རྟོགས་དཀའ་བར་བཤད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། སྣོད་ཀྱི་རི་སོགས་རྒྱུན་བརྟན་པས་རྟོགས་དཀའ་ལ། ནང་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་རྟོགས་སླ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གནས་མ་བུ་པས་ཀྱང་སེམས་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ཀྱི། གཟུགས་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེས་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མ་ངེས་ནས་ངོ་མ་འཕྲོད་པས་ནང་གི་བློ་གྲོས་ཞན་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པས་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་དཀའ་ལ། ཕྱིའི་ཆུ་བོ་དང་མར་མེ་འབར་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་ནི་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་བློ་གྲོས་ཞན་པ་སོ་སྐྱེའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་ཞིང་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཕྱིར་གཟུང་རྟོག་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །ག
【現代漢語翻譯】 斷除煩惱障和所知障的能取分別，其中，三界的所知障能取分別，以及上界的九種煩惱障都被總攝而斷除。欲界的煩惱在世間道（指通過禪定等世間修行方式）的見道之前就已經斷除了，因為已經獲得了第四禪並且沒有退失。因此，不需要通過出世間道來斷除。此外，對於像預流果這樣的早期果位，最後的有者（指即將證得阿羅漢果位的修行者）也會通過先前已斷除見斷煩惱的無間道來斷除煩惱，我是這麼認為的。 證悟的差別在於：證悟人無我的差別與聲聞（小乘佛教修行者）相似，但所證悟的是法無我，即證悟顯現為能取和所取的二元對立的空性。對此，也有通過現量證悟的無間道和解脫道的區分。前者又分為見道和修道，後者則分為見道、修道和無學道。即便如此，執取分別並沒有被斷除。其含義是，由於沒有證悟以『非真實分別』為名的能取顯現為無自性，因此執取分別沒有被斷除，這是隨理唯識宗的觀點。或者說，由於沒有證悟二元對立的智慧為無自性，因此執取分別沒有被斷除，這是中觀宗的觀點。 還有一些人這樣說：自宗（指覺囊派）對於聲聞乘的經藏進行聞思並沒有什麼差別，但卻不斷除執取分別，認為斷除能取分別是不合理的。對此，法友（指覺囊派論師）解釋說：外器世界和內有情的身軀，其生滅顯而易見，因此容易證悟為無自性。而內在的意識是恒常的，因此難以證悟。 有些人則說：這種說法不合理。外在的山等器世界是恒常的，因此難以證悟。而內在的意識，由於經歷著目標和顯現不斷變化的體驗，因此容易證悟。因此，大眾部也認為心是剎那生滅的，而色法不是剎那生滅的。這是他們的觀點。 這種說法是不瞭解實情的。內在的意識以與意識本身無二無別的狀態迅速生起，由於不能確定這一點，並且沒有真正領悟，因此內在智慧薄弱的凡夫、聲聞和緣覺聖者難以證悟其無自性。而外在的河流和燃燒的火焰等相續不斷的事物，其剎那不住的狀態，即使是智慧薄弱的凡夫，也能通過他識的現量而容易觀察到並領悟，因此容易斷除能取分別。
【English Translation】 Cutting off the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, abandoning the grasping and conceptualization. Among them, the grasping and conceptualization of the cognitive obscurations of the three realms, and the nine types of afflictive obscurations of the upper realms are all summarized and abandoned. The afflictions of the desire realm have already been abandoned before the path of seeing of the mundane path (referring to worldly practices such as meditation), because the fourth dhyana has been attained and not lost. Therefore, it is not necessary to abandon them through the supramundane path. Furthermore, for early fruits such as the Stream-enterer, the last existence (referring to a practitioner who is about to attain Arhatship) will also abandon afflictions through the immediately preceding path that has already abandoned the afflictive obscurations to be abandoned by seeing, I think so. The difference in realization lies in: the difference in realizing the selflessness of persons is similar to that of the Shravakas (practitioners of Hinayana Buddhism), but what is realized is the selflessness of phenomena, that is, realizing the emptiness of the duality of grasper and grasped. Regarding this, there is also the distinction between the uninterrupted path of direct realization and the path of liberation. The former is further divided into the path of seeing and the path of cultivation, and the latter is divided into the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning. Even so, grasping and conceptualization are not abandoned. The meaning of this is that, because the appearance of the grasper, which is called 'untrue conceptualization,' is not realized as being without inherent existence, therefore grasping and conceptualization are not abandoned, this is the view of the Yogacara school. Or, because the non-dual wisdom is not realized as being without inherent existence, therefore grasping and conceptualization are not abandoned, this is the view of the Madhyamaka school. There are also some who say: Our own school (referring to the Jonang school) does not differ in studying and contemplating the Sutra Pitaka of the Shravaka vehicle, but it does not abandon grasping and conceptualization, and it is unreasonable to abandon grasping conceptualization. In response to this, the Dharma friend (referring to a Jonangpa scholar) explains: The external world and the body of the internal sentient being, their arising and ceasing are obvious, therefore it is easy to realize them as being without inherent existence. But the inner consciousness is constant, therefore it is difficult to realize. Some say: This statement is not reasonable. The external world, such as mountains, is constant, therefore it is difficult to realize. But the inner consciousness, because it experiences the changing of objects and appearances, is easy to realize. Therefore, the Mahasamghika school also believes that the mind is momentary, but form is not momentary. This is their view. This statement is not understanding the reality. The inner consciousness arises quickly in a way that is no different from consciousness itself. Because this cannot be ascertained, and there is no true understanding, therefore ordinary beings, Shravakas, and Pratyekabuddhas with weak inner wisdom find it difficult to realize its lack of inherent existence. But the continuous flow of external rivers and burning flames, etc., their momentary non-abiding state, even ordinary beings with weak intellect can easily observe and understand through the direct perception of other consciousnesses, therefore it is easier to abandon grasping conceptualization.
ནས་མ་བུ་པ་ལྟར་རི་སོགས་རྒྱུན་བརྟན་པ་དང་། ཤེས་པ་རྒྱུན་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལུགས་ངན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལས།དེས་དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུན་བརྟན་མི་བརྟན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ལའང་འཇུག་སྟེ། དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་ལས་ཕྱིའི་སྣོད་བཅུད་མི་བརྟན་པ་དང་། ནང་གི་ཤེས་རྒྱུན་བརྟན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་བླངས་ཏེ། ཕྱིའི་འགྱུར་བ་རགས་པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་སླ་ཞིང་། ནང་གི་འགྱུར་བ་ཕྲ་མོའི་ཆ་ནས་བརྟན་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྟོགས་དཀའ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་ཆ་ལ་རྒྱུན་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་སོ། ། 4-242a གཞན་ཡང་རང་རྒྱལ་གྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གནས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་སྐུའི་གནས་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྨྲ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ནི་གསུང་གི་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་གཙོ་ཆེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མདོ་ལས་འདིས་གསུང་གླེང་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དུ་གནས་པ་ནི་ཐུགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་འགྱུར་བ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་གནས་པའོ། །མདོར་ན་འདི་ལ་ཉན་ཐོས་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། དེས་ན་དེ་ནི་འདུ་འཛི་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་གྱི་བྱ་བ་ལ། །ཡིད་མི་འཇུག་སྟེ་དེ་ཕྱིར་འདི། །སློབ་དཔོན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན། །དང་པོ་གཅིག་པུར་གནས་པ་དེ། །ཟབ་མོ་ལ་ནི་རྟོགས་པ་ཡི། །མོས་པ་དང་ལྡན་ལྷག་མ་གཉིས། །ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ཡིན། །ལུས་ལ་སོགས་པ་ལེགས་བསྡམས་ནས། །དེ་ནི་བསོད་སྙོམས་དག་ལ་འཇུག །དམན་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་གཅིག་པུར་རབ་ཞི་ལྡན། །ཅེས་སོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་གང་ཟག་འདི་གྲུབ་མཐའ་གང་སྨྲ་བ་ཡིན་ཅེ་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་རིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྟོག་སྤངས་ནས་རིག་པ་གཅིག་ཉིད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་མེད་དུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར། སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དང་། ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དངོས། དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། ། 別於聲聞 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སངས་ 4-242b རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བརྗོད་པར་རིགས་མོད་ཀྱི། རིགས་པའི་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལས་རང་རྒྱལ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་
【現代漢語翻譯】 認為如母子般，山等是恒常的，而覺識非常恒常，這是一種錯誤的觀點。因為兩者都是剎那生滅的，沒有什麼不同。他們卻認為這兩者有恒常與非常恒常的區別。 那麼，這個過失也適用於你的老師喬謝（chos bshes）。因為兩者在剎那性上相同，但他卻認為外在的器世界和有情是不恒常的，而內在的覺識流是恒常的。難道不是這樣嗎？並非如此。因為外在的變化粗大，容易察覺；而內在的變化微細，看起來好像是恒常的，所以難以察覺。他只是這樣說而已，並沒有承認外在和內在的事物在恒常與非常恒常方面有什麼區別。 此外，自宗的སྐུ་（藏文，梵文天城體，kāya，身）、གསུང་（藏文，梵文天城體，vāc，語）、ཐུགས་（藏文，梵文天城體，citta，意）的安住方式是怎樣的呢？像單角犀牛一樣獨自安住，其餘二者與僧眾一起行持，這是སྐུ་（藏文，梵文天城體，kāya，身）的安住方式。完全不說話是གསུང་（藏文，梵文天城體，vāc，語）的安住方式。但這只是隨應所化眾生的根器而側重某一方面而已。經中說，他會說話，說法等等，所以並非完全不說話。安住在解脫三門是ཐུགས་（藏文，梵文天城體，citta，意）的安住方式。示現教法等是身的行為，示現神變是事業的安住方式。 總而言之，與聲聞相比，自宗有什麼不共的功德呢？《中觀心論》中說：'因此，他不喜好喧囂，也不喜好利益眾生的事業。因此，他被認為是無師自證者。最初獨自安住者，是對甚深法具有證悟意樂者。其餘二者，是與僧眾一起安住者。善於約束身等，他行乞食。爲了攝受下劣者，他是獨自寂靜者。' 自宗的這個人主張什麼宗派呢？屬於唯識宗真實現象派，因為他們認為在拋棄所取和能取之後，唯一的覺識在沒有能取和所取二元對立的情況下是真實的。 第二，與聲聞的區別：無聲說法的方式，以及作為區別基礎的自宗的道，即道智的真實，以及它的因，即抉擇分順。 首先，在闡述聲聞道的體系之後，理應闡述緣覺道的體系。那麼，理由是什麼呢？緣覺與聲聞的區別是什麼呢？
【English Translation】 To think that mountains and the like are permanent like a mother and child, and that consciousness is not permanent, is a bad view. Because both are momentary and no different. They claim that these two have the distinction of being permanent and impermanent. Then, does this fault also apply to your teacher Choshes? Because both are the same in being momentary, but he claims that the external vessel and sentient beings are impermanent, while the internal stream of consciousness is permanent. Isn't that so? It is not so. Because external changes are coarse and easy to perceive, while internal changes are subtle and seem to be permanent, so they are difficult to perceive. He only says this, and does not admit that there is any difference between external and internal objects in terms of permanence and impermanence. Furthermore, what is the state of abiding of the kāya (藏文，梵文天城體，kāya，body), vāc (藏文，梵文天城體，vāc，speech), and citta (藏文，梵文天城體，citta，mind) of our own tradition? Like a rhinoceros, he abides alone, while the other two move together with the sangha, which is the state of abiding of the kāya (藏文，梵文天城體，kāya，body). Complete silence is the state of abiding of the vāc (藏文，梵文天城體，vāc，speech). But this is only a matter of emphasis depending on the capacity of the beings to be tamed. The sutras say that he speaks, teaches the Dharma, and so on, so it is not completely silent. Abiding in the three doors of liberation is the state of abiding of the citta (藏文，梵文天城體，citta，mind). Showing the Dharma, etc., is the activity of the body, and showing miracles is the state of abiding of the activity. In short, what uncommon qualities does this have compared to the Shravakas? The Madhyamaka-hrdaya says: 'Therefore, he does not like noise, nor does he like the work of benefiting sentient beings. Therefore, he is considered to be without a teacher. The first one who abides alone is the one who has the desire to realize the profound. The other two are the ones who abide together with the sangha. Having well restrained the body, etc., he engages in begging for alms. In order to take care of the inferior, he is the one who is completely peaceful alone.' What philosophical school does this person of our own tradition advocate? He belongs to the Mind-Only school of true phenomena, because they believe that after abandoning the apprehended and the apprehender, the single consciousness is true without the duality of the apprehender and the apprehended. Secondly, the difference from the Shravakas: the way of teaching the Dharma without sound, and the basis of difference, the actual path of knowledge of the path of our own tradition, and its cause, the concordant part of ascertainment. First, after explaining the system of the Shravaka path, it is reasonable to explain the system of the Pratyekabuddha path. So, what is the reason? How are the Pratyekabuddhas different from the Shravakas?
འཕགས་སྙམ་ན། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་ལམ་གཞན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དོགས་པ་བསུ་བར་མཛད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་རེ་ཞིག་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་སོགས་རང་རྒྱལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་བ་ཚེ་རབས་སྔ་མར་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་རང་བྱུང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྐྱེན་གཞན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསྟན་ཡང་མི་དགོས་ལ། རང་བྱང་ཆུབ་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཉན་ཐོས་ལས་ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །ཡང་ཞེས་པ་མདོ་ལ་བསྙེག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་རང་གི་ལུང་ལས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ཏེ་མངོན་དུ་འགྱུར་ལ། རང་རྒྱལ་ལས་གཞན་ཉན་ཐོས་དག་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པ་ན་སྒྲར་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་ཐོས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྲིད་པ་ཐ་མའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་ཁོང་ཆུད་ཀྱི་སྨོན་ལམ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པས་སྲིད་པ་ཐ་མ་དེར་གཞན་གྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་རྒྱལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་ཆོས་བསྟན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་ལས་ 4-243a ཁྱད་ཞུགས་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཉིད་ལས་དང་པོའམ་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སྒྲར་བརྗོད་པའི་ཆོས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྩལ་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་ནའང་། རང་རྒྱལ་དེ་དག་ནི་རང་གིས་ཐོབ་པའི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་མཐུས་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱས་མི་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། ། 無語開示 གཉིས་པ་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ལ་ལྔ། འབྲེལ་བཀོད་པ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པ། སྐབས་འདིར་གཞན་ལུགས་ཀྱི་ན་ཡམས་འགོད་པའོ། ། 說疏 དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་ཅེས་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་ལོ། །བསྟན་བཅོ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『基於什麼理由，自證菩提道比聲聞道更殊勝呢？』爲了消除這種疑慮，這裡先提出疑問，然後逐步論證自證菩提道比聲聞道更為殊勝。 第二點是，像犀牛角一樣的自證菩提者，在最後一生中，憑藉前世的願力，自然而然地領悟到自證菩提的不生不滅之理。即使沒有善知識的教導，也能自證菩提。這種像犀牛角一樣的智慧，比聲聞乘更為深刻。正如經中所說：『又』字表示接近於經文。 第三點是，根據聲聞乘的經典，聲聞乘行者在最後一生中，需要依賴其他老師的教導才能證悟菩提。而自證菩提者，以及其他聲聞乘行者在說法時，會通過有聲的語言來教導眾生行善。但自證菩提者並非如此，他們通過前世的聞法等因緣，在最後一生中，無需老師的教導，憑藉內在的智慧和願力，自然證悟菩提。因此，無需佛陀等來為他們說法。這是自證菩提道與聲聞道不同的第一個特點。雖然聽法者需要通過說法者的語言來理解其智慧，但自證菩提者憑藉自身獲得的無相智慧和願力，無需語言即可說法，引導眾生行十善等。因此，自證菩提者的智慧，是無法通過有聲語言來理解的，這是他們比聲聞乘更為殊勝的第二個特點。 無語開示 第二，無聲說法的方式有五種：關聯、過渡、根本、解釋，以及在此處引用其他宗派的觀點。 說疏 第一，總的來說，如果有人認為，須菩提尊者在宣講般若波羅蜜多時，『一個字也沒有說』，這似乎是矛盾的。但事實並非如此，因為他是通過無聲的方式來宣講佛法的。這就是關聯。
【English Translation】 If someone asks, 'On what grounds is the path of the Pratyekabuddha (self-realized Buddha) considered superior to the path of the Shravaka (listener or disciple)?' To dispel this doubt, the question is first raised, and then it is gradually argued that the path of the Pratyekabuddha is more excellent than the path of the Shravaka. The second point is that Pratyekabuddhas, like the rhinoceros horn, in their final existence, through the power of their previous aspirations, naturally realize the principle of non-arising and non-ceasing of Pratyekabuddhahood. Even without the teachings of a spiritual friend, they can realize enlightenment on their own. This wisdom, like that of the rhinoceros horn, is said to be deeper than that of the Shravakas. As the sutra says, the word 'again' indicates approaching the sutra. The third point is that, according to the Shravaka's scriptures, Shravakas in their final existence rely on the teachings of other teachers to realize enlightenment. However, Pratyekabuddhas, as well as other Shravakas, when teaching the Dharma, use audible language to guide beings to virtuous conduct. But Pratyekabuddhas are not like that. Through previous hearing of the Dharma and other causes, in their final existence, without the need for a teacher, they realize enlightenment through their inner wisdom and aspirations. Therefore, there is no need for Buddhas or others to teach them the Dharma. This is the first distinction between the path of the Pratyekabuddha and the path of the Shravaka. Although listeners need to understand the wisdom of the speaker through their language, Pratyekabuddhas, through their own attainment of non-conceptual wisdom and the power of their aspirations, can teach the Dharma without language, guiding beings to practice the ten virtues and so on. Therefore, the wisdom of the Pratyekabuddhas cannot be understood through audible language, which is the second characteristic that makes them more excellent than the Shravakas. Wordless Teaching Secondly, there are five ways of teaching the Dharma without sound: connection, transition, root, explanation, and quoting the views of other schools in this context. Commentary First, in general, if someone thinks that when the Venerable Subhuti was expounding the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), he 'did not utter a single word,' this seems contradictory. But this is not the case, because he was expounding the Dharma in a wordless way. This is the connection.
ས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་ཡང་ཞེས་པའི་ནུས་པ་ལ་རྩོད་པའམ། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་དོ། །འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མདོ་ནི། ཡུམ་གསུམ་ག་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མདོའི་ཡེ་གེ་ཉམས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་རང་རྒྱལ་གང་དག་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གང་གང་དག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ནི་གང་དང་གང་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཉན་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་དང་དེར་སྣང་བར་གྱུར་པ་ནས་སྒྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་ལམ་ཤེས་སྟོན་པའི་ལྟས་སུ་འཁོར་འདུས་པ་དང་འོད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལས། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱིས་ལྷའི་འོད་མོག་མོག་པོར་མཛད་པས་གདུལ་བྱ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གང་ལས་སྐྱེ་བ་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་སེམས་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། གདུལ་བྱའི་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱ་བ་ནི། ལམ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ལྔའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས། 當生所依支分 གང་ལ་སྐྱེ་བ་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། མདོ་ལས། དེའི་ཚེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ 4-243b ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། བཞི་པ་འགྲེལ་པ་ལ། དཔེ་དོན་བཀོད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ལས། 說喻義 དང་པོ་ནི། རྟོག་པས་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་དཔྱོད་པས་རྣམ་པར་མ་དཔྱད་པར་ནི་ངག་གི་ལམ་ནས་ཚིག་ཏུ་མི་སྨྲ་བས་ན། གང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྣམ་གཡེང་དེས་ཀྱང་རྒྱུད་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། སེམས་དཔས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དེ་དག་མཆོག་ཏུ་མ་གཟིགས་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འདི་ལྟར་སློབ་ལམ་དུ་བདག་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས་བརྗོད་པ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །སྨོན་ལམ་དེའི་འབྲས་བུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ལུང་རྟོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡོན་ཏན་འཆར་ནུས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བས་ན། རང་རྒྱལ་དེ་རྫོགས་པའ
【現代漢語翻譯】 關於『地界』是否爭論『也』之力量，或爭論宣說佛法方式之差別？關於『有聯繫的經』，導師法友說：『由於三部《母經》中都不明顯，所以經文的字母有所缺失。』 第二，爲了消除『如何有些自生覺者在沒有聲音的情況下宣說佛法』的疑惑，所以宣說了這部論著。 第三，無論什麼樣的所化眾生，想要聽聞什麼樣的所詮釋之義，想要聽聞什麼樣的佛法名相，對於那樣的所化眾生，所詮釋之義就會顯現為那樣，即使沒有聲音，佛法的宣說也會如實顯現。 首先，在此處，爲了顯示通達道的徵兆，聚集眷屬並示現光明。爲了使諸天眾的相續成為生起通達道的器皿，如來以自性的光明使天眾的光芒黯淡，從而使這些所化眾生的相續中，生起之所依為『依處支』，生起通達道的處所為『菩提心』，各自確立的『心依處支』，以及一切有情皆被生起通達道的『種姓』所遍及的支分，爲了成就大菩提，不捨棄三界受生的『自性支』，以及爲了不斷絕度化眾生的事業，即是通達道的『作用支』，總共五種支分。 第二部分有五點： 當生所依支分 生起之所依的支分是：經中說：『那時，在三千大千世界中，有多少四大天王種姓的天眾……』 第四，關於註釋，分為比喻義和根本詞義兩部分。 說喻義 首先，由於不以分別念分別，不以觀察分析，不從言語之道說出詞語，所以，凡是說出的詞語都是散亂之因，而散亂也會擾亂相續。因此，菩薩不會特別關注那些宣說佛法的方式，而是發願：『我將來成佛后，將以無言的方式宣說佛法。』由於這個願力的結果，僅僅是見到圓滿佛陀的身相，就能使所化眾生的相續中生起以教證和證悟所攝持的功德，因此，自生覺者是圓滿的。
【English Translation】 Is there a dispute about the power of 'also' in relation to the 'earth realm,' or is there a dispute about showing the difference in the way of teaching the Dharma? Regarding the 'connected sutra,' the teacher Dharma Friend said, 'Because it is not obvious in all three 'Mother Sutras,' the letters of the sutra are missing.' Secondly, this treatise is spoken to dispel the doubt of 'how do some self-arisen ones teach the Dharma without sound?' Thirdly, whatever kind of beings to be tamed, whatever meaning of the expressed they want to hear, whatever kind of Dharma terms they want to hear, for that kind of beings to be tamed, the meaning of the expressed will appear as that, and even without sound, the teaching of the Dharma will appear as it is. Firstly, here, in order to show the signs of showing the path of knowledge, the entourage gathers and shows the light. In order to make the minds of the gods suitable vessels for the birth of the path of knowledge, the Tathagata makes the light of the gods dim with the light of his own nature, so that in the minds of those to be tamed, the basis of birth is the 'support branch,' the place of birth of the path of knowledge is 'Bodhicitta,' the 'mind support branch' that is determined separately, and the branch that pervades all sentient beings with the basis of the birth of the path of knowledge, and the 'nature branch' that does not abandon the cause of birth in the three realms in order to accomplish the great Bodhi, and the work of not interrupting the benefit of those to be tamed, which is the 'action branch' of the path of knowledge, are the five branches in total. The second part has five points: Branch of the basis of birth The branch of the basis of birth is: The sutra says: 'At that time, in this three-thousand great-thousand world realm, how many gods of the lineage of the four great kings...' Fourth, regarding the commentary, it is divided into two parts: the metaphorical meaning and the meaning of the root words. Meaning of the metaphor Firstly, since one does not distinguish with conceptualization, does not analyze with observation, and does not speak words from the path of speech, all that is spoken in words is the cause of distraction, and that distraction also disturbs the mind. Therefore, Bodhisattvas do not pay special attention to those ways of teaching the Dharma, but make the vow: 'In the future, after I become a Buddha, I will teach the Dharma in a wordless way.' As a result of this vow, merely seeing the body of the perfect Buddha can cause the qualities held by the teachings and realizations to arise in the minds of those to be tamed, therefore, the self-arisen ones are perfect.
ི་སངས་རྒྱས་དང་དཔེ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་མཐུས་ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲ་མེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ལ་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཉན་པར་འདོད་པ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་བས་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤིན་ཏུ་བསྐྲུན་ཅིང་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། ། 此處說他宗揣測 ལྔ་པ་ནི། གང་གང་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་འདི་རང་རྒྱལ་གྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སྦྱར་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་པར་རང་ཉིད་རང་བྱུང་གིས་སྟོན་པར་ཤར་བའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ་གནས་ 4-244a བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟར་དུ་འདོད་པར་བྱ་སྙམ་མོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་བདག་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་བྱའོ། །སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། སུས་ཀྱང་ཉན་པ་དང་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་གྱི་འགྲེལ་པར་གང་གང་སོགས་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་འདི་སྟེ། དེའི་འབྲས་བུ་ནི། དྲན་ཉེ་སོགས་གང་དང་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་རྨི་ལམ་ལྟར་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བའི་གང་ཟག་གང་དང་གང་ལ། དཔེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར། ཉན་པ་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པར་བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བའི་གང་ཟག་དེ་དང་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་དང་དེས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་། སྟོན་པ་དང་ཉན་པར་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་སོ་ཞེས་ངེས་དོན་དུ་སྟོན་པོ་ཉན་པོ་སོགས་དངོས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་ལྟར་སྟོན་པོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འབྱུང་བས་རང་རྒྱལ་གྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །མདོར། སུས་ཀྱང་ཉན་པ་དང་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉན་རྟོགས་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཉན་རྟོགས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་ཡོད། སྒྲ་མེད་ཀྱང་དེ་དེ་ལྟར་སྣང་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་འདི་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་ན་ཡང་མཁས་པ་དག་དཔྱད་པར་གྱིས་ཤིག ། 差別事緣覺道道智正分 གསུམ་པ་ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དངོས་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར། རྩ་བའི་དོན་དང་མདོ་བཀོད། འབྲ
【現代漢語翻譯】 因為他和佛陀一樣。 第二種情況是，即使在獨覺佛的境界中，憑藉發願和慈悲等力量，即使沒有說法之聲，但對於想要以何種方式聽聞何種意義的所化眾生，該意義會以他們想要的方式顯現在他們的意識中，因此被稱為無聲說法。經論中解釋說，說法的聲音的意義是，所要宣說的法能夠完全、清晰地在聽者的意識中產生理解和領悟。因此，這才是說法的真正含義。 這裡說他宗的揣測 第五種情況是，不應將『無論何者』這句偈頌與獨覺佛向所化眾生說法聯繫起來。原因是，像犀牛角一樣的智慧不需要依賴其他老師，而是自發地顯現教導的方式是什麼呢？簡而言之，經中說：『那時，天子們心想，我們應該如何聽聞常住尊者善現說法呢？』然後，善現說：『天子們，你們應該認為聽我說法就像夢中的人一樣，就像幻化一樣，沒有人真正聽聞、理解或親見。』等等。這段經文的意義解釋了『無論何者』等偈頌。其結果是，對於顯現為說法者的任何人和任何事物，例如憶念等任何法的意義，應該如何看待聽者呢？即使對於顯現為說法者的那個人和那個事物，那個法的意義並沒有作為說法的實體存在，但顯現為說法者和聽者就像幻化的人和化身一樣，以犀牛角一樣的智慧顯現的方式來理解。因此，從究竟意義上講，說法者和聽者等沒有實體上的差別，但就像幻覺一樣，說法者等顯現在智慧中，從而實現了獨覺佛的果位。』經中說：『沒有人真正聽聞或理解』，這意味著雖然以世俗諦的語言表達方式來說，沒有聽聞和理解，但在勝義智慧中，存在顯現的聽聞和理解，其自性是無分別的。『即使沒有聲音，它也會那樣顯現』的意義也是如此。如果有人這樣說，那麼智者們應該進行辨析。 差別事緣覺道道智正分 第三，特點是獨覺佛的道，與道智的真實道相關聯並結合。根本的意義和經文的引用。
【English Translation】 Because he is like the Buddha. The second case is that, even in the state of a Pratyekabuddha (Solitary Realizer), by the power of aspirations and compassion, etc., even though there is no sound of teaching the Dharma, whatever disciple desires to hear what meaning of the object to be expressed in what manner, that meaning will appear in their consciousness in that very manner. Therefore, it is called teaching the Dharma without sound. The meaning of the sound of teaching the Dharma is explained in the commentaries as follows: the Dharma to be spoken is that which, without distortion, thoroughly creates and generates understanding in the consciousness of the listener. This is the true meaning of teaching the Dharma. Here it speaks of the speculation of other schools. The fifth case is that this verse 'whatever, whatever' should not be associated with the Pratyekabuddha teaching the Dharma to disciples. The reason is, what is the manner in which the wisdom like a rhinoceros horn, which does not need to rely on other teachers, but arises spontaneously, teaches? In short, the sutra says: 'Then, the sons of the gods thought, how should we listen to the Dharma from the steadfast Venerable Subhuti?' Then, Subhuti said: 'Sons of the gods, you should think of listening to the Dharma from me as like a person in a dream, like an illusion. No one actually hears, understands, or directly perceives.' etc. The meaning of these words explains the verse 'whatever, whatever'. Its result is: whatever person and whatever thing appears as the teacher teaching the meaning of whatever Dharma, such as mindfulness, etc., how should the listener be regarded? Even though the meaning of that Dharma does not exist as the object of the sound of teaching in that particular person and thing that appears as the teacher, the one appearing as the teacher and the listener are like an illusory person and an emanation, understood in the manner in which wisdom like a rhinoceros horn appears. Therefore, in the ultimate sense, there is no real difference between the teacher and the listener, etc., but like an illusion, the teacher, etc., appear in wisdom, thereby actualizing the fruit of the Pratyekabuddha. The sutra says: 'No one actually hears or understands,' which means that although in the conventional truth, there is no hearing or understanding in the way it is expressed, in the ultimate wisdom, there is a non-conceptual nature of hearing and understanding that appears. The meaning of 'even without sound, it appears that way' is also the same. If someone says this, then the wise should examine it. Distinction, reason, Pratyekabuddha path, path of wisdom, correct division. Third, the characteristic is the path of the Pratyekabuddha, which is related and connected to the actual path of wisdom. The fundamental meaning and the sutra quotations.
ུ་འགྲེལ་པའོ། ། 說疏及序分 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རབ་འབྱོར་ནི་ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཟབ་པ་ལ་འཇུག་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་ཆོས་ 4-244b དེ་ལྡན་གྱི་བསེ་རུའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བརྗོད་ནས། ཁྱད་ཞུགས་པའི་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། རྣལ་མ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཆད་དོ། ། 偈義及經義 གཉིས་པ་ནི། གཟུང་དོན་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་རྟོགས་པས་གཟུང་དོན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟབ་པ་མིན་ལ་ཕྲ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་མདོ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཟབ་པ་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་གོམས་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་དང་གཅིག་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཉིད་ཐོག་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་གློ་བུར་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ངོར་རྒྱུན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་མེད་པར་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་བོས་ནས་ལྷའི་བུ་དག་བདག་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། དེས་ན་ཅི་ཡང་མཉན་པ་མེད་ཅིང་ཅི་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ལ་འཛིན་རྟོག་མི་སྤོང་བར་བསྟན་པའི་མདོ་སྟེ། ཡུལ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེར་བྱས་པའོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ན་འཛིན་ 4-245a རྟོག་སྤངས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དབུས་མཐར། སུམ་ཅུ་པ། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ལུང་དེའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟུང་དོན་དེ་མེད་ན་དེ་འཛིན་གྱི་འཛིན་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཙམ་པོ་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡང་གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་མེད་རྟོགས་པས་འཛིན་མེད་རྟོགས་དགོས་པར་མ་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་གཉིས་སྣང་གཉིས་ཀ་ནུབ་ཀྱང་། ད་དུང་ཡིད་དང་འཛིན་པ་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པར་ཡོད་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 說疏及序分 第一，上面提到'善現比深奧更深奧'是從那裡引申出來的。論的關聯是：具有那種特徵的犀牛之路是什麼呢？像這樣，說比聲聞更殊勝，那麼殊勝的獨覺之路就比聲聞更殊勝，因此要闡述真正的獨覺之路是什麼。 偈義及經義 第二，因為現量證悟所取無自性，所以爲了遣除所取之分別念。經中說：'善現說，色非深奧，亦非微細。何以故？色之自性非深奧，亦非微細。'乃至與一切智相連而說，這是獨覺證悟所取無的經。'色非深奧'等等的意義也是，成為他起真實存在的自性的色是沒有的，因為串習了色等無礙的習氣，所以只是假立而已。因為這樣認為，並且與內在輪迴的自性成為一體的心性，從一開始就沒有的，突如其來的知識，在錯覺中顯現為常有的相，執持著各種習氣。因為沒有證悟由因緣力顯現的各種現象，所以不能遣除執持的分別念。總之，善現呼喚天子們說：'天子們，你們聽我說法，應當像尋覓幻化一樣，因此什麼也沒有聽見，什麼也沒有證得。'等等，這是顯示遣除所取分別念，而不遣除能取分別唸的經。就像對幻化的馬牛等斷除了真實執著的增益，但對能取之識卻不能斷除真實執著的增益一樣。有些人認為，如果遣除了所取分別念，那麼就能遍及遣除能取分別念。中觀邊際論中說：'無所取則無能取。'所以這樣說。對此，要解釋那個論的意義，併成立它的合理性。第一，雖然顯示瞭如果所取不存在，那麼執持它的執著就沒有差別，但僅憑這一點並不能成立僅僅是執著不存在。另外，雖然顯示瞭如果所取不存在，那麼能取也不存在，但並不一定需要通過證悟所取無才能證悟能取無。第二，在大乘等持中，雖然所取和能取的二取之相都消失了，但仍然有作意和執著，直到沒有獲得第八地。並且，所取之相的自性
【English Translation】 Explanation of the Treatise and the Introductory Section Firstly, the statement 'Rabjor (Subhuti) is deeper than the profound' is derived from the above. The connection of the treatise is: What is the path of the rhinoceros that possesses that characteristic? Thus, it is said to be more excellent than the Shravakas (Hearers), so the path of the solitary realizer who is more excellent is only more excellent than the Shravakas, therefore, it will explain what the true path of the solitary Buddha is. Meaning of the Verses and Meaning of the Sutra Secondly, because directly realizing that the object of grasping is without inherent existence, it is in order to abandon the conceptualization of the object of grasping. In the Sutra, Rabjor (Subhuti) said: 'Form is not profound, nor is it subtle. Why is that? Because the nature of form is not profound nor subtle,' and so on, connecting it to omniscience, it is said that this is the Sutra of the solitary realizer realizing the absence of grasping. The meaning of 'Form is not profound,' etc., is also that form, which has become the nature of other-powered truly established, does not exist, because it is merely imputed by the habit of familiarizing oneself with the traces of form, etc., which are unobstructed. Because of this intention, and because the nature of mind, which has become one with the nature of inner samsara, is a sudden knowledge that has never existed from the beginning, appearing as a continuous aspect in delusion, holding various traces. Because one does not realize that the various appearances due to the power of conditions do not exist, one cannot abandon the conceptualization of grasping. In short, Rabjor (Subhuti) called out to the sons of the gods, saying: 'Sons of the gods, listening to the Dharma from me should be sought as if it were an illusion, therefore, nothing is heard and nothing is realized.' etc., this is the Sutra that shows the abandonment of the conceptualization of the object of grasping, but not the abandonment of the conceptualization of the grasper. It is like cutting off the imputation of true grasping to illusory horses, cattle, etc., but not cutting off the imputation of true grasping to the consciousness of the grasper. Some people think that if the conceptualization of the object of grasping is abandoned, then it pervades the abandonment of the conceptualization of the grasper. In the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes), it says: 'If there is no object of grasping, then there is no grasper.' So they say. To this, the meaning of that scripture is explained, and its validity is established. First, although it is shown that if the object of grasping does not exist, then there is no difference in the grasping that holds it, but that alone does not establish that mere grasping does not exist. Also, although it is shown that if the object of grasping does not exist, then the grasper does not exist, it is not necessarily the case that one must realize the absence of grasping by realizing the absence of the object of grasping. Second, in the Great Vehicle Samadhi, although both the appearance of the object of grasping and the grasper disappear, there is still attention and grasping until the eighth Bhumi is not attained. And, the nature of the appearance of the object of grasping
མེད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནས་ཐོབ་ཀྱང་འཛིན་རྣམ་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་དེར་མ་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་གཟུང་བའི་རྟོག་པ་སྤངས་མ་ཐག་འཛིན་རྟོག་སྤང་བར་མ་ངེས་པའི་ལུང་ཡང་། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་པས། གཟུང་རྟོག་སྔར་སྤངས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་ཕྱིས་སྤང་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་ནི་ཞེས་པས་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ། རྟེན་ལམ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་རྟེན་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་སྟེ། མདོར། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་པའི་དྲིས་ལན་དུ། ལམ་པ་གང་ཟག་གི་རྟེན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་དག་གམ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་དག་གམ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དག་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པས། ཕྱིར་ 4-245b མི་ལྡོག་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། བདེན་མཐོང་ནི་མཐོང་ལམ་པ་གསུམ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་ནི་ཚོགས་ལམ་པའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་རྟེན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་གཏོར་བའི་མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི་བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་ནའང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི་སྤྲུལ་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མེ་ཏོག་འདི་དག་ཁོ་ན་མ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་སྟེ། གང་མ་བྱུང་བ་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་པས། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ལ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་མི་སྤང་བ་དང་། རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་དམིགས་པར་བསྒོམས་པས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 詞疏 གསུམ་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་བཞི་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བསྒོམས་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པས་བསྡུས་པའི་རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 即使從暖位獲得了無有之大乘道，如果缺乏對所執之相的理解，也不會真正領悟。此外，即使捨棄了對境的執著，也未必能捨棄能執的分別念。如經云：『了知心外無餘法，復能了知心亦無。』因此，經中說應先捨棄所取之分別念，后捨棄能取之分別念。『དང་ནི་』一詞用於引出下文。依賴道者和法性之類，如依賴珊瑚般的道。如經中提問：『誰將接受此般若波羅蜜多？』回答是：『依賴道者，如不退轉之菩薩，或見真諦者，或漏盡阿羅漢，或已為過去諸佛所作事業者，或已於眾多佛前種下善根者，或為善知識所攝受者，將接受之。』因此，不退轉者為加行道者，見真諦者為見道者，阿羅漢為聲聞，其餘二者為資糧道者。法性之類所依賴者，如經云：『諸天散佈之花，我昔未曾在諸天之處見過，此花乃是化現。』乃至『不僅此花未曾出現，連 कौशिका (kauśika，憍尸迦， कौशिका，kauśika，因陀羅)之色亦未曾出現，凡未出現者，皆非色。』乃至宣說至識，揭示了非由五蘊之因所生的自性之類。因此，應以菩薩之道之智慧，通過三種差別——了知所知于獨覺道中捨棄所取之分別念而不捨棄能取之分別念，以及依賴之種類的差別——來正確理解。 如《大疏》所說：『如前所說，聲聞之四諦之相，以不執著的方式修習，菩薩應如實了知萬法之緣起。』此乃所引之文。 第三，關於獨覺之道，僅僅修習如前所述之四諦，以及如實修習萬法之緣起，通過次第，捨棄對所取和能取之義的分別念，即先捨棄所取之分別念，后不捨棄能取之分別念，以及由獨覺乘所攝受的所依賴之法。
【English Translation】 Even if one attains the Great Vehicle path of warmth without absence, if there is a lack of understanding of the nature of the apprehended aspect, one will not truly comprehend it. Furthermore, even if one abandons the conceptualization of grasping at an object, it is not certain that one will abandon the conceptualization of grasping at a subject. As the scripture says: 'Having understood that there is nothing other than the mind, one then realizes that the mind itself is also non-existent.' Therefore, it is said in the scripture that one should first abandon the conceptualization of the object and then abandon the conceptualization of the subject. The word 'དང་ནི་' is used to introduce the following text. Those who rely on the path and the nature of reality, such as the path that relies on coral. As asked in the scripture: 'Who will receive this Prajnaparamita?' The answer is: 'Those who rely on the path, such as Bodhisattvas who do not regress, or those who see the truth, or Arhats who have exhausted their defilements, or those who have done deeds for past Buddhas, or those who have planted roots of virtue before many Buddhas, or those who are embraced by virtuous friends, will receive it.' Therefore, those who do not regress are practitioners of the application path, those who see the truth are practitioners of the seeing path, Arhats are Shravakas, and the remaining two are practitioners of the accumulation path. The basis of the nature of reality is as follows: 'These flowers scattered by the gods, I have never seen them in all the abodes of the gods before, these flowers are emanations.' And so on, 'Not only have these flowers not appeared, but even the form of कौशिका (kauśika, Kausika, कौशिका, kauśika, Indra) has not appeared, and whatever has not appeared is not form.' And so on, it is explained up to consciousness, revealing the nature of reality that is not born from the causes of the five aggregates. Therefore, one should use the wisdom of the Bodhisattva path to correctly understand the three differences: knowing that in the path of the Pratyekabuddha, the conceptualization of the object is abandoned but the conceptualization of the subject is not abandoned, and the difference in the types of reliance. As stated in the Great Commentary: 'As previously stated, the aspects of the four truths of the Shravakas should be meditated upon without attachment, and Bodhisattvas should fully understand the dependent origination of all phenomena as they are.' This is the quoted text. Third, regarding the path of the Pratyekabuddha, merely meditating on the four truths as previously stated, and meditating on the dependent origination of all phenomena as they are, through the sequence, abandoning the conceptualizations of the object and the subject, that is, first abandoning the conceptualization of the object, and then not abandoning the conceptualization of the subject, and the dependent dharma embraced by the Pratyekabuddha vehicle.
ི་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྫས་རིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་རང་དོན་དུ་ཤེས་དགོས་པ་མ་ 4-246a ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་མོ། ། བཞི་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བའི་དོན་བཤད་ཅིང་མདོ་བཀོད། འགྲེལ་བའི་འབྲུ་གཉེར་བའོ། ། དང་པོ་ནི། བསྟན་མ་ཐག་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་ཐོབ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བས་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་གསུང་བར་མཛད་དོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཐོང་ལམ་དེའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་པར་མཚུངས་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། ། 說偈義及經義 གཉིས་པ་ནི། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་དུ་མིང་བཏགས་ཤིང་གང་ལྟར་དུ་བསམ་ཡང་དུས་མིང་སྐད་ཅིག་ཏུའང་འདུ་བར་མི་རུང་བའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་མི་འགལ་བར་རྟོགས་ཤིང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྟོན་པའི་རྣམ་པ་ནི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་གསུམ་སྟེ། མདོར། ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །བཏགས་པ་ཙམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་ནི་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་གྱིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་པས། དེའི་དོན་བཏགས་པ་ཙམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་མི་འགལ་བའམ། ཡང་ན་དོན་ 4-246b དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་དང་བྲལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟབ་མོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་དེ་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ན་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པ་འགའ་ཞིག །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ངེས་
【現代漢語翻譯】 這種基於自身國土種姓的，以三種殊勝特點而卓越的佛法證悟之道，菩薩應當了知。菩薩不應爲了自身利益而瞭解自身國土道路的所有物質形式，這被稱為聲聞之道。 第四部分是關於確定原因的順抉擇分，包括關聯和銜接、解釋根本意義和引用經文、以及研究註釋的要點。 首先，如果有人問，是否具有能夠直接見到剛剛講授的聲聞道證悟之道的順抉擇分？答案是肯定的。如果獲得了與確定此道之因相符的四種順抉擇分，那麼就能生起了知如上所說的聲聞道的智慧，因此宣說了與確定其因相符的順抉擇分。總之，大乘的加行道具有三種能夠直接見到三乘證悟之道的因的順抉擇分，而這裡是從作為聲聞證悟之道顯現之因的角度進行闡述的。大乘的順抉擇分並非在此第二部分中闡述，因為《釋論》中說：『見到道的順抉擇分已經在全知中闡述完畢。』如果有人認為，既然如此，見道和修道也不需要在第二部分中闡述，那是不對的。因為對於新來的眷屬來說，有必要用先前所說的全知之因來象徵結果。 解釋偈頌意義和經文意義 第二，通達勝義諦和世俗諦二者並不相違，無論如何命名和思考，都無法在瞬間將二者歸為一類。善現所宣講的相是三種暖位。簡而言之，『 कौषिक (藏文，梵文天城體，kauśika，漢語字面意思：喬希迦) 色只是假名安立，任何假名安立都是法性，常住善現對此作了無違的開示。』從這段話到『識』之間都在闡述這個道理。其含義是，假名安立的世俗諦，以及並非真實存在的世俗諦法性二者，與空性並不相違。或者說，對於勝義諦的真實存在沒有誹謗，對於世俗諦的不存在沒有增益，因此，在智慧中沒有兩種極端的錯誤，從而表明甚深如實性並非相互違背。這裡，有些缺乏佛法的人認為，世俗諦是存在的。至尊者說：『確定……』
【English Translation】 This path of Dharma realization, which is based on the lineage of one's own country and distinguished by three excellent characteristics, should be understood by a Bodhisattva. A Bodhisattva should not understand all the material forms of the path of one's own country for their own benefit; this is called the path of a Pratyekabuddha. The fourth part is about the Anulomika-kṣānti (順抉擇分) that ascertains the cause, including connection and linking, explaining the root meaning and quoting scriptures, and studying the key points of the commentary. First, if someone asks whether there is an Anulomika-kṣānti that directly sees the realization of the Pratyekabuddha path just taught, the answer is yes. If one obtains the four Anulomika-kṣānti that are in accordance with ascertaining the cause of that path, then the wisdom of knowing the Pratyekabuddha path as mentioned above will arise, so the Anulomika-kṣānti that accords with ascertaining its cause is taught. In short, the Mahayana's application path has three Anulomika-kṣānti that are the cause of directly seeing the realizations of the three vehicles, but here it is explained from the perspective of being the cause of the manifestation of the Pratyekabuddha's realization. The Mahayana's Anulomika-kṣānti is not taught in this second part, because the Great Commentary says: 'The Anulomika-kṣānti of the path of seeing has already been explained in omniscience.' If someone thinks that, in that case, the path of seeing and the path of meditation do not need to be taught in the second part either, that is not correct. Because for the newly arrived retinue, there is a need to symbolize the result with the cause of omniscience previously mentioned. Explaining the meaning of the verses and the meaning of the scriptures Second, understanding that the conventional truth and the ultimate truth are not contradictory, no matter how they are named and thought about, they cannot be classified into one in an instant. The aspects taught by Subhuti are the three heats. In short, 'कौषिक (藏文，梵文天城體，kauśika，Roman transliteration: kaushika, literal meaning: Kaushika) form is just a designation, and whatever is just a designation is the nature of Dharma, which the venerable Subhuti has shown without contradiction.' From this passage to 'consciousness' is explained. Its meaning is that the conventional truth of mere designation and the Dharma nature of the conventional truth that is not established there are not contradictory to emptiness. Or, there is no defamation of the existence of the ultimate truth and no exaggeration of the non-existence of the conventional truth, so there is no error of both extremes in wisdom, thus showing that the profound Suchness is not contradictory. Here, some who lack Dharma think that the conventional truth exists. The venerable one said: 'Determine...'
ཆའི་དྲོད་འཆད་པའི་རྟོགས་རིགས་ལས། བཏགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་འགལ་བར། །སྟོན་པའི་རྣམ་པ་དྲོར་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀྱེ་མ་ཀྱི་ཧུད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་རྟོགས་རིགས་དེ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ན་ལམ་བསྒོམས་ནས་ཅི་བྱ་སྟེ། ལམ་བསྒོམ་པ་ནི་བསླུ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཅེས་པ་མང་ཚིག་དང་། རྫོབ་ཅེས་པ་བརྫུན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བརྫུན་པ་ནི་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། མི་བདེན་ཀྱང་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བྱའི། དེ་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་མཐོང་གི་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་སྣང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་ཡོད་པ་ལ་བསླུ་བས་ཁྱབ། དཔེ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་ནས་མེད་ཀྱང་ཞེན་པའི་སྟོབས་གོམས་པ་ལས་སྣང་བར་རུང་སྟེ། རགས་པ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བློ་ངོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བ་དང་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་འདོད་དེ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཞེས་སྨྲ་ན་ཐེག་ཆེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་ལ་གདོན་ཅི་ཞིག་ཐེབས་པར་གྱུར། རྩེ་མོར་གྱུར་པས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེ་དག་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་མེད་པས་ཕྱེ་བའི་རྟོགས་རིགས་ནི་རྩེ་མོའི་ངེས་ཆ་ 4-247a གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མི་སློབ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཏེ་མདོར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མི་སློབ་པ་ཡིན། ཚོར་བ་དང་། ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སོགས་ཀྱིས་བླང་དོར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མི་མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་ནས་འགྲིབ་པ་དང་འཕེལ་བ་མི་མཐོང་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 註疏詞義 གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཀུན་བཏགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མི་འགལ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ནི། དྲོད་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་དང་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས། ཆོས་འདི་དག་ནི་འཕེལ་འགྲིབ་ལྟར་སྣང་ཡང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ན་གསར་དུ་འ
【現代漢語翻譯】 在解釋『暖位』的證悟理路中，有『不違背遍計所執的法性，顯現為暖相』的說法。有人會這樣說。哎呀，真是可悲！如果認為存在世俗諦的證悟理路是加行道暖位的智慧，那修道還有什麼用呢？修道豈不是徒勞無益嗎？因為這是認為世俗諦存在的證悟理路。『世俗』一詞，『世』是多數的意思，『俗』是虛假的意思。虛假指的是不存在卻顯現為存在，不真實卻顯現為真實。如果認為存在世俗的顯現是真實的，那麼它必然是不存在的。比如毛髮，雖然顯現為存在，但實際上並不存在。因為它不存在，所以必然會迷惑人，讓人誤以為存在。就像前面的例子一樣。那麼，顯現是什麼呢？從迷惑的意識角度來看，雖然不存在，但由於串習的力量，它仍然可以顯現，就像粗大的事物在意識中顯現為實有一樣。因此，世俗是虛假的、不存在的，這一點連小乘的說一切有部也承認。他們說：『如果被破壞或被意識排除，意識不再執著，就像水瓶一樣，那就是世俗。』既然如此，作為大乘行者的你，又有什麼理由不承認呢？ 達到頂點的證悟理路，是因為色等法從一開始就不存在，所以不會有損減；又因為沒有損減，所以也不會有功德增長。這種區分就是頂位的三個決斷。簡而言之，就是『不爲了增長色等而修學』等等的含義。色等內空性，以及外空性等等，簡而言之，就是爲了不執著於色等，所以有三種忍。簡而言之，就是『不爲了完全執取或去除色等而修學』。感受等等也是如此。色等法沒有生，以及沒有取捨等等的相狀，就是法位的三個殊勝。簡而言之，就是『不見色的生』，乃至『不見損減和增長』等等。 第三，如果從色等法的名言所生的諸法，在無自性的三種角度來看，它們與遍計所執法的自性並無不同。不違背這一點而如實地顯示，就是以暖位上中下三種智慧，緣于遍計所執的色等法，雖然這些法顯現為增減，但就圓成實的色等勝義諦而言，它們並不是新產生的。
【English Translation】 In the reasoning of 'warmth' realization, it is said, 'Without contradicting the nature of the imputed phenomena, it appears as the aspect of warmth.' Some say this. Alas, how sad! If the reasoning that sees the existence of conventional truth is the wisdom of the warmth stage of the path of joining, then what is the use of practicing the path? Isn't practicing the path futile? Because it is the reasoning that sees the existence of the conventional. The word 'conventional,' 'conventional' means many, and 'conventional' means false. False means appearing as if it exists when it does not, and appearing as if it is true when it is not true. If the appearance of seeing the existence of the conventional is real, then it must be non-existent. For example, like hair, although it appears to exist, it does not actually exist. Because it does not exist, it is bound to deceive people into thinking it exists. Like the previous example. So, what is appearance? From the perspective of a confused mind, although it does not exist, it can still appear due to the force of habit, just as coarse things appear as real in the mind. Therefore, even the Sarvastivada school of Hinayana admits that the conventional is deceptive and non-existent. They say, 'If it is destroyed or excluded by the mind, and the mind no longer clings to it, like a water pot, then it is conventional.' Since this is the case, what reason do you, as a Mahayana practitioner, have for not admitting it? The reasoning that has reached the peak is that because phenomena such as form have never existed from the beginning, there will be no decrease; and because there is no decrease, there will be no increase in merit. This distinction is the three certainties of the peak. In short, it is the meaning of 'not studying to increase form,' and so on. The emptiness of form, etc., and the emptiness of externals, etc., in short, are the three tolerances for not clinging to form, etc. In short, it is 'not studying to completely grasp or remove form.' Feelings, etc., are also the same. The aspect of phenomena such as form not arising, and not accepting or rejecting, etc., is the three supremes of the Dharma. In short, it is 'not seeing the arising of form,' and so on, 'not seeing decrease and increase,' and so on. Third, if all the phenomena arising from the expressions of phenomena such as form are considered from the perspective of the three aspects of no self-nature, they are no different from the nature of imputed phenomena. To show this without contradicting it is to focus on the imputed phenomena such as form with the three wisdoms of the upper, middle, and lower warmth stages. Although these phenomena appear to increase and decrease, in terms of the ultimate truth of the perfectly established form, etc., they are not newly produced.
གྲིབ་པ་དང་གསར་དུ་འཕེལ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ལ་བཟོད་པར་སློབ་པ་ནི་རྩེ་མོ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གདོད་ནང་དང་ཕྱི་ལ་སོགས་པས་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའམ་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་པ་ནི་བཟོད་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྟེ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། ། 4-247b དེ་ལྟར་དྲོད་སོགས་བཞི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། སོ་སོར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཉན་ཐོས་འཕགས་ལས་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་། ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་ཞིང་རང་རྒྱལ་ལམ། ། གང་ཡིན་དེ་ནི་བདེ་བར་ངོས་བཟུང་ནས། ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་བཅས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 菩薩道道智 གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ་དང་། སྤྱི་དོན་དངོས་སོ། ། དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཡུམ་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་པ་སྟེ། གསར་དུ་འོངས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་ཏོ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད་འདིར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཡུམ་འདི་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་སྐད་དུ་ཡུམ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུའམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡིན་ནམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འདི་ནི་བདག་གི་མཐུ་དང་བྱིན་ཀྱིས་བརླབས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཐུ་དང་བྱིན་རླབས་སོ་ཞེས་པ་ནས། གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གཟུགས་ལ་བཙལ་བར་ཡང་མི་བྱ་ཞེས་སོགས་ནས། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་རྣམས་སོ། ། གཉིས་པ་སྤྱི་དོན་དངོས་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་ 4-248a བའི་རྟེན་དང་། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མཐོང་ལམ། 生所依 དང་པོ་ལ། ལུས་རྟེན་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བའོ། ། 所生身依 དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། མཚམས་མ
【現代漢語翻譯】 修習安忍于無垢無增等義的實相，是三頂智；由於色等自性為空，因此不執著於色等，從本初內外等皆為空性，或以禪定力成就，是三忍智；了知色等法無差別基，無生滅等差別相，即是具有所謂異相之最勝法智的三種智慧。以上即是。 如是，暖等四者依次緣於四諦之境，生起四種與各別抉擇分相應的智慧。 聽聞聲聞聖者之殊勝功德，並斷除與之相關的爭論，無論是自生自滅的覺悟者，還是其他，都能安樂地認識到，並且已經闡述了其因緣和合之理。 菩薩道道智 第三，菩薩的道智之道的智慧，包括總義和詞義。 首先，包括關聯、經文結合和總義的實際內容。 首先是經文的關聯：帝釋天說：『應從何處尋覓母？』這是爲了向新來的眷屬們展示生起一切智的證悟之義。論典的關聯是：在《身份別論》中，『此與彼之功德，見利益廣大之道。』此處對此進行了詳細闡述。如是，具有關聯的經文是：舍利子說：『應從《勝義生品》中尋覓母。』然後帝釋天說：『勝義生，舍利子如此說，應從《勝義生品》中尋覓母，這是你的威力還是加持？』勝義生說：『這不是我的威力或加持，這是如來的威力或加持。』從『應從何處尋覓』開始提問，到『也不應在色中尋覓』等等，再到『在色的如實性中也不見如來，在如來中也不見色的如實性』等等的經文。 第二，總義的實際內容包括：生起的所依和應生起的見道。 生所依 首先，包括身體的所依從何處生起，從何地的心生起，以及從何因生起。 所生身依 首先是：三惡道、聲聞和邊地。
【English Translation】 To train in forbearance by engaging in the reality of meanings such as absence of defilement and new growth is the wisdom of the three peaks. Because form and so on are empty of inherent nature, not grasping form and so on as being inherently empty from the beginning, both internally and externally, or as being accomplished through the power of meditation, is the wisdom of the three forbearances. Understanding that there is no difference in the basis of qualities of phenomena such as form, and that there are no other characteristics such as arising and ceasing of qualities, is the three supreme wisdoms of the Dharma, which are aspects of what is called the supreme Dharma. Thus, the four heats and so on, in sequence, focus on the objects of the four truths, and the four that are in accordance with the distinct discriminating factors arise. The distinguishing qualities from the Hearer Arhat, and refuting disputes about it, whether it is a self-realized one or another, having happily ascertained it, the collection of its causes has been explained. Bodhisattva Path Path Wisdom Third, the path wisdom of the Bodhisattva's path wisdom includes the general meaning and the meaning of the words. First, it includes the connection, the combination of sutras, and the actual content of the general meaning. First, the connection of the sutra: Indra said, 'From where should the mother be sought?' This is to show the meaning of generating the realization of omniscience to the newly arrived retinue. The connection of the treatise is: In the 'Body Arrangement,' 'This and other qualities, seeing the path of great benefit.' This is explained in detail here. Thus, the sutra with connection is: Shariputra said, 'The mother should be sought from the chapter of Subhuti.' Then Indra said, 'Subhuti, Shariputra says that the mother should be sought from the chapter of Subhuti, is this your power or blessing?' Subhuti said, 'This is not my power or blessing, it is the power and blessing of the Tathagata.' From the question 'From where should it be sought?' to 'It should not be sought in form,' and so on, to 'In the suchness of form, the Tathagata is not seen, and in the Tathagata, the suchness of form is not seen,' and so on. Second, the actual content of the general meaning includes: the basis of arising and the path of seeing that should arise. The basis of arising First, it includes from where the basis of the body arises, from where the mind arises, and from what cause it arises. The basis of the body that arises First, it is: the three lower realms, the unpleasant sound, and the border.
ེད་བྱས་པ་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གོང་མའི་ལུས་རྟེན་ལ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མེད་པས་སྐྱོ་བ་ནུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་། བུད་མེད་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོར། ཡུམ་གྱི་བསྟན་པ་འདི་བཤད་པའི་ཚེ། ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལས་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བཅུ་གཉིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་དང་། དགེ་སློང་མ་ལྔ་བརྒྱ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པར་དག་གོ། ཞེས་སོ། ། 何地心所生 གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་དམིགས་བྱ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག །ཅེས་པས། ཆོས་མཆོག་གི་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མཐོང་ལམ་དང་། དེའི་བརྟེན་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ནི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་འཐོབ་ལ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལམ་དཀའ་བ་ལ་མི་ 4-248b བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། །ཞེས་སོ། ། 所生因 གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་སྦྱོར་ལམ་ཆ་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ནི་བདེན་བཞི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བདེན་དང་བདེན་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་ཆོས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་གཡེང་བ་རྣམ་པར་སྤོང་། ། 所生見道 གཉིས་པ་ལ་ལྔ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་རབ་དབྱེ། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད། དེས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡོད་མེད་བསམ་པའོ། ། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། 破他宗 དང་པོ་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 不會生於已造惡業者，因為他們被煩惱、異熟果和業障所遮蔽。也不會生於上界的身所依，因為沒有痛苦的感受，厭離心已消失。那麼，生於何處呢？生於三洲的男子、女子以及包括欲界天在內的眾生。總而言之，當宣說此《母經》時，從天人和人類中，有一千二百萬俱胝眾生對不生之法生起了忍。此外，五百比丘尼對諸法生起了無塵無垢、清凈的法眼。 於何地心所生？ 第二，依賴於六禪定地，稱為『見所緣』。如《法勝》所說：『法勝與一地。』因此，法勝的所依必須是六禪定地中的任何一個。此外，見道依賴於這六者中的任何一個，因為不會依賴於無色界和上界禪定的近分定。其理由是，見道及其所依，以及隨行者，是對治三界的。然而，無色界不緣欲界，並且由於勝觀較少，因此不依賴於上界的近分定。如果獲得了上界的根本定，就會獲得上界的近分定。如果獲得了上界的根本定，就不會依賴於上界的近分定，因為道路艱難。 或者，依賴於第四禪的根本定。如《經莊嚴論》所說：『獲得極清凈的第四禪，完全掌握無分別智。』 所生因 第三，見道生於四緣。因緣是道之四支，是獲得三乘之因。如是說。增上緣是等持，如雲：『如實了知諸所知，依賴於等持。』所緣緣是如幻顯現的四諦，如雲：『于諦與諦生忍。』等無間緣是法勝，如雲：『彼時無間之等持，速疾觸及。如是彼之隨後，斷除執著之散亂。』 所生見道 第二部分分為五點：體性、基的分類、名稱的解釋、如何斷除所斷以及對成為見道之後的后得位是否存在進行思考。 第一部分分為兩點：破他宗、立自宗。 破他宗 第一點：關於它的體性
【English Translation】 It does not arise in those who have committed evil deeds, because they are obscured by afflictions, karmic results, and the obscurations of karma. Nor does it arise in the physical supports of the higher realms, because there is no feeling of suffering, and the renunciation has subsided. So, where does it arise? It arises in the males, females, and beings including the desire realm gods of the three continents. In short, when this 'Mother Sutra' was taught, twelve million kotis of beings from gods and humans generated tolerance for the dharma of non-arising. Furthermore, five hundred bhikshunis generated the stainless, immaculate, and pure Dharma Eye towards the dharmas. From what ground does the mind arise? Second, it relies on the six meditative grounds, which is called 'seeing object'. As it says in Dharmottara: 'Dharmottara and one ground.' Therefore, the support of Dharmottara must be explained as any one of the six meditative grounds. Furthermore, the path of seeing relies on any of these six, because it does not arise relying on the formless realm and the proximate concentration of the higher meditations. The reason for this is that the path of seeing and its reliance, along with its followers, are the antidotes to the three realms. However, the formless realm does not focus on the desire realm, and because there is less vipassana, it does not rely on the proximate concentration of the higher realms. If one obtains the actual state of the higher realms, one will obtain the proximate concentration of the higher realms. If one obtains the actual state of the higher realms, one will not rely on the proximate concentration of the higher realms because the path is difficult. Or, it relies on the actual state of the fourth dhyana. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Having obtained the extremely pure fourth dhyana, completely grasping non-conceptual wisdom.' The cause of arising Third, the path of seeing arises from four conditions. The causal condition is the four parts of the path of joining, which is the cause for obtaining all three vehicles. As it says. The dominant condition is samadhi, as it says: 'Truly knowing all knowable objects, relying on samadhi.' The objective condition is the four truths appearing like illusions, as it says: 'Generating tolerance for truth and truth.' The immediately preceding condition is Dharmottara, as it says: 'At that time, the uninterrupted samadhi, quickly touches. Thus, following it, completely abandoning the distraction of grasping.' The arising of the path of seeing The second part has five points: the characteristic, the classification of the bases, the explanation of the signifying term, how it abandons what is to be abandoned, and contemplating whether there is a subsequent attainment after becoming the path of seeing. The first part has two points: refuting other's tenets, establishing one's own tenets. Refuting other's tenets The first point: regarding its characteristic
ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྔར་མ་མཐོང་བ་དེ་གསར་མཐོང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་དེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལུགས་ལྟར་ན། གནོད་བྱེད་འདི་ལྟར་དུ་འབབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྔར་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ 4-249a མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཞན་དག་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ལ། ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་སྔོན་སོང་གི་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་དེར་ཞུགས་པ་ལ་སྔར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལས། སླར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཞིག་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་ཞུགས་པ་དེ་སངས་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེའམ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་སོ་སྐྱེར་ལྟུང་སྲིད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉམས་གྱུར་དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། །ཅེས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་དེར། དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གང་རུང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །དང་པོ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་རིམ་འཇུག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སོ་སྐྱེར་ལྟུང་བར་ཐལ་བ་མཚུངས་ཤེ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གང་གིའང་དབྱེ་འབྱེད་མ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སོ་སྐྱེར་འགྱུར་མི་དགོས་ཏེ། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་འགྱུར་བ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་བས་རྟེན་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་ཇེ་ངན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་བ་ཉམས་སོ། །ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ཐེག་ 4-249b ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་མི་དགོས་པ་ད་དུང་འདོད་ན། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྔར་ཐེག་པ་གཞན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་སྲིད་པར་ཐལ།གཉེན་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལ
【現代漢語翻譯】 據說，『所有事物皆無自性，先前未曾見過，如今新見而顯現』即是見道（mthong lam）。如此一來，按照承認聲聞緣覺已證悟法無我的宗義，會產生如下妨害：聲聞見道第二剎那乃至之後，應非見道，因為不具備你所承認的見道的定義。此外，聲聞見道者進入大乘道時所證得的見道，應非見道，因為沒有親眼見到一切法皆無自性。對此，有人認為，聲聞聖者也證悟一切法無自性，並且先前已證得聲聞見道的阿羅漢進入大乘道時，無需再次生起大乘見道。如果這樣，那麼他不可能成佛，因為不可能獲得最初的發心（sems bskyed）。如果此觀點不成立，那麼他會生起世俗的最初發心，還是出世的最初發心？如果是前者，那麼聲聞聖者可能會墮落為凡夫，因為聲聞聖者可能會生起世俗的最初發心。如果承認這一點，則與『不會從入流果（gyun zhugs）退轉』的說法相矛盾。如果你們也承認聲聞聖者從大乘資糧道（tshogs lam）進入大乘，那麼在大乘資糧道中，他會生起大乘的世俗或出世的發心嗎？必須生起前者，因為必須次第進入大乘道。如果必須如此，那麼同樣會面臨聲聞聖者墮落為凡夫的過失。答：不會墮落，因為僅僅承認從不區分世俗和出世的大乘資糧道進入大乘，聲聞聖者不一定會變成凡夫，因為道的差別只會越來越好，作為基礎的補特伽羅（gang zag）的差別不可能變得更差。如果是後者，那麼聲聞聖者進入大乘道時，不會生起大乘見道，這與事實相悖。如果仍然認為小乘聖者進入大乘道時，不需要生起大乘見道，那麼還有其他過失：先前未進入其他乘的聲聞見道者進入大乘道時，不可能斷除見道所斷的所知障（shes bya'i sgrib pa），因為沒有對治——大乘的見道。 It is said that 'all things are without inherent existence, which was not seen before, but now is newly seen and manifested' is the Path of Seeing (mthong lam). In this way, according to the tenet that asserts that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, the following consequence arises: The second moment and onwards of the Hearer's Path of Seeing, is not the Path of Seeing, because it does not possess the definition of the Path of Seeing that you accept. Furthermore, the Path of Seeing attained by a Hearer Path of Seeing practitioner who enters the Great Vehicle path, is not the Path of Seeing, because one does not directly see that all phenomena are without inherent existence. To this, some argue that Hearer saints also realize that all phenomena are without inherent existence, and that an Arhat who has previously attained the Hearer's Path of Seeing does not need to generate another Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle. If this were the case, then it would be impossible for them to attain Buddhahood, because it would be impossible to obtain the first generation of Bodhicitta (sems bskyed). If this view is not established, then does one generate the first mundane Bodhicitta or the first supramundane Bodhicitta? If it is the former, then the Hearer saint could potentially fall back to the level of an ordinary being, because it is possible for the Hearer saint to generate the first mundane Bodhicitta. If this is accepted, it contradicts the statement that 'there is no falling away from the fruit of Stream-entry (gyun zhugs)'. If you also assert that Hearer saints enter the Great Vehicle from the Great Vehicle Accumulation Path (tshogs lam), then on that Great Vehicle Accumulation Path, does one generate either the mundane or supramundane Bodhicitta of the Great Vehicle? The former must be generated, because one must enter the Great Vehicle path in stages. If this is necessary, then the fault of the Hearer saint falling back to the level of an ordinary being is the same. Answer: It is not the same, because merely asserting entry from the Great Vehicle Accumulation Path without differentiating between mundane and supramundane does not necessarily cause the Hearer saint to become an ordinary being, because the difference in the path only improves, and the difference in the basis, the individual (gang zag), cannot become worse. If it is the latter, then the Hearer saint does not generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, which is contrary to fact. If one still asserts that a Lesser Vehicle saint does not need to generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, then there are other faults: A Hearer Path of Seeing practitioner who has not previously entered another vehicle, when entering the Great Vehicle path, cannot abandon the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing (shes bya'i sgrib pa), because there is no antidote—the Great Vehicle Path of Seeing.
【English Translation】 It is said that 'all things are without inherent existence, which was not seen before, but now is newly seen and manifested' is the Path of Seeing (mthong lam). In this way, according to the tenet that asserts that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, the following consequence arises: The second moment and onwards of the Hearer's Path of Seeing, is not the Path of Seeing, because it does not possess the definition of the Path of Seeing that you accept. Furthermore, the Path of Seeing attained by a Hearer Path of Seeing practitioner who enters the Great Vehicle path, is not the Path of Seeing, because one does not directly see that all phenomena are without inherent existence. To this, some argue that Hearer saints also realize that all phenomena are without inherent existence, and that an Arhat who has previously attained the Hearer's Path of Seeing does not need to generate another Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle. If this were the case, then it would be impossible for them to attain Buddhahood, because it would be impossible to obtain the first generation of Bodhicitta (sems bskyed). If this view is not established, then does one generate the first mundane Bodhicitta or the first supramundane Bodhicitta? If it is the former, then the Hearer saint could potentially fall back to the level of an ordinary being, because it is possible for the Hearer saint to generate the first mundane Bodhicitta. If this is accepted, it contradicts the statement that 'there is no falling away from the fruit of Stream-entry (gyun zhugs)'. If you also assert that Hearer saints enter the Great Vehicle from the Great Vehicle Accumulation Path (tshogs lam), then on that Great Vehicle Accumulation Path, does one generate either the mundane or supramundane Bodhicitta of the Great Vehicle? The former must be generated, because one must enter the Great Vehicle path in stages. If this is necessary, then the fault of the Hearer saint falling back to the level of an ordinary being is the same. Answer: It is not the same, because merely asserting entry from the Great Vehicle Accumulation Path without differentiating between mundane and supramundane does not necessarily cause the Hearer saint to become an ordinary being, because the difference in the path only improves, and the difference in the basis, the individual (gang zag), cannot become worse. If it is the latter, then the Hearer saint does not generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, which is contrary to fact. If one still asserts that a Lesser Vehicle saint does not need to generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, then there are other faults: A Hearer Path of Seeing practitioner who has not previously entered another vehicle, when entering the Great Vehicle path, cannot abandon the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing (shes bya'i sgrib pa), because there is no antidote—the Great Vehicle Path of Seeing.
མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ལོག་སྲེད་ཅན་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། ། ཉེས་པ་འདི་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་ནས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་བ་དེའི་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་བཅུ་དྲུག་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་ཡང་མཐོང་སྤང་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ལས། ཡང་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འདོད་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མ་ཆོད་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན་སེམས་དཔའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡན་དུ་ཁྱེད་གསར་མཐོང་མི་འདོད་ན། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ནས་ 4-250a ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐོང་ལམ་མིན་ན་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ལས། དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་ཡིན་པ་ལ་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ངེས་པར་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་གི་དུས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པ་ལས། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྱིན་ཆད་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 事相類別 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་དམན་པའི་ལུགས་སོ། ། 大乘宗 དང་པོ་ལ། དགག་བཞག་སྤོང་གསུམ་མོ། ། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། ཐ་དད་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། 破只生一性宗 དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། 先說他許 དང་པོ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟེར་ལ། ལྡོག་པ་བཅུ་དྲུག་གི་གྲངས་ཀྱང་འདི་ལྟར་འདྲེན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ངོ་བོ་
【現代漢語翻譯】 如果說它不產生，那就如同一個具有邪見的人一樣。如果這樣認為，那麼證得菩提是不可能的。爲了避免這些過失，我們承認見道的所有方面都在一個剎那間顯現。如果這樣，那麼將見道分為十六個方面就沒有意義了。爲了避免這個過失，如果承認這十六個方面本質上是相同的，那麼從見道所斷的煩惱中解脫出來的解脫道也是不可能的。如果認為它是修道，那麼見道和修道之間就沒有後得智的間隔。如果這樣認為，那麼菩薩見道者作為中等根器者，無法獲得不退轉的果位，這作為成立不退轉果位的正確理由是不可能的。如果這樣認為，那麼菩薩安住果位的分類方法也是不合理的。 建立自宗 第二，僅僅是見道的定義：開啟解脫之門，成為菩提支分，但不是修道之體性。 菩薩見道的定義：成為菩提支分，但不是修道之體性的大乘真諦現觀的定義。 對於此，如果其他人不希望在具有該定義的見道之後出現第二個剎那，那麼是否能承認其後的所有剎那都是見道呢？ 當然可以，如果它不是見道，就必須被認為是修道。然而，它不具備成為修道的任何條件。這是因為，成為修道必須有隨後的現觀。而這是真諦的現觀。 如果說它有隨後的現觀，那是不對的。因為，如果是那樣，就必須是在新見法性時，從唯一的等持座中起身之後，直接證悟法性的智慧。然而，見道的第二個剎那乃至第十六個剎那都不是那樣。 事相類別 第二部分分為兩類：大乘宗和小乘宗。 大乘宗 第一部分包括破斥、建立和捨棄三種。 第一部分是破斥認為只能產生單一自性或只能產生次第不同的自性。 破只生一性宗 第一部分分為兩部分： 先說他許 首先陳述對方的觀點：有些人斷言，見道以單一自性產生，具有十六種行相。他們也這樣引用十六種行相的數目：不畏懼如實地見到四諦的法性，這就是法智忍，並且本質上是...
【English Translation】 If it doesn't arise, it's like someone with wrong views. If you think so, then attaining Bodhi is impossible. To avoid these faults, we acknowledge that all aspects of the Path of Seeing appear in a single instant. If so, then dividing the Path of Seeing into sixteen aspects is meaningless. To avoid this fault, if we acknowledge that these sixteen aspects are essentially the same, then the Path of Liberation, which is liberated from the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing, is also impossible. If it is considered the Path of Meditation, then there is no interval of subsequent wisdom between the Path of Seeing and the Path of Meditation. If you think so, then it is impossible for a Bodhisattva on the Path of Seeing, as a medium-capacity person, to obtain the fruit of irreversibility, which is not a valid reason for establishing the fruit of irreversibility. If you think so, then the classifications made for the abodes of Bodhisattvas are also unreasonable. Establishing One's Own Tenets Second, the definition of merely the Path of Seeing: that which opens the opportunity for liberation, becomes a limb of enlightenment, but is not the nature of the Path of Meditation. The definition of the Bodhisattva's Path of Seeing: the definition of the manifest realization of the Great Vehicle's truth, which becomes a limb of enlightenment but is not the nature of the Path of Meditation. Regarding this, if others do not wish to see a second instant after the Path of Seeing that possesses that definition, then can they acknowledge that all the instants after that are the Path of Seeing? Certainly, if it is not the Path of Seeing, it must be considered the Path of Meditation. However, it does not possess any of the qualities that make it the Path of Meditation. This is because, to be the Path of Meditation, there must necessarily be a subsequent manifest realization. And this is a manifest realization of the truth. If you say that it has a subsequent manifest realization, that is not correct. Because, if that were the case, it would have to be a mind that directly realizes the nature of reality that arises after rising from a single session of meditative equipoise at the time of newly seeing the nature of reality. However, the second instant of the Path of Seeing and beyond, up to the sixteenth, are not like that. Categories of Aspects The second part is divided into two categories: the Great Vehicle school and the Lesser Vehicle school. The Great Vehicle School The first part includes three: refutation, establishment, and abandonment. The first part is the refutation of those who believe that only a single nature can arise or that only successively different natures can arise. Refuting the Theory of Only One Nature Arising The first part is divided into two parts: First, State the Opponent's Assertion First, stating the opponent's assertion: Some assert that the Path of Seeing arises with a single nature, possessing sixteen aspects. They also cite the number of sixteen aspects as follows: not being afraid of directly seeing the nature of the four truths is the forbearance of knowledge of the Dharma, and essentially is...
གཅིག་ལ་དེ་ཡང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དེ་ཉིད་སེམས་དཔའ་སྔ་མ་ཞིག་གི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་གཞན་དང་འདྲ་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །རྟོགས་བྱའི་མཐར་ཐུག་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ 4-250b རྟོགས་བྱེད་མཐར་ཐུག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཆོས་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་དང་གཅིག་ལ། དེའང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །ཆོས་ཤེས་དེ་ཉིད་སེམས་དཔའི་སྔ་མ་ཞིག་གི་ཆོས་ཤེས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 破其義 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་སྐྱེས་དུས་སུ་འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཐོང་ལམ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉམས་སོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེ་ཟིན་པ་དེ་ལ། དགུ་པ་ལ་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་བརྒྱད་པར་ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམ་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཉིད་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། ཉི་སྣང་ལས། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྒོམ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཅིང་། གཞན་ཡང་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བསྒོམ་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་བསྒོམ་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་གཉིས་པོ་དེ། དུས་སྔ་ཕྱིར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །རྟེན་ཅིང་ 4-251a འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། །ལུགས་མི་མཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། གཞན་ཡང་། སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་སྤོང་བར་ཐལ། མཐོང་ལམ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པར་ཐལ། མཐོང་སྤང་གང་ཟ
【現代漢語翻譯】 一者，也是觀待各自的真諦，以苦諦之法智忍等不同之遮遣來區分。法智忍本身，如同先前菩薩之法智般生起，就生起之分而言，是類智忍。《經莊嚴論》中說：『與他勝子相同。』這也是觀待各自的真諦，即苦諦之類智忍等四者。所證之究竟，即以四諦之法性， 4-250b 證悟之究竟，以無分別智現量見，此與法智之體性為一。這也是觀待各自的真諦，即苦諦之法智等。法智本身，如同先前菩薩之法智般生起，就生起之分而言，是類智。這也是觀待各自的真諦，即苦諦之類智等四者，如是說。 破其義 第二，破斥彼等觀點：如果那樣，有情眾生，于見道第九剎那墮入止滅，爲了遮止墮入止滅，難道不需要在第八剎那修習四無量心嗎？因為在未墮入止滅的第八剎那生起時，未墮入止滅的第九剎那已經生起之故。若不成立，則見道同時生起之觀點便會瓦解。若不遍及，則對於已經生起未墮入止滅的第九剎那，爲了遮止第九剎那墮入止滅，難道不需要在第八剎那修習四無量心嗎？因為如同未墮入止滅的第九剎那生起之時一樣。如果承認，則與《日光論》所說相違：『見道第八剎那，菩薩們修習無量心，若非如此，則第九剎那會不顧有情界而墮入止滅。』既然說了必須修習，又與其他觀點相悖。此外，修習獅子奮迅之見道頂峰，與修習十二緣起之見道頂峰二者，不應有時間上的先後順序，因為它們是同時生起的。如果承認，那麼，『從獅子奮迅，入於三摩地，隨後對順生緣起和逆生緣起進行觀察。』 4-251a 之說又當如何解釋？此外，有情眾生，應于同一時間斷除一切見道所斷，因為見道是同時生起的。如果承認，那麼，聖者相續中，不應存在見道所斷之補特伽羅假立的分別念，因為見道所斷之補特伽羅
【English Translation】 One is also differentiated by the different reversals such as the forbearance of knowing the Dharma (chos shes kyi bzod pa) with respect to suffering, depending on the respective truths. The forbearance of knowing the Dharma itself, like the Dharma-knowledge of a previous Bodhisattva, is the subsequent knowledge forbearance (rjes su shes pa'i bzod pa) in terms of arising. As the Ornament of the Sutras (mDo sDe rGyan) says: 'Just like other princes.' This also depends on the respective truths, such as the subsequent knowledge forbearance of suffering and so on, the four. 4-250b The ultimate to be realized, the nature of the four truths, the ultimate to be realized, is directly seen by the non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes), which is one with the essence of Dharma-knowledge. This also depends on the respective truths, such as the Dharma-knowledge of suffering and so on. The Dharma-knowledge itself, like the Dharma-knowledge of a previous Bodhisattva, is the subsequent knowledge in terms of arising. This also depends on the respective truths, such as the four subsequent knowledges of suffering and so on, it is said. Breaking its meaning Second, refuting them: If that is the case, sentient beings, falling into cessation in the ninth moment of the path of seeing, in order to prevent falling into cessation, is it not necessary to cultivate the four immeasurables in the eighth moment? Because when the eighth moment that has not fallen into cessation arises, the ninth moment that has not fallen into cessation has already arisen. If it is not established, then the view that the path of seeing arises simultaneously will collapse. If it does not pervade, then for the ninth moment that has already arisen and has not fallen into cessation, is it not necessary to cultivate the four immeasurables in the eighth moment in order to prevent the ninth moment from falling into cessation? Because it is like the time when the ninth moment that has not fallen into cessation arises. If you admit it, it contradicts what the Sun Ray (nyi snang) says: 'In the eighth moment of the path of seeing, Bodhisattvas cultivate the immeasurables, otherwise, in the ninth moment, they will fall into cessation regardless of the realm of sentient beings.' Since it is said that cultivation is necessary, it also contradicts other views. Furthermore, the peak of the path of seeing of cultivating the Lion's Roar (seng ge rnam bskyings), and the peak of the path of seeing of cultivating the twelve links of dependent origination, should not have a temporal order, because they arise simultaneously. If you admit it, then, 'From the Lion's Roar, entering into Samadhi, then observing the direct and reverse order of dependent origination.' 4-251a How should that be explained? Furthermore, sentient beings, should simultaneously abandon all that is to be abandoned by the path of seeing, because the path of seeing arises simultaneously. If you admit it, then, in the continuum of the noble ones, there should be no conceptual thought of the imputation of a person to be abandoned by the path of seeing, because the person to be abandoned by the path of seeing
ག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པས་གྲུབ་བོ། །མ་ཁྱབ་ན། མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བའི་ཁས་ལེན་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདིར་བཤད་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 破異性次第生宗 གཉིས་པ་ཐ་དད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། 說所許 དང་པོ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གཉིས་ཏེ་ངོ་བོ་བཞིར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། དེའང་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་གཉིས་པོ་དེས་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲའོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་ཐལ། མཐོང་ལམ་རིམ་ 4-251b གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་གོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་མདོ་ལས། ལྟ་བ་འདི་ལ་སྦྱར་མ་ཐག་ཏུ་ནི། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག །ཐེ་ཚོམ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་དག །ཅིག་ཅར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་མཐོང་བ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 安立見道總義 དང་པོ་ནི། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དོན་དམ་པ་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས། སེམས་ དཔའི་མཐོང་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དོན་དམ་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །དེའང་སྔ་མ་ནི་བཤད་ཚོད་དང་། ཕྱི་མ་ནི
【現代漢語翻譯】 因為沒有執著於我的實體的分別念，所以說只有凡夫才有這種標誌，這已經成立。如果不遍及，那麼就會失去同時斷除所有見道所斷的承諾。如果承認，那麼區分凡夫和聖者，『眾生於事物及假立，視為分別執著之境。』這與認為聖者相續中有見道所斷的對補特伽羅假立的執著的分別念相矛盾。如果又說聖者相續中存在的對補特伽羅假立的執著的分別念是修道所斷，那麼這裡所說的對補特伽羅假立的執著的分別念不是修道所斷，因為這是在講解僅僅是見道所斷的情況。 破斥異性次第生宗 第二，破斥認為以不同次第產生，分為兩部分： 說所許 第一，陳述所承認的觀點：有些人認為，證悟法性的兩個見道和證悟智慧的兩個見道，共四種自性產生。其中，知忍和法智這兩個見道證悟法性，而後忍和后智這兩個見道證悟智慧。還有些人絕對地認為，見道十六剎那以次第產生。 破斥 第二，破斥這種觀點：菩薩，你所承認的，見道所斷以次第斷除，因為見道以次第產生。這具有周遍性，如同聲聞的見道一樣。如果承認，那麼《辨法法性論》中說：『見道所斷的煩惱，對痛苦等產生邪見，所有這些都將同時斷除。』修道所斷的煩惱應該以次第斷除，因為是通過串習道而斷除的。』此外，經中說：『一旦與此見地結合，有身見、戒禁取見、以及懷疑和三種煩惱，都將同時斷除，從而證悟聖者的真諦。』 安立見道總義 第二，建立自宗，包括總的闡述見道的體性，以及詳細解釋《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》的觀點。 第一，總的闡述：《辨法法性論》中說：『見道的體性有兩種，即安立教法住立、廣大宣說的體性，以及證悟勝義諦各自的自證、無戲論的體性。』因此，菩薩的見道有兩種，即安立教法住立、廣大宣說的體性，以及證悟勝義諦各自的自證、無戲論的體性。前者是解釋的範圍，後者是...
【English Translation】 Because there is no conceptual thought that grasps at the substance of 'I', it is established that the sign is said to exist only in ordinary beings. If it is not pervasive, then the commitment to abandon all that is to be abandoned by the path of seeing at once is impaired. If you assert, then distinguishing between ordinary beings and noble ones, 'Beings regard substances and imputations as objects of conceptual grasping.' This contradicts the statement that the conceptual thought grasping at the imputation of a person, which is to be abandoned by the path of seeing, exists in the continuum of noble ones. If you further say that the conceptual thought grasping at the imputation of a person, which is said to exist in the continuum of noble ones, is to be abandoned by the path of meditation, then the conceptual thought grasping at the imputation of a person that is discussed here is not to be abandoned by the path of meditation, because this is the occasion for explaining only what is to be abandoned by the path of seeing. Refutation of the Theory of Heterogeneous Sequential Arising Second, refuting the assertion that they arise in different sequences, divided into two parts: Statement of What is Asserted First, stating the asserted view: Some believe that the two paths of seeing that perceive the suchness of phenomena and the two paths of seeing that perceive wisdom, a total of four entities, arise. Among them, the forbearance of knowledge and the knowledge of phenomena perceive the suchness of phenomena, while the subsequent forbearance and subsequent knowledge perceive wisdom. Others absolutely assert that the sixteen moments of the path of seeing arise sequentially. Refutation Second, refuting this view: Bodhisattva, what you assert, that what is to be abandoned by the path of seeing is abandoned sequentially, because the path of seeing arises sequentially. This is pervasive, like the path of seeing of a Hearer. If you assert, then it is said in the Compilation of Ascertainments: 'The afflictions to be abandoned by the path of seeing, all the wrong views towards suffering, etc., will be abandoned simultaneously.' Those to be abandoned by the path of meditation should be understood to be abandoned sequentially, because they are to be abandoned through familiarizing with the path.' Furthermore, it is said in the sutra: 'As soon as one is connected with this view, the view of the aggregates, the supreme adherence to ethics and vows, doubt, and the three afflictions, will be abandoned simultaneously, and one will see the truth of the noble ones.' Establishing the General Meaning of the Path of Seeing Second, establishing one's own system, including a general explanation of the nature of the path of seeing, and a detailed explanation of the views of the Ornament for Clear Realization and its commentary. First, the general explanation: It is said in the Compilation of Ascertainments: 'The nature of the path of seeing is twofold, namely, the nature of establishing the doctrine, abiding, and extensively elaborating, and the nature of realizing the ultimate truth, each's own self-awareness, without elaboration.' Therefore, the path of seeing of a Bodhisattva is twofold, namely, the nature of establishing the doctrine, abiding, and extensively elaborating, and the nature of realizing the ultimate truth, each's own self-awareness, without elaboration. The former is the scope of explanation, and the latter is...
་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཚོད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རིག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཉིད་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ 4-252a རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་སྐད་ཅིག་ནི་བྱ་རྫོགས་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་རིམ་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི། སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ནི། སྤང་བྱ་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དག་པ་དང་མ་དག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའི་ལུགས་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀའང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་རོ། ། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོ། །རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི། ཀུན་བཏུས་ཉིད་དུ། བཟོད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞེས་པ་དང་། ཤེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ནི་ཀུན་བཏུས་གཞིར་བྱས་ནས་ 4-252b བཀོད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡང་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ན། མི་རྟག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། བདག་མེད་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་། སྟོང་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཏེ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་འགྲོས་ཀྱིས་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཤེས་པའི་སེམས་བཞི་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སེམས་བཞི་དང་། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞི་གནས་འབའ་ཞིག་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 關於生起次第，在《釋論》中說：『以智慧的力量見到見道的現觀，雖然只是一剎那，但卻說了十六個現觀剎那。』這其中的第一個，是立宗和建立它的論證。 首先是，見道十六剎那次第生起，並且這些剎那必須在『事究竟』上完成。《攝類學》中說：『心的剎那，應知是對所知境生起了知，並且完全證悟。』那麼，這十六個剎那如何次第生起呢？對於三界苦諦的自性，不害怕以現量見到不清凈，這就是苦法智忍，是無間道。無間道是指直接斷除所斷的對治法。對於三界苦諦的自性，以現量見到清凈，這就是苦法智，是解脫道。解脫道是指徹底斷除所斷的對治法。清凈與不清凈的區別，在下面講述聲聞地宗義時會解釋。最初的兩個智慧，不害怕以現量見到是聖者功德之法的因，這就是苦集滅道四諦的法智忍。以苦集滅道四諦的法智忍為所緣的智慧，就是苦集滅道四諦的法智。這兩個也都是解脫道。苦諦如此，其餘三諦也同樣類推。 這兩個智慧的所緣是什麼呢？在《攝類學》的註釋中說：『出世間智慧的所緣有兩種：真如和如實智。』這種次第生起，在《攝類學》中，通過『忍的緊隨』和『智的緊隨』的說法可以得知。這樣安排是基於《攝類學》，或者，如果將三界苦諦的法相作為有法，從證悟其自性的角度次第類推，那麼，無常是法忍，痛苦是法智，無我是類忍，空性是類智，其餘三諦也按照這種方式類推。 第二，如前所說，四法智心，四類智心，以及緊隨其後的唯有寂止的...
【English Translation】 Regarding the stages of arising, the 'Great Commentary' states: 'Although the direct realization of the path of seeing through the power of wisdom is only a single instant, sixteen instants of direct realization are explained.' The first of these involves establishing the proposition and its proof. Firstly, the sixteen instants of the path of seeing arise sequentially, and these instants must be completed in 'accomplishing the task.' The 'Compendium of Topics' states: 'The instant of mind should be understood as the arising of knowledge towards the knowable object, and complete realization.' So, how do these sixteen instants arise sequentially? Not being afraid to directly see the impure nature of the truth of suffering in the three realms is the forbearance of the knowledge of dharma regarding suffering, which is the path of immediate cessation. The path of immediate cessation refers to the antidote that directly eliminates what is to be abandoned. Directly seeing the pure nature of the truth of suffering in the three realms is the knowledge of dharma regarding suffering, which is the path of liberation. The path of liberation refers to the antidote that completely eliminates what is to be abandoned. The distinction between purity and impurity will be explained below when discussing the tenets of the Hearer's Ground. Not being afraid to directly see that the first two wisdoms are the cause of the qualities of the noble ones is the forbearance of subsequent knowledge regarding suffering. The wisdom that takes the forbearance of subsequent knowledge regarding suffering as its object is the subsequent knowledge regarding suffering. Both of these are paths of liberation. Just as with suffering, the remaining three truths are applied in the same way. What are the objects of these two wisdoms? In the commentary on the 'Compendium of Topics,' it says: 'The objects of transcendental wisdom are twofold: suchness and accurate knowledge.' This sequential arising can be known from the statements 'immediately following forbearance' and 'immediately following knowledge' in the 'Compendium of Topics' itself. This arrangement is based on the 'Compendium of Topics,' or, if one takes the characteristics of the truth of suffering in the three realms as the subject and applies them sequentially from the perspective of realizing their nature, then impermanence is dharma-forbearance, suffering is dharma-knowledge, selflessness is subsequent-forbearance, and emptiness is subsequent-knowledge. The remaining three truths are also applied in this way. Secondly, as stated before, the four dharma-knowledge minds, the four subsequent-knowledge minds, and immediately following them, the exclusively tranquil...
ེམས་ཤིག་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དགུ་པོ་དེ་དག་གིས་མཐོང་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྔ་མ་བརྒྱད་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཅུ་དྲུག་དང་། དགུ་པ་ནི་མཐོང་ལམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཀུན་བཏུས་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་བརྡ་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བརྡ་བསལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་གཉིས་ཀའི་བརྡ་བསལ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་པ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྡ་བསལ་བ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་བཤད་དེ། སེམས་ཅན་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་གོ། ཆོས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ། བརྡ་ནི་བརྡའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའོ། །བསལ་བ་ནི་སྤངས་པའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་སོ། །འདིར་གསུམ་ག་ཆོས་ཤེས་སུ་བཤད་ལ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ནི། དང་པོ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །མཐོང་ལམ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་འདི། རྒྱུད་བླར་ཡང་གསུངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མྱུག་སོགས་རིམ་སྐྱེས་པས། །ས་བོན་ཤུན་པ་གཅོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིས། །མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཉི་ 4-253a སྣང་ལས། མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་བསྟུན་ནས་དང་པོ་རིལ་པོ་མཐོང་ལམ་དུ་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཐོང་ལམ་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཁ་ཅིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མཐོང་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །ཞེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གཅིག་ཁོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་བརྩམས་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ
【現代漢語翻譯】 並且會產生一個心。這九個心識會使見道圓滿。這樣一來，前八個心識被分為無間道和解脫道，因此共有十六個，而第九個是見道的附加部分。此外，《集論》中說：『瞭解以遣除有情之相、遣除法之相，以及在一切處遣除二者之相為目標的法，也是如此。』這裡說通過遣除三種相，見道逐漸產生。有情是指人我。法是指法我。相是指隨相而行的分別念。遣除是指斷除。『在一切處』是指有情和法。這裡三種都被說成是法智。但在《決定勝論》中說：『前兩種是法智，第三種是類智。』也有這樣的說法。這種見道逐漸產生的說法，在《寶性論》中也有闡述：『猶如苗等次第生，如是斷除種子皮，如是見彼真實性，見斷諸所應斷除。』以及《日光經》中說：『在見道第八剎那，菩薩們必須修習無量，否則在第九剎那，將會墮入不顧有情界的止滅。』因此，根據這些經文的意旨，首先要確定整個見道。 第二，關於（見道是漸生還是頓生），包括立宗和論證。首先是立宗：見道的自性是單一的，在同一時間產生，因此沒有斷除的差別。如果是這樣，初地（極喜地）的第一個剎那是見道，第二個剎那及以後是修道。那時，見道只是無間道，因為它是直接斷除所應斷除之物的對治。有些人不這樣認為，因為經中說：『如實見則解脫。』所以解脫道也是見道。如果這樣，聲聞的見道第一個剎那，應是解脫道，因為它從自己的本分所應斷除之物中解脫。如果承認，那麼經中說：『忍與智依次為，無間與解脫道。』就與經文相矛盾了。 第二是論證：在《決定勝論》中說：『在第二種分類的情況下，僅以與如實知性相應的唯一心識，從心之自性開始，見道才能圓滿。』
【English Translation】 And a mind will arise. These nine minds will perfect the Path of Seeing. In this way, the first eight minds are divided into the Path of Uninterruptedness and the Path of Liberation, thus totaling sixteen, while the ninth is an addition to the Path of Seeing. Furthermore, the Compendium of Topics states: 'Understanding the Dharma that aims at eliminating the sign of sentient beings, eliminating the sign of phenomena, and eliminating both signs in all places, is also the same.' Here it is said that through eliminating the three signs, the Path of Seeing gradually arises. 'Sentient being' refers to the self of the person. 'Phenomena' refers to the self of phenomena. 'Sign' refers to the conceptual thought that follows the sign. 'Eliminating' refers to abandoning. 'In all places' refers to sentient beings and phenomena. Here, all three are said to be Dharma-knowledge. But in the Definitive Treatise, it is said: 'The first two are Dharma-knowledge, and the third is subsequent knowledge.' Such statements also appear. This gradual arising of the Path of Seeing is also explained in the Ratnagotravibhāga: 'Just as sprouts and the like arise in sequence, cutting the seed husk, likewise, seeing that reality, the to-be-seen-and-abandoned will be reversed.' And in the Sunlight Sutra: 'In the eighth moment of the Path of Seeing, Bodhisattvas must meditate on the immeasurable; otherwise, in the ninth moment, they will fall into cessation without regard for the realm of sentient beings.' Therefore, according to the intention of these scriptures, it is first necessary to ascertain the entire Path of Seeing. Second, regarding (whether the Path of Seeing arises gradually or instantaneously), it includes the proposition and the proof. First is the proposition: The nature of the Path of Seeing is singular, arising at one time, therefore there is no distinction of abandonment. If that is the case, the first moment of the first ground (Joyful Ground) is the Path of Seeing, and the second moment onwards is the Path of Meditation. At that time, the Path of Seeing is only the Path of Uninterruptedness, because it is the direct antidote to what should be abandoned. Some do not agree, because the sutra says: 'Seeing truly, one is liberated.' So the Path of Liberation is also the Path of Seeing. If so, the first moment of the Path of Seeing of a Hearer should be the Path of Liberation, because it is liberated from what should be abandoned according to its own share. If you admit that, then the sutra says: 'Patience and knowledge in order, are the Path of Uninterruptedness and the Path of Liberation.' This contradicts the scriptures. Second is the proof: In the Definitive Treatise, it is said: 'In the case of the second classification, only with one mind that is in accordance with the knowledge of suchness, starting from the nature of the mind, will the Path of Seeing be perfected.'
། །འདིར་ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་འོག་ཏུ་ནི། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དབྱེར་ཡོད་ན། །རྣམ་པ་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་ 4-253b བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར། རྩ་ཤེར་ལས། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཀུན་འབྱུང་བ་དང་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་པས། བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ལུགས་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བརྗོད་པའི་བར་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ལུང་སོགས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་ནས་མ་བཀོད་ལ། མདོར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་དེར་སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ཡང་གཉེན་པོའི་སྐད་ཅིག་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དེ་མ་ཐག་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་འགག་གིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བོད་གཞན་དག་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་འདོད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་ཐ་མལ་པའི་རྟོག་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་གསོར་མི་རུང་བའི་འཁྲུལ་པ་སྟེ།རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུག་ཅན་གྱི་ཁ་ཟས་ལྟ་བུར་སྤང་བར་བྱའོ། ། 廣說莊嚴論偈疏意趣 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་གང་དུ་གནས་པ་ནི། བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་ཤེས་པ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་དག་ཀྱང་འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཀྱི་རིམ་ཅན་ཁོ་ 4-254a ནར་འབྱུང་སྟེ། དེའང་ཆོས་བཟོད་བཞི་མཐོང་སྤང་ལ་བལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་ཤེས་བརྒྱད་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ནས། བཅོ་ལྔ་པར་གནས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པར་གནས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོ་དང་བཞི་པར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ཅིང་། སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པར་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་དེ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་རང་བཞིན་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་བཅུ་དྲུག་གི་ཆར་དབྱེ་བ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 此處，寂止（梵文：Śamatha，指止觀中的「止」，即專注）之心應如前觀察。正如《六十正理論》所說：『若於法有差別想，不善巧者彼不見，緣生之義。』這說明在法忍（梵文：dharma-kṣānti，對法的忍可）之下，見道（梵文：darśana-mārga，證悟空性的道路）沒有差別。與此相符，《根本慧論》中說：『誰見緣起，彼即見苦、集、滅、道。』這表明四聖諦（梵文：ārya-satya，佛教的基本教義）的實相在同一時間生起。註釋書中說：『初地（梵文：prathamā-bhūmi，菩薩道的第一個階段）的第一個剎那（梵文：kṣaṇa，極短的時間單位）是見道，從那之後的第二個剎那直到金剛喻定（梵文：vajropama-samādhi，一種高級禪定）之間是修道（梵文：bhāvanā-mārga，通過修行來培養智慧和慈悲的道路）。』此外，密宗（梵文：tantra，佛教的一個分支，強調通過特定的儀式和修行來迅速達到覺悟）的經典中也有無數的例子，說明象徵性的例子和象徵性的意義的智慧等只在一個剎那間確定，但由於篇幅所限，這裡就不一一列舉了。總之，當對治法（梵文：pratipakṣa，克服煩惱的方法）生起的剎那，所要斷除的就已經止息。同樣，當對治法的剎那止息時，智慧的剎那就會立即顯現。考慮到這一點，才稱之為『智慧在剎那間生起』。但智慧並非剎那的自性，因為它超越了生滅的實相。 其他一些藏族人認為智慧是剎那性的，法性（梵文：dharmatā，事物的真實本性）等同於法相（梵文：dharmalakṣaṇa，事物的特徵），法身（梵文：dharmakāya，佛陀的法性之身）等同於庸常的分別念（梵文：vikalpa，一種心理活動），這些都是不可彌補的錯誤。有辨別力的人應該像避開有毒的食物一樣避開這些觀點。 《廣說莊嚴論偈疏意趣》 第二，區分之莊嚴的根本和註釋的意趣在於何處呢？在於八忍和八智，共十六種。這些也只有聖獅子（可能是指一位論師或經典）所認可的次第出現。也就是說，四法忍是相對於見所斷（梵文：darśana-heya，通過見道所斷除的煩惱）的無間道（梵文：ānantarya-mārga，直接導致解脫的道路），四法智是解脫道（梵文：vimukti-mārga，從煩惱中解脫的道路），八隨順智（梵文：anvaya-jñāna-kṣānti-jñāna，對真理的隨順和理解）是殊勝道（梵文：viśeṣa-mārga，特殊的道路）。因此，安立第十五位為入地菩薩（梵文：avatāra-bodhisattva，進入菩薩道的菩薩），第十六位為住果菩薩（梵文：phala-sthitabodhisattva，安住于果位的菩薩）。這在第一和第四階段是從后得智（梵文：pṛṣṭhalabdha-jñāna，證悟后獲得的智慧）的角度來闡述的，第二、第三和第五階段是從等持（梵文：samāhita，專注的狀態）的角度來闡述的。這裡，解釋第二階段的內容正當其時。也就是說，在一個等持的禪定狀態中，自性清凈的法性顯現，可以分為十六個部分。
【English Translation】 Here, the mind of Śamatha (calm abiding) should be observed as before. As the 'Sixty Reasoning' states: 'If there is differentiation in Dharma, the unskilled one does not see the meaning of dependent arising.' This explains that under dharma-kṣānti (acceptance of Dharma), there is no differentiation in the path of seeing (darśana-mārga). In accordance with this, the 'Root Wisdom' states: 'Whoever sees dependent arising, sees suffering, its origin, its cessation, and the path.' This shows that the reality of the Four Noble Truths (ārya-satya) arises at the same time. The commentary states: 'The first moment of the first bhūmi (stage) is the path of seeing, and from the second moment onwards until the vajropama-samādhi (diamond-like samādhi) is called the path of meditation (bhāvanā-mārga).' Furthermore, there are countless examples in the tantric teachings where the symbolic example and the wisdom of the symbolized meaning are determined in a single moment, but due to the fear of length, they are not listed here. In short, when the antidote (pratipakṣa) arises, what is to be abandoned ceases. Similarly, when the moment of the antidote ceases, the moment of wisdom immediately appears. Considering this, it is called 'wisdom arises in a moment.' But wisdom is not the nature of a moment, because it is the reality beyond arising and ceasing. Some other Tibetans believe that wisdom is momentary, that dharmatā (the nature of reality) is the same as dharmalakṣaṇa (characteristics of reality), and that dharmakāya (the body of Dharma) is the same as ordinary vikalpa (conceptual thought). These are irreparable errors. Those with discernment should avoid these views like poisonous food. The Meaning of the Ornament of Clear Realization: Verses and Commentary Second, where does the essence of the root and commentary of the Ornament of Distinction lie? It lies in the sixteen: the eight kṣānti and the eight jñāna. These also appear only in the order approved by Ārya Siṃha (Noble Lion, possibly a reference to a teacher or text). That is, the four dharma-kṣānti are the uninterrupted path (ānantarya-mārga) in relation to what is to be abandoned by seeing (darśana-heya), the four dharma-jñāna are the path of liberation (vimukti-mārga), and the eight anvaya-jñāna-kṣānti-jñāna are the special path (viśeṣa-mārga). Therefore, the fifteenth is established as the bodhisattva who has entered the path (avatāra-bodhisattva), and the sixteenth is established as the bodhisattva who abides in the fruit (phala-sthitabodhisattva). This is explained from the perspective of post-meditation (pṛṣṭhalabdha-jñāna) in the first and fourth stages, and from the perspective of samāhita (meditative absorption) in the second, third, and fifth stages. Here, it is timely to explain the content of the second stage. That is, in a single session of samāhita, where the naturally pure dharmatā manifests, it can be divided into sixteen parts.
་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པའི་དགོས་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་མཐོང་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དེར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་རྟོགས་པ་ལ་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་བ་ནི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པའོ། །རྟོགས་པ་ནི་ཡུལ་གང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་བཞིན་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ཚུལ་སྐད་ཅིག་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པས་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་ 4-254b བཅད་ཟིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ནི་བསྣན་ནས་འཛིན་ན་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ལ་སོ་སྐྱེ་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བསྣན་ནས་སྐབས་དེར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཡུལ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ལ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ཡང་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པ་ན་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡེ་ཤེས་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་མ་ཟིན་པ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་པ་རྣམས་ལའང་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དེ་འདྲེན་ཚུལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མོ། །དོན་དམ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་དངོས་སུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 因此，之所以說這十六者之間沒有被其他事物中斷，以及分為十六個階段的必要性在於，並非僅僅通過觀察法性來區分，而是通過與各個法相關的法性來引導確定性的方式來區分。這樣，見道有一剎那，修道有十六剎那。這兩者的區別是什麼呢？見道是就顯現的對境而言的，即法性的智慧所顯現的形象。修道是就對境獲得確定性並斷除增益的所入對境而言的，即與各個法相關的空性。例如，雖然所有這十六者在僅僅見到自性清凈的法性方面沒有區別，但見道的第一剎那通過自己的力量對法性產生確定性，因此是自力確定的現量。從第二剎那開始，由於先前已經斷除了增益，因此即使在無遮的耽著對像上增加執著，也是決斷智。然而，對於這樣的菩薩來說，就像凡夫一樣，不會在無遮的耽著對像上增加執著，因為在那個時候沒有執著。並且，由於在顯現的對境上是現量，因此不是決斷智。在所入的自相上也不是決斷智，因為爲了取捨而進入時，是不會欺騙的智慧。此外，對於那些與各個法相關的法性，需要通過先前的智慧尚未斷除增益，並且需要通過自己的力量來引導確定性的情況，也不是決斷智，因為確定是自力確定的現量。正如所說：『從自身了悟自身的體性。』引導與不同法相關的法性的確定性的方式是：以法——苦諦的法性為例，說明引導的方式。對境——如實和對境——佛陀無別的法性，通過自己的力量引導確定性，這是對法——苦諦的法智忍，即斷除苦諦見所斷的智障的無間道。對於成為勝義法界之色等大者的法性，通過自己的力量引導確定性，這是對法——苦諦的法智，因為這是從苦諦見所斷的智障中真正解脫的道。對於名言之色等，通過直接衡量事物的量所空性的法性，通過自己的力量引導確定性，這是對法——苦諦的類智…… Therefore, the reason for saying that these sixteen are not interrupted by other things, and the necessity of dividing them into sixteen stages, is that they are not distinguished merely by observing the Dharma-nature, but by the way of guiding certainty through the Dharma-nature related to each Dharma. In this way, the Path of Seeing has one moment, and the Path of Cultivation has sixteen moments. What is the difference between these two? The Path of Seeing is in terms of the object of manifestation, that is, the image manifested by the wisdom of Dharma-nature. The Path of Cultivation is in terms of the object of entry where certainty is obtained and the gain is cut off, that is, the emptiness related to each Dharma. For example, although all these sixteen have no difference in merely seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the first moment of seeing generates certainty about the Dharma-nature through its own power, so it is the direct perception of self-determined certainty. From the second moment onwards, since the gain has been cut off earlier, even if attachment is added to the object of non-affirmation, it is a decisive wisdom. However, for such a Bodhisattva, like an ordinary person, he will not add attachment to the object of non-affirmation, because there is no attachment at that time. And, since it is direct perception in the object of manifestation, it is not decisive wisdom. It is also not decisive wisdom in the self-characteristic of the object of entry, because when entering for the purpose of acceptance and rejection, it is a wisdom that does not deceive. In addition, for those Dharma-natures related to each Dharma, which need to be determined by their own power without the previous wisdom cutting off the gain, it is not decisive wisdom, because it is certain that it is only the direct perception of self-determined certainty. As it is said: 'From oneself, realize the nature of oneself.' The way to guide the certainty of the Dharma-nature related to different Dharmas is: taking the Dharma-nature of the Dharma - the Truth of Suffering as an example, to illustrate the way of guidance. The object - the Dharma-nature of Suchness and the object - the Buddha without difference, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge forbearance of the Dharma - the Truth of Suffering, that is, the uninterrupted path to cut off the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature that becomes the great form of the ultimate Dharma-realm, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering, because this is the path that truly liberates from the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature of emptiness, which is empty of the measure of directly measuring things such as conventional form, guiding certainty through one's own power, this is the subsequent knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering...
【English Translation】 Therefore, the reason for saying that these sixteen are not interrupted by other things, and the necessity of dividing them into sixteen stages, is that they are not distinguished merely by observing the Dharma-nature, but by the way of guiding certainty through the Dharma-nature related to each Dharma. In this way, the Path of Seeing has one moment, and the Path of Cultivation has sixteen moments. What is the difference between these two? The Path of Seeing is in terms of the object of manifestation, that is, the image manifested by the wisdom of Dharma-nature. The Path of Cultivation is in terms of the object of entry where certainty is obtained and the gain is cut off, that is, the emptiness related to each Dharma. For example, although all these sixteen have no difference in merely seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the first moment of seeing generates certainty about the Dharma-nature through its own power, so it is the direct perception of self-determined certainty. From the second moment onwards, since the gain has been cut off earlier, even if attachment is added to the object of non-affirmation, it is a decisive wisdom. However, for such a Bodhisattva, like an ordinary person, he will not add attachment to the object of non-affirmation, because there is no attachment at that time. And, since it is direct perception in the object of manifestation, it is not decisive wisdom. It is also not decisive wisdom in the self-characteristic of the object of entry, because when entering for the purpose of acceptance and rejection, it is a wisdom that does not deceive. In addition, for those Dharma-natures related to each Dharma, which need to be determined by their own power without the previous wisdom cutting off the gain, it is not decisive wisdom, because it is certain that it is only the direct perception of self-determined certainty. As it is said: 'From oneself, realize the nature of oneself.' The way to guide the certainty of the Dharma-nature related to different Dharmas is: taking the Dharma-nature of the Dharma - the Truth of Suffering as an example, to illustrate the way of guidance. The object - the Dharma-nature of Suchness and the object - the Buddha without difference, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge forbearance of the Dharma - the Truth of Suffering, that is, the uninterrupted path to cut off the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature that becomes the great form of the ultimate Dharma-realm, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering, because this is the path that truly liberates from the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature of emptiness, which is empty of the measure of directly measuring things such as conventional form, guiding certainty through one's own power, this is the subsequent knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering...
ཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པའི་ 4-255a ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ཚད་མས་གཞལ་བར་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཚད་མར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་སྦྱར་བས་བཅུ་དྲུག་གོ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱི་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། ། 遮大乘見道總安立之爭 དང་པོ་ནི། གཞན་དག་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་བརྒྱད་པ་ལ་ཚད་མེད་སྒོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་བརྒྱད་པ་སྐྱེས་དུས་སུ་འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་སྔ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདོད་པའོ། ། 遮莊嚴論意趣爭 གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པའི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་དགོས་ཏེ།ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མེད་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱམས་སོགས་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། ། 小乘宗 གཉིས་པ་ཐེག་པ་དམན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་དང་པོ་འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་སྐྱེའོ། །མ་དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བསྔལ་ 4-255b གྱི་བདེན་པ་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅུས་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེའོ། །དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅུས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་སྐྱེའོ། །མ་དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེའོ། །
【現代漢語翻譯】 是『忍』（Kṣānti，क्षान्ति，kshānti，忍耐）也。因為它是斷除『見所斷』（Darśana-heya，दर्शनहेय，darśanaheya，通過見道斷除）的『煩惱障』（Kleśa-āvaraṇa，क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa，煩惱的遮蔽）的殊勝之道。如同世俗的『色』（Rūpa，रूप，rūpa，顏色、形態）無法以『量』（Māna，मान，māna，衡量）來衡量一樣，以自力引導對世俗的『色』等無『量』（Māna，मान，māna，衡量）之『法性』（Dharmatā，धर्मता，dharmatā，事物本來的性質）的『定解』（Niścaya，निश्चय，niścaya，確定）是：有法——『苦』（Duḥkha，दुःख，duḥkha，痛苦）的『隨知』（Anu-jñāna，अनु-ज्ञान，anu-jñāna，隨順了知），因為這也是斷除『見所斷』（Darśana-heya，दर्शनहेय，darśanaheya，通過見道斷除）的『煩惱障』（Kleśa-āvaraṇa，क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa，煩惱的遮蔽）的殊勝之道。同樣，將其餘三個『諦』（Satya，सत्य，satya，真理）與之結合，則共有十六種。 第三，破除諍論：包括對『大乘見道』（Mahāyāna-darśana-mārga，महायान-दर्शन-मार्ग，mahāyāna-darśana-mārga，通往大乘見地的道路）總體安立的諍論，以及對《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》具體意趣的諍論。 破除對大乘見道總體安立的諍論 第一，有人認為，在第九個『剎那』（Kṣaṇa，क्षण，kṣaṇa，極短的時間單位）會墮入『止』（Nirodha，निरोध，nirodha，滅），爲了駁斥這種觀點，認為在第八個剎那不需要修『無量』（Apramāṇa，अप्रमाण，apramāṇa，無限）『禪定』（Dhyāna，ध्यान，dhyāna，禪定），因為在未墮入『止』（Nirodha，निरोध，nirodha，滅）的第八個剎那生起時，未墮入『止』（Nirodha，निरोध，nirodha，滅）的第九個剎那已經生起。如果這樣說，那麼按照之前的安立方式，可以這樣認為。如果認為情況確實如此，那麼『因』（Hetu，हेतु，hetu，原因）不成立。如果按照之後的安立方式，可以這樣認為。如果說情況確實如此，那麼我們承認。 破除對《現觀莊嚴論》意趣的諍論 第二，有些人認為，在第八個剎那必須從『后得位』（Pṛṣṭhalabdha，पृष्ठलब्ध，pṛṣṭhalabdha，證悟后獲得的狀態）中起身，因為如經中所說：『應當修習四無量』。如果這樣說，那是不對的。如果對『無自性』（Niḥsvabhāva，निःस्वभाव，niḥsvabhāva，沒有自性）進行『現量』（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）證悟的『慈』（Maitrī，मैत्री，maitrī，慈愛）等，那麼普遍是證悟『空性』（Śūnyatā，शून्यता，śūnyatā，空虛的性質）的『等持』（Samādhi，समाधि，samādhi，禪定）之『智慧』（Jñāna，ज्ञान，jñāna，智慧），例如無緣大悲，這是確定的。 小乘宗 第二，按照『小乘』（Hīnayāna，हीनयान，hīnayāna，小乘）的觀點，首先，對於不凈的『欲界』（Kāmadhātu，कामधातु，kāmadhātu，慾望的領域）之『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）的『法性』（Dharmatā，धर्मता，dharmatā，事物本來的性質）以『現量』（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）見到而不恐懼，『苦法智忍』（Duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti，दुःखे धर्म-ज्ञान-क्षान्ति，duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti，對苦的佛法智慧的忍耐）——『無間道』（Anantara-mārga，अनन्तर-मार्ग，anantara-mārga，無間斷的道路）便會生起。不凈是指以『所緣』（Ālambana，आलम्बन，ālambana，對像）『因緣』（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，條件）——『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）被十種『邪行』（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，錯誤的行徑）所染污。 在此之後，以『現量』（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）見到清凈的『欲界』（Kāmadhātu，कामधातु，kāmadhātu，慾望的領域）之『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）的『法性』（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本來的性質），『苦法智』（Duḥkhe dharma-jñāna，दुःखे धर्म-ज्ञान，duḥkhe dharma-jñāna，對苦的佛法智慧）——『解脫道』（Vimukti-mārga，विमुक्ति-मार्ग，vimukti-mārga，通往解脫的道路）便會生起。清凈是指以『所緣』（Ālambana，आलम्बन，ālambana，對像）『因緣』（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，條件）——『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）被十種『邪行』（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，錯誤的行徑）所凈化。 在此之後，對於不凈的上方二界之『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）的『法性』（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本來的性質）以『現量』（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）見到而不恐懼，『苦隨法智忍』（Duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti，दुःखे 'न्वय-ज्ञान-क्षान्ति，duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti，對苦的隨順佛法智慧的忍耐）——『無間道』（Anantara-mārga，अनन्तर-मार्ग，anantara-mārga，無間斷的道路）便會生起。不凈是指以『所緣』（Ālambana，आलम्बन，ālambana，對像）『因緣』（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，條件）——『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）被十八種『邪行』（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，錯誤的行徑）所染污。 在此之後，以『現量』（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）見到清凈的上方二界之『苦諦』（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，關於苦的真理）的『法性』（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本來的性質），『苦隨法智』（Duḥkhe 'nvaya-jñāna，दुःखे 'न्वय-ज्ञान，duḥkhe 'nvaya-jñāna，對苦的隨順佛法智慧）——『解脫道』（Vimukti-mārga，विमुक्ति-मार्ग，vimukti-mārga，通往解脫的道路）便會生起。
【English Translation】 It is 'Patience' (Kṣānti). Because it is the special path for abandoning the 'cognitive obscurations' (Śeṣa-āvaraṇa) that are to be abandoned by seeing 'Suffering' (Duḥkha). Just as the conventional 'form' (Rūpa) cannot be measured by 'measurement' (Māna), similarly, guiding the 'definitive understanding' (Niścaya) of the 'Dharmatā' of the conventional 'form' and so on, which is not a 'measurement', by one's own power is: the subject—'following knowledge' (Anu-jñāna) of 'Suffering' (Duḥkha), because it is also the special path for abandoning the 'cognitive obscurations' that are to be abandoned by seeing 'Suffering' (Duḥkha). Similarly, by applying it to the remaining three 'Truths' (Satya), there are sixteen. Third, refuting disputes: including disputes about the general establishment of the 'Mahāyāna Path of Seeing' (Mahāyāna-darśana-mārga), and disputes about the specific intentions of the Root Text of the Ornament and the Commentary. Refuting disputes about the general establishment of the Mahāyāna Path of Seeing First, some argue that one falls into 'cessation' (Nirodha) in the ninth 'instant' (Kṣaṇa), to refute this view, it is argued that it is not necessary to meditate on 'immeasurables' (Apramāṇa) in the eighth instant, because when the eighth instant that has not fallen into 'cessation' (Nirodha) arises, the ninth instant that has not fallen into 'cessation' (Nirodha) has already arisen. If one says so, then according to the previous establishment, it can be considered so. If one thinks that this is indeed the case, then the 'reason' (Hetu) is not established. If one says so according to the later establishment, it can be considered so. If one says that this is indeed the case, then we agree. Refuting disputes about the intentions of the Ornament Second, some argue that at the time of the eighth instant, one must arise in the 'subsequent attainment' (Pṛṣṭhalabdha), because as it is said in the scripture: 'One should meditate on the four immeasurables'. If one says so, that is not correct. If 'love' (Maitrī) and so on, which directly realize 'no self-nature' (Niḥsvabhāva), are the 'wisdom' (Jñāna) of the 'Samādhi' that realizes 'emptiness' (Śūnyatā), then it is universally so, like great compassion without an object, this is certain. Hīnayāna School Second, according to the view of the 'Hīnayāna', first, not being afraid of directly seeing the 'Dharmatā' of the impure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the 'Desire Realm' (Kāmadhātu), the 'Patience of Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti)—the 'Uninterrupted Path' (Anantara-mārga) will arise. Impure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is defiled by the ten 'wrong conducts' (Mithyācāra). After that, by directly seeing the 'Dharmatā' of the pure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the 'Desire Realm' (Kāmadhātu), the 'Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe dharma-jñāna)—the 'Path of Liberation' (Vimukti-mārga) will arise. Pure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is purified by the ten 'wrong conducts' (Mithyācāra). After that, not being afraid of directly seeing the 'Dharmatā' of the impure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the two upper realms, the 'Patience of Subsequent Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti)—the 'Uninterrupted Path' (Anantara-mārga) will arise. Impure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is defiled by the eighteen 'wrong conducts' (Mithyācāra). After that, by directly seeing the 'Dharmatā' of the pure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the two upper realms, the 'Subsequent Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe 'nvaya-jñāna)—the 'Path of Liberation' (Vimukti-mārga) will arise.
དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལ་ལོག་ཞུགས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཀུན་བདེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་འགོག་བདེན་གྱི་བཞི། དེའི་རྗེས་ལ་ལམ་བདེན་གྱི་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རྗེས་ཤེས་པའི། །སྤྱོད་ཡུལ་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས། །ཞེས་དང་།བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམས་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལྟར་ན། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་དེར་ཟམ་པ་ལ་བསྒྲེང་བ་ལྟར་ཡིན་ཟེར་རོ། ། གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་དོན་ནོ། ། 總詞義 དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་ན་མཐོང་། དེར་ཕྱིན་པའི་ས་ཡིན་པས་ན་ལམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། ། 分別詞義 གཉིས་པ་ནི། བདེན་བཞིའི་ཆོས་མི་རྟག་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་ 4-256a ཆོས་ཤེས། དེ་ལ་མི་སྐྲག་པས་བཟོད་པ། བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་རྗེས་ཤེས། དེ་ལ་མི་སྐྲག་པས་བཟོད་པ་སྟེ། བསྡུ་བ་ལས། ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས། ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་དེ་བཞི་ནི་མངོན་སུམ་དང་། ཁམས་གོང་གི་དེ་བཞི་ནི་འདོད་པའི་བཞི་དང་འདྲ་ཞེས་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་སོ། ། 此道如何斷所斷 བཞི་པ་ལམ་དེས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། ། དང་པོ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་བཟོད་དང་པོས་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་དང་། དེའི་སྟེང་གི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ལུས་པ་དང་།སྡུག་བདེན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཟོད་དང་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་མཐོང་གི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་བཟོད་དང་པོ་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྒོམ་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་རུང་དུ་ངེས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་སྲིད་པར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་པ་དག་ག
【現代漢語翻譯】 清凈是指通過十八種對治，對苦諦的觀察而達到的清凈。之後，依次生起四種對集諦的智慧。之後，生起四種對滅諦的智慧。之後，生起四種對道諦的智慧。如《俱舍論》所說：『法智所行境，欲苦等隨知，行境上界苦，』以及『忍與智次第，無間與解脫道。』等等。按照聲聞乘的觀點，這十六個心識剎那就像架設橋樑一樣。 第三，解釋所象徵的詞語，分為總詞義和分別詞義。 總詞義 第一，由於現量見到一切法無自性，所以是『見』。因為是到達彼岸的道路，所以是『道』。如經中所說：『未見而見故，是見之道。』 分別詞義 第二，由於現量了知四諦之法無常等，所以是『法智』。由於不畏懼它，所以是『忍』。由於通過特徵以比量了知四諦，所以是『類智』。由於不畏懼它，所以是『忍』。如《攝類學》所說：『法智和類智二者，現量和隱蔽的一切行相都能現前了知。』其含義是，一切行相即是四諦，欲界的四諦是現量，上界的四諦與欲界四諦相同，是通過比量來了解的。 此道如何斷所斷 第四，關於此道如何斷除所斷，分為正說和順帶說明修斷所斷煩惱障的方式。 第一，假設沒有先前下等道的引導，那麼第一個法忍能夠斷除所有不能使心相續調柔的煩惱，以及其上能投生之業，並且能夠根除所有障礙現量見到苦諦法性的所知障。因為第一個法忍能夠通過新見法性的方式，依靠自力引導對此的定解。並且，第一個法忍雖然有能力摧毀所有煩惱的習氣，但實際上並沒有摧毀，因為沒有特意修習對治所有煩惱習氣的對治法。那麼，需要特意修習的對治法是什麼呢？一定是具有人無我和寂靜粗猛行相中的任何一種，因為這二者是對投生之因的對治法。因此，聖聲聞眾等……
【English Translation】 Purification is achieved through eighteen antidotes to the observation of the suffering truth. After that, the four wisdoms of the origin truth arise sequentially. After that, the four of the cessation truth. After that, the four of the path truth arise. As stated in the Abhidharmakosha: 'The object of the Dharma-wisdom is, desire, suffering, etc., the subsequent knowledge, the suffering, etc., of the higher realm.' and 'Patience and wisdom in order, uninterrupted and the path of liberation.' etc. According to the Shravakas, these sixteen moments of mind are like erecting a bridge. Third, explaining the words that symbolize, divided into general meaning and specific meaning. General Meaning First, because all phenomena are directly seen as without inherent existence, it is 'seeing'. Because it is the path to reach the other shore, it is 'path'. As it is said: 'Because the unseen is seen, it is the path of seeing.' Specific Meaning Second, because the Dharma of the Four Noble Truths, such as impermanence, is directly known, it is 'Dharma-wisdom'. Because one is not afraid of it, it is 'patience'. Because the characteristics of the Four Noble Truths are known subsequently through signs, it is 'subsequent wisdom'. Because one is not afraid of it, it is 'patience'. As stated in the Compendium of Topics: 'The two, Dharma-wisdom and subsequent knowledge, directly realize all conditioned phenomena that are manifest and hidden.' Its meaning is that all conditioned phenomena are the Four Noble Truths, and the four of the desire realm are manifest, and the four of the higher realm are the same as the four of the desire realm, which is understood through inference. How does this path sever what is to be severed? Fourth, regarding how this path severs what is to be severed, divided into the actual explanation and, incidentally, the way to abandon the afflictive obscurations to be abandoned through meditation. First, assuming that there is no prior guidance of the lower path, then the first Dharma-patience can sever all afflictions that do not pacify the mind-stream, as well as all the power to project rebirth above them, and can uproot all cognitive obscurations that hinder the direct seeing of the Dharma-nature of the suffering truth. Because the first Dharma-patience can guide the definitive understanding of this through the door of newly seeing the Dharma-nature by its own power. And, although the first Dharma-patience has the power to destroy all the latent tendencies of the afflictions, it does not actually destroy them, because it does not specifically cultivate the antidote to all the latent tendencies of the afflictions. So, what is the antidote that needs to be specifically cultivated? It must be either the selflessness of the person or any of the aspects of peace and violence, because these two are the antidotes to the cause of projecting existence. Therefore, the noble Shravakas, etc...
ཉེན་པོ་དེས་སྐབས་དེར་སྲིད་པ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སེམས་དཔས་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ 4-256b ཤེས་རབ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་སྐབས་དེར་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདི་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་ངེས་ལ། དེའི་སྟེང་གི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་བར་ནུས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འཕགས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྤོང་བ་མེད་ལ། བྱང་འཕགས་ཀྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་སྲིད་ལེན་པ་སྤངས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ནི་ཆོས་བཟོད་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཞིག་གོ །འོན་ཀྱང་རྗེས་བཟོད་དེ་མཐོང་སྤང་ལ་བལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དེས་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པས་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་དུས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་བཞིན་ནོ། ། 附屬修道斷煩惱障分 གཉིས་པ་ནི། 4-257a སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་སྟེ། དེ་སྤངས་པའི་ཞི་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་སྤོང་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྤོང་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ནི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་འདུལ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་དེ་གཏན་མི་སྤོང་ངམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཆེད་དུ་སྤོང་བ་ན། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ལོགས་སུ་སྒོ
【現代漢語翻譯】 因此，阿羅漢會捨棄導致輪迴的因。菩薩因為證悟空性的智慧必然與對眾生的慈悲一同運作，所以並非在此刻捨棄所有煩惱的習氣。因此，應當理解：未曾修習小乘道的菩薩，必定僅以大乘道的見道來捨棄見道所斷的煩惱習氣。在此之上的輪迴受生之因，即修道所斷的煩惱，也能以世間道來捨棄。聲聞阿羅漢不能以世間道捨棄導致輪迴受生的因，而菩薩能以世間道捨棄修道所斷的輪迴受生之因。例如，未獲得作為貪慾對治的大乘道無漏道的菩薩，以世間道捨棄欲界受生，而在色界受生時的情況一樣。苦法智忍是法智和類智的前行，能消除對聖法的懷疑，並對此產生定解。 然而，苦法智忍不被視為相對於見道所斷的無間道，因為它所要斷除的懷疑並非是直接證悟法性的障礙。一般來說，見道位者和修道位者都會斷除並非自己所應斷的二者之一的所斷，這種情況非常多，例如斷除障礙所知的一切的障礙、障礙等持的障礙、障礙成就殊勝功德的障礙，以及斷除轉生時的障礙等。 附屬修道斷煩惱障分 第二部分： 菩薩們不會特意修習對治煩惱習氣的方法，因為他們不追求捨棄煩惱習氣后的寂靜。那麼，他們捨棄什麼呢？僅僅是作為所知障的分別念。因此說，菩薩的調伏僅僅是調伏分別念。那麼，他們永遠不捨棄煩惱習氣嗎？並非如此。當菩薩爲了捨棄作為菩薩道違品的所知障的一百零八種分別念而努力時，同時也會捨棄一百零八種煩惱習氣。因此，那時無需另外修習對治煩惱習氣的無漏道。
【English Translation】 Therefore, an Arhat abandons the cause of rebirth. Because the wisdom of realizing emptiness of a Bodhisattva necessarily operates together with compassion for sentient beings, it is not the case that all habitual tendencies of afflictions are abandoned at that moment. Therefore, it should be understood that a Bodhisattva who has not previously practiced the Lesser Vehicle definitely abandons the habitual tendencies of afflictions to be abandoned by the path of seeing only with the Mahāyāna path of seeing. The causes of rebirth above that, which are to be abandoned by the path of cultivation, can also be abandoned by worldly paths. The Śrāvaka Arhat cannot abandon the cause of rebirth by worldly paths, but the Bodhisattva can abandon the causes of rebirth to be abandoned by cultivation by worldly paths. For example, like when a Bodhisattva who has not obtained the uncontaminated path of the Mahāyāna path of cultivation, which is the antidote to desire, abandons rebirth in the desire realm by worldly paths and takes rebirth in the form realm. Suffering forbearance is the preliminary of knowledge of Dharma and knowledge of analogy, which can eliminate doubts about the holy Dharma and generate definite understanding of it. However, suffering forbearance is not regarded as the immediate path relative to what is abandoned by the path of seeing, because the doubts it is to abandon are not obstacles to directly realizing the nature of reality. In general, those on the path of seeing and those on the path of cultivation abandon what is to be abandoned that is not one of the two that they should abandon, and this happens very often, such as abandoning the obscurations that obstruct all that is to be known, the obscurations of meditative absorption, the obscurations of accomplishing special qualities, and the manner of abandoning the obscurations at the time of transference. Section on the Subsidiary Path of Cultivation Abandoning Afflictive Obstructions Second part: Bodhisattvas do not specifically cultivate antidotes to habitual tendencies of afflictions, because they do not seek the peace of abandoning afflictions. So what do they abandon? Only the conceptual thoughts that are the obstructions to knowledge. Therefore, it is said that the discipline of a Bodhisattva is only to discipline conceptual thoughts. So do they never abandon the habitual tendencies of afflictions? It is not so. When a Bodhisattva strives to abandon the one hundred and eight conceptual thoughts that are the opposing factors to the Bodhisattva path, which are the obstructions to knowledge, at the same time they abandon one hundred and eight habitual tendencies of afflictions. Therefore, at that time, there is no need to separately cultivate the uncontaminated path that is the antidote to the habitual tendencies of afflictions.
མ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་གྱི། དེ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་ཡིན་པས། གཙོ་བོར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཞོར་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དུ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་དཔའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་རྡོར་ཏིང་གིས་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེས་ན་དེར་བཞག་ལ། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་བག་ཉལ་སྤོང་བར་བརྩོན་པ་ནས་འཇོག་མི་རུང་སྟེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ཉལ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ 4-257b གཉིས་ཡོད་དེ། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་བག་ཉལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་པ་ཞིག་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་ཞིག་དང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་རྒྱུར་མི་སྤོང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་རྒྱུ་དེའོ། ། 思屬見道有無後得 ལྔ་པ་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡོད་མེད་བསམ་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པར། རྗེས་ཐོབ་དང་མཐོང་ལམ་གྱི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་དོན་ཡང་སྐབས་དེར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཨར་བྱང་ཡེ་སོགས་ཀྱིས། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་བསམས་ནས་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་ཟེར་ཀྱང་དེ། མི་འཐད་དེ། འདིར་བསྟན་མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་ལ། དེའི་མིང་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་བཟོད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཤེས་བཟོད་དངོས་ཡིན་ན་མཉམ་གཞག་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན། ཅེས་པས་སོ། །འོན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ 4-258a ལ་ཡོད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དཔགས་ནས་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་སྔོན་སོང་དུ་རྟོགས་པའམ། ཡང་ན་རྟགས་དེས་རང་གི་རྒྱུ་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས། རྒྱུ་དེ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 並非不需要，而是因為從總的方面來說，分別念是所知障。而且，它也是菩薩們的煩惱障。因此，主要捨棄分別唸的同時，也會捨棄煩惱障。考慮到這一點，世親論師說：『菩薩們的煩惱就是分別念。』這樣解釋的話，善知識的觀點，即在沒有遠離貪慾之前就安立入流果的說法，並沒有過失。如果這樣，菩薩的阿羅漢入定時，也會努力以金剛喻定捨棄二障的習氣，因此可以這樣安立。但是，不能從努力捨棄成為有頂天之生的習氣來安立，因為聖者菩薩會同時捨棄欲界和色界的九品習氣。 總而言之，煩惱的習氣有兩種：一種是名為習氣的，成為輪迴之生的習氣，稱為煩惱障；另一種是名為習氣的，成為所知障。前者是爲了利益他人而受生時不會捨棄的，後者是與所知障的分別念同時捨棄的。 思擇見道有無後得 第五，思考見道是否有後得。在《俱舍論》中，沒有提到后得與見道的基礎相同。其含義是，當時所有的世俗智慧都不會生起，這與上下部的《俱舍論》的觀點是一致的。阿若阇耶等人認為，通過觀察見道者不退轉的標誌，以及后得證悟緣起的方式，可以得出這樣的基礎是相同的。但這並不合理，因為這裡所說的見道，並沒有超出十六剎那的忍智，而所謂的后得，只是對忍智的假立。如果忍智是真實的，那麼它一定是等持。正如所說：『如果不是這樣，瑜伽士如何能相信各自的自證智剎那呢？』因此，被稱為不退轉標誌的特殊行為，是屬於大乘修道者的。或者，通過觀察果的標誌，可以推斷出因是先前的見道；或者，通過標誌來推斷其因是特殊的方便智慧，從而安立安住在因上的菩薩為見道者不退轉。
【English Translation】 It is not that it is not needed, but because, in general, conceptualization is the obscuration of knowledge. Moreover, it is also the afflictive obscuration of Bodhisattvas. Therefore, while mainly abandoning conceptualization, one will also abandon the afflictive obscuration. Considering this, Master Vasubandhu said: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' If explained in this way, the view of the virtuous teacher, that the establishment of the Stream-enterer fruit before abandoning desire, is not flawed. If so, when a Bodhisattva Arhat enters into meditative equipoise, they will also strive to abandon the predispositions of the two obscurations with the Vajra-like Samadhi, so it can be established in this way. However, it cannot be established from striving to abandon the predispositions that cause rebirth in the Peak of Existence, because noble Bodhisattvas abandon the nine predispositions of the desire and form realms all at once. In short, there are two types of afflictive predispositions: one is called the predisposition, which becomes the predisposition for rebirth in samsara, called the afflictive obscuration; the other is called the predisposition, which becomes the obscuration of knowledge. The former is not abandoned when taking rebirth for the benefit of others, and the latter is abandoned simultaneously with the conceptualization of the obscuration of knowledge. Considering Whether There is Subsequent Cognition After the Path of Seeing Fifth, considering whether there is subsequent cognition after the path of seeing. In the Abhidharma, there is no explanation that the basis of subsequent cognition and the path of seeing are the same. Its meaning is that all conventional wisdom does not arise at that time, which is consistent with the views of the upper and lower Abhidharma. Arya Jangye and others think that by observing the signs of the irreversible state of the path of seeing and the way of realizing dependent origination in subsequent cognition, such a basis is the same. But this is not reasonable, because the path of seeing mentioned here does not exceed the sixteen moments of forbearance and knowledge, and the so-called subsequent cognition is only a designation of forbearance and knowledge. If forbearance and knowledge are real, then it must be meditative equipoise. As it is said: 'If it is not so, how can yogis trust the moments of their own self-cognizant wisdom?' Therefore, the special behavior called the sign of irreversibility belongs to the Mahayana path of cultivation. Or, by observing the signs of the result, one can infer that the cause is the previous path of seeing; or, by the sign, one can infer that its cause is special skillful means and wisdom, thereby establishing the Bodhisattva abiding on the cause as the irreversible path of seeing.
ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་འབྱུང་བ་ཊཱི་ཀ་ཆུང་མཁན་པོས་འདོད་པའོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྤྱི་དོན་འདི་ནི་གྲོ་ལུང་པ་བློ་གྲོས་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཟུར་བཀོལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་ཏེ་བྲིས་པའི་ཕྱིར་ན། བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བའི་དགོངས་པར་ཡང་འགྲུབ་བོ། ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་རིམ་པ་ནི། །འཆད་ཚུལ་འདི་ལྟར་མ་ཤེས་ན། ། ལ་ལ་མང་ཐོས་སྒྲོག་པ་དང་། །འགའ་ཡིས་མངོན་དུ་གྱུར་སྐད་པས། ། ལན་བརྒྱར་དག་དག་འདྲ་བ་ཡི། །བདེན་པས་སྟོང་པའི་མཆིད་མང་པོས། །གླེངས་ཀྱང་སླུ་བྱེད་ཉིད་ཡིན་པས། །དེར་ཡིད་རྟོན་པར་མ་བྱེད་ལ། ། བདག་གིས་འདིར་བཤད་ཡིད་ཆེས་གྱིས། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། ཐུན་མོང་གི་མཚམས་སྦྱར་བ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་བཤད་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བཤད་པའོ། ། 共序分 དང་པོ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་འཆད་དོ། ། 說大乘不共見道 གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ 4-258b དང་། འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སོ་སོར་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལམ་ཤེས་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་བཞི་ཡོད་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་སོ་སོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་འགོག་ལམ་དང་བཅས་པའི་བདེན་བཞིའི་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་དག་དང་ལྡན་པས་ན་ཚེ་འདི་དང་ཚེ་རབས་གཞན་པའི་དུས་སུའང་ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། ད
【現代漢語翻譯】 因為是通過自性推理來實現的，並且后得的緣起理解也圓滿地成爲了見道的解脫，小堪布認為，在尚未生起作為修斷分別唸對治品的近取因之前，這種情況就會發生。由於這個見道的總義是按照格魯隆巴·洛哲炯乃的《見道摘錄》的觀點撰寫的，因此也符合教法大乘譯師俄的觀點。 如果不瞭解這種講解方式，有些人會誇誇其談，有些人則會說已經現證。用成百上千次看似正確的、空洞的言辭來談論，也只是欺騙。不要相信那些，相信我在這裡所說的。 第二部分是詞義，分為三部分：共同的連線、宣說大乘特殊的見道、宣說大乘的修道。 共序分 第一部分：在聲聞道的結尾，宣說菩薩道。 說大乘不共見道 第二部分分為教和釋兩部分。 第一部分分為根本和解釋兩部分。 第一部分：苦諦和集諦、滅諦和道諦，各自通過法智忍、法智、類智忍、類智這四種方式，以道智的自性，具備十六個見道剎那的補特伽羅，將會獲得今生和來世的功德利益，宣說這個道理。 第二部分：在道智的階段，菩薩如何證悟道？在大乘的見道中，有法智忍、法智、類智忍、類智這四種。在這四種中，有境的忍和智的四個剎那，各自與苦、集、滅、道四諦的對境相關聯，因此在今生和來世都具有巨大的功德，是特殊的現證。因此，菩薩應當修習這十六種現證，這是主要的任務，因為這是具有利益的見道。 第二部分詳細解釋，分為連線、根本、解釋三部分。
【English Translation】 Because it is realized through the power of the reasoning of self-nature, and the understanding of dependent origination after attainment is also perfected as the liberation of the path of seeing, the small Khenpo believes that this occurs before the arising of the proximate cause that becomes the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned in meditation. Since this general meaning of the path of seeing is written according to the view of Grolungpa Lodrö Jungne's 'Excerpt of the Path of Seeing,' it also agrees with the view of the great translator Ngok Loden Sherap of the teachings. If you do not understand this way of explaining, some will boast of having heard much, and some will say they have become manifest. Even if you speak hundreds of times with many words that seem correct but are empty of truth, it is only deceiving. Do not trust in that, but believe what I say here. The second part is the meaning of the words, which is divided into three parts: the common connection, the explanation of the distinctive path of seeing of the Great Vehicle, and the explanation of the path of meditation of the Great Vehicle. Common Introductory Section The first part: At the end of the path of the solitary realizer, the path of the Bodhisattva is taught. Explaining the Uncommon Path of Seeing of the Great Vehicle The second part is divided into two parts: the teaching and the explanation. The first part is divided into two parts: the root text and the commentary. The first part: The truth of suffering and the truth of the origin, the truth of cessation and the truth of the path, each through the four aspects of forbearance of knowledge of dharma, knowledge of dharma, forbearance of subsequent knowledge, and subsequent knowledge, with the nature of the knowledge of the path, the person who possesses the sixteen moments of the path of seeing will obtain great benefits of merit in this life and the next, this is what is being taught. The second part: In the context of the knowledge of the path itself, how does a Bodhisattva realize the path? In the path of seeing of the Great Vehicle, there are four: forbearance of knowledge of dharma, knowledge of dharma, forbearance of subsequent knowledge, and subsequent knowledge. Among these four, the four moments of forbearance and knowledge that have an object, each related to the objects of the four truths of suffering, origin, cessation, and path, therefore, in this life and in future lives, they possess great merit and are special realizations. Therefore, Bodhisattvas should meditate on these sixteen realizations, which is the main task, because it is the path of seeing with benefits. The second part explains in detail, divided into connection, root text, and commentary.
ང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་པས་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་གྱི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་ 4-259a བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་དྲི་མས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་རང་ངོ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་རིས་མི་གཅིག་པའི་ཕན་ཚུན་མིན་པ་དང་། སྔ་མ་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན་སྔ་མ་རྟེན་དང་། ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ལ། ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་དུ་འཆད་ནའང་ངེས་དོན་དུ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མཐར་ཐུག་དེ་དང་། གཞི་འབྲས་ལམ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ས་བཅུ་པ་ཕྱིན་དང་མོས་སྤྱོད་པ་ཡན་ལ་སྣང་བའི་སྐུ་དེ་གཉིས་རང་ངོ་གཅིག་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་མེད་དེ། གཞན་སྟོང་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་བལྟོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་བརྟེན་པ་དང་རྟེན་དུ་བལྟོས་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། གཞན་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ཟབ་མོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་མེད་པ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གཅིག་ལའང་བལྟོས་ནས་རྟེན་བརྟེན་པར་གྲུབ་པའི་འབྲེལ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འདུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་གཞན་ 4-259b འདོད་པ་ལྟར་གཞན་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་དང་། བློ་ངོར་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་བཟང་བཟང་པོ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་དེའི་ཆོས་བཟོད་དུ་བཞེད་པ་ནི་མཆོག་གི་ལུགས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྒྱ་ཐམས་ཅད་ལས་འད
【現代漢語翻譯】 第一部分：如果有人問，如何禪修以次第獲得十六種衡量真諦法性的量，這些量能夠消除對四聖諦的執著？以下經文是對此問題的回答。 第二部分：關於苦諦，消除對法性執著的剎那四量，即是通達諸法實相，此實相未曾被垢染所染，圓滿正等覺的佛陀們也無法區分其自性。因此，二者並非實體不同，也非互不依賴，不是前者依賴後者，也不是前者是所依，後者非能依。因為二者不具備先後差別，也不具備不同的依存關係。更不用說二者是本體不同的名相，甚至本體無別的名相也不應承認。證悟這種狀態的剎那，即是苦法忍。或者，如果這樣解釋，也具有確定的意義，即空性的甚深究竟之理，與顯現於基、道、果三者之果位的佛陀色身（從十地到資糧道和加行道），二者自性並非一體，因為二者互不關聯。這是成立的，因為自性一而無關聯。空性真如是勝義諦和世俗諦的佛陀，二者本體或自性並非一體。因此，二者也不存在觀待關係，因為二者不能成為所依和能依的關係。這是成立的，因為甚深空性真如是勝義諦中存在的，而世俗諦的佛陀在世俗中也不存在，二者之間，一個不能觀待另一個，另一個也不能觀待一個，不能成立能依所依的關係。因為有和無二者不可能在同一個基礎上觀待而成為所依和能依。因此，如同他宗所認為的，空性真如與顯現於意識中的美好佛陀，二者本體是一體的，只是名稱不同，這種認為本體是一體，僅僅是名稱不同的觀點是不應承認的，因為已經遠離了一和異的邊。因此，不住於一和異的邊際的證悟剎那，被認為是殊勝的法忍。 法性的色等大者，在智慧的境界中超越了一切。
【English Translation】 Firstly, if someone asks, how should one meditate to sequentially obtain the sixteen aspects of valid cognition that eliminate clinging to the nature of the Four Noble Truths? The following text is the answer to that question. Secondly, regarding the Truth of Suffering, the four momentary aspects of valid cognition that eliminate clinging to the nature of phenomena are the suchness of the nature of phenomena, which is immaculate and never stained by defilements, and the perfectly enlightened Buddhas who cannot distinguish their own essence. Therefore, these two are not of different substances, nor are they mutually independent, neither is the former dependent on the latter, nor is the former the basis and the latter not the dependent, because these two do not have prior or subsequent distinctions, nor do they have different dependent relationships. Not to mention that they are different in essence, even the names that are not different in essence are not accepted, and the moment of realization is the forbearance of suffering. Or, if explained in this way, it is also definitely meaningful, that is, the ultimate profound emptiness and the Buddha's form body that appears in the fruition of the ground, fruit, and path (from the tenth bhumi to the accumulation and preparation stages), the two are not of the same nature, because the two are not related to each other. It is established because the self is one and unrelated. The emptiness is the ultimate truth and the conventional Buddha, the two are not of the same essence or nature. Therefore, there is no relationship of dependence between the two, because the two cannot be dependent on each other. It is established because the profound emptiness is truly existent in the ultimate truth, and the conventional Buddha does not exist even in the conventional truth, and the two cannot be dependent on each other, because the two cannot be dependent on each other. Because it is impossible for the two to be dependent on each other on the same basis. Therefore, as others believe, the emptiness and the beautiful Buddha appearing in the mind are of the same essence, but only the names are different, and it is not accepted that the essence is the same and the names are only different, because it is far from the edge of one and different. Therefore, the moment of realization that does not abide in the edge of one and different is considered to be the supreme forbearance of the Dharma. The great form of Dharma nature transcends all in the realm of wisdom.
ས་པའམ། ཡང་ན་རྒྱ་ཐམས་ཅད་ཆེན་པོ་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པ་སྟེ། ཟབ་མོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སོ། །ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་འཕགས་པའི་ཚད་མས་གཟིགས་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་དོ། །འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་སོགས་ཀྱིས། ཚད་མེད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ། །ཞེས་འདོན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། དཔག་མེད་པ་དང་མཐའ་མེད་དང་། །ཞེས་འདོན་དགོས་ཏེ། དཔག་མེད་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འདྲེས་རྐང་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་ཀྱང་། འོད་གསལ་ཕྱག་ཆེན་གྱི་གཟུགས་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་སུ་མི་རུང་བས་དཔག་དཀའ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་སོ། །ཀུན་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བློ་གྲོས་ངན་པས་བཏགས་པའི་མཐས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དོ། །ལམ་པ་དེར་གནས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དྲི་མའི་ཕ་རོལ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ 4-260a པར་འཛིན་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པས་བླང་བ་མེད་པ་དང་། སྡང་བས་དོར་བ་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཉེ་རིང་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་པ་བཞི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་སོ། །འགོག་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཡོད་མེད་དང་། དངོས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ། །རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདིས་མྱུར་དུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་ཐོབ་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་སོ། །དོན་དམ་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་གྱི་ཡོན་ཏན་འདུས་མ་བྱས་པས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་གནས་མིན་གྱིས་བརྫི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉམ་ང་བ་མེད་པ་དང་། ནད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ནད་ཀུན་སེལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ། །ལམ་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་གཟོད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོར་འཛིན་པ་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྲུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྐྱབ་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 或者，一切都非大本身之外，證悟甚深大手印之剎那相，即是苦法智。 了悟遍計所執與分別假立之色等，不為聖者量度所見之剎那相，即是苦類智忍。 唸誦如三百萬等，『無量』與『無邊』是錯誤的，應唸誦『無數』與『無邊』。據說，因為無數存在於十八萬俱胝之中。 如此，雖勝義空性之色等超越微塵之色等之相，然光明大手印之大色，對眾生而言，不可作為所緣，了悟其難以衡量之剎那相，即是苦類智。 於世俗諦，如前之四剎那相，了悟於法界以惡慧所立之邊為空性之剎那相，即是集法忍。 安住于道者，確信於色等之遮障垢染之彼岸，存在佛陀之如來藏之證悟剎那相，即是集法智。 於世俗之色等，不因貪執而取，不因嗔恨而舍等，了悟遠離親疏之戲論之剎那相，即是集類智忍。 證悟勝義之慈等四無量之剎那相，即是集類智。 于滅諦，如前之四剎那相，了悟有無與實有非實有皆為空性之剎那相，即是滅法忍。 了悟以此證悟之次第，迅速獲得成佛之剎那相，即是滅法智。 了悟勝義之清凈為一切功德之無為所攝之剎那相，即是滅類智忍。 如是證悟時，因非處所壓迫故無所畏懼，且因不緣疾病之因而能消除一切疾病之果之證悟相，即是滅類智。 于道諦，如前之四剎那相，因本初即是寂滅之自性，故執取本初寂滅之體性為寂靜之了悟剎那相，即是道法忍。 如是獲得智慧，為諸佛所守護等所救護，並且
【English Translation】 Or, everything is none other than the Great Itself; the momentary aspect of realizing the profound Mahamudra is the knowledge of suffering-dharma. The momentary aspect of realizing that forms, etc., which are imputed and nominally established, are not seen by the measure of the noble ones, is the forbearance of suffering-following. Reciting 'immeasurable' and 'endless' as in the three hundred thousand, etc., is incorrect; one should recite 'innumerable' and 'endless'. It is said that because the innumerable exists in the eighteen million kotis. Thus, although the form of other-emptiness is profound, the characteristics of forms, etc., of subtle particles are transcended, the great form of clear light Mahamudra cannot be focused on by sentient beings, and the momentary aspect of realizing that it is difficult to measure is the subsequent knowledge of suffering. In relative truth, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that the extremes established by bad intelligence in the realm of phenomena are empty is the forbearance of origination-dharma. The momentary aspect of realizing that, for those abiding on the path, the essence of the Buddha exists beyond the obscuring defilements of forms, etc., is the knowledge of origination-dharma. The momentary aspect of realizing that, with regard to relative forms, etc., there is no taking due to attachment and no abandoning due to hatred, etc., and that one is free from the elaboration of near and far, is the forbearance of origination-following. The momentary aspect of realizing the four immeasurables, such as genuine love, is the subsequent knowledge of origination. In the truth of cessation, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that all existence and non-existence, and all real and unreal things, are emptiness is the forbearance of cessation-dharma. The momentary aspect of realizing that Buddhahood itself is quickly attained through this order of realization is the knowledge of cessation-dharma. The momentary aspect of realizing that genuine purification is completely encompassed by the uncompounded collection of all qualities is the forbearance of cessation-following. When one realizes in this way, there is no fear because one is not oppressed by non-abiding, and the aspect of realizing that all diseases are eliminated as a result of not focusing on the cause of disease is the subsequent knowledge of cessation. In the truth of the path, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that since it is the nature of being liberated from suffering from the beginning, grasping the essence of being liberated from suffering from the beginning is peace itself is the forbearance of path-dharma. Having obtained such wisdom, one is protected by the Buddhas, etc., and
སྦ་བར་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ། །སྲོག་མི་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་སྤྱད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་དགེ་བ་ལ་འགོད་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་རྣམ་ 4-260b པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ། །སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དོགས་པ་བཅད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བདེན་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས། 四諦有境各別說 དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། 苦諦有境各別說 དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་བཞི་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། 4-261a བཞིན་དུ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ཚད་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱམས་ཀླས་ཤིང་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། དཔེ་དེ་ཉིད་ལས་ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་པའི་གཟུགས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་བཟོད་ཤེས་བཞིའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། ། 集諦有境各別說 གཉིས་པ་ཀུན་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་ལས། 集諦四有境各別說 དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པའི་དངོས་པོར་མི་རུང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡིན་གྱི། བཅོས་མས་མིན་པས་ཕྱིས་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲི་མ་གཞན་དག་ཀྱང་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡོངས་སུ་འདས་པའི་རྡོ་རྗེའི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མུ་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་སྣང་བ་པྲ་ཕབ་པ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་གྱུར་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ངེས་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་དང་། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་གནས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བླང་བ་དང་དོར་བ་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྤྲོས་མཚན་གང་ཡང་སྒོམ་པའི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲ
【現代漢語翻譯】 證悟隱沒之相的剎那即是道法智。（藏文：སྦ་བར་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ།）行持不殺生等善行，以一切智之理安住于自性之中，能夠使其他眾生安住於一切智之善的證悟之相的剎那即是道后忍。（藏文：སྲོག་མི་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་སྤྱད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་དགེ་བ་ལ་འགོད་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ།）無論行持何種佈施等善根，都與一切眾生共同迴向于無所緣之理的圓滿菩提的證悟之相的剎那即是道后智。（藏文：སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སོ།）如是，菩薩見道之道的十六剎那，如是說。 第三部分：分為解釋根本詞義和斷除疑惑兩部分。 第一部分：分為四諦有境各別解說和共同意義總結兩部分。 首先是苦諦有境的四種分別解說，以及意義總結兩部分。 如同虛空般無邊無際，以勝義法性之色等，是無邊無際的，或者，如同那個比喻一樣，對於世俗法性的色等，是無邊無際的證悟，即是苦之隨智。 第二部分意義總結：如是四種相，即是苦諦忍智四相。 第二部分，關於集諦有境，也如前一樣分為兩部分。 集諦四有境各別解說 首先是分別解說：對於色等，以其無自性之故，不能成為常有之物，並且無自性也是自性如此，並非人為造作，因此沒有後來斷滅的邊，並且沒有其他惡見之垢，證悟此理即是集諦法忍。對於安住于般若波羅蜜多的菩薩來說，法界自性之色等，是超越根識對境的金剛之色聲香味觸法，以及無盡法性的顯現，如同幡幢般，智慧功德顯現至極，確信其為如來法性之身，成為智慧之執取的證悟，即是集諦法智。如前一樣，安住于般若波羅蜜多，觀修一切法無取無舍，以及遠離一切戲論之相的戲論。
【English Translation】 The moment of realizing the aspect of obscuration is the Dharma-knowledge of the path. By practicing virtues such as not killing, one abides in the nature of omniscience, and the moment of realizing the ability to establish other sentient beings in the virtue of omniscience is the subsequent forbearance of the path. Whatever root of virtue is done through generosity and so forth, it is done in common with all sentient beings, and the moment of realizing the aspiration for perfect enlightenment in a non-objective manner is the subsequent knowledge of the path. Thus, it is said that the sixteen moments of the path of seeing of a Bodhisattva are as such. The third part: divided into explaining the root meaning and cutting off doubts. The first part: divided into explaining the four truths separately and summarizing the common meaning. First, the four aspects of the truth of suffering are explained separately, and then the meaning is summarized. Just as the sky is immeasurable, the form and so on of the ultimate Dharma-nature are vast and immeasurable, or, like that metaphor, the realization that the form and so on of the conventional Dharma-nature are immeasurable is the subsequent knowledge of suffering. The second part is the summary of the meaning: These four aspects are the aspects of the forbearance and knowledge of the truth of suffering. The second part, regarding the object of the truth of origin, is also divided into two parts as before. The four objects of the truth of origin are explained separately. First, the separate explanation: Regarding form and so on, because of its lack of inherent existence, it cannot become a permanent thing, and the lack of inherent existence is also its nature, not artificially created, so there is no extreme of later annihilation, and there is no other defilement of wrong views, realizing this is the Dharma-forbearance of the origin. For a Bodhisattva who abides in the Perfection of Wisdom, the form and so on of the nature of the Dharma-realm are the diamond form, sound, smell, taste, touch, and Dharma that transcend the objects of the senses, and the appearance of endless Dharma-nature, like a banner, the qualities of wisdom appear to the extreme, and the conviction that it is the Dharma-body of the Thus-Gone One, becoming the grasping of wisdom, is the Dharma-knowledge of the origin. As before, abiding in that Perfection of Wisdom, contemplating all Dharmas without taking or abandoning, and being free from all elaborations of signs.
ོལ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མོས་པའི་རྟོགས་པ་མངོན་སུམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 4-261b བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མེད་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་པོ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། ། 滅諦有境各別說 གསུམ་པ་འགོག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་གཉིས་ལས། 滅諦四有境各別說 དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་གཉུག་མའི་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ། །དེའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ལ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་གནས་པ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡོད་དགུ་ཅོག་གི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་མཐས་གཏུགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ། །འདིའི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཀྱི་དགེ་བ་དམིགས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡང་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་གཉིས་རང་ངོ་དབྱེར་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཞག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་འགལ་ཕྱོགས་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་གི་འཚེ་བའི་རྒྱུ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་ 4-262a པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། ། 道諦有境各別說 བཞི་པ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་གཉིས་ལས། 道諦四有境各別說 དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྒོམ་པ་གོམས་པ་ཁོ་ན་གཟུགས་ནས་ལ་སོགས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་། ཡང་དག་པར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཡང་གྲུབ་བདེན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་ཞི་བར་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ལྷས་བྱས་པའི་གནོད་པ་ལས་བསྲུང་བ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་གནོད་པ་ལས་སྐྱོབ་པ་དང་། ལུས་ངན་གྱི་གནོད་པ་ལས་སྦ་བ་དག་མཛད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 對於苦集滅道四諦的各自有境的解悟，首先是集諦的有境：對於生起的了悟是『集后忍』（藏文：ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་），通過對一切法無自性的信解，以現量為前導，修習四無量心，生起這樣的了悟是『集后智』（藏文：ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ།）。 第二，歸納：這四種不同的方面，就是集諦的行相。 滅諦有境各別說 第三，關於滅諦的有境，分為兩個部分： 滅諦四有境各別說 首先，分別解說：了悟到世俗的色法等諸法，其大印（梵文：Mahāmudrā）的體性，是離於自性的甚深的他空（梵文：Śūnyatā），這即是『滅法忍』（藏文：འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ།）。其含義是，世俗的色法中，不住留勝義的法性，這是顯宗和密宗一切究竟意義的精髓。生起與無為法界等同的善根，最終獲得如來法身（梵文：Dharmakāya）的了悟，是『集法智』（藏文：ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ།）。簡而言之，從積聚智慧資糧的無緣之因中，獲得法身功德的果，如經中所說。如若按照俱舍宗的觀點，此因也成立為等起因和作用因。但若從勝義的角度觀察，二者實則無法區分，因此不能安立為因和果，這一點是確定的。將自身修行的重點放在般若波羅蜜多上，對於能摧毀三乘道之違品的對治法，在相續中完全具足的了悟，是『滅后忍』（藏文：འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་།）。通過修習般若波羅蜜多的加持，內外一切損害之因完全寂滅的了悟，是『滅后智』（藏文：འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ།）。 第二，歸納：這四種就是滅諦的行相。 道諦有境各別說 第四，關於道諦的有境，也分為兩個部分： 道諦四有境各別說 首先，分別解說：由於一切法無自性，因此安住于無自性的修習，從色法乃至一切種智，乃至對於涅槃顯現為實有的執著，也平息下來，這樣的了悟是『道法忍』（藏文：ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ།）。對於進入智慧和方便的善巧的菩薩，諸佛以神力加持，使其免受外來的損害，救護其免受地水火風的損害，遮蔽其免受惡劣身體的損害，這是可以通過 प्रमाण （pramāṇa，量）來認知的。
【English Translation】 Regarding the individual realizations of the Four Noble Truths, first, the object of the Truth of Origin: The realization of arising is 'Samudaya Anvaya-kṣānti' (藏文：ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་). Through the conviction that all dharmas are without inherent existence, preceded by direct perception, cultivating the four immeasurables, the arising of such realization is 'Samudaya Anvaya-jñāna' (藏文：ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ།). Second, the summary: These four different aspects are the aspects of the Truth of Origin. The Object of the Truth of Cessation Explained Separately Third, regarding the object of the Truth of Cessation, there are two parts: The Four Objects of the Truth of Cessation Explained Separately First, explaining separately: Realizing that the nature of conventional form, etc., is the profound Other-Emptiness (梵文：Śūnyatā) of the Great Seal (梵文：Mahāmudrā), empty only of inherent nature, is 'Nirodha Dharma-kṣānti' (藏文：འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ།). Its meaning is that the ultimate nature does not abide in conventional form; this is the essence of all the definitive meanings of Sutra and Tantra. Generating roots of virtue equal to the unconditioned Dharmadhātu, reaching the culmination of the fruits of those who have attained the Tathāgata Svabhāvakāya, is 'Samudaya Dharma-jñāna' (藏文：ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ།). In short, the meaning is that from the causeless cause of accumulating the collection of wisdom, the qualities of the Dharmakāya are attained as the result, as stated in the scriptures. According to the Abhidharma, that cause is also established as the co-equal cause and the acting cause. But if examined from the ultimate point of view, the two cannot be distinguished in their own essence, so they cannot be established as cause and effect; this is certain. Focusing the main point of one's own practice on the Prajñāpāramitā, the realization of fully gathering into the continuum all the antidotes that destroy the opposing factors of the paths of the three vehicles is 'Nirodha Anvaya-kṣānti' (藏文：འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་།). Through the blessings of practicing the Prajñāpāramitā itself, the realization that the causes of external and internal harm are completely pacified is 'Nirodha Anvaya-jñāna' (藏文：འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ།). Second, the summary: These four are the aspects of the Truth of Cessation. The Object of the Truth of the Path Explained Separately Fourth, regarding the object of the Truth of the Path, there are also two parts: The Four Objects of the Truth of the Path Explained Separately First, explaining separately: Since all dharmas are without inherent existence, therefore abiding in the practice of meditating on non-inherent existence, from form onwards to all-knowingness, and even the clinging to Nirvana as appearing to be truly existent is pacified; such realization is 'Mārga Dharma-kṣānti' (藏文：ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ།). For a Bodhisattva who has entered into skill in wisdom and means, the Buddhas protect them from harm caused by gods, save them from harm caused by the elements, and conceal them from harm caused by evil bodies; this is known through प्रमाण （pramāṇa，量）.
པ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་མངོན་པར་འདོད་པས་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གནས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་ལ་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་འགོད་པར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ། །སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་གི་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པར་བྱེད་འདོད་པས། བྱེད་པའི་དགེ་རྩ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱའོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དག་ཡིན་ནོ། ། རྩ་འགྲེལ་འདི་རྣམས་ཐད་ཀ་ཐད་ཀའི་འབྲུ་རང་གི་ཡིད་ལ་ཇི་ལྟར་འབབ་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གོ་བ་མཐར་ཐུག་བྲིས་པ་ཡིན་པས་འགལ་བར་སེམས་པར་མི་བྱའོ། །འདི་སྐབས་ 4-262b ཀྱི་འབྲུ་སྣོན་ལ་ལར་བོད་པ་དག་གིས་མ་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དཔེར་མཚོན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་འགོག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གཉུག་མ་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་མི་འཐད་པ་མང་དུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ཙམ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་གྱི་རྟགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དབུ་མ་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། རང་སྟོང་པ་དག་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པ་གཅིག་པུར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེར་རྟོགས་སུ་ག་ལ་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སྟོང་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལོག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡང་དག་པ་གཉིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་རང་རང་གི་རང་བཞིན་མི་འདོར་བ་ལས་ལོག་པ་ཡང་དག་ཏུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཡང་དག་ལོག་པར་ཚད་མས་རྟོག་པ་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་སྲིད་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བརླག་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་གནས་པས། འདིར་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། གཉིས་པ་དོགས་གཅོད་ལ། དོགས་པ་འགོད་པ་དང་། དེ
【現代漢語翻譯】 彼（菩薩）知曉趨向菩提之路的法。爲了證得佛果，菩薩以不殺生等行為為先導，安住于遍知一切之因，並將其他應調伏者安置於遍知之中，此證悟即為道后忍。 爲了使佈施等六度波羅蜜的果報永不耗盡，將所行之善根迴向于圓滿菩提，此證悟即為道后智之相。 第二，總結：上述四者皆為道諦之相，因為它們是確定的四個剎那。 第二，共同總結：以上所說乃是道智之際所說的十六見道剎那。 這些根本釋文，皆是直接將字句的意義，按照其在心中所呈現的最終確定之義寫出，故不應認為有矛盾之處。此處，許多藏人並不瞭解某些詞語的增補，例如，對於菩薩見道的遮障，有人說：『法忍（藏文：ཆོས་བཟོད།），法性（梵文：dharma-kṣānti，達磨-克衫底，對法的容忍）是有法，因為其證悟色等事物之本初自性為空性，因為其證悟色等事物在勝義中為法界』等等，這說了許多不合理之處。對此，暫且對這些說法進行辨析：你所執著的理由，即『世俗的色等事物在勝義中證悟為法界』，這與自空和他空兩種中觀宗義都不相符。自空宗認為，色等事物不能被證悟為法界，因為法界是聖者的因，是諸佛所說的唯一的真諦涅槃，二者體性相異，因為世俗的色等事物自性為空，且其所顯現的功用是虛假的。他空宗認為，世俗的色等事物是錯亂的，而勝義的法界是真實的，二者通過緣起的力量，各自不捨棄自己的體性，因此不可能通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效的認知手段）將錯亂證悟為真實，也不可能通過量將真實證悟為錯亂。如果那樣，量與非量的區分將會消失，緣起的法性也將不會融入實有，從而產生無盡的過失。因此，在此僅作簡要說明，不再贅述。 第二，斷除疑惑：包括提出疑惑和解答疑惑。
【English Translation】 He (the Bodhisattva) knows the Dharma that leads to the path of enlightenment. Desiring to manifest Buddhahood, the Bodhisattva, with actions such as abstaining from killing as a precursor, abides in the cause of omniscience and establishes other beings to be tamed in that very omniscience. This realization is the subsequent forbearance of the path. Desiring to make the fruits of generosity and the other six perfections inexhaustible, the realization of dedicating the roots of virtue to perfect enlightenment is called the aspect of the subsequent knowledge of the path. Secondly, the summary: The above four are all aspects of the truth of the path, because they are the definite four moments. Secondly, the common summary: The above-mentioned are the sixteen moments of the path of seeing, which are explained in the context of the knowledge of the path itself. These root commentaries are written directly with the ultimate definitive understanding of how the meaning of the words falls into one's mind, so do not think there are contradictions. In this case, many Tibetans do not understand some of the additions to the words. For example, regarding the obscuration of the Bodhisattva's path of seeing, some say: 'Dharma-kṣānti (Tibetan: ཆོས་བཟོད།, Sanskrit: dharma-kṣānti, tolerance of the Dharma) is a subject, because it realizes the original nature of forms and other things as emptiness, because it realizes forms and other things as the Dharmadhatu in the ultimate sense,' and so on, saying many unreasonable things. Therefore, let us examine these statements for the time being: Your adhered reason, that 'conventional forms and other things are realized as the Dharmadhatu in the ultimate sense,' is inconsistent with both the Svātantrika and Paraṃārthasatya schools of Madhyamaka. The Svātantrika school believes that forms and other things cannot be realized as the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu is the cause of the noble ones, the only truth of Nirvana spoken by the Buddhas, and the two have different characteristics, because conventional forms and other things are empty in nature, and their apparent functions are deceptive. The Paraṃārthasatya school believes that conventional forms and other things are false, and the ultimate Dharmadhatu is true. Through the power of dependent origination, each does not abandon its own nature, so it is impossible to realize falsehood as truth through valid cognition, and it is also impossible to realize truth as falsehood through valid cognition. If that were the case, the distinction between valid and invalid cognition would be lost, and the nature of dependent origination would not be included in reality, resulting in endless faults. Therefore, only a brief explanation is given here, and no further elaboration is needed. Secondly, resolving doubts: including raising doubts and answering doubts.
་བཅད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་ 4-263a མདོར་བསྟན་གྱི། བདེན་དང་བདེན་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྒྱས་བཤད་དུ་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་གཞུང་། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་པའི་དོན་མ་བཤད་པར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོའམ། ཡང་ན་དབྱེ་བ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཁོ་ན་ཉེ་བར་མཚོན་པའི་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་མཛད་པར་ཟད་དེ། སྔར་བཤད་པའི་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་དང་། མ་བཤད་པའི་གསུམ་པ་སོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་ལམ་འཆད་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་གསུངས་པའི་གཞུང་། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་སུའང་རྣམ་པ་མ་བཤད་པར་ངོ་བོའམ་དབྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བལྟའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་དགག །ལུང་གིས་དགག་པའོ། ། 理所破 དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་གཟུར་གནས་གཞན་དག་ན་རེ། རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་དང་། འབྲས་བུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་མ་བསྟན་པར་ ཐལ། དེས་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱན་འདིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 經所破 གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡང་། རྒྱན་ འདིར་རྣམ་པ་མ་གསུངས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ཀྱང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་གྲང་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མི་འདོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབ་པས་ 4-263b ལུགས་ངན་པ་དེ་དོར་བར་བྱའོ། །འདི་ན་ལ་ལས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཡི། །འགྲེལ་པ་བྱེད་རློམ་མང་པོས་རྩོམ་པའི་ཚུལ། །སྐྱོན་བཅས་སྦྱོར་བར་དྲིལ་བའི་ཚིག་ཕྲེང་ལ། །སྐབས་དོན་བོར་བའི་རྣམ་བཤད་ན་ཡམས་སྦྱོར། །ཀྱེ་མ་རྩོམ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་འདྲ། །སྒྲ་དང་སྙན་ངག་སྡེབ་སྦྱོར་ལ་སོགས་ཀྱི། ། བརྡ་སྤྲོད་གཞུང་ལུགས་གང་ལའང་འདི་མེད་པས། ། རྩོམ་པའི་ཉམས་ངན་འདི་དག་སྤོང་བར་གྱིས། ། 說大乘修道 (གསུམ་)པ་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མོ། ། 修道所作 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ། གཞུང་དོན་དངོས་སོ། ། དང་པོ་ནི། མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་བསྟན་མ་ཐག་པ་དེ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེ
【現代漢語翻譯】 分為兩部分： 第一部分：有些註釋《現觀莊嚴論》的人認為，在第二品中，通過『真和于真之忍』等偈頌，詳細闡述了總綱的含義，並努力清晰地解釋。然而，他們僅僅展示了『如是性』等所指的見道之相，或者僅僅展示了見道的本質，或者僅僅展示了十六剎那的差別。他們只是做了這些有限的解釋。這與之前所說的第一品和第二品，以及未說的第三品等中出現的抉擇部分相符。並且，由於『等』字，他們所說的符合見道的意義。同樣，在偈頌中，他們也只是展示了本質或差別，而沒有解釋相。應該這樣理解。 第二部分：以理證破斥，以經文破斥。 以理證破斥： 第一點是，對於不展示相的觀點，其他公正的人士說：如果那些不展示相的人沒有展示在等持中修行的次第，以及在後得位中作意的次第，以及最終圓滿的果，那是因為他們沒有展示等持和后得的任何相。如果他們承認這一點，那麼《現觀莊嚴論》中就沒有展示任何現觀的次第了。 以經文破斥： 第二點是，與理證不同的經文也相違背。因為《現觀莊嚴論》中怎麼會沒有說相呢？正如經文所說：『所緣和相』等偈頌的意義，按照你的說法，又該如何解釋呢？』因此，所有不贊同先前觀點的人都陷入了困境，所以應該拋棄那種錯誤的觀點。在這裡，有些人以偉大的論著為基礎，創作了許多自以為是的註釋，這些註釋充滿了錯誤，並且在詞句中堆砌了與主題無關的解釋。唉！這種寫作方式，在語音學、詩歌韻律等任何語法規則中都沒有。所以，請拋棄這些糟糕的寫作方式。 講述大乘修道 （三）修道分為兩部分：修道的行為和具有行為的修道。 修道所作 第一部分包括：關聯、結合經文和論典的真實意義。 第一點是，經文和論典的關聯是：爲了使剛剛展示的見道得到熟練，所以才進行展示。所要解釋的經文是：《般若波羅蜜多經》，菩薩摩訶薩應如是行。
【English Translation】 It is divided into two parts: The first part: Some commentators on the 'Ornament for Clear Realization' believe that in the second chapter, through verses such as 'Truth and forbearance of truth,' the meaning of the summary is elaborated in detail, and efforts are made to explain it clearly. However, they only present the aspect of the path of seeing indicated by 'Suchness,' or only present the essence of the path of seeing, or only present the sixteen moments of difference. They have only made these limited explanations. This is consistent with the determination part appearing in the previously mentioned first and second chapters, and the unmentioned third chapter, etc. And, due to the word 'etc.,' what they say is in accordance with the meaning of the path of seeing. Similarly, in the verses, they only show the essence or difference without explaining the aspect. It should be understood in this way. The second part: Refutation by reasoning, refutation by scripture. Refutation by reasoning: The first point is that, for the view of not showing the aspect, other impartial people say: If those who do not show the aspect have not shown the order of practicing in meditative equipoise, and the order of mindfulness in the post-meditation state, and the ultimate perfection of the fruit, it is because they have not shown any aspect of meditative equipoise and post-meditation. If they admit this, then no order of clear realization is shown in the 'Ornament for Clear Realization'. Refutation by scripture: The second point is that the scriptures, which are different from reasoning, also contradict. Because how could there be no mention of the aspect in the 'Ornament for Clear Realization'? As the scripture says: 'Object and aspect,' etc., how should the meaning of the verses be explained according to your view?' Therefore, all those who disagree with the previous view are in trouble, so that wrong view should be abandoned. Here, some people, based on great treatises, create many self-righteous commentaries, which are full of errors, and pile up irrelevant explanations in the sentences. Alas! This kind of writing style does not exist in any grammar rules such as phonetics, poetic meter, etc. Therefore, please abandon these bad writing styles. Explaining the Mahayana Path of Cultivation (Three) The path of cultivation is divided into two parts: the action of the path of cultivation and the path of cultivation with action. What is done by the Path of Cultivation The first part includes: association, combining the true meaning of scriptures and treatises. The first point is that the association of scriptures and treatises is: in order to make the path of seeing that has just been shown proficient, it is shown. The scripture to be explained is: The Perfection of Wisdom Sutra, thus should a Bodhisattva Mahasattva act.
ན་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་དུལ་བ་དང་ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་རྣམས་སོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་དངོས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཐོང་བའི་ལམ་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། དེའི་དང་པོར་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་གཞུང་ཚིག་ཉུང་ངུ་བ་ཉིད་གསུང་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དུ་གཉིས་ཏེ་མཆོད་འོས་སམ། །ཡང་ན་ཡི་གེ་རབ་ཉུང་བའོ། །ཞེས་པས། སྔོན་དུ་བརྗོད་དོན་ཉུང་ངུ་རྗོད་བྱེད་ཉུང་ངུས་མཚོན་པ་དེ་སྔར་བསྟན་པར་མཛད་པ་དང་། རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་བསྒོམ་པ་ན་འབྲས་བུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་གདུལ་བྱ་བྲོད་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ན་སྔོན་དུ་འདི་ཉིད་གསུངས་པས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རྣམས་འདི་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ཡིད་ལ་གཞོལ་ 4-264a བ་ཉིད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་སྒོམ་ལམ་དེའི་བྱེད་པ་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀུན་ནས་ཞི་ཞིང་དུལ་བ་དང་། རྒྱུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ང་རྒྱལ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་འདུད་ཅིང་། ང་རྒྱལ་དང་རློམ་སེམས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤྱི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུག་དང་མཚོན་སོགས་ཕ་རོལ་པོས་བྱས་པའི་གནོད་པས་བརྫི་བ་མེད་པ་ཉིད་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་དང་ནི་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་གང་དུ་གནས་པའི་ས་གཞི་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་སྤེལ་བའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོར་འགྱུར་བས་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། དྲུག་པོ་འདི་ནི་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ལ་རང་དབང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། འདུད་འོས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་བོ་འདུད་འོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདུད་པ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་མཉམ་པས་འདུད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱིས་བྱས་པའི་གནོད་པས་ཇི་ལྟར་གནོད་པར་བྱས་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་བསྒྲུབས་ནས་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་གནས་པའི་གཞི་ 4-264b ཡ
【現代漢語翻譯】 爲了使那些高傲的人完全調伏，並且沒有傲慢，安住於此是極其稀有和殊勝的。』等等經文段落。 第二，關於正文的實際內容，分為根本、釋和解說三部分。 第一部分是：在解釋大乘見道之後，要講述修道。在修道之初，先講述修道的行為，這裡會講述簡短的經文。正如所說：『首先是二者，應供養者，或者文字極少者。』因此，首先展示的是用極少的文字表達極少的意義。當修習作為因的修道時，作為果的修道的特殊行為會顯現出來，爲了讓被調伏者生起歡喜，所以首先講述這個，也是爲了讓被調伏者們專注于成就這樣的果。因此，暫時講述修道的行為。 第二部分是：通過作為因的三輪（譯者註：指能施者、所施物、受施者）的覺悟，使知識的障礙完全寂靜和調伏；通過捨棄作為因的煩惱障的差別——傲慢，從而在一切時、一切處、對一切眾生恭敬頂禮，沒有傲慢和自負；通過戰勝作為因的煩惱障的總體——貪嗔癡等習氣以及煩惱的障礙；以及暫時的果報——不被毒藥和武器等外力所傷害；最終的果報是獲得無上菩提。具有這種修道行為的菩薩，他所居住的土地，會成為一切眾生積累福德的所依，會轉變成菩提的精華，因此會成為鮮花等供養的對象。這六者就是修道的行為。』這樣記載道。 第三部分是：爲了捨棄非真實的分別念，在一切情況下都要自主地控制自己的心；對值得尊敬的善知識等一切值得尊敬的人恭敬頂禮；或者以平等心對待一切眾生而恭敬頂禮；通過使貪慾等一切障礙在本質上變得不相容，從而征服它們；無論他人如何加害，這樣的菩薩都不會因為法性的力量而成為被傷害的對象；迅速成就圓滿正等覺；這樣的菩薩所居住的土地……
【English Translation】 It is extremely rare and wonderful to abide here in order to completely subdue those who are arrogant and have no pride.』 And so on, are the sections of the sutra. Secondly, regarding the actual content of the text, there are three parts: the root, the commentary, and the explanation. The first part is: After explaining the path of seeing in the Mahayana, the path of meditation is to be discussed. At the beginning of the path of meditation, the actions of the path of meditation are discussed, and here brief sutra verses will be discussed. As it is said: 『First are the two, the worthy of offering, or the one with very few letters.』 Therefore, what is shown first is the expression of very few meanings with very few words. When meditating on the path of meditation as the cause, the special actions of the path of meditation as the result will manifest. In order to generate joy in those to be tamed, this is discussed first, also in order to make those to be tamed focus on accomplishing such a result. Therefore, the actions of the path of meditation are discussed for a while. The second part is: Through the realization of the three wheels (translator's note: referring to the giver, the object given, and the receiver) as the cause, the obscurations of knowledge are completely pacified and subdued; through abandoning the differentiation of the afflictive obscurations as the cause—arrogance, thereby reverently prostrating to all beings at all times, in all places, and in all ways, without arrogance and conceit; through conquering the obscurations of afflictions, including the habitual tendencies of the general afflictive obscurations as the cause—attachment, aversion, ignorance, etc.; and the temporary result—not being harmed by poisons and weapons, etc., inflicted by others; the ultimate result is attaining unsurpassed Bodhi. The Bodhisattva who possesses such actions of the path of meditation, the ground where he dwells, will become the support for all beings to accumulate merit, will transform into the essence of Bodhi, and therefore will become an object of offerings such as flowers. These six are the actions of the path of meditation.』 Thus it is recorded. The third part is: In order to abandon untrue conceptualizations, one must independently control one's mind in all situations; to prostrate to all those worthy of prostration, such as the virtuous spiritual friends who are worthy of respect; or to prostrate with equanimity towards all sentient beings; by making all obscurations such as attachment inherently incompatible, thereby conquering them; no matter how others inflict harm, such a Bodhisattva will not be a suitable object to be harmed due to the power of Dharma; to quickly accomplish perfect and complete enlightenment; the ground where such a Bodhisattva dwells...
ང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བསགས་རྟེན་གྱི་ཡུལ་མཆོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བྱེད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པར་གསུངས་ལ། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བ་སོགས་ཀྱིས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་བྱེད་པར་བཞེད། ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་བྱེད་པ་དྲུག་ཡོད་པ་ལས། བྱེད་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གསུམ་ནི་རིམ་བཞིན་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པར་རིམ་བཞིན་བཤད། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པས་བྱེད་པ་ཤུགས་ལས་གྲུབ་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པས་ཕན་ཡོན་ཤུགས་ལས་གྲུབ་ཅེས་གསུངས་སོ། ། 能作修道 གཉིས་པ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་རབ་དབྱེ་དང་། ས་གང་གི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སྐབས་འདིའི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། ། 修道定義 དང་པོ་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི།ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །སློབ་པའི་འཕགས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པ་དེའོ། ། 修道事相類別 གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཏེ། མཛོད་ལས། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པས། ཟག་བཅས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཟག་མེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མར་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཞེས་སོ། ། 4-265a གོང་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལས། དང་པོ་ནི་བཏགས་པ་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ།དབྱེ་བ་དང་། བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པ་གོང་མར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། ཞེས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བཤད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་བཞི་བཞི་དང་། ཉེར་བསྡོགས་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་བཅུ་བདུན་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས།འདོད་པ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེའི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། གནོད་སེམས་དང་། དེ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་ང་རྒྱལ་དང་། དེ་དང་མཚ
【現代漢語翻譯】 我將一切有情眾生的福德積累，作為應供養之處，這被稱為六種作用。 善足（Bhadrapāda）說，修道是具有染污和不具有染污二者的作用。而寶生（Ratnakara）、寂靜（Śānta）等則認為，修道僅僅是不具有染污的作用。大譯師認為，在六種作用中，后三種作用是具有染污和不具有染污二者的共同作用，而前三種作用則依次是具有染污修道、實修修道和清凈修道的作用。早期藏族學者認為，講說見道的利益，作用自然成立；講說修道的作用，利益自然成立。 能作修道 第二，關於具有作用的修道，包括總義和詞義。 首先，包括定義、事相分類、所依之地的身心，以及此處修道具有染污和不具有染污的差別。 修道定義 首先，修道的定義是：開啟解脫之門，是學道聖者的體性，但不是見道的體性。 修道事相類別 其次，分為世間修道和出世間修道兩種。《俱舍論》中說：『修道有二種。』即具有染污的世間修道和不具有染污的出世間修道。在上品《阿毗達磨》中也說：『高於見道的世間道和出世間道。』 4-265a 所謂『高於』，是指在見道之前存在世間修道。在這樣講說的修道中，前者是假名者，後者是真實義者。前者又分為差別和作用。首先，在上品《阿毗達磨》中說：『什麼是世間道？即世間初禪。』一直到有頂。因此，四禪四無色定的正行各有四個，近分定各有四個，共十六個，加上初禪的特殊正行，共有十七個。 其次，按照聖者無著的觀點，世間修道僅僅斷除修斷。在《辨中邊論》中說：『對欲界的貪慾和離貪慾，以及與此相應的嗔恚、我慢等。』
【English Translation】 I make the accumulation of merit of all sentient beings as the object of offering, which is called the six actions. Bhadrapāda said that meditation path is the action of both contaminated and uncontaminated. Ratnakara, Śānta, etc., hold that it is only the action of uncontaminated meditation path. The great translator believes that among the six actions, the latter three are common to both contaminated and uncontaminated meditation paths, while the former three are respectively the actions of contaminated meditation path, practice meditation path, and pure meditation path. Early Tibetan scholars believed that by explaining the benefits of the seeing path, the action is naturally established; by explaining the action of the meditation path, the benefits are naturally established. The Meditation Path as an Action Secondly, regarding the meditation path with action, it includes the general meaning and the literal meaning. First, it includes the definition, the classification of phenomena, the body and mind of the ground of reliance, and the difference between contaminated and uncontaminated meditation paths here. Definition of Meditation Path First, the definition of the meditation path is: that which opens the door to liberation, is the nature of the noble path of learning, but is not the nature of the seeing path. Categories of Meditation Path Phenomena Secondly, it is divided into two types: mundane meditation path and supramundane meditation path. The Abhidharmakośa says: 'There are two types of meditation path.' That is, the contaminated mundane meditation path and the uncontaminated supramundane meditation path. In the Higher Abhidharma, it is also said: 'The mundane path that is higher than the seeing path and the supramundane path.' 4-265a The so-called 'higher' refers to the existence of the mundane meditation path before the seeing path. Among the meditation paths explained in this way, the former is the nominalist, and the latter is the realist. The former is further divided into difference and action. First, in the Higher Abhidharma, it says: 'What is the mundane path? It is the first mundane dhyana.' All the way up to the peak of existence. Therefore, there are four main practices each for the four dhyanas and four formless absorptions, and four each for the preparatory stages, totaling sixteen, plus the special main practice of the first dhyana, totaling seventeen. Secondly, according to the view of the noble Asaṅga, the mundane meditation path only abandons what is to be abandoned by meditation. In the Summary of Determinations, it says: 'The desire and detachment from desire in the desire realm, as well as anger, pride, etc., that are related to the Dharma corresponding to it.'
ུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་སྤང་བར་བཤད་ཅིང་། སྤོང་ཚུལ་ཡང་མངོན་པ་གོང་མར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་པས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཉམ་ཆུང་ངུར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་བཟོད་པ་ 4-265b ་ཡིས། །གཞོམ་བྱ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་གཞོམ་བྱ་མཐོང་སྤང་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་ཀྱང་། ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་ལས་སྐྱེས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་བདེན་ཀྱང་། དེས་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐེག་པ་གོང་མ་འོག་མ་དང་འགལ་བས་གནོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ། དེ་བཞིན་དུ་འབྲིང་ལ་གསུམ་དང་། ཆེན་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ་དགུ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ས་དང་པོའི་ལྷག་མ་དགུར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ས་གཉིས་པར་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ན་ཞེས་པ་ནས། ས་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྤང་བྱ་རེ་རེ་སྤོང་བར་བཤད་དོ། ། 何地身心所依 གསུམ་པ་ས་གང་གི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་ལུས་རྟེན་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ་མཐོང་ལམ་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་རྟེན་དེ་ལ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལུས་རྟེན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དེ་ཁམས་གསུམ་ག་ལ་བརྟེན་དུ་རུང་ལ། རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་འདོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཤིང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དེ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ཁམས་གསུམ་གར་བརྟེན་རུང་དུ་བཤད་ཀྱང་། ཞིབ་ཅར་ཕྱེ་ན། གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཞན་དོན་གྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་བྱང་སེམས་ཡོད་པ་དེ་ཅི་ལ་དགོངས་ཤེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་ 4-266a བཞག་པའམ། ཡང་ན་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེར་སྐྱེ་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཉེར
【現代漢語翻譯】 具有增長的無明是以永不生起的方式斷除的，而如壞聚見（薩迦耶見，梵文：satkāyadṛṣṭi，英文：view of the aggregates as self）等見道所斷之法，則不是這樣斷除的。因此，世間禪定道只能斷除修道所斷，並且斷除的方式，如《俱舍論》中說：『世間道以種子衰損而產生的滅』，即世間禪定道使修道所斷煩惱的種子變得衰弱。 那麼，《俱舍論》中說，世間禪定道可以斷除見道所斷和修道所斷的兩個部分，如雲：『有頂生忍能摧伏，見所斷者即見斷，餘生見修二俱斷。』因為從有頂產生的后得忍可以確定摧伏見道所斷，是見所斷本身。但是，從剩餘八地產生的世間禪定道，卻說可以斷除見道所斷的部分和修道所斷的部分，這難道沒有矛盾嗎？即使有矛盾，也沒有過失，因為上部和下部的教法相矛盾，並不能造成損害。 第二，關於出世間禪定道，分為差別和作用。第一，如果從對治禪定道來分，有小、中、大三種，第一種又分為小、中、大三種，同樣，中等也分為三種，大等也分為三種，總共有九種。 第二，這是在初地剩餘的九個部分進行修習，如《日光經》中說：『在第二地，以小道的小等斷除大分別的大等』，因此，每個第九地都要斷除一個所斷。 第三，所依何地的身心？以前沒有新產生的身體所依，一定是欲界，因為必須生在任何產生見道的所依之處。已經產生的安住的修道之身的所依，聲聞的可以依賴三界，緣覺的必須依賴欲界，菩薩的通常說是可以依賴三界，但如果詳細區分，則不能依賴無色界，因為那不是利他之所。那麼，無色近行的菩薩是怎麼考慮的呢？那是因為已經斷除了生於色界的因，所以才那樣安立，或者是指有能力生於無色界，雖然有生於無色界的能力，但不必一定要生在那裡，無色近行。
【English Translation】 Ignorance that is associated with growth is abandoned in a way that it never arises again. However, those to be abandoned by seeing, such as the view of the aggregates as self (Skt. satkāyadṛṣṭi), are not abandoned in that way. Therefore, mundane meditative paths are said to abandon only what is to be abandoned by meditation. And the way of abandoning is as stated in the Higher Abhidharma: 'The cessation that occurs when the seed is weakened by the mundane path.' Thus, the mundane meditative path weakens the seeds of the afflictions to be abandoned by meditation. Then, the Treasury states that the mundane meditative path abandons both the portions to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation. As it says: 'The forbearance born from the peak of existence can subdue; what is to be abandoned by seeing is indeed abandoned by seeing; the remainder born abandons both seeing and meditation.' Because the subsequent forbearance born from the peak of existence can certainly subdue what is to be abandoned by seeing, it is indeed what is to be abandoned by seeing. However, it is said that the mundane meditative path born from the remaining eight grounds abandons both the portion to be abandoned by seeing and the portion to be abandoned by meditation. Is this not contradictory? Although there is a contradiction, there is no fault, because the higher and lower vehicles contradicting each other cannot cause harm. Second, regarding the supramundane meditative path, there are divisions and functions. First, if we divide the antidote meditative path, there are three: small, medium, and large. The first also has three: small, medium, and large. Similarly, the medium has three, and the large has three, making a total of nine. Second, this is meditating on the remaining nine parts of the first ground. As the Sunlight Sutra says: 'On the second ground, the smallest of the small paths abandons the largest of the large discriminations.' Therefore, it is said that each of the nine grounds abandons one thing to be abandoned. Third, what ground does the body and mind rely on? The body that is newly born and did not exist before must be in the desire realm, because it must be born in whatever place the path of seeing arises. The body of the meditative path that has already been born and abides can rely on all three realms for the Hearers (Śrāvakas), but the Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) must rely only on the desire realm. Generally, it is said that the Bodhisattvas can rely on all three realms, but if we divide it in detail, they do not rely on the formless realm, because that is not a place for benefiting others. So, what is meant by the Bodhisattvas who are close to the formless realm? That is because they have already abandoned the cause of being born in the form realm, so they are established there, or it refers to having the ability to be born in the formless realm. Although they have the ability to be born there, they do not necessarily have to be born there, being close to the formless realm.
་འགྲོའི་ཐད་ཀྱི། མདོར། སྤྲུལ་པས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཉིད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པར་མ་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ནི། མཐུའི་ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དག་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་དཔའ་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ལངས་པར་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་མཐུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་གཟུགས་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐུའི་ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡོད་པ་སྲིད་ནའང་། སྤྱིར་བཏང་ནས། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ། །ཅེས་ཁམས་དང་ས་གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་། སེམས་དཔས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུས་རྟེན་དངོས་གང་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་འདོར་བར་སྤྲུལ་པས་འདོད་པ་སོགས་སུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་ཚོགས་གསོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། སེམས་རྟེན་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི། ས་བཅུ་བདུན་པོ་གང་ཡང་རུང་བའི་སེམས་རྟེན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་འདོད་ཁམས་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་དང་ནི་ལམ་ཡན་ལག །མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་སྲིད་རྩེ་ན། །ཞེས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དེའི་སེམས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། འདོད་པ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེའི་སེམས་ 4-266b རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་གང་ལ་བརྟེན་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཟག་མེད་ས་དགུ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིའི་ལུགས་ལ་གཞན་དག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ཅིང་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་ཤིན་སྦྱངས་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་གཞན་པའི་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ནི་བརྟེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་གཞི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྒྱན་འདིར། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདོད་ཁམས་དང་། སྲིད་རྩེར་བརྟེན་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པར་མི་གནས་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ལ། དེའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དོན་ཡང་འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞེས་པའི་མིང
【現代漢語翻譯】 關於有情眾生。總而言之，經中說化身可以在各種佛土中成佛，但沒有說一定要生於無色界。此外，《攝類學》（Kunbtus）的註釋中說：『沒有獲得神通的菩薩會生於無色界。』並且，『生於無色界的菩薩，如果他們的心沒有從真正的無色界禪定中生起，就沒有能力生於欲界或色界，因為他們已經放棄了生於這些界的因。這是因為他們已經先斷除了對這些界的貪執。』雖然對於沒有獲得神通的菩薩來說，這種情況是可能存在的，但一般來說，這並不合理。如《寶性論》（rgyan）中所說：『因為具有不還果，所以能以化身來成就。』雖然斷除了在欲界和更高界中受生的煩惱因，但菩薩仍然可以通過化身示現在欲界等處受生，從而積累資糧，這表明菩薩可以捨棄自己所依的實際身體。 此外，關於心的所依，世間道的禪定是基於十七個地中的任何一個心所依。而超世間道的禪定則不依賴於欲界和有頂天，正如所說：『除了菩提和道支，欲界和有頂天都不是（禪定的所依）。』因為有頂天的心不清晰，所以不能作為心的所依；而欲界的心則不穩定，所以也不能作為心的所依。那麼，它依賴於什麼呢？它依賴於六個禪定地和前三個無色界地，因為這些被稱為『九個無漏地』。 按照這種觀點，其他人會問：為什麼只依賴於初禪的近分定，而不依賴於其餘三個禪定的近分定呢？這是因為，對於那些沒有獲得真正禪定之心的人來說，他們所修的道必須依賴於初禪的近分定，因為他們還沒有獲得作為心所依的真正禪定之心。而對於初禪之外的其餘三個禪定的近分定，則不需要依賴，因為可以直接依賴於正行禪定。即便如此，這裡《寶性論》中說無漏道依賴於欲界和有頂天，這並不違背《般若經》（yum）的意旨，因為這是就菩薩善巧方便而言的。上師說，善巧方便的含義就是『欲貪的習氣』。
【English Translation】 Regarding sentient beings. In short, the scriptures state that emanations can attain enlightenment in various Buddhafields, but it is not stated that they must be born in the Formless Realm. Furthermore, the commentary on the Compendium of Topics (Kunbtus) states: 'Bodhisattvas who have not attained special powers are born in the Formless Realm.' And, 'Bodhisattvas born in the Formless Realm, if their minds have not arisen from the actual Formless Realm meditation, do not have the power to be born in the Desire or Form Realms, because they have abandoned the causes for being born in those realms. This is because they have previously renounced attachment to those realms.' Although such a situation may exist for Bodhisattvas who have not attained special powers, generally speaking, this is not reasonable. As stated in the Ornament of the Essence of the Sugatas (rgyan): 'Because they possess the state of non-return, they accomplish it through emanations.' Although they have abandoned the afflictions that cause rebirth in the Desire Realm and higher realms, Bodhisattvas can still manifest rebirth in the Desire Realm, etc., through emanations, thereby accumulating merit. This shows that Bodhisattvas can abandon the actual body they rely on. Moreover, regarding the support of the mind, the mundane path of meditation relies on any of the seventeen grounds of mind. The supramundane path of meditation does not rely on the Desire Realm and the Peak of Existence, as it is said: 'Except for enlightenment and the limbs of the path, the Desire Realm and the Peak of Existence are not (supports of meditation).' Because the mind of the Peak of Existence is not clear, it cannot serve as a support for the mind; and because the mind of the Desire Realm is unstable, it cannot serve as a support for the mind. So, what does it rely on? It relies on the six dhyana grounds and the first three Formless Realms, because these are named the 'Nine Uncontaminated Grounds'. According to this view, others may ask: Why rely only on the proximity attainment of the first dhyana and not on the proximity attainments of the remaining three? This is because, for those who have not attained the actual mind of dhyana, the path they cultivate must rely on the proximity attainment of the first dhyana, because they have not attained the actual mind of dhyana as a support for the mind. However, it is not necessary to rely on the proximity attainments of the remaining three dhyanas other than the first, because it is permissible to rely directly on the actual dhyana itself. Even so, the statement here in the Ornament that the uncontaminated path relies on the Desire Realm and the Peak of Existence does not contradict the intention of the Perfection of Wisdom Sutra (yum), because it is made in reference to Bodhisattvas who are skilled in means. The teacher said that the meaning of skillful means is 'the latent tendencies of desire and attachment'.
་ཅན་འདོད་པར་སྐྱེ་རྒྱུ་དེ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་རུང་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཐབས་མཁས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཆེད་གཉེར་གྱིས་མ་སྤངས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བཤད་པ་འཐད་དེ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་སྤང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 此處有無漏修道差別 བཞི་པ་སྐབས་འདིའི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ 4-267a པར་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དང་བཅས་པ་ནི་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། ཀུན་རྟོག་དེ་དང་བྲལ་བ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཀུན་རྟོག་ལ་འགའ་ཞིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དག་སའི་སེམས་དཔའ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ན་རྟོག་པ་དེ་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་དག་སའི་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་འཛིན་ཡུལ་གཏོར་བར་འགྱུར་རོ། ། ཅི་སྟེ་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པས་སྒོམ་ལམ་ཟས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཅིས་ཀྱང་འཇོག་ཅེ་ན། འོ་ན་མ་དག་སའི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་མི་འཐད་དོ། ། འོ་ན་རང་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་སྐབས་འདིའི་རྟོག་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་དོན་ནི། རྟོག་པ་དེ་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་མ་བྲལ་བའོ། །དེ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་མ་བཅས་པས་བྲལ་བའོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔར་དེའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ལ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ 4-267b ལྟར་ན་ཡང་དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་སྟེ། སྣང་བ་དེ་རྨི་ལམ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། སྣང་ཆ་ནས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་སོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ
【現代漢語翻譯】 如果想要生於欲界，以及通達空性的智慧，二者在同一個相續中，由於不是損害與被損害的關係，因此可以同時產生。如果這樣，具有方便善巧的菩薩不會爲了生於彼處而放棄努力，而是依靠它來生於欲界和有頂天。這樣解釋是合理的，因為這與九次第定以及將修斷的分別唸作為對治的說法相符。 此處有無漏修道差別 第四，關於此處的修道有漏與無漏的差別： 與非理作意相關的，是有漏修道；與此分別念分離的，是無漏修道。此處所說的分別念，有些人認為是聲義混淆的分別念，這是不合理的，因為大乘的修道與執著聲義的分別念沒有共同的基礎，二者不可能以五種同等的方式同時存在，並且清凈地的菩薩在後得位時沒有這樣的分別念。因此，你所認為的清凈地的有漏修道，其所執持的對境將被摧毀。如果說，因為可以在同一個意識流中同時產生，所以作為修道之食的分別念一定是與聲義混淆的分別念相關聯的，那麼未清凈地的無漏修道也將成為執著聲義的分別念，因為非理作意和意識流可以在同一個相續中產生，所以前一種觀點是不合理的。 那麼，自宗的觀點是：由於習氣的影響，所有顯現能取所取的識都是非理作意，這也是此處所說的分別念。與此分離與不分離的含義是：與此分別念在同一個意識流中同時產生，就是與有漏相關聯；不與它同時產生，就是與無漏不相關聯。因此，后得位的智慧是有漏的，因為具有後得位智慧的菩薩的五根識，由於無明習氣的影響，在顯現能取所取二相時所產生的識。儘管如此，它仍然可以被視為修道，因為這種顯現如同夢境一般，是大乘修道者現量證悟的智慧。在這種情況下，從顯現的角度來看，它不能被視為修道，因為從顯現的角度來看，它已經成為非理作意，因此只能被確定為應斷除的對象。那麼，什麼是道呢？
【English Translation】 If one wishes to be born in the desire realm, and the wisdom of realizing emptiness, these two, in the same continuum, since they are not in a relationship of harm and being harmed, can occur simultaneously. If so, the Bodhisattva with skillful means will not abandon the cause for being born there, but will rely on it to be born in the desire realm and the peak of existence. This explanation is reasonable, because it is in accordance with the nine successive absorptions and the explanation of abandoning conceptual thoughts to be abandoned as an antidote. Here there is a difference between contaminated and uncontaminated paths of cultivation. Fourth, regarding the difference between contaminated and uncontaminated paths of cultivation in this context: That which is associated with non-correct conceptualization is the contaminated path of cultivation; that which is separated from that conceptualization is the uncontaminated path of cultivation. Some consider the conceptualization mentioned here to be the conceptualization of confusing sound and meaning, but this is unreasonable, because the Mahayana path of cultivation and the conceptualization of grasping sound and meaning do not have a common basis, and it is impossible for the two to be simultaneous in five equal ways, and Bodhisattvas in pure realms do not have such conceptualizations in the subsequent attainment. Therefore, the contaminated path of cultivation in the pure realm that you assert will destroy the object of grasping that you identify. If you say that because it can occur simultaneously in the same stream of consciousness, the conceptualization that serves as food for the path of cultivation must be associated with the conceptualization of confusing sound and meaning, then the uncontaminated paths of cultivation in impure realms will also necessarily become conceptualizations of grasping sound and meaning, because non-correct conceptualization and the stream of consciousness occur in the same continuum, so the former position is unreasonable. So, the self-view is: due to the power of habit, all consciousnesses that appear as grasper and grasped are non-correct conceptualizations, and this is also the conceptualization in this context. The meaning of being separated or not separated from it is: occurring simultaneously with this conceptualization in the same stream of consciousness is being associated with contamination; not occurring simultaneously with it is being separated from non-contamination. Therefore, the subsequent wisdom of the path of cultivation is called contaminated, because the five sense consciousnesses of the Bodhisattva who possesses the subsequent wisdom, due to the power of the habits of ignorance, are the consciousnesses that arise when the appearance of grasper and grasped occurs. Nevertheless, it is still considered a path of cultivation, because this appearance, like a dream, is the wisdom of the Mahayana path of cultivation that is directly realized. In this case, from the perspective of appearance, it is not considered a path of cultivation, because from the perspective of appearance, it has become a non-correct conceptualization, so it can only be determined as an object to be abandoned. So, what is the path?
་དུ་འཇོག་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། གོང་དུ་བཤད་པའི་རྨི་ལམ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་གི་ཆ་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་མི་འདོད་དེ། གཉིས་སུ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན། ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། སྤྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཟབ་པ་ཡིན་པ་ལ། གཞན་དག །འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་ཀྱང་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ཐལ་ན་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཀྱང་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱོད་དོན་མེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་འདིས་ནི་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་དང་པོར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བ་དེ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་བ་ལ་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཞེས་འདོགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་བ་དང་བཅས་པར་འཆད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཆར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། 4-268a ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་བལྟ། །ཞེས་པས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་སྣང་གི། གཞན་མི་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ། ཞེས་པས་འཁྲུལ་སྣང་མི་འཆར་བ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །འོ་ན་གཞན་དག་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དང་པོར་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པས་ནི། སྦྱོར་བ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དཔྱད་གཞིར་འཛིན་པས་ཁྱད་པར་ནི་དེའོ། ། འགའ་ཞིག །འཕགས་སེང་གིས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུའང་དེ་ལྟར་དཔྱོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་དུས་དེར་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་བཤད་པས་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་རྩོད་པ་སྙིང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བསྟན། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བཤད་པའོ། ། 序分說類別 དང་པོ་ནི། སྒོམ
【現代漢語翻譯】 那麼，應該把什麼放在那個位置呢？就是前面所說的，如夢般現量證悟的證悟。因此，從后得智慧的自反方面來說，不希望顯現為能取所取二者，如果顯現為二取的識是智慧，那麼就與智慧相違。這被證實是相違的，一般來說，如果由於習氣的作用而顯現為二取的識，那麼一定是識，如果是識，那麼就與智慧相違。這個要點非常深奧，甚至比深奧還要深奧。其他人認為，聖獅子也認為入定是有相的，那麼不是成了有漏了嗎？如果那樣成了有漏，那麼入定智慧的自反也會變成有漏，那麼就沒有必要去辨別后得智慧的自反是否會變成有漏了。說話者不明白聖獅子認為入定是有相的原因，在修習的所緣境的認識方式上，首先將顯現為能取所取二取的識，作為緣起各種顯現的對境，在加行的時候作為觀察的對境，所以稱為入定有相。但並不是說正行入定是有相的，因為那個時候，與那個智慧同一相續的識，不可能顯現為能取所取二取。這是成立的。 因為『以真實看待真實』，所以只顯現智慧，不顯現其他。又如，『當修習的力量圓滿時，所有的錯覺都消失了』，所以只說不顯現錯覺。那麼，其他人將入定無相區分開來的必要是什麼呢？就是前面所說的，在加行的時候，首先將二取之識作為觀察的對境。而認為入定無相的人，在加行的時候，一開始就將無二的智慧作為觀察的對境，這就是區別。有些人說，聖獅子在加行的時候，將二取之識作為觀察的對境進行觀察，同樣在正行入定的時候也這樣觀察。不是這樣的，因為在入定的時候，分別唸的智慧也被智慧之火焚燒了。因為這樣解釋，所以能夠從關於入定智慧的自反是否會變成有漏的無意義的爭論中解脫出來。 第二，關於詞義，有三點：通過連線的方式來顯示分類，講述有漏的修道，講述無漏的修道。 序分說類別 第一，修
【English Translation】 Then, what should be placed in that position? It is the realization of dream-like direct perception mentioned earlier. Therefore, from the perspective of the self-reflection of subsequent wisdom, it is not desirable to appear as the duality of grasper and grasped. If the consciousness that appears as duality is wisdom, then it contradicts wisdom. This is proven to be contradictory. Generally, if consciousness appears as duality due to the influence of habitual tendencies, then it must be consciousness. If it is consciousness, then it contradicts wisdom. This point is very profound, even more profound than profound. Others believe that the Holy Lion also considers meditative equipoise to be with appearance, so isn't it becoming contaminated? If it becomes contaminated, then the self-reflection of meditative equipoise wisdom will also become contaminated. Then there is no need to discern whether the self-reflection of subsequent wisdom will become contaminated. The speaker does not understand the reason why the Holy Lion considers meditative equipoise to be with appearance. In the way of recognizing the object of practice, first, the consciousness that appears as the duality of grasper and grasped, which arises as various interdependent phenomena, is taken as the object of observation during the preparatory stage, so it is called meditative equipoise with appearance. But it is not said that the actual meditative equipoise is with appearance, because at that time, it is impossible for the consciousness that is of the same continuum as that wisdom to appear as the duality of grasper and grasped. This is established. Because 'seeing reality as reality', only wisdom appears, and nothing else appears. Also, as it is said, 'When the power of meditation is perfected, all illusions are abandoned', so it is only said that illusions do not arise. Then, what is the necessity of distinguishing meditative equipoise without appearance from others? It is as mentioned earlier, that in the preparatory stage, the consciousness of duality is first taken as the object of observation. Those who consider meditative equipoise to be without appearance, from the beginning of the preparatory stage, take non-dual wisdom as the object of observation, that is the difference. Some say that the Holy Lion observes the consciousness of duality as the object of observation during the preparatory stage, and also observes it in the same way during the actual meditative equipoise. It is not like that, because during the time of meditative equipoise, even the discriminating wisdom is burned by the fire of wisdom. Because of this explanation, one can be liberated from the meaningless debates about whether the self-reflection of meditative equipoise wisdom will become contaminated. Second, regarding the meaning of the words, there are three points: showing the classification through connection, explaining the path of practice with contamination, and explaining the path of practice without contamination. Preliminary division explaining the categories First, meditation
་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་དངོས་འཆད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་དངོས་དེ་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་གི་དབང་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། འདིར་འཕགས་སེང་གིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཅེས་སྦྱར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་དང་། 4-268b སྣང་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་སྣང་མེད་སྒོམ་ལམ་ཞེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མི་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་མཐའ་དག་ལ་ཟག་མེད་དང་། རྗེས་ཐོབ་མཐའ་དག་ལ་ཟག་བཅས་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ། མཉམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྣང་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཟག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགའ་ཞིག་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་མ་དག་སར་འཇོག་པ་དང་། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དག་སར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། 說有漏修道 གཉིས་པ་ལ་བཞི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ། དེ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ། བསྔོ་བ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྒོམ་ལམ་མོ། ། 勝解修道 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། གཞུང་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལ་དག་ཡུམ་འདི་བྲིས་ཤིང་གླེགས་བམ་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ཏེ་བཅངས་ལ་དེ་ལ་ལྷའི་མེ་ཏོག་དང་། ཞེས་པ་ནས། གང་ལ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐུ་གདུང་ལ་མཆོད་རྟེན་དུ་བསྩལ་ཏེ། དེ་ལ་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པ་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་འཕེལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སྔ་མ་འཕེལ་བར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མདོའི་དོན། མོས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ས་མཚམས་སོ། ། 勝解修道定義 དང་པོ་ནི། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་གང་ཞིག །ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་རྟོག་བཅས་སུ་འཇོག་ཀྱང་། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་ཆ་ནས་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་དེ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ 4-269a རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཕྱིར་ནའོ། །མོས་པའི་ངོ་བོ་དད་པར་འཇོག་པ་འདི་ཡང་། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བས། མོས་པ་ནི་དད་པ་དང་དང་བ་དང་འདུན་པ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་པ་དང་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་མི་སླུ་བར་རྟོགས་ཏེ་གོ་འཕང་དེ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་གོ་འཕང་དེ་གཙང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་དད་པ་ཡང་དང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། ཡུལ་གོ་འཕང་དེ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་དང་བ་ཡང་འདུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་དངོས་སྟོབས་ལ་ཞུགས་པའི་དེ་
【現代漢語翻譯】 在解釋了道路的作用之後，接下來將闡述真正的禪修之道。這樣的真正禪修之道，根據后得位有漏和入定無漏的差別，可以分為兩種。在此，帕森將禪修之道分為有漏和無漏，而其他人則稱之為世間和出世間的禪修之道， 有相禪修之道和無相禪修之道，后得位清凈的世間禪修之道，以及入定無分別的智慧。這些說法在意義上並沒有衝突。因此，所有的入定禪修之道都被認為是無漏的，而所有的后得位都被認為是有漏的。這是因為入定遠離了具有二元顯現的雜染，而後得位則具有能取所取的雜染和所知障。有些人認為有漏禪修之道是不清凈的，而無漏禪修之道是清凈的。 說有漏修道 第二部分分為四個方面：勝解修道，包括讚頌、尊敬和讚美；迴向修道；以及隨喜修道。 勝解修道 第一部分分為總義和正文兩部分。 第一部分是：簡而言之，無論是善男子還是善女子，如果有人書寫、將此《般若波羅蜜多》置於經卷中並持有，乃至如來涅槃后，將舍利建塔供養，並以鮮花等供養，那麼哪種功德更大？回答是：前者更大。這些都是相關的經典。這些經典的含義是：勝解的定義、分類和範圍。 勝解修道定義 首先是：隨之而來的現觀，即對《般若波羅蜜多》三種意義之源的堅定信仰。雖然從具有二元顯現的角度來看，這可以被認為是具有分別唸的，但從混淆聲音和意義的角度來看，則不認為是分別念，因為這樣的禪修之道是無分別、無錯誤的智慧。 勝解的本質被認為是信仰，正如仁欽炯涅西所說：『勝解是信仰、歡喜和意願，其特徵是信任和渴望。』這是因為對《般若波羅蜜多》的信任，能夠無誤地證悟並渴望獲得那個果位。由於果位是清凈的，因此對果位的信仰也會產生歡喜；由於果位是需要努力獲得的，因此對果位的歡喜也會產生意願，從而進入實證。
【English Translation】 After explaining the function of the path, the actual path of meditation will be explained next. Such an actual path of meditation can be divided into two types based on the difference between post-meditation with outflows and meditative equipoise without outflows. Here, 'Phags Senge combines the path of meditation with outflows and without outflows, while others call it the path of meditation of the mundane and supramundane, the path of meditation with appearances and without appearances, the path of mundane meditation of post-meditation purification, and the wisdom of non-conceptual meditative equipoise. These statements are not inconsistent in meaning. Therefore, all meditative equipoise paths of meditation are considered to be without outflows, and all post-meditation are considered to be with outflows. This is because meditative equipoise is free from the impurities of dualistic appearances, and post-meditation is accompanied by the cognitive obscurations of grasping and clinging. Some say that the path of meditation with outflows is placed in an impure state, and the path of meditation without outflows is placed in a pure state. Explaining the Path of Meditation with Outflows The second part has four aspects: the path of aspiration, which includes praise, respect, and admiration; the path of dedication; and the path of rejoicing. The Path of Resolution The first part has two parts: the general meaning and the actual text. The first part is: In short, whether it is a son or daughter of good family, if someone writes, places this 'Perfection of Wisdom' in a scripture and holds it, and even after the Tathagata's Nirvana, offers relics to a stupa and makes offerings with flowers, etc., which merit is greater? The answer is: the former is greater. These are the relevant sutras. The meaning of these sutras is: the definition, classification, and scope of aspiration. Definition of the Path of Resolution First, the subsequent direct realization is the firm belief in the source of the three meanings of the 'Perfection of Wisdom'. Although from the perspective of having dualistic appearances, this can be considered as having conceptual thought, it is not considered as conceptual thought from the perspective of confusing sound and meaning, because such a path of meditation is non-conceptual, non-erroneous wisdom. The essence of aspiration is considered to be faith, as Rinchen Jungne Zhi said: 'Aspiration is faith, joy, and desire, and its characteristic is trust and longing.' This is because trust in the 'Perfection of Wisdom' enables one to realize without error and desire to attain that state. Since the state is pure, faith in the state also generates joy; since the state is something that needs to be strived for, joy in the state also generates desire, thus entering into actual realization.
ཁོ་ནར་མོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། ངོ་བོ་ནི་ངེས་པར་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ལ་དེ་ཁོ་ནར་འཛིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 勝解修道類別 གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་དང་། གཉིས་དོན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་དང་། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུམ་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་བྱེད་པ་དང་། ཡུམ་གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལྷུར་བྱེད་པ་དང་། ཡུམ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལའང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་འདི་ལ་ནི་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཡུམ་ཆོས་སྐུ་རྐྱང་པའི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་ནས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ལ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིད་ཀྱི་མོས་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་གིས་ཀྱང་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལྡན་ 4-269b གྱི་བྱང་སེམས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་མོས་བསྔོ་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་འཇུག་པའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྤྱོད་པ་གཞན་དོན་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། དམིགས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་པའི་ལྟ་བས་རང་དོན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ན། ཐབས་ཤེས་དེ་གཉིས་ཡ་མ་བྲལ་བས་ཚོགས་གཉིས་བསགས་ནས་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 勝解修道地界 གསུམ་པ་ནི། ཐར་འབྱུང་སྦས་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་མོས་པའི་འཇོག་མཚམས་མོས་སྤྱོད་ནས་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པའི་ས་མཚམས་དང་པོ་དེར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། འདིར་སྒོམ་ལམ་ཉིད་ཀྱི་མོས་པ་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ས་མཚམས་དང་པོ་མཐོང་ལམ་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་ལམ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་དོན་མོས་པ་ནི་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་མ་སྤངས་པས་རང་ལ་དམིགས་པའི་ང་རྒྱལ་ཕྲ་མོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་དོན་མོས་པ་དག་ས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པས་བདག་གཞན་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་ཅེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་གནས་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ་དེའི་གནས་གྱུར་མ
【現代漢語翻譯】 因為『信解即是，對事物確定其體性，並執著於此』，這是經教師所說的。 勝解修道類別 第二類是：爲了獲得自利究竟的法性身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法身）而信解；爲了獲得二利（自利和他利）的報身（藏文：ལོངས་སྐུ་，梵文：Saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：Saṃbhogakāya，漢語字面意思：報身）而信解；爲了獲得利他的化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ་，梵文：Nirmāṇakāya，梵文羅馬擬音：Nirmāṇakāya，漢語字面意思：化身）而信解，共有三種。分為三種的原因是：以信解般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：般若波羅蜜多）為自利之源的修道，能圓滿積聚斷除所知障的智慧資糧；以信解般若波羅蜜多為二利之源的修道，能圓滿積聚雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：Yuganaddha，梵文羅馬擬音：Yuganaddha，漢語字面意思：雙運）二資糧；以信解般若波羅蜜多為他利之源的修道，主要能圓滿積聚福德資糧。後兩者也應加上『斷除所知障』。將信解分為三種，還有其他必要的原因：爲了破斥信解般若波羅蜜多僅僅是法身的來源，而必須證悟真如實相的觀點。 在上述三種信解的階段，也應以身語的禮讚、恭敬和讚歎來表達。有些人說，對於具備這三種信解的菩薩，如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）也會進行禮讚、恭敬和讚歎。總之，信解、迴向等是對般若波羅蜜多的功德，從二取顯現的角度進行意念。與此同時，無緣的智慧是修道的途徑。從前者意念的角度來看，是世俗諦的行為，是他利方便的部分；從後者無緣智慧的角度來看，是勝義諦的見解，是自利智慧的部分。因此，方便和智慧二者不可分離，通過積累二資糧，就能證得二身（法身和色身）。 勝解修道地界 第三類是：雖然有些宗派，如解脫生等，將信解的安立界限放在信解行地，但此處所說的信解的界限不能安立在第一個階段，因為這裡所說的是修道本身的信解，因此必須從第一個階段，即見道（藏文：མཐོང་ལམ，梵文：Darśanamārga，梵文羅馬擬音：Darśanamārga，漢語字面意思：見道）圓滿之後的修道開始安立。因此，自利信解包含在未清凈地的后得位中，因為尚未斷除煩惱意，所以會產生微細的以自我為中心的我慢。二利信解包含在第一和第二清凈地中，因為煩惱意已經轉依，所以能證悟自他平等。有些人說第八地煩惱意才轉依是不合理的，因為第八地的所依是阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི，梵文：Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），而阿賴耶識的轉依……
【English Translation】 Because 'Conviction is precisely, to ascertain the nature of things and to cling to it,' as stated by the Dharma teacher. Categories of the Path of Cultivating Conviction The second is: conviction for the sake of attaining the ultimate nature body (Dharmakāya); conviction for the sake of attaining the enjoyment body (Saṃbhogakāya) for the benefit of both oneself and others; and conviction for the sake of attaining the emanation body (Nirmāṇakāya) for the benefit of others, totaling three. The reason for dividing into three is: the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of self-benefit, fully accumulates the wisdom accumulation that abandons the obscurations of knowledge; the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of benefit for both, fully accumulates the union of the two accumulations; and the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of benefit for others, mainly accumulates the accumulation of merit. The latter two should also be added with 'abandoning the obscurations of knowledge.' There is another necessary reason for making this definite number of three: it is to refute the view that conviction in Prajñāpāramitā is merely the source of the Dharmakāya, and one must realize the ultimate reality. In the case of the above three kinds of mental conviction, one should also express praise, respect, and admiration with the actions of body and speech. Some say that the Tathāgata also praises, respects, and admires the Bodhisattvas who possess these three kinds of conviction. In short, conviction, dedication, etc., are mental activities towards the qualities of Prajñāpāramitā from the perspective of dualistic appearance. At the same time, the non-objective wisdom that accompanies it is the path of cultivation. From the perspective of the former mental activity, it is the conventional behavior, the aspect of skillful means for the benefit of others; from the perspective of the latter non-objective wisdom, it is the view of ultimate truth, the aspect of wisdom for self-benefit. Therefore, since skillful means and wisdom are inseparable, by accumulating the two accumulations, one can manifest the two bodies (Dharmakāya and Rūpakāya). The Boundary of the Path of Cultivating Conviction The third is: although some schools, such as Thar 'byung sbags pa, place the boundary of conviction from the stage of conviction and conduct, it is not permissible to place the boundary of conviction mentioned here in the first stage, because here we are discussing the conviction of the path of cultivation itself, so it must be placed from the path of cultivation immediately after the completion of the first stage, the path of seeing. Therefore, self-benefit conviction is included in the subsequent attainment of the impure grounds, because the afflictive emotions have not been abandoned, so subtle pride centered on oneself arises. The conviction of benefiting both is included in the first two pure grounds, because the afflictive emotions have been transformed, so one realizes the equality of self and others. Some say that it is unreasonable to say that the afflictive emotions are transformed in the eighth ground, because the basis of the eighth ground is the Ālaya-vijñāna, and the transformation of the Ālaya-vijñāna...
་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་པར་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་དུ་མི་རུང་བ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་ཡིད་གྱུར་པ་ལ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་སྟེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གནས་གྱུར་གྱི་གནས་གྱུར་ལུགས་ལ་གོ་དོན་ 4-270a ལེན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ནའང་། སྐབས་འདི་ལྟ་བུའི་གནས་གྱུར་ལ་བརྟེན་པ་གནས་གྱུར་པ་དང་། རྟེན་གནས་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་གནས་མ་གྱུར་ན་བརྟེན་པ་གནས་གྱུར་ཀྱང་གནས་གྱུར་གྱི་གོ་མི་ཆོད་སྙམ་པ་འདི་ནི་གནས་གྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཀུན་གཞི་གནས་གྱུར་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་ཅེས་མིང་དུ་གྲགས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་སྒྲ་བཤད་དོན་མཐུན་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཞིང་བསྟན་བཅོས་ནས་དེ་ལྟར་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གནས་པ་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་གནས་ལ་བལྟོས་ན་རྟེན་གནས་གྱུར་མིན་ཀྱང་། དེར་མ་བལྟོས་པར་བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གནས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་གྱུར་པ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་སྟེ། སྐབས་དེར་ཉོན་ཡིད་དེ་འདས་པའམ་གྱུར་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ཡང་། རྒྱན་དུ། ཡིད་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གིས། གྱུར་པ་ནི་བྲལ་བའོ་ཞེས་པས་གྲུབ་བོ། །གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་དག་ས་ཕྱི་མས་བསྡུས་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བའི་ས་བོན་མ་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོ་ཁོ་ན་རང་གི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། རང་དང་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། འདིར་ནི་གཞན་དོན་ལྷུར་ལེན་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་རྣམས་སོ། ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་མོས་པ་དང་ 4-270b བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་པོ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་རང་གི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་དང་། ཡང་ན་རང་གཞན་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཡང་ནི་ནད་སེལ་གྱི་དབྱེ་བས་མོས་པ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་སྟེ་སོ་སོར་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ལ་ཡང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། རྩ་
【現代漢語翻譯】 有人說，爲了獲得（轉依），必須如此。如果阿賴耶識沒有轉依，染污意就不可能轉依，這種說法是錯誤的。即使阿賴耶識沒有轉依，第八地菩薩的染污意也可以通過三種觀察來凈化，這是至尊（宗喀巴）所說的。一般來說，對於轉依的理解方式有很多種。 即使對於轉依的理解方式有很多種，但在這種情況下，有能依轉依和所依轉依兩種。你認為如果所依沒有轉依，那麼能依即使轉依也沒有意義，這是不理解轉依的特點。因為所依阿賴耶識轉依和能依染污意轉依都可以被稱為轉依。這兩個都可以用轉依的詞義來解釋，並且在論典中也是這樣說的。 因此，能依染污意的狀態依賴於所依阿賴耶識的狀態，即使所依沒有轉依，不依賴於所依，能依染污意的狀態本身也會發生轉變，這就被稱為轉依。因為在這種情況下，染污意已經消失或脫離了轉變。其存在的標誌是，《現觀莊嚴論》中說：『意及執著皆轉變，故此不分別。』 第二位一切智者（無垢友）在解釋中說：『轉變即是脫離。』這也證明了這一點。利益他人的意樂包含在清凈地中，因為利益他人的方式與佛陀相同。正如《大疏》中所說：『我慢的種子未完全消除，最初只是對自身利益的意樂；自身與他人平等，是對自身與他人利益的意樂；此處是完全致力於利益他人。』這些就是其中的含義。 首先，修道有有漏和無漏兩種，因此，在對有漏的修道進行意樂、迴向和隨喜等修道時，首先要意樂於修道。 其次，要知道意樂修道可以分為三種：爲了實現自己的利益，或者爲了實現自己和他人的利益，或者爲了實現他人的利益。這三種又可以根據消除疾病的分類分為小、中、大三種意樂。這樣劃分之後，還可以進一步細分為小小等等。
【English Translation】 It is said that it is necessary in order to attain (transformation of the basis). It is a mistake to assume that if the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is not transformed, then the kliṣṭa-manas (afflicted mind) cannot be transformed. Even if the ālaya-vijñāna is not transformed, the kliṣṭa-manas of a bodhisattva on the eighth bhūmi (ground) can be purified by the three examinations, as stated by Jetsun (Tsongkhapa). Generally, there are several different ways of understanding the way of transformation. Even though there are several different ways of understanding transformation, in this case, there are two types of transformation: the dependent transformation and the basis transformation. Your idea that if the basis is not transformed, then even if the dependent is transformed, it is meaningless, shows a lack of understanding of the characteristics of transformation. Because both the transformation of the basis, the ālaya-vijñāna, and the transformation of the dependent, the kliṣṭa-manas, can be called transformation. Both of these can be explained using the meaning of transformation, and it is stated as such in the treatises. Therefore, the state of the dependent, the kliṣṭa-manas, depends on the state of the basis, the ālaya-vijñāna. Even if the basis is not transformed, without relying on the basis, the state of the dependent, the kliṣṭa-manas, itself will change, and this is called transformation. Because in that case, the kliṣṭa-manas has disappeared or is free from transformation. The sign of its existence is that the Ornament of Clear Realization states: 'Mind and grasping are transformed, therefore, there is no conceptualization.' The second omniscient (Vimalamitra) says in the commentary: 'Transformation is separation.' This also proves this point. The aspiration to benefit others is included in the pure ground, because the way of benefiting others is the same as that of the Buddha. As the Great Commentary says: 'The seed of pride in oneself is not completely eliminated, so initially it is only the aspiration for one's own benefit; oneself and others are equal, so it is the aspiration for the benefit of oneself and others; here it is completely dedicated to benefiting others.' These are the meanings. First, there are two types of paths of meditation: contaminated and uncontaminated. Therefore, when meditating on the contaminated path, such as aspiration, dedication, and rejoicing, the first thing to do is to aspire to the path of meditation. Second, it should be known that aspiration to the path of meditation can be divided into three types: for the sake of achieving one's own benefit, or for the sake of achieving the benefit of oneself and others, or for the sake of achieving the benefit of others. These three can also be divided into small, medium, and large aspirations according to the classification of eliminating diseases. After making this division, it can be further subdivided into very small, etc.
བའི་ཆུང་འབྲིང་དགུ་པོ་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་ཚན་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ན་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་དོན་དང་། གཉིས་ཀའི་དོན་དང་། གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་ཡུམ་ལ་མོས་པ་ཉིད་ནི་མཐར་ཐུག་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དུ་ཐོབ་ཅིང་། མཐོང་བའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་གསུམ་པོ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཡིན་ནའང་གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་མོས་པ་དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་པོར་སྒོམ་མ་ཐག་པ་ཉིད་ནས་རང་དོན་ཁོ་ནའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོའི་མོས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དགུ་དང་། དགུ་པོ་དེ་ཡང་ཉིང་ལག་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ 4-271a ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ན་དགུ་ཚན་གསུམ་གྱིས་མོས་པ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནོ། ། 對此禮讚 གཉིས་པ་དེ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མོས་པ་བཤད་པའི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་ལ་བསྟོད་སོགས་མཛད་པ་འཆད་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཆོད་བསྟོད་མཛད་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ན། རྒྱུ་མོས་པ་དེ་སྒོམ་པའི་ཆེད་དུ་ནན་ཏན་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་མོས་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པ་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པས་བསྟོད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་མཛད་དོ་ཞེས་བསྟོད་པ་དང་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ལ་ལས་ཡུམ་འདི་གླེགས་བམ་དུ་བགྱིས་ཏེ་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཏེ། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་སེམས་དཔའ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མོས་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགུ་ཚན་གསུམ་གྱིས་བསྟོད་པ་དགུ་དང་། བཀུར་བ་དགུ་དང་ནི་བསྔགས་པ་དགུ་མཛད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དང་། རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དུ་དོན་གསུམ་པོ་མཐོང་ཞིང་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དཔས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་རང་དོན་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་ད
【現代漢語翻譯】 將這九種小、中等程度的信解道再分為三種，就變成了三組九種，這樣就形成了二十七種信解道。』 第三，信解道的本質在於，對於以自利、二利和他利為目標的應得之果——母（指般若波羅蜜多）的信解，最終會像信解果母一樣獲得。雖然它是證悟見道之善法的三種意義的所依，但暫時來說，這種信解是作為修道的方式，而不是在圓滿、成熟和凈化的三個階段完成之前，從一開始就修習信解道，也不會立即實現僅為自利的寂滅的本質的信解，也有三種。這三種根本的分類，也因為分支的分類，每一種都有小、中、大的差別，分為三種。這樣就是九種。這九種又因為細分的差別，分為小之小等差別，分為三種。這樣劃分，三組九種就是二十七種信解。 對此讚頌 第二，講述對此的讚頌、恭敬和讚歎，分為根本頌、釋和疏三部分。 第一，在講述信解之後，如來理應對此進行讚頌等，因為如果果位如來成為供養和讚頌的對象，那麼爲了修習作為因的信解，菩薩理應生起歡喜。因此，如上所示，對於信解母的菩薩，諸佛等勝者及其眷屬會進行讚頌等恭敬和讚歎。』 第二，總而言之，有些人認為，將此母（指般若波羅蜜多）作為經卷進行供養等，對於菩薩相續中的這三種信解狀態，如來會以三組九種的方式進行九種讚頌、九種恭敬和九種讚歎。 第三，分為根本頌的意義和自性認定。 第一，就像信解母為三種意義的來源一樣，具有見到和獲得三種意義的法相的菩薩，以信心進入般若波羅蜜多，首先是意念自利，其次是意念二利
【English Translation】 These nine small and medium-sized mopa gomlam (faith-aspiration meditation paths) are further divided into three types each, resulting in three sets of nine, thus forming twenty-seven mopa gomlam. It is said that there are twenty-seven types of mopa gomlam. Third, the essence of mopa gomlam lies in the faith-aspiration towards the attainable result—the Mother (referring to Prajnaparamita)—aiming at self-benefit, dual-benefit, and other-benefit. Ultimately, one attains it just as one aspires to the result-Mother. Although it is the basis for realizing the three meanings of the virtuous Dharma of the Path of Seeing, temporarily, such faith-aspiration is considered as a path of meditation. However, without completing the three stages of perfection, maturation, and purification, from the very beginning of practicing mopa gomlam, one does not immediately manifest the Nirvana (cessation) solely for self-benefit. This essence of faith-aspiration also has three aspects. These three fundamental divisions are also divided into smaller, medium, and larger distinctions, each with three aspects due to the divisions of branches. Thus, there are nine. These nine are further divided into three types each, with distinctions such as smaller-of-the-smaller, due to the divisions of sub-branches. Thus, dividing in this way, three sets of nine make twenty-seven types of mopa. Praise for this Second, the explanation of praise, reverence, and admiration for this is divided into three parts: root text, commentary, and sub-commentary. First, after explaining mopa (faith-aspiration), it is appropriate for the Tathagata (Thus-Gone One) to offer praise, etc., because if the result-Tathagata becomes the object of offerings and praise, then the Bodhisattva (enlightenment being) should generate joy in diligently practicing the mopa that is the cause. Therefore, as shown above, the Buddhas (enlightened ones) and other Victorious Ones (conquerors) with their retinue offer praise, reverence, and admiration to the Bodhisattva who aspires to the Mother. Second, in short, some believe that by making this Mother (referring to Prajnaparamita) into a scripture and offering it, etc., the Tathagata performs nine praises, nine reverences, and nine admirations in three sets of nine for these three states of mopa in the Bodhisattva's continuum. Third, divided into the meaning of the root text and the identification of its nature. First, just as one aspires to the Mother as the source of the three meanings, the Bodhisattva with the characteristics of seeing and attaining the three meanings enters Prajnaparamita (perfection of wisdom) with faith. First, the thought of self-benefit, and second, the thought of dual-benefit
ོན་དང་། གསུམ་པ་གཞན་དོན་ཏེ་དེ་རེ་རེ་ཞིང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་དགུ་དག་ཏུ་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུས་ཉེར་བདུན་ཡོད་པ་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་ 4-271b དུ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་ཐུགས་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་དགྱེས་པས་དགའ་བར་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མོས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྟོད་སོགས་བྱས་པས་ཚོགས་བསགས་སྒྲིབ་སྦྱོང་དུ་གྱུར་ནས་སེམས་དཔའ་དེའི་སེམས་གོང་ནས་གོང་དུ་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་རིམ་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་ན། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཆུང་ངུའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དགུ་དང་། འབྲིང་དུ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བཀུར་བ་དགུ་དང་། ཆེན་པོར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་དགུར་མཛད་དོ། །འདིའི་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་ནི་ངག་གི་རང་བཞིན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའ་མོས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་མོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟོད་སོགས་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་བསྔགས་ནས་ལམ་དུ་འཛུད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕགས་གྲོལ་དང་ཤཱནྟི་པས་བཞེད་དོ། ། 決定自性 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་དེས་ན་བསྟོད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་བསྔགས་འདི་དག་ནི་མོས་པ་སྟེ་ལམ་དང་། དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་ཇི་ལྟར་རྗོད་བྱེད་བསྟོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བརྗོད་བྱའི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་གནས་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཅམ་བུའི་ངག་གི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 迴向修道 གསུམ་པ་བསྔོ་བ་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དང་། སྤྱི་དོན་དངོས་བཀོད་པའོ། ། 說所詮經 དང་པོ་ནི། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའང་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་མེད་ 4-272a བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། བསྔོ་བ་འདི་རི་རབ་དང་དམ་པ་ཕུལ་གཙོ་བོ་དང་མཆོག་ཅེས་སོགས་སོ། ། 總義正行 གཉིས་པ་ལ། དམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྔོ་བྱའི་བསོད་ནམས་བསགས་ཚུལ། དེ་རྒྱ་ཆེར་བསྔོ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་ཚུལ།བསྔོ་བ་དེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་ཚུལ། དེས་ན་ཟུང་འཇུག་བསྔོ་བའི་རྒྱས་བཏབ་ཚུལ་ལོ། ། 三清凈迴向功德分 དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ལྟ་བུའི་དགེ་རྩའི་དངོས་པོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྦྱིན་ཡུལ་དམ་པ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། ཆོས་སྨྲ་བ་དང་། ནད་པ་དང་ཕ་མ་སྟེ་ལྔ་དང་། གཞན་ཡང་མགྲོན་པོ་དང་། ནད་གཡོག་པ་དང་། རྒྱལ་སྲིད་ལས་ཉམས་པ་རྒྱལ་པོས་མནར་བ་དང་། མགོན་མ
【現代漢語翻譯】 第一，爲了使諸佛及其子嗣的心意更加歡喜，或者菩薩自己讚歎自己相續中的虔誠，從而積累資糧、凈除業障，使菩薩的心意更加歡喜，並逐漸增長無漏的善根，因此，以小的方式讚頌，有九種讚頌；以中的方式陳述，有九種尊敬；以大的方式陳述，有九種讚歎。這裡的讚頌、尊敬、讚歎，主要是語言的性質，因為這是菩薩讚歎具有虔誠之心的相續，並引導其他被調伏者進入正道的時機，這是聖解脫和寂天菩薩的觀點。 決定自性 第二，說明理由，因此，這些讚頌和尊敬、讚歎，是虔誠，也就是道路。對於具有這種相續的補特伽羅，如何以言語讚頌，就像對所讚頌的功德如實存在的情況，以如實了知的特徵進行讚頌，而不是虛偽的言語。 迴向修道 第三，迴向修道，包括總義和詞義。 首先，包括所詮釋的經文和總義的實際陳述。 說所詮經 首先，慈氏大菩薩說道：『善現，大菩薩隨喜所具有的福德之事物，與一切有情共同，並且以非實有的方式迴向無上菩提，』等等，直到『這個迴向是山王、殊勝、精華、主要和最勝』等等。 總義正行 第二，包括以三殊勝積累迴向之福德的方式，以廣大的迴向方法廣大增長的方式，迴向必須被智慧所攝持的方式，因此是雙運回向的印持方式。 三清凈迴向功德分 首先，以佈施等善根之事物迴向菩提為例，殊勝的佈施對象是三寶、說法者、病人、父母等五種，還有客人、侍疾者、失去王位被國王折磨的人、無依怙者等等。
【English Translation】 Firstly, in order to make the minds of the Buddhas and their heirs even more joyful, or for the Bodhisattva to praise the devotion in their own continuum, thereby accumulating merit and purifying obscurations, making the Bodhisattva's mind even more joyful, and gradually increasing the uncontaminated virtue, therefore, praising in a small way, there are nine praises; stating in a medium way, there are nine respects; stating in a large way, there are nine admirations. These praises, respects, and admirations are mainly the nature of speech, because this is the time when the Bodhisattva praises the continuum with devotion and guides other beings to enter the path, which is the view of Arya Vimoksha and Shantideva. Determining the Nature Secondly, explaining the reason, therefore, these praises and respects, admirations, are devotion, which is the path. For the individual who has this continuum, how to praise with words, just like the qualities of the praised object actually exist, praising with the characteristic of truly knowing, not with false words. Dedication to the Path of Practice Thirdly, dedicating to the path of practice, including the general meaning and the literal meaning. Firstly, including the scripture to be explained and the actual statement of the general meaning. Explaining the Scripture Firstly, the great Bodhisattva Maitreya said: 'Subhuti, whatever object of merit the great Bodhisattva rejoices in, making it common with all sentient beings, and dedicating it to unsurpassed Bodhi in a non-objective way,' etc., until 'This dedication is the king of mountains, excellent, essence, principal, and supreme,' etc. General Meaning and Actual Practice Secondly, including the way to accumulate the merit of dedication with the three superiorities, the way to greatly increase with the method of great dedication, the way that dedication must be grasped by wisdom, therefore it is the sealing of the union dedication. The Division of the Merit of the Three Pure Dedications Firstly, taking the object of virtue such as giving as an example of dedicating to Bodhi, the superior object of giving is the Three Jewels, the speaker of Dharma, the sick, parents, etc., five kinds, and also guests, attendants, those who have lost their kingdom and are tortured by the king, the helpless, etc.
ེད་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་མདོ་ལས་སོ། །ཡུལ་དེ་དག་གི་མཆོག་དམན་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །ཅེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་དམ་པ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡང་དག་པའི་ལས་རྣམས་སོ། །དགེ་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་གི་མཆོག་དམན་ཀྱང་། ཡུམ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་རིན་ཆེན་སྣ་བདུན་གྱི་མཆོད་རྟེན་དཔངས་སུ་དཔག་ཚད་གཅིག་དང་། རྒྱར་ཕྱེད་པ་ཅན་གྱིས་གང་བར་བྱས་ལ་དེ་ལ་བསྐལ་པར་མཆོད་པ་པས། ཤེར་ཕྱིན་བྲིས་ནས་བསྒོམ་པའི་བར་ལྷག་པར་གསུངས་པས། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། མཆོད་རྟེན་བཞེངས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་དགེ་བའི་དངོས་པོ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་ 4-272b ་ཞུགས་པར་བསྟན་ཏོ། །བསམ་པ་དམ་པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསག་ཅིང་དེར་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 以方便廣大回向分 གཉིས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་བློས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ་ནམ་མཁས་ཁྱབ་ཚད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བསྔོ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བསྔོ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་དགེ་རྩ་དེ་ཡང་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། ། 迴向需智慧攝持分 གསུམ་པ་ནི། བསྔོ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་དུ་ན་བསྔོ་བ་ཉིད་བསྔོ་བས་སྟོང་པར་ཤེས་པའོ། ། 故此攝雙運回向 བཞི་པ་དེས་ན་ཟུང་འཇུག་བསྔོ་བའི་རྒྱས་བཏབ་ཚུལ་ལ། བསྔོ་རྒྱུ། བསྔོ་ས། བསྔོ་བའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། བསྔོ་བའི་རྣམ་པ། བསྔོ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསྔོ་བ་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། 所迴向事 དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་སམ། ཡང་ན་དབུས་མཐར། དགེ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དགེ་བ་ནི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །བྱས་དང་བྱེད་འགྱུར་དེ་བཞིན་བྱེད་པ་དག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པར། འདུས་མ་བྱས་པའི་དགེ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་འགའ་ཞིག །དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་ཐལ། དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་དེས་དགེ་བ་ཡིན་ན་ལས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར
【現代漢語翻譯】 如經部所說。這些地方也有好壞之分。《文殊根本續》中說：『一千個普通人，比得上一個婆羅門。一千個婆羅門，比得上一個持戒者。一千個持戒者，比得上一個獲得智慧者。』等等，經中多有闡述。殊勝之物是指佈施等善根，沒有罪過且不混雜的正業。這些善業也有好壞之分。《般若經》中說：『以恒河沙數世界，裝滿七寶所造的佛塔，高一由旬，廣半由旬，于其中供養一劫，不如書寫、思維般若波羅蜜多。』因此，佈施、建造佛塔、聽聞、思維、修習大乘經典等善業，有殊勝之分。 殊勝之發心是指爲了利益他人而證得佛果，積累善根並回向於此。第二，是將自己和他人的一切善根，全部集中起來，爲了虛空般無邊無際的眾生而回向，自己這樣做，或者隨喜他人所做的迴向，並將隨喜的善根也迴向于圓滿菩提。 第三，這樣的迴向也只是世俗諦的緣起法，實際上，迴向本身也應了知是空性的。第四，因此，雙運回向的印持方式包括：所迴向的事物、迴向之處、迴向的目的、迴向的方式、迴向的特徵以及迴向成就的方式。 第一，是積聚二資糧，或者爲了獲得中邊二善。《釋論》中說：『善是指有為法和無為法。』如此，有為之善是指三時所積累的善根。如經中所說：『眾生所有諸善業，已作、正作、未來作。』因此，心和意所造的業都是善業。無為之善，在大乘阿毗達磨中說：『無為之善是指如來藏。』因此，存在無為的善根。對此，有些人說：『如來藏，是法，是業，因為它是迴向的善根。』說這話的人認為，如果是善，那麼一定是業。
【English Translation】 As stated in the Sutras. These places also have their superior and inferior aspects. In the 'Root Tantra of Manjushri': 'A thousand ordinary people are comparable to one Brahmin. A thousand Brahmins are comparable to one who upholds morality. A thousand who uphold morality are comparable to one who has attained wisdom.' And so on, the sutras elaborate extensively. Virtuous things refer to meritorious actions such as generosity, which are untainted by faults and are genuine. These virtuous things also have their superior and inferior aspects. The 'Yum' (Perfection of Wisdom Sutra) states: 'Filling realms as numerous as the sands of the Ganges River with stupas made of the seven precious substances, each stupa being one yojana in height and half a yojana in width, and making offerings to them for a kalpa, is surpassed by writing and contemplating the Perfection of Wisdom.' Thus, generosity, building stupas, and hearing, contemplating, and meditating on the Mahayana sutras are shown to have differences in their virtue. Noble intention refers to accumulating roots of virtue and dedicating them towards attaining Buddhahood for the benefit of others. Secondly, it involves gathering and combining all the virtues of oneself and others, and dedicating them for the sake of all sentient beings as vast as the sky, either by oneself or by rejoicing in the dedication made by others, and also dedicating the virtue of that rejoicing towards perfect enlightenment. Thirdly, such a dedication is merely a dependent arising in the conventional truth; in reality, the dedication itself should be understood as empty of inherent existence. Fourthly, therefore, the way to seal the dedication with the union (yuganaddha) includes: the object of dedication, the place of dedication, the purpose of dedication, the manner of dedication, the characteristics of dedication, and the way of accomplishing dedication. Firstly, it is to accumulate the two accumulations (of merit and wisdom), or to attain the two virtues of the middle and the end. In the commentary: 'Virtue is conditioned and unconditioned.' Thus, conditioned virtue is the root of virtue accumulated in the three times, as it is said: 'Whatever virtue all beings have, done, being done, and will be done.' Therefore, the actions of mind and intention are virtuous. Unconditioned virtue, in the Mahayana Abhidharma, states: 'Unconditioned virtue is Suchness.' Therefore, there is a root of unconditioned virtue. To this, some say: 'Suchness, the nature of things, is karma, because it is the virtue to be dedicated.' The speaker asserts that if it is virtue, then it must be karma.
་ཞེན་ནས་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགེ་བ་ཡིན་ཚད་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ 4-273a གྱི་ལས་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ལས་ཡིན་ཚད་དགེ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པར་མཚུངས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་དགེ་བར་འཇོག་པ་ཡང་རྒྱུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་གོ་འཕང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ལ་བློ་ངོར་འཇོག་རུང་བས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་ལས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཕྲིན་ལས་ལས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལས་བསགས་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བཤད་དགོས་པར་ཐལ་བས་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་དེས་ལས་སླར་བསག་མི་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་ལས་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཚུལ་ནི་དཔེར་ན་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཆ་ནས་དོན་ཡོད་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་འབྲས་སླར་ཐོབ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེར་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པར་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་ཐོབ་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བསྐྱེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་འགལ་ཏེ། དགེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བྱར་རུང་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་ཞེས་པའི་ལས་དེ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ 4-273b བསྐྱེད་པ་དང་། འདུ་བ་འཕྲོད་པ་ལ་རག་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་ཉིད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་འགལ་བ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདུས་མ་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་དེས་རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། རང་གཞན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། རང་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་དེས་གཞན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་མི་རུང་བ་ཁྱོད་དང་མཐུན་ཀྱང་། ངེད་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས
【現代漢語翻譯】 雖然執著于灰燼而如此安排，但凡是善業，不一定是眾生的身語意三業。因為是業就不一定是善業，這與它們相似。一般來說，安立為善，是由於遠離了過患的自性，先前已經存在，並且變成了能夠阻止痛苦的地位的自性。像這樣的安立的因果，也可以在意識中安立於不變的法性中。總之，從眾生的身語意三業中產生有為的善根，從佛陀的身語意金剛事業中產生無為的善根。 對此，有些人說，如果那樣，就必須說佛陀積累了業，並且獲得了無為的善果，所以這只是你自己的捏造。答：佛陀的三金剛業不需要再次積累業，因為佛陀自身成就之時，就已經成就了那樣的業的體性。成就的方式就像從事業的角度來說是成就了利益，從本體的角度來說是佛陀一樣。佛陀不需要再次獲得無為的善果，因為成就為佛陀之時，就已經獲得了它，並且這兩者是無別的。就像成就為瓶子之時，就已經獲得了無常一樣。 又有些人說，在金剛三業中產生的無為之善是相違的，因為善業是無為的，並且能夠成為金剛三業是相違的。答：如果說是金剛三業，那麼就不是由人所做，也不是由因緣所生，也不是依賴於聚合和配合，因此金剛三業本身也是無為的。因此，你所說的相違是不存在的。 又有些人說，無為的自性僅僅是無為，僅僅是自無為不能產生與自身不同的無為善根，因為自他和無為之間沒有聯繫，並且無為產生有為的善根是不可能的。答：無為不產生有為的善根，並且僅僅是自無為不能產生他無為的善根，這與你一致。但是，我們說佛陀...
【English Translation】 Although arranging in such a way due to attachment to ashes, any virtuous deed does not necessarily have to be the action of body, speech, and mind of sentient beings. Because being an action does not necessarily mean it is virtuous, it is similar to that. Generally, being established as virtuous is because it is separated from the nature of faults, has previously existed, and has become the nature of a state that prevents suffering. Such a cause and effect of establishment can also be established in the mind within the unchanging nature of reality. In short, from the actions of body, speech, and mind of sentient beings, conditioned roots of virtue are generated, and from the vajra activities of the Buddha's body, speech, and mind, unconditioned roots of virtue are generated. To this, some say that if that is the case, then it must be said that the Buddha accumulated karma and obtained the unconditioned result of virtue, so this is merely your own fabrication. Answer: The three vajra actions of the Buddha do not need to accumulate karma again, because the Buddha himself, at the moment of accomplishment, has already accomplished the nature of such karma. The way it is accomplished is like, from the perspective of the action of activity, it is the accomplishment of benefit, and from the perspective of essence, it is being a Buddha. The Buddha does not need to obtain the unconditioned result of virtue again, because at the moment of becoming a Buddha, it is already obtained there, and these two are inseparable. It is like, at the moment of becoming a vase, impermanence is already obtained. Again, some say that the unconditioned virtue generated in the three vajra actions is contradictory, because the virtuous action is unconditioned, and being able to be the three vajra actions is contradictory. Answer: If it is said to be the three vajra actions, then it is not done by a person, nor is it born from causes and conditions, nor does it depend on aggregation and combination, therefore the three vajra actions themselves are also unconditioned. Therefore, the contradiction you speak of does not exist. Again, some say that the nature of the unconditioned itself is merely unconditioned, and merely being self-unconditioned cannot generate unconditioned roots of virtue different from itself, because there is no connection between self and other unconditioned, and it is impossible for the unconditioned to generate conditioned roots of virtue. Answer: That the unconditioned does not generate conditioned roots of virtue, and that merely being self-unconditioned cannot generate other unconditioned roots of virtue, is consistent with you. However, we say that the Buddha...
་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་པ་ཙམ་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་སོགས་སུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དང་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །མདོར་ན་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་མིན་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། གཤིས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ ། དེ་དག་དོན་དུ་དྲིལ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡོད་དེ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་སྦྱོར་བཀོད་པའི་འོག་ཏུ། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མའི་ཕྱོགས་ཆོས་ 4-274a འདུས་མ་བྱས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྙིང་པོ་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ན་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་འགྲོ་དང་། གང་དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བཞིན། གཞན་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དགེ་བ་མིན་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པས་ལྡོག་པ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དེས་དོན་དུ་དོན་དམ་དགེ་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་གཉིས་རང་བཞིན་ཅིག་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་འདི་དག་གི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་དགོས་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་ངག་རྒྱུན་ལས་ཤེས་སོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། བསྔོས་ཀྱང་གོང་ནས་གོང་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་ངོ་བསྔོས་ཀྱང་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་བསམས་ནས་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ཡིན་ན། ཁོ་བོའི་ལུགས་ལ་འདོད་ལ། ལར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དགེ་བ་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་མི་བཏུབ་ཀྱང་། བསྔོ་རྒྱུར་རློམས་ནས་བསྔོས་པས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལ། རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དགེ་བར་གཏོགས་པས་ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བ་ལ་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བྱ་དངོས་དེ་འབྱུང་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ལས་གཞན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 並且，法界（chos kyi dbyings，Dharmadhatu）的功德僅僅安立於非造作（'dus ma byas）之上。如你所說，因為是非造作，所以不能成為功德等，這與你的觀點並不一致。總之，在我們的宗派中，將法界安立為一切功德之最勝，是因為它（法界）作為有法，不是眾生所造作的，所以是非造作的功德；是無為的功德；是自性的功德；是本性的功德。這些歸納起來，法界作為有法，具有勝義諦的功德，因為由此產生的果——法身（chos sku）是非造作的。或者說，法界作為有法，是勝義諦的功德，因為那是它的自性或本性。在根本結合的陳述下：法界作為有法，是勝義諦功德的自性，因為就勝義諦而言，它（法界）是非造作的。因此，后一個陳述的宗依（phyogs chos）——非造作，在法界之上成立。如果就勝義諦而言是非造作的，那麼它必然是勝義諦功德的自性。如同心髓一般，法界的自性也確實是功德，這是隨同（rjes 'gro）。如果不是勝義諦功德的自性，那麼它就不是就勝義諦而言的非造作，例如法界之外的其他法。其他人已經承認法界的自性不是功德，因此反向（ldog pa）成立。因此，這意味著勝義諦的功德和非造作二者是同一自性。這些陳述的意義和術語都需要通過口耳相傳的方式來理解。 還有一些人說：『法界非造作，作為有法，即使迴向也不會變得越來越殊勝，因為它是法界。』如果你認為法界的自性即使迴向也不會改變，因而提出這樣的太過（thal ba），那麼在我的宗派中，我是認可的。實際上，法界非造作的功德雖然不能直接被眾生迴向，但如果認為可以迴向而進行迴向，那麼它會成為獲得圓滿菩提的因。並且，成為因也屬於意業的功德，因此將法界作為迴向的對象並非沒有結果。一般來說，將某事物作為迴向的對象，存在需要和不需要回向對像本身顯現兩種情況。其中，有法——有為的有漏和無漏的功德，與法界非造作不同。
【English Translation】 Furthermore, the merit of Dharmadhatu (chos kyi dbyings) is established solely on the unconditioned ('dus ma byas). As you say, because it is unconditioned, it cannot be merit, etc., which is inconsistent with your view. In short, in our school, Dharmadhatu is established as the supreme of all merits because it (Dharmadhatu), as the subject, is not created by sentient beings, so it is the merit of the unconditioned; it is the merit of the uncreated; it is the merit of self-nature; it is the merit of essence. To summarize these, Dharmadhatu, as the subject, has the merit of ultimate truth because the result produced by it—Dharmakaya (chos sku)—is unconditioned. Alternatively, Dharmadhatu, as the subject, is the merit of ultimate truth because that is its nature or essence. Under the statement of the root combination: Dharmadhatu, as the subject, is the nature of ultimate truth merit because it is unconditioned in terms of ultimate truth. Therefore, the subject-property (phyogs chos) of the latter statement—the unconditioned—is established on Dharmadhatu. If it is unconditioned in terms of ultimate truth, then it must be the nature of ultimate truth merit. Like the essence, the nature of Dharmadhatu is also truly merit, which is the concomitance (rjes 'gro). If it is not the nature of ultimate truth merit, then it is not unconditioned in terms of ultimate truth, like other dharmas other than Dharmadhatu. Others have admitted that the nature of Dharmadhatu is not merit, so the reverse (ldog pa) is established. Therefore, it means that the merit of ultimate truth and the unconditioned are of the same nature. The meaning and terms of these statements need to be understood through oral transmission. Some also say: 'Dharmadhatu is unconditioned, as the subject, even if dedicated, it will not become more and more excellent because it is Dharmadhatu.' If you think that the nature of Dharmadhatu does not change even if dedicated, and therefore propose such an overstatement (thal ba), then in my school, I agree. In fact, although the merit of Dharmadhatu, which is unconditioned, cannot be directly dedicated by sentient beings, if it is dedicated with the thought that it can be dedicated, then it will become the cause of attaining perfect enlightenment. And becoming the cause also belongs to the merit of mental action, so taking Dharmadhatu as the object of dedication is not without result. In general, when taking something as the object of dedication, there are two situations: one where the object of dedication itself needs to appear, and one where it does not. Among them, the subject—conditioned defiled and undefiled merits—is different from Dharmadhatu, which is unconditioned.
་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དེའི་དངོས་ནི་བྱང་ཆུབ་དངོས་མིན་པས། དགེ་བ་དེ་གོང་ནས་ 4-274b གོང་དུ་འགྱུར་བའམ་རྒྱུད་ནས་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་འགྱུར་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པ་མིན་ནོ། །བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་བཏུབ་མི་བཏུབ་གཉིས་ཡོད་ནའང་བློའི་སྟེང་ནས་གཉིས་ཀ་བསྔོ་རྒྱུར་བཏུབ་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཀའི་དགེ་བ་ཡིད་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྔོ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཡིན། དགེ་བ་ཡང་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ངེས་པའི་དོན་དུ་མི་དགོས་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་མི་མཐུན་པའི་དྲི་མ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་དགེ་བས་འཇོམས་པའི་ཆེད་དུ་སེམས་ཅན་དེས་བློའི་རློམ་ཚོད་ཀྱིས་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། །རློམ་ཚོད་ཀྱིས་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ངམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་དངོས་སུ་དགེ་བའི་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱིས་རང་གིས་དགེ་བའི་ལས་བྱས་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྡོམས་ནས་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དངོས་སུ་བསྔོ་ཞིང་། བསྒྱུར་ནུས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེས་ནི་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་ལེགས་པར་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་བསྔོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གནས་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་མི་བསྔོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་དགོས་ 4-275a པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། སྨྲས་པ། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་པ། །ཡིན་ཕྱིར་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ། ། འགྱུར་ཕྱིར་བསྔོ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། །དེ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས། ། སྦྱང་བའི་ནུས་པ་མ་བྱས་ཀྱི། །དགེ་ལ་ཡོད་ཕྱིར་དེ་སྤྱོད་པའི། ། ཆེད་དུ་མ་བྱས་དག་པ་ནི། །བསྔོ་རྒྱུར་རྗེ་བཙུན་གསུངས་པ་ཡིན། ། ཅེས་སོ། ། ཡང་ལ་ལ་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་པའམ་དགེ་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་དགེ་བ་ཡོད་པའམ། མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་སྲིད་པར་མཚུངས་ཤེ་ན། དེ་སྲིད་པ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བར་གྲུབ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འདོར་བས་མི་ད
【現代漢語翻譯】 因此，該善行的本質並非真正的菩提，因此，該善行必須從低到高轉變，或者通過相續而顯現菩提。而法界無為之善並非與菩提相異，因此，無需將回向之善轉變成為菩提之因。雖然迴向之善在本質上，眾生能否用於迴向存在兩種情況，但在心識層面，兩者皆可用於迴向，因為在無為二者的善顯現於意念中時，以排除他者的形式進行迴向並無差別。如果有人問，既然法界既是菩提又是善，那是否無需迴向于菩提？從究竟意義上來說，確實無需迴向。然而，當衆生的垢染突然使法界變得不和諧時，爲了使這不和諧的垢染被法界清凈之善所摧毀，眾生會以心識的揣測來進行迴向。如果有人認為以揣測迴向不會產生結果，那並非如此。即使自己沒有實際行善，但對於他人所行的善，以揣測的方式將其等同於自己行善，然後彙總迴向，同樣會產生結果。如是宣說，無為之善直接回向于菩提，且具有轉變能力，唯有佛陀才能做到，眾生則不能。佛陀的無為之善，以其大悲心，爲了徹底凈化眾生和突如其來的垢染而進行迴向，並示現眾生相續中的心性清凈具足，暫時轉變為菩提。然而，並非說眾生不能迴向無為之善，迴向的方式已於前述。偈曰：法界之善即菩提，既是菩提何需迴向，然彼之障蔽諸垢染，滌凈之力無為善，故為享用彼善故，無為清凈迴向之，乃是至尊所宣說。如是。又有一些人問：既然法界具有善或即是善，那麼法界是否也同樣具有不善或即是不善？情況並非如此，因為法界已確立為自性之善，而自性所確立之物在任何情況下都不會捨棄，因此不會有不善。 Therefore, the essence of that virtue is not the actual Bodhi, so that virtue must be transformed from low to high, or manifest Bodhi through the continuum. However, the virtue of Dharmadhatu Asamskrta (無為，Wúwéi, Non-action) is not different from Bodhi, so there is no need to transform the virtue of dedication into the cause of Bodhi. Although whether sentient beings can use the virtue of dedication for dedication in essence has two situations, both can be used for dedication on the level of consciousness, because when the virtue of both Asamskrta appear in the mind, there is no difference in dedicating in the form of excluding others. If someone asks, since Dharmadhatu is both Bodhi and virtue, is it not necessary to dedicate to Bodhi? In the ultimate sense, there is indeed no need to dedicate. However, when the defilements of sentient beings suddenly make Dharmadhatu disharmonious, in order to destroy this disharmonious defilement by the virtue of Dharmadhatu purity, sentient beings will dedicate with the speculation of consciousness. If someone thinks that dedication by speculation will not produce results, it is not so. Even if one does not actually do good deeds, but for the good deeds done by others, one speculatively equates them with one's own good deeds, and then summarizes the dedication, the results will also be produced. As said, the virtue of Asamskrta is directly dedicated to Bodhi, and only Buddhas can do it with the ability to transform, but sentient beings cannot. The virtue of Asamskrta of the Buddha, with his great compassion, is dedicated to thoroughly purify sentient beings and sudden defilements, and shows that the mind in the continuum of sentient beings is pure and complete, and temporarily transformed into Bodhi. However, it is not that sentient beings cannot dedicate the virtue of Asamskrta, and the way of dedication has been described above. Verse: The virtue of Dharmadhatu is Bodhi, since it is Bodhi, why dedicate, but the obscurations that obscure it, the power to purify is Asamskrta virtue, so for the sake of enjoying that virtue, Asamskrta purity is dedicated, which is what the venerable one said. Like this. Some people also ask: Since Dharmadhatu has virtue or is virtue, is it equally possible for Dharmadhatu to have non-virtue or be non-virtue? The situation is not the same, because Dharmadhatu has been established as the virtue of self-nature, and what is established by self-nature will not be abandoned in any case, so there will be no non-virtue.
【English Translation】 Therefore, the essence of that virtue is not the actual Bodhi, so that virtue must be transformed from low to high, or manifest Bodhi through the continuum. However, the virtue of Dharmadhatu Asamskrta (無為，Wúwéi, Non-action) is not different from Bodhi, so there is no need to transform the virtue of dedication into the cause of Bodhi. Although whether sentient beings can use the virtue of dedication for dedication in essence has two situations, both can be used for dedication on the level of consciousness, because when the virtue of both Asamskrta appear in the mind, there is no difference in dedicating in the form of excluding others. If someone asks, since Dharmadhatu is both Bodhi and virtue, is it not necessary to dedicate to Bodhi? In the ultimate sense, there is indeed no need to dedicate. However, when the defilements of sentient beings suddenly make Dharmadhatu disharmonious, in order to destroy this disharmonious defilement by the virtue of Dharmadhatu purity, sentient beings will dedicate with the speculation of consciousness. If someone thinks that dedication by speculation will not produce results, it is not so. Even if one does not actually do good deeds, but for the good deeds done by others, one speculatively equates them with one's own good deeds, and then summarizes the dedication, the results will also be produced. As said, the virtue of Asamskrta is directly dedicated to Bodhi, and only Buddhas can do it with the ability to transform, but sentient beings cannot. The virtue of Asamskrta of the Buddha, with his great compassion, is dedicated to thoroughly purify sentient beings and sudden defilements, and shows that the mind in the continuum of sentient beings is pure and complete, and temporarily transformed into Bodhi. However, it is not that sentient beings cannot dedicate the virtue of Asamskrta, and the way of dedication has been described above. Verse: The virtue of Dharmadhatu is Bodhi, since it is Bodhi, why dedicate, but the obscurations that obscure it, the power to purify is Asamskrta virtue, so for the sake of enjoying that virtue, Asamskrta purity is dedicated, which is what the venerable one said. Like this. Some people also ask: Since Dharmadhatu has virtue or is virtue, is it equally possible for Dharmadhatu to have non-virtue or be non-virtue? The situation is not the same, because Dharmadhatu has been established as the virtue of self-nature, and what is established by self-nature will not be abandoned in any case, so there will be no non-virtue.
གེ་བ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པའི་ལས་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ལས་དེ་སེམས་ཅན་གྱིས་དངོས་སུ་བསག་མི་ནུས་པས། སེམས་ཅན་གྱི་བློས་དེ་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དངོས་སུ་བསག་མི་ནུས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་བློས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྔོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ལྡན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དེ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་གནས་སྐབས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་མི་སྲིད་པས་སོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །དགེ་བའི་ལས་ཆོས་ 4-275b ཅན། དུས་གསུམ་གང་རུང་དུ་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་སོགས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཏེ། དེ་ཡང་འགལ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཚུལ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དུས་གསུམ་དུ་བྱེད་པས་བྱར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ན་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བསགས་པའི་ཕྱིར་ན་དེས་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བསག་ཏུ་མི་རུང་བ་ཚད་མས་བསལ་བ་ཡིན་པས། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་འཕགས་ན་གནས་ཚོད་དུ་འགལ་རྟགས་སུ་སོང་ལ། ཁྱེད་རང་གི་ཞེན་དོན་ལྟར་ན་ནི་མ་ངེས་པར་སོང་། ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་ལས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་འཕེན་ན་ནི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་ལས་བསྔོ་རྒྱུ་བསྔོ་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁྱོད་རང་གི་ཞེན་ཚོད་དང་གནས་ཚོད་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ངེས་པར་སོང་ངོ་། ། 迴向處 གཉིས་པ་བསྔོ་ས་ནི། བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྦྱང་གཞི་སྙིང་པོའི་སྟེང་དུ་སྦྱང་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བ་དང་། སྦྱངས་འབྲས་སྦྱང་གཞི་དེ་མངོན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 迴向所作 གསུམ་པ་བསྔོ་དགོས་པ་དེ་སུའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ན། རང་གི་དོན་དུ་མ་ཡིན་པར་གཞན་དོན་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་འདི་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 迴向行相 བཞི་པ་བསྔོ་བའི་རྣམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགེ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，沒有行善的機會，例如，斷絕殺生的行為，除了善的本質之外別無其他。又有人認為，非造作之業，眾生無法實際積累，因此眾生以心迴向它，不會產生結果。並非如此，例如，凡夫無法實際積累智慧資糧，但眾生以心迴向智慧資糧，會產生結果。又有人說：『具有善根斷絕之相續者，應具有可迴向之善根，因為法界是可迴向之物。』對此，應具有造作之善根，因為如此。如果說：『是這樣。』則不一定普遍。應具有非造作之善根，因為如此。如果說：『是所希望的。』這是因為，所謂善根斷絕之相續，是指暫時造作之善根斷絕，而非指非造作之善根斷絕之相續。又有人說：『善業，無論在三時中的哪一時造作，都不需要造作之善等，因為法性是可迴向之物。』這要麼是遍相違，要麼是不確定。不超出相違的方式是：如果你認為法界在三時中造作，因此不能造作，那麼，法界以勝義諦在一切時中造作，因為積累了造作之善根，因此它不能積累造作之善根，這是被量所破斥的。如果將法界作為善法，並如此推論，則會成為真實的相違。如果按照你自己的執著，則是不確定的。如果將造作之善業作為法，並如此推論，則因與所立之法沒有後隨，如果非造作之法界是可迴向之物，則造作之善業不需要回向。因此，無論按照你自己的執著還是真實情況，都是不確定的。 迴向處 第二，迴向之處是：將一切造作和非造作之善，爲了清除所凈化的對治——自性清凈之上的，所凈化的客塵垢染，以及爲了顯現所凈化之果——使所凈化之自性得以顯現而回向。 迴向所作 第三，迴向的必要是爲了誰？不是爲了自己，而是僅僅爲了他人的利益。如經中所說：『以此善根愿一切眾生。』 迴向行相 第四，迴向的方式是：在世俗諦中，依靠此善根，爲了所有眾生的利益……
【English Translation】 If someone thinks that there is no opportunity to do good, for example, refraining from killing, there is nothing other than the nature of good. Also, some think that non-fabricated actions cannot be actually accumulated by sentient beings, so sentient beings dedicating it with their minds will not produce results. It is not so, for example, ordinary beings cannot actually accumulate the accumulation of wisdom, but sentient beings dedicating the accumulation of wisdom with their minds will produce results. Also, some say: 'Those who have a lineage of severed roots of virtue should have the roots of virtue that can be dedicated, because Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is something that can be dedicated.' To this, it should have fabricated roots of virtue, because of this. If you say: 'It is so.' then it is not necessarily universal. It should have non-fabricated roots of virtue, because of this. If you say: 'It is what is desired.' This is because the so-called lineage of severed roots of virtue refers to the temporary severance of fabricated roots of virtue, not the lineage of severed non-fabricated roots of virtue. Also, some say: 'Good deeds, no matter which of the three times they are done in, do not need fabricated good, etc., because Dharmata (ཆོས་ཉིད་，धर्मता，dharmatā，法性) is something that can be dedicated.' This is either a contradictory pervasion or uncertain. The way it does not exceed contradiction is: if you think that Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is fabricated in the three times, therefore it cannot be fabricated, then Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is fabricated in all times by ultimate truth, because it has accumulated fabricated roots of virtue, therefore it cannot accumulate fabricated roots of virtue, which is refuted by valid cognition. If you take Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) as a good thing and infer it in this way, it will become a real contradiction. If according to your own attachment, then it is uncertain. If you take fabricated good deeds as Dharma and infer it in this way, then the reason does not follow the established Dharma, if the non-fabricated Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is something that can be dedicated, then fabricated good deeds do not need to be dedicated. Therefore, whether according to your own attachment or the real situation, it is uncertain. Place of Dedication Second, the place of dedication is: dedicating all fabricated and non-fabricated good, in order to clear the object to be purified—the adventitious defilements on the essence of self-nature purity, and to manifest the result of purification—to make the purified self-nature manifest. What is to be Dedicated Third, for whom is the necessity of dedication? It is not for oneself, but only for the benefit of others. As it is said in the sutra: 'By this virtue, may all beings...' Aspect of Dedication Fourth, the aspect of dedication is: in conventional truth, relying on this virtue, for the benefit of all sentient beings...
་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདུན་པའི་བསྔགས་པ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་ཞིང་བཀོད་ལས། 4-276a ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞིན་དུ། །འདུན་པའི་རྩེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་ཁོ་ནར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དོན་དམ་པར་གང་དུ་བསྔོ། གང་གིས་བསྔོ། གང་བསྔོ་བ་ཐམས་ཅད་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ངེས་པས་ཟིན་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསྔོ་བ་བྱེད་ཙམ་ཉིད་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་བསྔོ་བའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ལ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་བསྔོ་བ་འདུན་པ་དྲག་པོ་དང་། རྗེས་དེ་དམིགས་མེད་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོར་མོས་པ་གཉིས་བློས་རེས་འཇོག་ཏུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 迴向定義 ལྔ་པ་བསྔོ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། དགེ་བ་དེ་དག་གཞན་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྔོས་པར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཟད་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་ནི། པ་རི་ཎ་ཏ་ནི་ཞེས་འབྱུང་བས། དེ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལ་འཇུག་ལ། དེའི་དོན་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བས་ན་བསྔོ་བའོ། །དེ་སྐད་དུའང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཐིགས་རྒྱ་མཚོ་ཆེར་ལྷུང་བ། །རྒྱ་མཚོ་མ་སྐམས་བར་དུ་དེ་མི་འཛད། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར་བསྔོས་དགེ་བ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་དེ་མི་འཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། 成迴向分 དྲུག་པ་བསྔོ་བ་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། བསམ་པ་ཐག་པས་བསྔོས་ན་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ཡང་སྡོམ་ལྡན་དང་། ཡང་དག་རིག་པའི་ངག་གིས་བདེན་པ་བརྗོད་པའི་བསྔོ་བ་བཙན་པར་གསུངས་སོ། །བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་གང་རུང་ཞིག་མཚོན་བྱེད་དུ་བྱས་ 4-276b ནས། དེ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་པའི་དགེ་བ་དེ་རང་དང་གཞན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ཡིན་ལ། སྨོན་ལམ་ནི་དགེ་རྩ་མཚོན་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་ཞེ་ཐག་པ་ནས་སྨོན་ཅིང་། ངག་ཏུའང་བདེན་པའི་སྟོབས་བརྗོད་ཅིང་སྨོན་ལམ་དེ་ལྟར་དུ་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། ། 苦諦四有境各別說 དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དག་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་གྲུབ་པའ
【現代漢語翻譯】 擁有讓自他一切眾生皆得成佛之強烈願望至關重要。關於願望的讚頌，如《妙吉祥莊嚴佛土經》所說： 『一切諸法皆隨緣，安住于願望之巔。無論立下何種祈願，必將獲得如是之果。』 在勝義諦中，應以證悟『於何處迴向，由誰迴向，迴向何物』皆未曾存在之定解來攝持。如經所云：『三世諸佛如何如何』等等，以及『文殊勇士如何了知』等等所說之義。對於大乘聖者而言，僅是迴向之舉本身，即已成就無所緣之迴向自性。而對於凡夫而言，首先要以強烈的意願進行世俗諦的迴向，之後再以信解其為無所緣勝義諦之自性，這二者需要在心中交替進行。 第五，迴向的定義是：將這些善根爲了利益他人，爲了獲得菩提而回向，在未獲得菩提之前，這些善根不會耗盡，即使獲得菩提之後，其果報也不會窮盡。作為象徵的詞語解釋是：出現『Parinata-ni』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），意為完全轉變，其含義是將一切善根轉變為圓滿菩提之因，因此稱為迴向。正如《海慧請問經》中所說： 『如水滴落入大海中，大海未乾涸，此水滴不盡。如是迴向菩提之善根，未獲菩提前，此善不盡。』 第六，成就回向的方式是：以堅定的意願迴向即可成就。其中，以持戒者和具有正確知見的言語，宣說真諦的迴向最為穩固。迴向和祈願的差別在於：無論是否已做之善根，皆可作為象徵，將此善根與一切眾生的善根共同作為自己和他人獲得大菩提之因，此為迴向。而祈願則是不取善根作為象徵，而是從內心深處祈願一切眾生皆能成佛，口中也宣說真諦的力量，如此立下祈願。 第一，就勝義諦的法性而言，所緣是如實的空性，能緣是佛陀的智慧，這兩者之間沒有互為所依和能依的關係。因為這兩者在自性上都是空性的，因此如實和佛陀之間是相互成就的。
【English Translation】 It is crucial to have a strong aspiration that all beings, self and others, may attain Buddhahood. Praises of aspiration are found in the 'Mañjuśrī's Pure Land Sutra': 'All dharmas arise according to conditions, They abide supremely on the peak of aspiration. Whatever prayers one makes, One will surely attain such a result.' In the ultimate sense, one should be certain that 'where one dedicates, by whom one dedicates, and what one dedicates' have never existed. As it is said, 'All the Buddhas of the three times...' and 'How Mañjuśrī knows...' The meaning is that for the great vehicle's noble ones, the mere act of dedication is established as the nature of dedication without objectification. For ordinary individuals, one must first make a conventional dedication with strong aspiration, and then alternately rely on the belief that it is the nature of objectless ultimate truth. Fifth, the definition of dedication is: dedicating those virtues for the sake of others, for the sake of attaining enlightenment, so that they are not exhausted until enlightenment is attained, and even after enlightenment is attained, the fruits are inexhaustible. The explanation of the signifying word is: 'Parinata-ni' appears, which means to completely transform, and its meaning is that all virtues are transformed into the cause of complete enlightenment, therefore it is called dedication. As it is also said in the 'Sutra Requested by Ocean of Intelligence': 'Just as a drop of water falls into the great ocean, It will not be exhausted until the ocean dries up. Likewise, the virtue dedicated to the cause of enlightenment, Will not be exhausted until enlightenment is attained.' Sixth, the way to accomplish dedication is: it is accomplished by dedicating with a firm intention. Moreover, it is said that the dedication of truth spoken by the words of one who holds vows and has correct knowledge is firm. The difference between dedication and aspiration is that any root of virtue, whether done or not, is taken as a symbol, and the virtue of making that and the root of virtue of all sentient beings common is dedicated as the cause for oneself and others to attain great enlightenment. Aspiration is to sincerely wish that all sentient beings attain Buddhahood without taking the root of virtue as a symbol, and to speak the power of truth and make such aspirations in words. First, in terms of the ultimate nature of reality, the object is the suchness, the emptiness of the way things are, and the subject is the wisdom of the Buddha. These two do not have the nature of being mutually dependent, because both are empty in nature, therefore suchness and the Buddha accomplish each other.
ི་རྣམ་གྲངས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལུགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མེད་པས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆེན་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཆེན་པོ་དང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་ན། དེ་ཡུལ་དུ་འཇལ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་བཟོད་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་གཞལ་མེད་ཀྱི་ཆེན་པོ་སྔ་མ་དེ་ 4-277a སེམས་དཔས་སྐབས་དེར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་དྲན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྔོ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དམིགས་མེད་ཀྱི་བསྔོ་བ་དེ་ཡང་ཐབས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་ཡུལ་གྱི་སེམས་དཔའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་བའི་དགེ་བ་དེ་བསྔོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བསྔོ་བ་ཡང་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པའམ་གཏོགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྔོའོ། །བསྔོ་བ་ཆུང་ངུའི་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་རྣམས་དང་། བསྔོ་བ་འབྲིང་གི་དགེ་བ་ནི་དམན་པའི་འདས་ལམ་གྱི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། བསྔོ་བ་ཆེན་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བའི་དགེ་བ་སྟེ། སྔ་མའི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་སོགས་ཀྱི་བསྔོ་བ་དགུ་པོ་ལས། གཞན་བསྔོ་བ་ཕྱི་མ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་གྲངས་བཅུ་གཉིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་བཤད་པ། བསྔོ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 分別說類別 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མོས་པ་དགེ་བ་དེ་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཕགས་པའི་ངོ་བོ་དང་། བསྔོ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་དང་། བསྔོ་བའི་ཡུལ་དུས་བསམ་སྦྱོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པས་དབེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཟད་པ་མེད་པ་དྲན་པར་བྱས་ནས་བསྔོ་བ་དང་། ཐབས་ཟབ་མོ་ལ་མཁས་པ་དང་བཅས་པའི་བསྔོ་བ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་མཚན་མར་མེད་པ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྔགས་པར་རྗེས་སུ་གནང་བས་ན་བསྔོ་བ་ལ་ནན་ཏན་ 4-277b དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་རྩ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་པར་མ་གཏོགས་པར་བསྔོ་བ་དང་། གཞན་བསྔོ་ཚུལ་གྱི་བསྔོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་སྟེ་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འ
【現代漢語翻譯】 不承認各種不同的現象是痛苦的自性，這是對痛苦的容忍；由於色等現象的實相在法界自性中沒有部分，因此認識到它本身的偉大是瞭解痛苦的方式；正如法界自性是偉大的，法性、色等也是偉大和極度圓滿的，因此認識到衡量這些現象的世俗知識是不真實的，這是對痛苦的容忍；法界的色等是不可估量的偉大， 菩薩當時沒有積累的善根，以憶念自性空性的行境的方式迴向，以沒有戲論相的方式，以及無緣的迴向，這些也都是以具有方便的方式，以及圓滿的佛陀隨喜菩薩的功德差別之善根迴向的方式。這樣的迴向也不是迴向于超越或屬於三界的對境。小回向的善根是世間的善根，中等迴向的善根是所有低劣的出離道之善根，大回向是轉變為大乘涅槃的善根。從先前的九種迴向方式中，後面的三種迴向方式是通過產生大福德的自性來區分的，所以說是十二種迴向方式。 第三部分分為兩點：從分類的角度分別解釋，以及從迴向方式的角度總結。 分別說類別 第一點是：如上所述的大乘發心之善根，其體性超勝於聲聞緣覺，迴向的自性是無所緣，迴向的對境、時間、意樂、行為沒有顛倒，迴向遠離能取所取的相狀，憶念如來無漏善根之根本積聚的自性是無盡的果報而回向，以及精通甚深方便的迴向，迴向沒有相狀，迴向被佛陀讚歎和隨喜，因此通過努力迴向，以及不將善根迴向於三界，還有其他迴向方式，即小、中、大三種迴向方式，也就是大福德的來源。
【English Translation】 Not acknowledging the various different phenomena as the nature of suffering is the acceptance of suffering; since the reality of form and other phenomena does not have a part in the self-nature of Dharmadhatu, therefore realizing its own greatness is the way to understand suffering; just as the self-nature of Dharmadhatu is great, so are the Dharma-nature, form, etc., great and extremely perfect, therefore realizing that the conventional knowledge that measures these phenomena is unreal is the acceptance of suffering; the immeasurable greatness of the form, etc., of Dharmadhatu, The Bodhisattva at that time dedicates the unaccumulated merit in such a way that it is the object of mindfulness of emptiness of self-nature, in the manner of being without elaboration, and also dedicates the aimless dedication in a skillful manner, and in the manner that the perfect Buddha rejoices in the merits of the Bodhisattva. Such dedication is not dedicated to objects that transcend or belong to the three realms. The merit of small dedication is worldly merit, the merit of medium dedication is all the merit of the inferior path of liberation, and the great dedication is the merit that transforms into the Mahayana Nirvana. From the previous nine types of dedication, these last three types of dedication are distinguished by the nature of generating great merit, so it is said to be twelve types of dedication. The third part is divided into two points: explaining separately from the perspective of classification, and concluding from the perspective of the method of dedication. Separate explanation of categories The first point is: the merit of the Mahayana aspiration mentioned above, whose nature surpasses that of the Shravakas and Pratyekabuddhas, the self-nature of dedication is without object, the object, time, intention, and action of dedication are not inverted, the dedication is devoid of the aspect of grasping and being grasped, remembering that the self-nature of the root accumulation of the Tathagata's unpolluted merit is an inexhaustible result and dedicating it, as well as dedicating with expertise in profound methods, the dedication is without characteristics, the dedication is praised and rejoiced by the Buddha, therefore dedicating diligently, and not dedicating the roots of virtue to the three realms, and other methods of dedication, namely small, medium, and large three types of dedication, which is the source of great merit.
བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་མདོར་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པོའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདིར་བཤད་པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྔོ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་མི་དམིགས་པས་བསྔོ་བ་དང་། སྔོ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པ་དང་། བདག་དང་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་དངོས་པོ་བསྔོ་བ་ལ་སྤྲོས་པས་དབེན་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྔགས་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་པས་དེ་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་བ་དེ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བར་མི་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་བྱང་ལ་བསྔོ་བ་བསྔོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་བསྔོ་བ་འབྲིང་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་གནས་པར་འདོད་ནས་དགེ་བ་བྱས་པ་རྣམས་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ནི་བསྔོ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། བསྔོ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའང་མི་དམིགས་པའི་བསྔོ་བ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་མེད་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ནི་ནམ་དུའང་མ་ཡིན་ལ། འདིར་བསྔོ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གྲངས་འདྲེན་པ་ཞིག་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཁ་བསྐངས་ནས་ 4-278a གྲངས་འདྲེན་པ་གཉིས་གསུངས་པ་འདི་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སྔ་མ་མིང་དང་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བཤད་དོ། །ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ནི་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམ་པ་དང་། ཕྱི་མ་བཅུ་གཉིས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 迴向作結尾 གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་འདུལ་བར་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ལམ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ལ་ལྡན་ན་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སྟེ། སེམས་དཔའ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་བསྔོ་ས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདིར་བསྟན་གྱི་བསྔོ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིས་སྔོ་བར་བྱེད་དོ། ། 隨喜修道 བཞི་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་
【現代漢語翻譯】 現在，關於這十二種作意，它們被簡要地命名為『生起』，在此論著中，將按照它們的順序解釋它們的含義：以無上的殊勝菩提之心作意迴向；以不執著戒律等功德聚作意迴向；以迴向之心無有顛倒作意迴向；以遠離我等對一切有情的迴向之實有自性作意迴向；將過去、現在、未來三世諸佛的二資糧之善根迴向；將佈施等方便和無相，以及三乘一切道中諸佛所讚歎的善業迴向；不將善根迴向于欲界等三界輪迴；將圓滿十善等業道迴向于圓滿菩提，這是小回向；將入流果等下劣聖者相續之善根迴向于圓滿菩提，這是中迴向；爲了安住于無上菩提而行善，並將這些善根迴向于圓滿菩提，這是大回向。所有這些迴向，都是以不執著的方式來執著的。因為不執著的迴向本身被認為是最好的，所以才說以不執著來執著，但絕不是說執著于無執著。這裡，關於這十二種迴向，一種是經部的直接開示，另一種是論典的補充。 法友說前者是名稱，後者是顯現。獅子賢智說，前十二種是相，后十二種是所緣。 迴向作結尾 第二，對於那些需要被三乘調伏的眾生，爲了使他們能夠證得與各自根器相符的、能夠迅速證得法王果位的因，也就是那些具有修道之心的菩薩，這些菩薩爲了使一切有情眾生的利益永不窮盡，將一切善根迴向于無上正等覺菩提，這就是這裡所說的十二種迴向。 隨喜修道 第四，隨喜修道。分為總義和詞義。 首先是總義。經中說：『然後，善現請問：世尊，如果善男子或善女人具有隨喜之心……』
【English Translation】 Now, concerning these twelve mental activities, which are briefly named 'arising', in this treatise, their meanings will be explained in their order: Dedicating with the intention of supreme and extraordinary Bodhi; dedicating with the intention of not clinging to the aggregates of morality and so on; dedicating with the intention of the dedicating mind being without perversion; dedicating with the intention of being separated from elaborations by dedicating the virtuous things possessed by all sentient beings with self and so on; dedicating the virtues of the two accumulations of the Buddhas of the three times, past, future, and present; dedicating the skillful actions praised by the Buddhas in all the paths of generosity and so on, and without characteristics, and the three vehicles; not dedicating the virtue to the cycle of the three realms such as desire; dedicating the paths of action such as the ten virtues to complete enlightenment is a small dedication; dedicating the virtue of the inferior noble lineage by those who have entered the stream and so on to complete enlightenment is a medium dedication; dedicating to complete enlightenment all the virtues done with the desire to abide in unsurpassed enlightenment is a great dedication. All those dedications are in the manner of focusing on non-objectification. Because the dedication of non-objectification itself is considered to be the best, it is said to focus on non-objectification, but it is never to show objectification as non-objectification. Here, concerning these twelve dedications, one is the direct teaching of the sutra, and the other is the supplement of the treatise. Dharmamitra says that the former is the name and the latter is the manifestation. Sherab Jungne Lodrö says that the former twelve are aspects and the latter twelve are objects. Dedication as the ending Second, for the sentient beings who are to be tamed by the three vehicles, in order to manifest the essence of the cause that enables them to quickly attain the rank of the King of Dharma, which is in accordance with their respective capacities, that is, the Bodhisattvas who possess the mind of meditation, these Bodhisattvas, in order to make the benefit of all sentient beings inexhaustible, dedicate all the roots of virtue to the unsurpassed, perfectly complete enlightenment, with these twelve aspects of dedication taught here. Rejoicing in the Path of Practice Fourth, rejoicing in the path of practice. Divided into general meaning and literal meaning. First is the general meaning. The sutra says: 'Then, Subhuti asked: World Honored One, if a son or daughter of good family possesses rejoicing...'
བསྔོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ་གཞལ་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་པའི་རབ་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན། ཞེས་སོགས་སོ། ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་ཡི་རང་བསྔོ་བ་གསུམ་པོ་འདི་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ཡིན་པས་བསྔོ་བའི་རྗེས་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསྟན་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་འདི་ལྟར་དྲི་སྟེ། འོ་ན་མི་འཛིན་མི་འདོར་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཡི་རང་སྒོམ་པའི་མདོ་བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་ཅི་ཡིན་ཅེས་པའི་ལན་དུ། དེ་ནི་བསྔོ་བའི་གོང་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པས་དེའི་སྒོམ་ཚུལ་འདིར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་སྒོམ་དགོས་ནས་གསུངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ཀྱོག་པོར་བཤད་པའང་སྣང་ 4-278b ལ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བཞིན། བསྔོ་བ་དང་ཡི་རང་ལ་བསྟོད་བསྔགས་སོགས་སྦྱོར་བ་སྣང་ངོ་། ། དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་ངོ་བོ་ནི་རང་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོ་ནས་དགའ་བ་ཐུན་མོང་མིན་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་རྩ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་རང་གིས་དགེ་རྩ་བསགས་པ་དང་འབྲས་བུ་མཉམ་པར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་འདིའི་དོན་ཀྱང་། སེམས་པའི་ལས་དང་བསམ་པའི་ལས་ལ། སེམས་པའི་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་སོ། ། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ལེགས་པར་བསྔོས་པའི་བསྔོ་བ་རྣམ་དཀར་གྱི་དངོས་པོ་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་སྤེལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པས། བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་གསུམ་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་། ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་གཉིས་མི་འགལ་བར་སྟོན་པས་ཐབས་དང་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དག་གི་སྒོ་ནས་རང་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལམ་ཞེས་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་པར་བསྟན་བཅོས་འདིར་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ལ་ཡིད་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐབས་ཀྱི་ཆའི་དགེ་བའི་རྩ་ 4-279a བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དག་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་
【現代漢語翻譯】 將所有迴向的功德之聚的善根全部集中起來，總合起來衡量，然後以極大的隨喜之心隨喜，等等。有些人認為隨喜、迴向這三者是加行、正行、後行三者，因此在迴向之後顯示隨喜是與經文相違背的。對此，其他人這樣提問：『那麼，』不執著，不捨棄『等等的隨喜修習的經文出現在迴向之後是什麼原因呢？』作為回答，『那是迴向前所說的修習，這裡所說的是那種修習的方式，而不是迴向之後需要修習才說的。』也出現了這樣牽強的解釋。 有些人將隨喜比作讚頌、恭敬、讚歎一樣，將讚頌、讚歎等加在迴向和隨喜上。如此，隨喜的自性就是以隨喜自己和他人善根的方式，修習不共的歡喜。據說以隨喜他人善根的功德，自己也能獲得積累善根和果報的同等份額，這其中的道理是，心的作用和思考的作用中，心的作用更為強大，這是《十萬頌》第三部所說的。 第一點：如是宣說，以善妙迴向的迴向，要使清凈的事物越來越增長，因此在迴向之後宣說了第三個隨喜，即作意。 第二點：一切法自性本空，因此沒有從業產生果報，並且隨喜等產生果報，這二者並不矛盾，因此對於方法和從業產生果報與不產生果報這二者都不執著的智慧，即通過方便與智慧雙運的方式，對自他一切善根隨喜作意，這就是隨喜作意的道路，這部論典中如是說。' 第三部分分為兩點：解釋根本文的含義和總結共同的意義。 第一點：以對自他善根極度歡喜的心來隨喜，這在世俗諦中是屬於方便部分的善根，緣于這些，在勝義諦中以不執著的等持，生起隨喜無為善的證悟。
【English Translation】 Gathering and combining all the roots of virtue from the accumulated merit of dedication, and then rejoicing with the utmost joy, etc. Some argue that these three—rejoicing, aspiration, and dedication—are the three stages of preliminary, main practice, and subsequent practice. Therefore, showing rejoicing after dedication contradicts the sutras. To this, others question: 'Then, what is the reason that the sutra of practicing rejoicing, such as 'not grasping, not abandoning,' etc., appears after dedication?' In response, 'That is the practice spoken of before dedication, and what is spoken of here is the way of that practice, not that it needs to be practiced after dedication.' Such far-fetched explanations also appear. Some liken rejoicing to praise, reverence, and admiration, adding praise and admiration to dedication and rejoicing. Thus, the nature of rejoicing is to cultivate uncommon joy by rejoicing in the roots of virtue of oneself and others. It is said that by the merit of rejoicing in the virtues of others, one also obtains an equal share of accumulating virtue and its results. The reason for this is that among the actions of the mind and the actions of thought, the actions of the mind are more powerful, as stated in the third part of the Hundred Thousand Verses. First: As explained, the dedication of a well-dedicated aspiration should cause pure things to increase more and more. Therefore, after the dedication, the third, rejoicing, which is called mindfulness, is spoken of. Second: All phenomena are empty in nature, therefore there is no arising of results from actions, and also the arising of results from rejoicing, etc., these two are not contradictory. Therefore, the wisdom that does not fixate on either the arising or non-arising of results from methods and actions, that is, the union of method and wisdom, is the way to rejoice in all the roots of virtue of oneself and others. This is the path of rejoicing mindfulness, as stated in this treatise. The third part has two points: explaining the meaning of the root text and summarizing the common meaning. First: To rejoice with a mind of extreme joy in the virtues of oneself and others is, in conventional truth, the root of virtue belonging to the part of skillful means. Focusing on these, in ultimate truth, one should cultivate the realization of rejoicing in unconditioned virtue through non-fixation in meditative equipoise.
གསུམ་པོ་དེ་ལ་མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་གསེར་གྱི་འབྱུང་ཁུངས་དག་ནས་གསེར་གྱི་གར་བུའམ་ཐིག་པོ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ལ་མོས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་མངོན་པར་འབྱུང་བའི་གནས་སམ་གཏེར་ཆེན་པོར་འདུ་བྱེད་དོ། །བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་གསེར་གྱི་གར་བུ་དེ་གསེར་མགར་མཁན་གྱིས་གསེར་གྱི་རྒྱན་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་མོས་པའི་དགེ་བ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་དོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱིས་བསོད་ནམས་བྱས་པ་དག་འབྲས་བུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཐོབ་བོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཞིང་ས་གཅིག་ལ་སྐྱེས་པའི་སྟོན་ཐོག་རྒྱལ་པོ་དང་ཞིང་ལས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མཉམ་དུ་འཐོབ་པ་བཞིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། རང་གི་མོས་པའི་དགེ་བ་དང་། །གཞན་གྱི་མོས་དགེར་ཡི་རང་བ། ། བཅས་པའི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར། །བསྒྱུར་ཞིང་བསྐྱེད་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 說無漏修道 གསུམ་པ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་རང་དེ་གང་ལ་འཇོག་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་གཞིར་བྱས་ལ་ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདིས་མ་ཟིན་པར་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་མ་ཟིན་པར་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པས་རྫོགས་ 4-279b བྱང་མི་འཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་མོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་གཉིས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཙོ་བོར་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ཅིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་པ་རྐྱང་པས་ཕྱེ་བས་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔོན་སོང་གི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་སྤངས་པ་སྤངས་ཟིན་ནས་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཁོ་ནས་ཕྱེ་བས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པ་སྤངས་ཟིན། རྟོགས་པ་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་ཡིད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པར་ན་དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཟིན་པ་ན་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཟིན་པ་ན། སྤང
【現代漢語翻譯】 總而言之，這三者的意義是：以信解作意，就像從金礦中產生金粉或金點一樣，信解本母是無量功德顯現之處或大寶藏。以迴向作意，就像金匠用金粉製作金飾一樣，將信解的善根，這無量功德的自性，作為圓滿正等覺果位的不可或缺的因素。以隨喜作意，自己和他人所做的功德都能獲得相同的果報，例如，在一塊田地上生長的莊稼，國王和農夫都能平等地獲得果實，這是確定的。 偈曰： 自己信解的善根， 以及隨喜他人信解的善根， 將這些善根轉化為菩提之因， 並闡述瞭如何增長的方法。 關於無漏修道 第三，關於無漏修道，分為總義和詞義。 首先，什麼是無漏修道？一般來說，它是以大乘的見解為基礎，以現觀為基礎，遠離非理作意。如果不能掌握無漏修道，僅憑有漏修道無法獲得圓滿菩提。例如，如果不能掌握證悟無自性的般若波羅蜜多，即使行佈施等行為，也無法獲得圓滿菩提。這樣的修道有兩種：一是成就法身功德的成就修道，二是為從不相順之品中解脫，清凈障礙的清凈修道。因此，這兩種修道的成果是法身和解脫身。這兩者主要依賴於止觀二者的作用，特別是解脫身，是通過斷除而實現的，因此依賴於無間道先行之作用的果。此外，法身也是通過斷除已斷除之物，證悟已證悟之物而實現的，因此是解脫道先行之果。因為在斷除已斷除之物，證悟已證悟之物的狀態中，從作意安立的角度來看，證悟是相互依賴的。實際上，這兩者並沒有先後之分，因為當斷除一切應斷除之物時，就已經證悟了一切應證悟之物；當證悟一切應證悟之物時，就已經斷除了一切應斷除之物。
【English Translation】 In short, the meaning of these three is: By generating faith and interest, just as gold dust or specks appear from gold mines, having faith in the Mother is considering her as the place or great treasure from which immeasurable merit manifests. By generating dedication, just as a goldsmith makes gold ornaments from gold dust, the virtue of faith, the cause of immeasurable merit, is made into an indispensable element for attaining the state of perfect and complete enlightenment. By generating rejoicing, one obtains the same result as the merit done by oneself and others. For example, just as the king and the farmer both equally obtain the harvest that grows on the same field, this is certain. Verse: One's own virtue of faith, And rejoicing in the virtue of others' faith, Transforming these virtues into the cause of enlightenment, And the method of increasing them has been explained. Concerning the stainless path of meditation Third, regarding the stainless path of meditation, there are general meanings and literal meanings. First, what is the stainless path of meditation? Generally, it is based on the view of the Great Vehicle, based on manifest realization, and free from incorrect conceptualization. Without grasping the stainless path of meditation, one cannot attain perfect enlightenment solely through the contaminated path of meditation. For example, without grasping the Prajnaparamita that realizes emptiness, one cannot attain perfect enlightenment even by practicing generosity and so on. Such a path of meditation has two aspects: the accomplishment meditation path that manifestly accomplishes the qualities of the Dharmakaya, and the purification meditation path that purifies obscurations in order to be completely liberated from unfavorable factors. Therefore, the results of these two meditation paths are the Dharmakaya and the Liberation Body. Both of these mainly depend on the activity of both equipoise and subsequent attainment. In particular, the Liberation Body is distinguished solely by abandonment, so it is a result that depends on the activity of the preceding uninterrupted path. Furthermore, the Dharmakaya is also distinguished solely by having abandoned what has been abandoned and attained realization, so it is the result of the preceding liberation path. Because in the state of having abandoned what has been abandoned and realized what has been realized, from the perspective of the activity of mentally establishing and placing, realization is mutually dependent. In reality, there is no before or after for these two, because when all that should be abandoned has been abandoned, then all that should be realized has already been realized; and when all that should be realized has been realized, then all that should be abandoned has been abandoned.
ས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོ་བཅོམ་ཟིན་པ་དང་གཡུལ་རྒྱལ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། ། དོན་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལས་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་མ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ལ་ལས་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་ཞིང་རྩོད་པར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། དགེ་བའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། ། 善根序分 དང་པོ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འོག་ཏུ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གསུངས་ཏེ། དམན་མཆོག་གི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-280a ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། དེས་དག་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་གནས་སྐབས་བལྟོས་ས་དུས་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ཀྱང་། བལྟོས་པ་ཐ་དད་པར་ངོ་བོ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་དུས་གཞན་དུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཉིད་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་སྤངས་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 說各自性 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དངོས་དང་། དག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་མོས་མི་མོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་དངོས་བཤད་པའོ། ། 成就修道 དང་པོ་ནི། གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཡུམ་འདི་ནི་ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་སྟེ།ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་སྐུ་སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ནི་སྐྱོན་དང་མུན་པ་སེལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་སྣང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདིས་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་ནུས་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཀུན་ལ་སྣང་དུ་རུང་བར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆོས་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ 4-280b རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་གཏོད་ཅིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཞན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་མཐོང་བ་ནི་ངོ་བ
【現代漢語翻譯】 由於已經捨棄了一切，就像摧毀了敵人和贏得戰爭是同一時刻一樣。有些不理解這個道理的早期藏人說，『成就修道』（sgrub pa sgom lam）不是『無間道』（bar chad med lam），『清凈修道』（rnam dag sgom lam）不是『解脫道』（rnam grol lam）。而有些人則顛倒過來說，併爲此爭論。 第二，從善根的角度進行連線，說明各個部分（ཕྱེ་བ་）的自性。 善根序分 第一，在有漏（ཟག་པ་དང་བཅས་པ）之下宣說了無漏（ཟག་པ་མེད་པ）的修道，這是因為考慮了低劣和 श्रेष्ठ（mchog，殊勝）的次第。 無漏修道也有兩種：一種是帶有成就的努力（rtsol ba）的，另一種是其清凈的狀態。這二者在狀態上，如果考慮到同一時間，是不可能在同一基礎上存在的。但是，如果考慮到不同的方面，在本體上並不矛盾，因此可以在同一基礎上存在。例如，成就功德的修道，在延續的過程中，在其他時間可以轉變為清凈修道的本體。而清凈修道本身，也是爲了捨棄如來（bde bar gshegs pa）的功德而進行的成就，因此二者在同一基礎上存在並不矛盾。 說各自性 第二部分分為三：成就修道（sgrub pa sgom lam）的真實情況；是否信受清凈修道（dag pa sgom lam）的所有共同因素是否完備；以及宣說極其清凈的修道的真實情況。 成就修道 第一，因為有二者，所以首先解釋具有顯現功德之特徵的修道。 第二，簡而言之，舍利子（shā ri'i bu）請示說：『世尊（bcom ldan 'das），此母（yum）能顯現光明，此母值得敬奉，我向母頂禮。』等等。法身（chos sku）的成就之本體的修道，能夠消除過失和黑暗，並能產生功德和光明。此道是所有菩提道（byang chub kyi lam）中最殊勝的，因為它能夠成就菩提，並且其能力比其他能力更為卓越。修習的方法是：對於色（gzugs）等一切法，不以能夠顯現的方式來執著。如此修習，暫時會在相續中產生證悟，證悟諸法無所緣，並獲得此證悟。 經文中說：『大義就是所要成就的法身。』 第三，以如實不顛倒的智慧之眼（chos kyi spyan）見到勝義諦（don dam pa）的色等其他事物，就是本體。
【English Translation】 Because all has been abandoned, it is just like destroying the enemy and winning the war are at the same moment. Some early Tibetans who did not understand this principle said, 'Achievement of the path of meditation' (sgrub pa sgom lam) is not the 'uninterrupted path' (bar chad med lam), and 'pure path of meditation' (rnam dag sgom lam) is not the 'path of liberation' (rnam grol lam).' And some people say the opposite and argue about it. Second, connect from the perspective of virtuous roots, explaining the self-nature of each part (ཕྱེ་བ་). Virtuous Roots Preface First, the path of meditation without outflows (ཟག་པ་མེད་པ) is spoken of below that with outflows (ཟག་པ་དང་བཅས་པ), because of the order of inferiority and superiority (mchog, श्रेष्ठ). The path of meditation without outflows is also of two types: one with the effort (rtsol ba) of accomplishment, and the other is its pure state. It is impossible for these two to exist on the same basis if considering the same time in terms of state. However, if considering different aspects, there is no contradiction in essence, so it can exist on the same basis. For example, the path of meditation for accomplishing merits can transform into the essence of the pure path of meditation at other times in the course of its continuation. And the pure path of meditation itself is also an accomplishment to abandon the merits of the Sugata (bde bar gshegs pa), so there is no contradiction in the existence of the two on the same basis. Saying Each Self-Nature The second part is divided into three: the true situation of the path of accomplishment meditation (sgrub pa sgom lam); whether all the common factors of whether or not to believe in the pure path of meditation (dag pa sgom lam) are complete; and explaining the true situation of the extremely pure path of meditation. Achievement of the Path of Meditation First, because there are two, the path of meditation with the characteristic of manifesting merits is explained first. Second, in short, Shariputra (shā ri'i bu) asked: 'Bhagavan (bcom ldan 'das), this mother (yum) illuminates, this mother is worthy of reverence, I prostrate to the mother.' and so on. The path of meditation of the essence of the accomplishment of Dharmakaya (chos sku) can eliminate faults and darkness, and can generate merits and light. This path is the most supreme of all Bodhi paths (byang chub kyi lam), because it can accomplish Bodhi, and its ability is more excellent than other abilities. The method of practice is: for form (gzugs) and all other dharmas, do not cling in a way that can manifest. By practicing in this way, the realization that all dharmas are without objects is temporarily generated in the continuum, and this realization is obtained. The text says: 'The great meaning is the Dharmakaya to be accomplished.' Third, seeing the form and other things of ultimate truth (don dam pa) with the eye of wisdom (chos kyi spyan) in a way that is true and not inverted is the essence.
ོ་ཉིད་དོ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་མཐོང་བྱ་དེ་དེ་ཡིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་འདི་མིན་པ་གཞན་གྱི་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་ཐོབ་ཅིང་། ལམ་འདིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མཆོག་ཉིད་དོ་སྟེ། འབྲས་བུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ་བྲག་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྦྱོར་བ་དེས་ནི་དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ཆོས་ཀུན་ལ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྤྲོས་པར་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏོད་པར་བྱེད་པའོ། །རང་གཞན་ཀྱི་དོན་ཆེན་པོའི་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་དོ། ། 清凈修道信與否及具無俱有緣 གཉིས་པ་མོས་མི་མོས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། འགལ་རྐྱེན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བོར་བ་སྟེ་སྤངས་པས་དག་པ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་འདིའི་ཕྱིར། དག་པ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྐྱེ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་བསལ་ 4-281a བའི་སྒོ་ནས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ངོས་འཛིན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡང་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དགོས་མོད། འདིར་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་དག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ཉེ་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་མོས་མི་མོས་ཀྱི་རྒྱུ་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་བཤད་ནའང་རུང་སྟེ། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་འགལ་རྐྱེན་བོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་ནའང་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་འགྱུར་བ་འདི་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་མཆིས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་དགེ་བའི་བ
【現代漢語翻譯】 是故，以法眼所見之真如，即是彼之自性實相。若非此修行道（Sgrub pa Sgom lam，修道禪道），則不得證悟成佛；唯以此道方能成就，此乃最勝之道，因其為成就果位之殊勝因。于名言諦（Kun rdzob pa，世俗諦）中，一切法之差別皆無生而和合，于真實義（Dngos gzhi，真實義）中，遠離一切行，故於諸法不顯現造作。如是于名言諦中，證悟諸法無生之自性，具足無自性等證悟之禪道，能于瑜伽士之相續中，次第生起二諦之法，使其不顯現戲論，並臻於圓滿。此乃為自他成辦大利益之佛陀之體性，故為大利益。 清凈修道信與否及具無俱有緣 第二，關於信與不信，以及順緣與逆緣是否具足的問題，結合根本頌、釋論和註釋三者進行闡述。 首先，在宣說修道禪道之後，爲了說明通過何種順緣得以受持清凈禪道，以及通過捨棄何種違緣得以證得清凈禪道，從而消除對於何為生起清凈禪道之順緣，何為不生起清凈禪道之違緣的疑惑。 因此，需要闡述第二個無漏禪道（Zag med Sgom lam，無漏禪道）——極清凈之體性，以便認識其因。那麼，對於修道禪道而言，區分順逆之因是否必要呢？ 實則必要。然此處僅與清凈禪道相關聯，乃因無漏禪道之主要為清凈禪道，而其近取因即是修道禪道之無間道。為消除對於何為順緣之疑惑，故於此處闡述信與不信之因。亦可如是解釋：修道禪道之順緣為順緣具足，清凈禪道之順緣為捨棄違緣。如是宣說，亦為方便。 其次，經文中，舍利子請問：『世尊，此大菩薩於此母處生信，是從何處去世而來？』等等。其意為善知識。
【English Translation】 Therefore, what is seen by the eye of Dharma, the Suchness, is the nature of reality itself. If not through this practice path (Sgrub pa Sgom lam), Buddhahood cannot be attained; only through this path can it be achieved, which is the supreme path, for it is the supreme cause for achieving the fruit. In conventional truth (Kun rdzob pa), the distinctions of all phenomena are combined without arising, and in ultimate reality (Dngos gzhi), being free from all formations, it does not manifest any actions in all phenomena. Thus, in conventional truth, the meditation path that realizes the nature of non-arising of all phenomena, endowed with the realization of selflessness, gradually generates the two truths in the continuum of the yogi, making them not appear as elaborations, and leads to complete perfection. This is the nature of Buddhahood, which accomplishes great benefit for oneself and others, hence it is of great benefit. Whether or not to have faith in the pure practice path and whether or not to have the conditions of having or not having. Secondly, regarding the question of whether to have faith or not, and whether the favorable and unfavorable conditions are complete, it is explained in conjunction with the root text, commentary, and annotations. First, after explaining the practice meditation path, in order to explain what favorable conditions are fully embraced and what unfavorable conditions are abandoned in order to attain the pure meditation path, thereby eliminating the doubt about what is the favorable condition for the arising of the pure meditation path and what is the cause of the non-arising of the unfavorable condition. Therefore, it is necessary to explain the second undefiled meditation path (Zag med Sgom lam) - the nature of extreme purity, in order to recognize its cause. Then, is it necessary to distinguish between favorable and unfavorable causes for the practice meditation path? In fact, it is necessary. However, here it is only related to the pure meditation path, because the main part of the undefiled meditation path is the pure meditation path, and its immediate cause is the uninterrupted path of the practice meditation path. In order to eliminate the doubt about what is the favorable condition, the cause of faith and non-faith is explained here. It can also be explained as follows: the favorable condition of the practice meditation path is the completeness of the favorable conditions, and the favorable condition of the pure meditation path is the abandonment of the unfavorable conditions. It is also convenient to say that it is said to show. Secondly, in the sutra, Shariputra asked: 'World Honored One, from where did this great Bodhisattva, who has faith in this mother, pass away and come here?' etc. Its meaning is virtuous knowledge.
ཤེས་གཉེན་སངས་རྒྱས་གྲངས་མེད་པ་བསྟེན་པར་བྱས་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཚོགས་བསགས་པ་སྟེ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འདི་ལ་མོས་ཤིང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡུམ་སྤངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་དག་ཤེས་རབ་འཆལ་བར་འགྱུར་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་དེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་བསྟན་པའི་ཚེ་སྤང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའོ། ། དེ་ལྟར་ཆོས་ 4-281b སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དཀར་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། དེས་འདི་སྤངས་པས་འདས་པ་དང་མ་བྱོན་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ནས་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མཚམས་མ་མཆིས་པ་ལྔས་ནི་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་བགྱིས་པ་དང་བསགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུའང་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། གང་ཞིག་ཡང་ཡང་སྡིག་གྲོགས་བསྟེན་པས་སངས་རྒྱས་ངན་སེམས་ལྡན་གྱུར་དང་། །ཕ་མ་དགྲ་བཅོམ་གསོད་དང་བྱ་བ་མིན་བྱེད་མཆོག་ཚོགས་འབྱེད་པའི་མི། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ངེས་པར་བསམ་པས་མྱུར་དུ་དེ་ལས་ཐར་འགྱུར་གྱི། །གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་མི་འོང་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་ལམ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་ནི། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དུ་གནས་པ་ཆུང་མ་པདྨའི་ཕྲེང་བ་ཅན་དང་བཅས་པ་དག་གིས་འདོད་པ་ལས་ས་ཡར་འཕགས་སུ་མི་སྟེར་བར་དྲེགས་པ་དང་། རྨོངས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བརྒྱལ་བ་དང་། སེམས་མེད་པར་བྱེད་པའི་མདའ་ལྔ་འཕངས་ནས་ཐིབས་ཀྱིས་ནོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་གཞན་སྟོང་ལ་མི་མོས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་དོ་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། སྡིག་པའི་གྲོགས་པོས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དང་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མིན་ལ་མངོན་ཞེན་གྱིས་བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་ནི་ཞར་ལ་འབྱུང་བས་ངག་ 4-282a གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ལྟ་སྤྱོད་རྣམ་པར་དག་པས་སངས་རྒྱས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྫོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་རྩོལ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཐབས་ཞི་གནས་ལ
【現代漢語翻譯】 親近無數的善知識佛陀，以不執著的方式積累無數的佈施等功德，精通方便法門，這些都是對清凈禪修之道生起信心並在相續中生起的清凈之因。與清凈禪修之道相違背的，是捨棄佛母（指般若波羅蜜多）的貧乏之業。如經中所說：『那些造作和積累了使智慧衰退之業的人，在宣講這部般若波羅蜜多時，將會捨棄它。』等等。 那麼，捨棄佛法的果報會是什麼呢？就是捨棄一切善法，獲得巨大的痛苦。首先，經中說：『他捨棄了它，就是捨棄了過去、未來和現在諸佛世尊的一切智智。』其次，經中說：『眾生將從大地獄轉生到大地獄……』直到『即使是造作和積累了貧乏之業的形象，也不會行持五無間罪。』此外，《寶性論》中說：『誰因屢屢親近惡友，而對佛陀懷有惡意，殺害父母阿羅漢，做不應做之事，破壞殊勝僧團。這樣的人，若能反覆思維法性，還能迅速從中解脫。誰的心憎恨佛法，他怎麼會有解脫呢？』因此，捨棄佛法會產生極其令人厭惡的最終果報。 那麼，導致捨棄佛法的業道之因是什麼呢？就是被住在自在變化的魔鬼惡魔，以及擁有蓮花鬘的妻子所迷惑，不願從慾望的泥潭中提升，傲慢、愚癡、完全愚癡、昏厥、以及發射令人麻木的五箭，被黑暗所籠罩，不信奉甚深的他空之法，執著于蘊等世俗諦的存在，以及被罪惡的朋友所控制。以上就是四種原因。在這四種情況下，由於對自己的非法產生執著，自然會產生自讚毀他的行為，因此被稱為口語上不共的舍法之業。 第三，以清凈的見解和行為使佛陀歡喜，圓滿佈施等波羅蜜多，即使如此圓滿，也不依賴勤作，而是依賴寂止之方便。
【English Translation】 To rely on countless spiritual friends and Buddhas, to accumulate countless offerings such as generosity in a non-attached manner, and to be skilled in skillful means are the pure causes for developing faith and generating the pure path of meditation in one's being. The opposite of the pure path of meditation is the poverty-stricken karma of abandoning the Mother (referring to the Prajnaparamita). As stated in the sutra: 'Those who have created and accumulated the karma that causes wisdom to decline will abandon it when this Prajnaparamita is taught,' and so on. So, what will be the result of abandoning the Dharma? It is to abandon all virtues and obtain great suffering. First, the sutra says: 'By abandoning this, one abandons the omniscient wisdom of all Buddhas, the Blessed Ones, past, future, and present.' Second, the sutra says: 'Sentient beings will be born from great hell to great hell...' until 'Even the image of creating and accumulating the karma of poverty will not practice the five heinous crimes.' Furthermore, the Uttaratantra states: 'Whoever repeatedly relies on evil friends, harbors malice towards the Buddha, kills parents who are Arhats, does what should not be done, and destroys the supreme Sangha. Such a person, by repeatedly contemplating the nature of reality, can quickly be liberated from it. How can there be liberation for one whose mind hates the Dharma?' Therefore, abandoning the Dharma produces extremely undesirable ultimate results. So, what are the causes for the path of karma that leads to abandoning the Dharma? It is being deluded by the demon Mara who dwells in the realm of others' emanations, along with a wife adorned with a lotus garland, being unwilling to rise from the mire of desire, arrogance, ignorance, complete ignorance, fainting, and shooting the five arrows that cause numbness, being enveloped by darkness, not believing in the profound Other-Emptiness doctrine, clinging to the existence of the conventional truth of the aggregates, and being controlled by sinful friends. These are the four causes. In all four cases, due to clinging to one's own non-Dharma, self-praise and disparagement of others naturally arise, and therefore it is called the non-common karma of abandoning the Dharma in speech. Third, to please the Buddha with pure view and conduct, to perfect the paramitas such as generosity, and even if perfected in this way, not relying on effort but relying on the skillful means of tranquility.
་མཉམ་པར་བཞག་པས་དེ་དག་གི་བྱ་བ་འགྲུབ་པའི་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བདུད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མི་མོས་པ་དང་། དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་། མི་དགེ་བའི་གྲོགས་པོ་དང་འགྲོགས་པ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 正說勝清凈修道 གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ། ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། རྣམ་པར་དག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མི་འགྱུར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་དག་གསལ་བར་ཀུན་མཁྱེན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་ 4-282b བ་གུད་ན་གང་ཡང་མེད་ཀྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། ཞེས་དང་། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དག་པའི་མཐའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གནས་སྐབས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། དེ་བས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་དེ་གཅིག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་དག་གི་དོན་ནི། ལམ་བགྲོད་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འབྲས་བུ་བཞི་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་སྟེ་འབྲས་བུ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐ
【現代漢語翻譯】 通過平等地安住，以『精於成就彼等事業』的方式，展示了生起清凈禪修道的因。而惡魔的損害、對甚深佛法的不信、執著於事物、與不善友交往，則展示了不能生起清凈禪修道的因。 正說殊勝清凈修道 第三部分，關於極度清凈的禪修道，分為總義和詞義。 第一部分：總義。簡而言之，『善現，凡是色清凈，即是果清凈。凡是果清凈，即是母清凈。凡是母清凈，即是色清凈。凡是母清凈和果清凈，對此既無二，亦不可作二，非異非一。』等等的意義是：什麼是清凈的自性呢？即是大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：偉大的印記）不變的圓滿成就的勝義諦實，如《二觀察》中所說：『 निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया है 』（藏文：ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད།，梵文天城體：निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया，梵文羅馬擬音：niścita rūpeṇa sarvavastūnāṃ śuddhatāṃ tathatā kathitā，漢語字面意思：確實，一切事物的清凈被稱為真如）。爲了闡明這些意義，全知者世親（Vasubandhu）說：『所謂作為般若波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）和菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：Bodhi，梵文羅馬擬音：Bodhi，漢語字面意思：覺悟）之道的果的清凈，並非在其他地方，而是法性的色圓滿成就的自性，恒常安住的清凈本身就是作為果的清凈。』這是他的定義。並且，在色的法性狀態時，稱為色清凈。涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文：Nirvāṇa，梵文羅馬擬音：Nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅）被稱為真實之邊的狀態時，稱為果清凈。在法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）的狀態時，稱為般若波羅蜜多清凈。因此，什麼是色清凈的真如呢？即是果清凈，也就是解脫。什麼是解脫呢？即是般若波羅蜜多清凈，也就是法身。什麼是法身呢？即是色清凈，也就是真如。因此，真如、解脫和法身，在勝義諦上沒有差別，是一體的。』他這樣說道。這些意義是：從行道的力量中產生的果，即是聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聽聞者）的預流果等四果，以及獨覺（藏文：རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺佛）的有學和無學二果，以及菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，漢語字面意思：覺悟有情）的十地，以及佛地，這十七果
【English Translation】 By abiding equally, in the manner of 'being skilled in accomplishing their activities,' it shows the causes for generating the pure meditation path. And harm from demons, disbelief in the profound Dharma, clinging to things, and associating with unwholesome friends show the causes for not generating the pure meditation path. The Correct Explanation of the Supreme Pure Meditation Path The third part, concerning the extremely pure meditation path, is divided into the general meaning and the literal meaning. The first part: the general meaning. In short, 'Subhuti, whatever is the purity of form is the purity of the result. Whatever is the purity of the result is the purity of the mother. Whatever is the purity of the mother is the purity of form. Whatever is the purity of the mother and the purity of the result, there is neither duality nor can it be made into two; it is neither different nor the same.' And so on, the meaning is: What is the nature of purity? It is the ultimate reality of the unchanging, perfectly accomplished Mahamudra (藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：Great Seal), as stated in the 'Two Examinations': ' निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया है ' (藏文：ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད།，梵文天城體：निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया，梵文羅馬擬音：niścita rūpeṇa sarvavastūnāṃ śuddhatāṃ tathatā kathitā，漢語字面意思：Certainly, the purity of all things is called Suchness). To clarify these meanings, the Omniscient Vasubandhu said: 'The so-called purity that is the result of the perfections (藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：Perfection of Wisdom) and the paths of enlightenment (藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：Bodhi，梵文羅馬擬音：Bodhi，漢語字面意思：Enlightenment), is not elsewhere, but the nature of the perfectly accomplished form of Dharmata (法性) itself, the eternally abiding purity, is the purity that is the result.' This is his definition. And, in the state of the Dharmata of form, it is called the purity of form. Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文：Nirvāṇa，梵文羅馬擬音：Nirvāṇa，漢語字面意思：Cessation) is called the purity of the result when it is the state of the true end. In the state of Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：Dharma Body), it is called the purity of Prajnaparamita. Therefore, what is the Suchness of the purity of form? It is the purity of the result, which is liberation. What is liberation? It is the purity of Prajnaparamita, which is the Dharmakaya. What is the Dharmakaya? It is the purity of form, which is called Suchness. Therefore, Suchness, liberation, and Dharmakaya are not different in ultimate truth, they are one.' He said this. These meanings are: the result arising from the power of traversing the path, namely, the four results of the Stream-enterer (藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：Hearer), etc., the two results of the Arhat (藏文：རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，漢語字面意思：Solitary Realizer) who is still learning and no longer learning, the ten bhumis of the Bodhisattva (藏文：བྱང་སེམས་，梵文：Bodhisattva，梵文羅馬擬音：Bodhisattva，漢語字面意思：Enlightenment Being), and the Buddha-bhumi, these seventeen results
མས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་བསྒྲིབ་བྱ་སྦྱངས་པའི་དག་ས་རེ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་བསྟན་གྱི་དག་ས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། སྙིང་པོ་དང་། རྟག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའང་དོན་དམ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་མགོན་པོ་ཡང་དག་པར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་དེ་ཡང་དག་ 4-283a པ་དང་། དེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དག་པ་དང་། དེའང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཐམས་ཅད་དག་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་དག་པའི་རང་བཞིན་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་སྙིང་པོ་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པ་དག་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་སྙིང་པོ་དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བའི་དོན་གྱིས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བའི་དོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ནི་བློ་ངོ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་དག་པ་ནི་རང་ངོར་རེས་གཞི་བྱེད་པ་དང་། རེས་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རེས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྤང་བྱ་དྲི་མ་གློ་བུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་མེད་པར་དགག་པའི་དག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་སྙིང་པོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡེ་ཡོད་རྟག་དངོས་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དག་པ་སྟེ་དག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དག་བྱ་དང་དག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ལྟར་བཤད་ལ། དྲང་དོན་དང་མཐུན་པར་བཤད་ན། དྷརྨ་ཤྲཱིའི་འབུམ་ཊཱི་ཀ་ཏུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་དག་པར་ 4-283b བྱ་བའོ། །ཡུམ་ནི་དག་པར་བྱེད་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་སུ་མེད་པ་ནི་ངོ་བོའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པ་ནི་བློ་ཡིས་སོ། །སོ་སོ་མིན་པ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །རྣམ་བཅད་ནི་དགག་ཏུ་མེད། ཡོངས་གཅོད་དུ་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དགག་པའི་དོན་ནི། དཔེར་ན་ས་
【現代漢語翻譯】 雖然一切事物都有各自需要凈化的對境，但這裡所說的清凈地，僅僅是指佛陀果位的果，以及與之相應的菩薩十地的解脫果。除此之外，沒有其他的圓成實性、精華和恒常存在的意義。而且，究竟意義上的色等法性是清凈的，究竟意義上的怙主是完全寂滅的自性，因此是清凈的，而且因為那是清凈的邊際，所以是清凈的。而且，法身、般若波羅蜜多、解脫、如是等等一切都是清凈的，在清凈的自性上沒有差別。因此，精華是對基、道、果三個階段進行區分后，如實宣說的意義。就勝義而言，精華是指與基位階段分離的意義上的本來清凈，與道位階段分離的意義上的完全清凈，以及與果位階段分離的意義上的極度清凈。基、道、果的法是從意識層面安立的，而精華不變的清凈，不可能在自性上時而是基，時而是道，時而是果。因為它是不可變的，是遮破了一和異的自性，是唯一的自性。正如所說：『水界、黃金和虛空等，被認為是清凈的。』 這樣解釋時，所要斷除的是客塵的染污和一切世俗的法，就像石女的兒子一樣，否定其不存在的清凈；以及安住于實相，精華是勝義諦，否定其不是像本來存在、常有實物一樣的清凈。雖然清凈沒有差別，但所要凈化的對境和凈化的方式卻有極大的差別。這被認為是究竟的了義。如果按照不了義來解釋，在Dharmasri的《十萬頌般若釋論》中說：『色等是所要凈化的，般若是能凈化的，果是入流果等果位，無二是體性，無二可作是智慧，不分離是總相。』總之，一切法的和各自的自性中解脫出來就是清凈。斷除就是不可破斥，完全斷除就是不可成立，這是法性的意義，是不可破斥的。總之，這裡所說的斷除的意義是，比如土地……
【English Translation】 Although all things have their respective objects to be purified, the pure land mentioned here refers only to the fruit of the Buddha's state, and the liberated fruit of the ten Bhumis of Bodhisattvas that are in accordance with it. Apart from that, there is no other perfect reality, essence, or meaning of permanence. Moreover, the nature of forms and so on in the ultimate sense is pure, and the protector in the ultimate sense is the nature of complete Nirvana, therefore it is pure, and because it is the boundary of purity, it is pure. Moreover, the Dharmakaya, Prajnaparamita, liberation, Suchness, and so on are all pure, and there is no difference in the nature of purity. Therefore, essence is the meaning of truthfully proclaiming after distinguishing the three stages of base, path, and fruit. In the definitive sense, essence refers to the originally pure in the sense of being separated from the base stage, the completely pure in the sense of being separated from the path stage, and the extremely pure in the sense of being separated from the fruit stage. The laws of base, path, and fruit are established from the level of consciousness, but the unchanging purity of essence cannot be the base at one time, the path at another time, and the fruit at another time in its own nature. Because it is immutable, it is the nature of negating one and other, and it is the only nature. As it is said: 'The water element, gold, and space, etc., are considered to be pure.' When explaining in this way, what needs to be eliminated are the adventitious defilements and all worldly dharmas, just like the son of a barren woman, negating the purity of its non-existence; and abiding in reality, the essence is the ultimate truth, negating that it is not like something that originally exists, is permanent, and is real. Although there is no difference in purity, there is a great difference in the object to be purified and the way of purification. This is considered to be the ultimate definitive meaning. If explained according to the provisional meaning, in Dharmasri's 'Commentary on the Hundred Thousand Verses of Prajna,' it says: 'Forms and so on are what need to be purified, Prajna is what can purify, the fruit is the fruit of entering the stream, etc., non-duality is the essence, non-duality can be made is wisdom, non-separation is the general characteristic.' In short, liberation from the nature of all dharmas and their respective natures is purity. Cutting off is irrefutable, completely cutting off is unprovable, this is the meaning of the nature of dharma, which is irrefutable. In short, the meaning of cutting off mentioned here is, for example, the land……
གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རང་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲི་མ་དག་པ་ན། དྲི་མར་གྱུར་པ་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དག་པར་བཞག་པ་ཡང་སྤང་བྱ་གཟུགས་སོགས་དག་པ་ལ་བལྟོས་པ་དང་། སྤང་བྱ་གཟུགས་སོགས་དག་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དག་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ལ་བལྟོས་པའི་དག་པ་ཡང་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཕ་མ་གཉིས་ལ་བལྟོས་པའི་བུ་གཅིག་ཤི་བ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་རུང་སྟེ། དོན་དམ་རང་མཚན་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྤྱི་མཚན་མི་བདེན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་རང་རང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ འབྲས་བུ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་རང་བཞིན་ལས་མི་གཡོ་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་དག་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་ཤུན་པ་རྣམ་རྟོག་གི་རང་གཟུགས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་ངོ་དག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པར་མིན་པ་རང་ 4-284a བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཡོ་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དག་པ་ཡིན་ལ། དག་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་དང་བྲལ་བ་དང་དབེན་པ་ལ་འཇུག་པས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དག་པ་ཐ་དད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་གནས་ཚུལ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དག་པར་འཇོག་ནུས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་ན་དག་པར་གང་གིས་ཀྱང་འཇོག་ཏུ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་དག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ། དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། ། 總說清凈 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པ་དང་མི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་དག་བཤད་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྣམ་དག་སྤྱིར་བསྟན་པ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བྲལ་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་རང་ངོ་དག་པར་སོང་བའི་ཆ་དེ་དང་། བྲལ་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་རང་ལྡོག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོས་དག་པའི་ཆ་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་དག་ཆ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་པའི་དག་ཆ་དེ་ཉིད་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀར་མི་རུང་སྟེ། དང་པོ་ལྟར་ན་དག་པ་དངོས་པོ་སྟོང་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མི་རུང་། དེས་ན་རྫས་ཐ་དད་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དག་པ་བློའི་ཆོས་མིན་པས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་རུང་། དེས
【現代漢語翻譯】 關於第二種平等性智的解脫道，當以果解脫道的無間道的力量清凈了垢染時，所有成為垢染的遍計所執和分別所執的識，以及色等對境，都會被清凈。這是因為果的清凈依賴於所斷的色等清凈，而所斷的色等清凈也使得果解脫道被認為是清凈的。因此，對於果和色二者來說，所依賴的清凈是相同的。就像對於父母二人來說，他們所依賴的獨子已經死去一樣。 或者，也可以這樣解釋：如果承認勝義自相是真實的，而世俗共相是不真實的，那麼所有四宗派在各自的二諦安立上都會有這一點共識。因此，勝義精華法身的果，從本初以來就是清凈二元的自性，不會動搖，這就是勝義諦的清凈。而世俗的糠秕，也就是分別唸的自性，連同習氣，從本初以來就不是實有的，其自性是清凈二元，因為不是實有，所以不會動搖，這就是世俗諦的清凈。清凈的含義是空性、無離和寂靜，因此二諦的清凈在空性上是無法區分的。所有這些解釋的結論是，只有當世俗的色等垢染沒有進入實相時，才能被認為是清凈的。如果世俗的色等進入了實相，那麼任何事物都無法將其認為是清凈的。 第二部分分為四點：總說清凈、別說清凈、二種清凈的差別，以及遣除對此的辯駁。 總說清凈 第一點是：在解釋了獲得和未獲得無漏道的原因之後，現在將要講解與目前主題相關的總說清凈。 別說清凈 第二點是：從應斷的客塵中清凈的法性，被賦予了果的名號，其自性已經成為清凈的部分；以及應斷的客塵的自反體，也就是色等，其自性是清凈的部分。為什麼這兩個清凈的部分不是他體的呢？如果不是他體，那麼這二者的清凈部分是異體的嗎？還是異相的呢？二者都不可以。如果是前者，那麼清凈是空性的事物，不是實有成立的，因此不能是異體的。因此，也不能安立為異體。如果是後者，那麼清凈不是意識的法，因此也不能是異相的。因此，
【English Translation】 Regarding the liberation path of the second Samata-jnana (平等性智, equanimity wisdom), when defilements are purified by the power of the uninterrupted path of the resultant liberation path, all the conceptual and imputed consciousnesses that have become defilements, as well as forms and other objects, are purified. This is because the purity of the result depends on the purity of the objects to be abandoned, such as forms, and the purity of the objects to be abandoned, such as forms, also makes the resultant liberation path considered pure. Therefore, for both the result and forms, the purity on which they depend is the same. It is like the only child of two parents dying. Alternatively, it can also be explained this way: If it is acknowledged that the ultimate self-characteristic is true, and the conventional general characteristic is untrue, then all four philosophical schools will agree on this much regarding the establishment of the two truths. Therefore, the result of the ultimate essence Dharmakaya (法身, Dharma Body), which from the beginning is the nature of dual purity, unwavering, is the purity of the ultimate truth. And the conventional husk, which is the nature of conceptualization, along with its habitual tendencies, is not existent from the beginning, and its self-nature is dual purity, because it is not existent, it is unwavering, and this is the purity of the conventional truth. The meaning of purity is emptiness, absence of separation, and solitude, therefore, the emptiness of the two truths cannot be distinguished as different. The conclusion of all these explanations is that only when the conventional forms and other defilements have not entered into the true nature can they be considered pure. If the conventional forms and others enter into the true nature, then nothing can consider them pure. The second part has four points: general explanation of purity, specific explanation, the difference between the two purities, and refuting objections to it. General Explanation of Purity The first point is: After explaining the causes of obtaining and not obtaining the uncontaminated path of meditation, now we will explain the general explanation of purity related to the current topic. Specific Explanation The second point is: The nature of Dharma (法, Dharma) that is purified from adventitious defilements, which is given the name of the result, its self-nature has become a pure part; and the self-opposite of the adventitious defilements, that is, forms and so on, its nature is a pure part. For what reason are these two pure parts not different entities? If they are not different entities, then are the pure parts of these two different substances? Or are they different aspects? Neither is possible. If it is the former, then purity is an empty thing, not truly established, therefore it cannot be a different substance. Therefore, it cannot be established as a different substance. If it is the latter, then purity is not a Dharma of mind, therefore it cannot be a different aspect. Therefore,
་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དག་ཆ་དེ་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་ཆའམ་དག་ཆ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེ་གཉིས་ 4-284b གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དག་ཆ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལ་བལྟོས་ནས་དག་ཆ་སོ་སོར་བློས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་དག་བྱ་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བཅད་དུ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་བཞིའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བསྒྲིབ་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་བསྒྲིབ་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དག་པ་དེ་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་ནི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་།ལ་སོགས་པས་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་གི་ཕྱིར་དག་ཆ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དག་པ་ཐ་མི་དད་པས་རིས་དབྱེར་བཅད་དུ་མེད་པ་ཉིད་དེ། དག་ཆ་དེ་དག་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དག་པར་བརྗོད་དོ། ། སྨྲས་པ། དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཆ་གཉིས་ནས། ། དག་ཚུལ་གྱི་ནི་དབྱེ་བ་ལ། །རང་བཞིན་དང་ནི་གློ་བུར་གྱིས། ། དག་པ་གཉིས་ཞེས་བཏགས་མོད་ཀྱི། །དོན་ལ་ཐ་དད་བཅད་དུ་མེད། ། གཟུགས་སོགས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས། །དག་བྱ་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པའི་ལམ། ། དག་བྱེད་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་རྣམས། ། དག་འབྲས་ 4-285a ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། 說差別 གཉིས་པ་རྣམ་དག་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གང་རྣམ་པར་དག་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་གང་གིས་དག་པའི་ཚུལ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བདག་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཟུང་རྟོག་དང་ཤེས་བྱེད་འཛིན་རྟོག་སྟེ་དག་བྱ་གསུམ་པོ་དག་བྱེད་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ན་རིམ་བཞིན་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དག་པའི་འབྲས་བུ་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，不能認為這兩個凈化是不同的。總之，這兩個凈化並非同一，因為部分或凈化不能合二為一；它們也並非不同，因為在觀察主體和客體的兩個部分時，雖然在概念上區分了凈化，但凈化對像——污垢是相同的。由於它們不可分割，因此被稱為自性清凈。以上是所說的內容。 第三，聖者四果的沙門果是清凈的，因為它們遠離一切不相符的障礙。因此，所說的清凈是指，障礙、不相符的對境（如色等）也被凈化了。沙門果的清凈和對境（如色等）的清凈，都是因為遠離了對色等對境的執著和目標。因此，色等也是清凈的。因此，這兩個凈化的清凈沒有差別，不可分割。這些凈化沒有自相成立的差別相，也沒有共相成立的差別相。因此，基於這些理由，被稱為清凈。 頌曰：所凈之垢雖唯一， 然由能所分二分， 凈化之理有差別， 自性以及客塵性。 雖立清凈二名號， 然于實義無差別， 色等乃至一切智， 所凈為慧度等法。 能凈為沙門果等， 當知清凈之果也。 說差別 第二，顯示清凈的差別，分為根本、論和釋三部分。 第一，首先總體闡述修道之清凈，然後解釋以何種方式凈化作為清凈差別的法。 第二，經中說：『什麼是我的清凈，那就是色的清凈；什麼是色的清凈，那就是我的清凈。』等等，意思是說，煩惱障、所知障、能取分別和所取分別，這三種所凈，通過三乘道的三種能凈，使其種子枯竭，因此依次獲得各自的清凈果，即聲聞乘道的清凈。
【English Translation】 Therefore, it cannot be considered that these two purifications are different. In short, these two purifications are not the same, because the parts or purifications cannot be combined into one; they are also not different, because when observing the two parts of the subject and object, although the purifications are conceptually distinguished, the object of purification—the defilement—is the same. Because they are inseparable, they are called naturally pure. The above is what is said. Third, the Śrāmaṇya-phala (fruits of the ascetic practice) of the four noble persons are pure, because they are free from all incompatible obstacles. Therefore, the said purification means that obstacles and incompatible objects (such as form, etc.) are also purified. The purity of the Śrāmaṇya-phala and the purity of objects (such as form, etc.) are both because they are free from attachment to and focus on objects such as form. Therefore, form, etc., are also pure. Therefore, the purity of these two purifications is not different and cannot be separated. These purifications do not have different characteristics established by their own characteristics, nor do they have different characteristics established by their common characteristics. Therefore, based on these reasons, they are called pure. Verse: Although the defilement to be purified is only one, It is divided into two parts, subject and object, The principle of purification has differences, Self-nature and adventitious nature. Although two names of purity are established, There is no difference in the real meaning, Form, etc., up to omniscience, The objects to be purified are Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) and other dharmas. The purifiers are the Śrāmaṇya-phala (fruits of the ascetic practice), etc., Know that they are the fruits of purification. Explaining the Differences Second, showing the differences in purification, divided into root, treatise, and commentary. First, generally explain the purification of the path of meditation, and then explain in what way the dharma that is made different as purification is purified. Second, the sutra says: 'What is my purification, that is the purification of form; what is the purification of form, that is my purification.' etc., meaning that the three to be purified—Klesha-avarana (afflictive obscurations), Jñeya-avarana (cognitive obscurations), grasping and perceived conceptualizations—are purified by the three purifiers of the three vehicles, causing their seeds to wither, and thus successively obtaining their respective pure fruits, i.e., the purification of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) path.
ྱི་དག་འབྲས་དང་། བསེ་རུ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་དག་འབྲས་དང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དག་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། འཕགས་མཆོག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་འབྲས་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་ཤིན་ཏུ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དག་པ་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བར་བསྟན་པའོ། ། 說次三勝者清凈 དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་དེ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་གཟུང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་གསུམ་པོ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་དེ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དག་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་པ་དང་། 4-285b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說佛陀勝清凈 གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་བྱུང་བའམ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ནི་བླ་ན་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། ། 二清凈差別 གསུམ་པ་དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་སྨོས་པའི་ཞར་ལ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་ཅིག་ཤོས་སུ་བཤད་པ་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་དག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་དག་གི་དོན་ནི་འདོད་པ་སོགས་འཁོར་བའི་ས་དགུ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་དགུའི་གཉེན་པོར་ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་དགུ་སྒོམ་པས་ལམ་ནི་དག་པ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་ས་
【現代漢語翻譯】 如是，聲聞的清凈是道的果，獨覺是自證菩提道的清凈之果，菩薩是菩薩道的清凈之果，此為三種清凈。而諸佛世尊圓滿正等覺之清凈，則是指二障及其習氣皆從本初清凈，此為如是宣說。 此段分三：講述下三聖者的清凈，以及佛陀的極度清凈。 初者，貪慾等煩惱障，以及與煩惱障同屬一類的所知障之執著事相的分別，還有執著所知障同類之分別障，此三者為三乘道所斷除之障，故依次為聲聞之清凈，獨覺之清凈， 菩薩眾之清凈。 次者，煩惱障與所知障及其習氣皆斷除，故極度清凈，此乃從法界所生，或與法界無二無別，此即為無上佛陀之極度清凈。 三、二清凈之差別，結合根本經文、註釋進行闡述。 初者，在講述道智之時，順帶提及清凈之修道，以及圓滿正等覺佛陀之極度清凈，還有聲聞等之獨覺與菩薩之清凈，依次為佛陀聖者之極度清凈，以及其他所說之三聖者清凈之差別，究竟如何？ 次者，總而言之，《般若經》云：『善現，何名般若波羅蜜多清凈？謂色清凈。何名色清凈？謂一切種智清凈。何名一切種智清凈？謂』等等，以九種對治，以及舍利子請問：『世尊，清凈者，豈非欲界、色界、無色界之生耶？』等等，揭示了所斷除之不順品之垢染。其意為，對於欲界等輪迴九地，聲聞之大煩惱障等九種垢染之對治，以小乘道之小之又小等九種修習，道即清凈。而圓滿正等覺者，則于
【English Translation】 Thus, the purification of the Shravakas (listeners) is the fruit of the path, the Pratyekabuddhas (solitary realizers) is the fruit of purification of the path of self-realization, and the Bodhisattvas (enlightenment beings) is the fruit of purification of the Bodhisattva path, these are the three purifications. And the purification of the perfectly complete enlightened Buddhas, refers to the two obscurations and their habitual tendencies being primordially pure from the very beginning, this is what is said. This section is divided into three parts: explaining the purification of the lower three saints, and the extreme purification of the Buddhas. Firstly, the afflictive obscurations such as desire, and the obscurations of conceptualization that grasp the aspects of phenomena that are of the same category as the afflictive obscurations, and the obscurations of conceptualization that grasp the same category of the obscurations of knowledge, these three are the obscurations that are eliminated by the paths of the three vehicles, therefore, in order, they are the purification of the Shravakas, the purification of the Pratyekabuddhas, the purification of the Bodhisattvas. Secondly, because the afflictive obscurations and the obscurations of knowledge, along with their habitual tendencies, are abandoned in all aspects, hence the extreme purification, this arises from the Dharmadhatu (the realm of truth), or is non-different from the Dharmadhatu, this is considered to be the extreme purification of the unsurpassed Buddhas. Thirdly, the difference between the two purifications, combined with the root text and commentary for explanation. Firstly, when discussing the wisdom of the path, it is mentioned in passing the pure meditative path, and the extreme purification of the perfectly complete enlightened Buddhas, as well as the purification of the Pratyekabuddhas and Bodhisattvas of the Shravakas and others, in order, the extreme purification of the Buddhas and the saints, and the difference between the purification of the three saints as described elsewhere, what is it like? Secondly, in short, the 'Perfection of Wisdom Sutra' says: 'Subhuti, what is the purification of the Perfection of Wisdom? It is the purification of form. What is the purification of form? It is the purification of all-knowingness. What is the purification of all-knowingness? It is' etc., with nine antidotes, and Shariputra asked: 'Venerable One, is purification not the birth in the desire realm, the form realm, and the formless realm?' etc., revealing the impurities of the opposing factors to be abandoned. The meaning is that, for the nine grounds of samsara such as the desire realm, the antidotes to the nine impurities such as the great afflictive obscurations of the Shravakas, the path is purified by meditating on the nine practices such as the smallest of the small of the Hinayana path. And the perfectly complete enlightened ones, then on
དགུ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ 4-286a སོགས་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དག་པར་བཤད་པ་འདི་ལ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པས། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པོ་དེས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་ཞིང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྤང་བྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ལ། བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་། ལྷག་མ་གཅིག་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་སྤོང་ཞེས་གསུངས།དཔལ་རང་བྱུང་གི་ཞལ་སྔ་ནས། ས་དགུ་ལ་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་འདིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དག་པ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། སེང་གེ་བཟང་པོས་སྐབས་འདིའི་བཤད་པ་ལ་ནོར་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྤང་བྱའི་རྟེན་འཁོར་བའི་ས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དགུ་ཡོད་དོ། །ས་དགུ་པོ་དེ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དགུའི་གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྟེ་དགུ་ཡོད་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དགུས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་དང་།སྤང་རྟེན་ས་དགུར་གཉེན་པོ་ས་དགུས་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཐེག་དམན་གྱི་དག་པའོ་ཞེས་བྱའོ། ། 遮過 བཞི་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ 4-286b ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་དག་པའི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་པའི་བཤད་མ་ཐག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཟུགས་མེད་པའི། བར་དུ་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་པའི་ལམ་འདིར་གཉེན་པོ་ཆུང་ངུས་སྤང་བྱ་ཆེན་པོ་སོགས་སྤོང་བ་དང་། ཁམས་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་གཉེན་པོས་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་ལ། ཀླན་ཀ་དང་པོ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་མུན་པ་ཆེན་པོ་བསལ་བ་བཞིན་གྱིས་མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་སྤོང་བ་ནི། འ
【現代漢語翻譯】 第九地以對治力之道先行，徹底清凈。 對於佛陀的清凈，以斷除修斷的方式闡述清凈，吉美炯乃涅巴（無畏生處隱士）說：『欲界的九種修斷，從第二地到第十地斷除；成為修斷的色界和無色界的七十二種所斷，七十一種由十地的殊勝道斷除，剩餘的一種由佛地斷除。』 巴沃讓炯（吉祥自生）尊者說：『第九地』的偈頌闡述了聲聞的清凈，『如何徹底』的偈頌展示了佛陀的徹底清凈，僧格桑布（獅子賢）認為此處的解釋有誤。』 第三，所斷的所依輪迴之地有欲界、四禪和無色界的等至，共有九種。對於這九地，以不相符之方的所知障之大中之大等九種對治道之心，所依是四禪、四無色和滅盡定，共有九種，按照次第，以小中之小等九種方式完全清凈，這是佛陀的清凈。所斷所依九地，以對治九地斷除煩惱障之大中之大等九種，這是另一種聲聞的清凈之因，因此佛陀的清凈是徹底的，另一種是下乘的清凈。 遮過 第四，大乘的徹底清凈，結合根本論和註釋論三者。 首先，如何說明剛剛講過的以二障清凈的學道究竟之佛陀清凈是徹底清凈的呢？ 其次，經文中從『世尊，清凈並非生於欲界』到『無色界』之間所闡述的意義是：對於大乘修習道，以微小的對治力斷除巨大的所斷等，在一個界中存在的對治力消除三界的一切障礙是不合理的。對於這兩種辯駁，爲了消除第一個責難，以比喻的方式闡述大乘修道次第，就像微弱的光芒消除巨大的黑暗一樣，並非不合理。爲了消除第二個責難，
【English Translation】 The ninth ground is thoroughly purified by the path of antidote going ahead. Regarding the Buddha's purity, it is explained as being purified by the manner of abandoning what is to be abandoned through cultivation. Jikme Jungnebe (Fearless Source Hidden One) said: 'The nine to be abandoned through cultivation in the desire realm are abandoned from the second to the tenth ground; the seventy-two to be abandoned that are the form and formless realms that have become objects of cultivation are abandoned by the path of distinction of the ten grounds. The remaining one is abandoned by the ground of Buddhahood.' Pawo Rangjung (Glorious Self-Arisen One) said: 'The verse 'on the ninth ground' explains the purity of the Hearers, and the verse 'how utterly' shows the utter purity of the Buddhas, so Sengge Sangpo (Lion Good) said that there is an error in the explanation of this context.' Third, the basis of what is to be abandoned, the ground of samsara, includes the desire realm, the four concentrations, and the formless absorptions, totaling nine. For these nine grounds, the antidotal minds of the nine aspects, such as the great of the great obscurations of knowledge of the dissimilar side, are based on the four concentrations, the four formless realms, and the cessation absorption, totaling nine. In sequence, the complete purification by the nine aspects, such as the small of the small paths, is the purity of the Buddhas. The nine grounds that are the basis of abandonment, with the nine antidotes, abandon the nine, such as the great of the great afflictive obscurations, which is the cause of the purity of the Hearers. Therefore, the purity of the Buddhas is utter, and the other is the purity of the Lesser Vehicle. Chego Fourth, the utter purity of the Great Vehicle, combined with the root text and the commentaries. First, how is the purity of the Buddhas, which was just explained as the ultimate path of learning purified by the two obscurations, utterly pure? Second, the meaning of the explanation in the sutra from 'Bhagavan, purity is not born in the desire realm' to 'formless realm' is: In this path of cultivation of the Great Vehicle, it is unreasonable to abandon the great to be abandoned with a small antidote, and to eliminate the obscurations of all three realms with an antidote existing in one realm. To dispel these two objections, to dispel the first criticism, the order of the path of cultivation of the Great Vehicle is explained with examples, just as a small light dispels great darkness, it is not unreasonable. To dispel the second criticism,
ཇལ་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་དག་ཕན་ཚུན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་འདིར་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཙོ་བླག་མཁན་གྱི་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་པའི་དོན་འདི་ལ། མངོན་གྱུར་དང་། ས་བོན་གང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་།སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ལ་གཉེན་པོས་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་ཅེ་ན། གནས་ངན་ལེན་ནམ་ས་བོན་དེ་ལ་དངོས་ 4-287a སུ་འཕྲད་ནས་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་གནས་པ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་དུ་གནས་རུང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་གྱུར་པ་ལ་ནི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་ཡིད་ཤེས་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་འབྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགགས་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་འབྱུང་བ་དང་འགག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཅེ་ན། དེའི་དོན་གཉེན་པོ་ད་ལྟ་བ་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བས་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་སྤང་བར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་འདིའི་དཔེ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཏེ། སྣང་བ་ད་ལྟ་བས་ནི་མུན་པ་མ་འོངས་པ་བསལ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། འདས་པའི་མུན་པ་ནི་བསལ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། བསལ་ཟིན་སླར་བསལ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གནོད་བྱ་འགགས་པ་ནི་གནོད་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས་མུན་པ་འགགས་པ་དང་སྣང་བ་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་ཏེ། འགག་པའི་ཚེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་སྤོང་གཉེན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་དེའི་རྒྱུ་དང་ལྷན་དུ་འགྲོགས་ནས་གནོད་བྱ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ 4-287b པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ས་གཉ
【現代漢語翻譯】 它被描述為，通過認識到能測度之智慧的境與所測度之法界的境，二者平等無二，便可作為斷除三界一切障礙的無間道。 第三部分分為兩點： общей смысл (總義)和 字義。 第一點是：在此禪修道中，應被斷除之物以艱難的方式被捨棄。大師以冶煉者的比喻闡述了這一點，其中包含了顯現、對種子造成損害的方式以及斷除與對治的結合。 首先，對治不會直接損害顯現的應斷除之物，因為二者不能同時存在於一個意識流中。那麼，它直接損害什麼呢？它直接作用於惡業或種子，因為二者可以同時存在於一個意識流中。在這種情況下，應斷除之物的種子存在於阿賴耶識之上，因此可以同時存在於一個人的意識流中。然而，顯現的應斷除之物，作為一種意識，產生於意識的本質中，因此意識的本質在產生時，對治的智慧不能同時產生。 此外，正如所說：『當對治的相狀生起時，惡業的相狀便會止息，二者是同時的。如同光明與黑暗的生起與止息一樣。』如何解釋這句話呢？它的意思是，對治在當下生起，而應斷除之物在未來止息，二者是同時的。因為對治當下生起，使應斷除之物在未來不會產生。這個例子的意義也與此相同：當下的光明必須驅散未來的黑暗，而不是過去的黑暗。因為如果已經驅散的黑暗需要再次驅散，那將是無窮無盡的。一般來說，從邏輯的角度來看，損害的止息必須被認為是無害的結果。因此，黑暗的止息與光明並非同時發生，而是光明生起，未來的黑暗不會產生，止息之時才是同時。因此，斷除與對治也必須這樣結合。簡而言之，損害者與未來被損害者的原因一同作用，阻止被損害者產生，從而使其不會產生。
【English Translation】 It is described that by realizing the equality of the realm of knowable wisdom and the realm of measurable dharmadhatu, it is considered to be the uninterrupted path to eliminate all the obscurations of the three realms. The third part has two points: general meaning and literal meaning. The first point is: In this path of meditation, the manner of abandoning what should be abandoned is considered difficult. The master explains this with the example of a smelter, which includes manifestation, the way of harming the seed, and the combination of abandonment and antidote. First, the antidote does not directly harm the manifested object to be abandoned, because the two cannot exist simultaneously in one stream of consciousness. So, what does it directly harm? It directly affects the negative karma or the seed, because the two can exist simultaneously in one stream of consciousness. In this case, the seed of what should be abandoned exists on the alaya consciousness, so it can exist simultaneously in one person's stream of consciousness. However, the manifested object to be abandoned, as a consciousness, arises in the essence of consciousness, so when the essence of consciousness is arising, the wisdom of the antidote cannot arise simultaneously. Furthermore, as it is said: 'When the aspect of the antidote arises, the aspect of negative karma ceases, and the two are simultaneous. It is like the arising and ceasing of light and darkness.' How should this be explained? It means that the antidote arises in the present, and what should be abandoned ceases in the future, and the two are simultaneous. Because the antidote arises in the present, it makes what should be abandoned not arise in the future. The meaning of this example is also the same: the present light must dispel the future darkness, not the past darkness. Because if the darkness that has already been dispelled needs to be dispelled again, it would be endless. In general, from a logical point of view, the cessation of harm must be considered a harmless result. Therefore, the cessation of darkness and light do not occur simultaneously, but light arises, and the future darkness does not arise, and the time of cessation is simultaneous. Therefore, abandonment and antidote must also be combined in this way. In short, the harmer acts together with the cause of the future harmed, preventing the harmed from arising, thereby making it not arise.
ིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་དང་། དྲུག་གིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་ཡང་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དག་ས་གསུམ་དུ་གཉེན་པོ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །མ་རིག་པ་འདི་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཉིས་ཀས་དག་སའི་བྱང་སེམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། རྒྱུན་མཐར་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཕྲ་ཤོས་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐབས་འདིར་འགའ་ཞིག་གིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཕྲ་ཤོས་དེ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་མི་སྤོང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། པགས་ཤུན་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲི་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྙིང་པོ་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེ་ནི་སྤངས་པ་ལ་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་ནི་དྲི་མ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གནས་ 4-288a ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཕྲ་ཤོས་དེ་དག་ས་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་དོ། ། 說所思過 དང་པོ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་གཉེན་པོ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་འགག་པར་རིགས་སོ་ཞེས་ཀླན་ཀའོ། ། 解所思過 གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ། དཔེར་ན་གོས་ལ་ཆགས་པའི་དྲི་མ་རགས་པ་སེལ་བ་ལ་འབད་ཆེར་མི་དགོས་ཤིང་། ཕྲ་མོ་སེལ་བ་ལ་བཙོ་བླག་མཁན་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཐང་ཆད་ཆད་དུ་འབད་དགོས་པའི་དཔེས་ཀླན་ཀ་དེ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་བ་དག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ལམ་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཤེས་བྱ་དག་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 從第一地到第七地，通過小、中、大的三種修道次第，逐漸斷除三類粗大和三類中等的所知障。與此同時，也要斷除三類粗大和三類中等的習氣性煩惱障，因為如果不去除這些，在不凈的后得位中，它們會顯現出來。在三個清凈地，通過三種強大的對治力，斷除微細的三類無明習氣。這種無明也分為染污性的和非染污性的兩種習氣，這兩種習氣都會導致清凈地的菩薩受生。最終，必須斷除兩種最細微的異熟因，因為如果不去除這些，就無法顯現法身。 在此，有些人認為，最細微的異熟垢不是通過大修道次第來斷除，而是通過佛地來斷除。菩薩地上的所知障，可以分為三種：如在面板上，如在蛋白中，如在覈心中。第一種在極喜地斷除，第二種在無相任運成就地斷除，第三種在如來地斷除。但這是不對的，因為經文中的意思是，對已斷除的再施加對治力的名稱。如來地沒有垢染，最細微的異熟垢是僅僅與清凈地相關的斷除對象。 第二部分：辨析過失的陳述，以及如何消除這些過失。 第一點：對於如此安排斷除和對治的次第，有些人會提出異議，認為對治力應該是從大到大的次第生起，而所斷除的違品應該是從小到小的次第滅除。 第二點：對此的迴應是，例如，去除衣服上的粗大污垢不需要費太大力氣，但去除細微污垢則需要漂洗者付出極大的努力。通過這個比喻，可以消除上述異議，並表明大乘的修行道是極其純凈的對治力。正如所顯示的，通過衡量三界之相的所斷，以及衡量所知，從而證悟無相，這本身就是證悟平等性。
【English Translation】 From the first Bhumi to the seventh Bhumi, one gradually abandons the three sets of coarse and three sets of medium obscurations of knowledge through the three rounds of small, medium, and large paths of meditation. At the same time, one also abandons the three sets of coarse and three sets of medium habitual afflictive obscurations, because if these are not removed, they will manifest in the subsequent attainment of the impure state. In the three pure Bhumis, one abandons the three sets of subtle obscurations of ignorance through the three sets of powerful antidotes. This ignorance also has two divisions of habitual afflictive and non-afflictive ignorance, both of which cause the Bodhisattva of the pure Bhumis to take birth. Ultimately, both of the most subtle causes of bad rebirth must be abandoned, because if these are not removed, one cannot manifest the Dharmakaya. Here, some argue that the most subtle stain of bad rebirth is not abandoned by the great path of meditation, but is abandoned by the Buddha Bhumi. On the Bodhisattva Bhumi, the bad rebirth associated with the obscurations of knowledge is understood in three ways: like that on the skin, like that in the albumen, and like that in the core. The first is abandoned on the Joyful Bhumi. The second is abandoned on the Spontaneous Accomplishment of the Signless Bhumi. The third is abandoned on the Tathagata Bhumi. But this is not correct, because the meaning of the scripture is that the name of the antidote is applied to what has been abandoned. There is no stain on the Tathagata Bhumi, and the most subtle stain of bad rebirth is an object to be abandoned that is only related to the pure Bhumi. Second part: Presenting the objections to be refuted, and how to eliminate them. First point: Regarding the arrangement of the order of abandonment and antidote, some object that the antidote should arise in a sequence from great to great, and the opposing object to be abandoned should cease in a sequence from small to small. Second point: The response to this is that, for example, removing coarse stains from clothes does not require much effort, but removing fine stains requires the launderer to exert great effort until exhausted. Through this analogy, the above objection can be eliminated, and it can be shown that the Mahayana path of practice is an extremely pure antidote. As shown, by measuring the objects to be abandoned, which are the aspects of the three realms, and by measuring the knowable, thereby realizing the non-objectification, this itself is the realization of equality.
གས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་བའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ ། འདིར་སྨྲས་པ། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གང་ངོས་བཟུང་ནས། །ལམ་གསུམ་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་སྐྱེད་ཐབས་དང་། །ལྷག་པར་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ལ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་སྐབས་ཏེ་སྐབས་དང་པོ་ལ་བལྟོས་པའི་གཉིས་པའམ་ཡང་ན་སྔར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་རྣམ་མཁྱེན་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སླར་ཡང་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པ་དེའི་འགྲེལ་པའི་བཤད་པའོ། ། 4-288b empty page 5-288d 說道支分遍離及基智 ༈ གསུམ་པ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོལ་ས་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པའོ། ། 安立所知蘊等總義 དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕུང་པོ་ལྔ་བཤད་པ། དེ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་བདེན་བཞི་དང་བཞི་ལྔ་སོགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། 說五蘊 དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གྲངས་ངེས། གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་གང་ཞིག་ཆ་དུ་མ་སྤུངས་པའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཕུང་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཅན་དང་། མིང་བཞི་ནི་དུས་ཀྱི་ཆ་ཅན་དང་། གཉིས་ཀའང་ལྡོག་པའི་ཆ་དུ་མ་ཅན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་ལྔའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཆ་དུ་མ་སྤུངས་པ་གང་ཞིག །རེག་བྱའམ་ཡུལ་བཅད་པས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སྟེ་བེམ་པོའི་དངོས་པོའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཛོད་ལས། གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །ལྔ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ཟད་པར་དང་། ཀེང་རུས་སུ་སྣང་བ་སོགས་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པས་གཟུགས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དབང་དོན་བཅུ་པོ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལྔ་ནི། གཟུགས་ཅན་དྭངས་པ་རང་རང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྟེན་བྱེད་པ་མིག་འབྲས་ཀྱི་ནང་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་དང་། རྣ་བའི་གཏིང་ན་གྲོ་གའི་མདུད་པ་དང་། སྣའི་སྦུབས་ན་ཟངས་ཀྱི་ཐུར་མ་དང་། ལྕེ་དཀྱིལ་ན་སྐྲ་ཙམ་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་བྱའི་སྤུ་ལྟ་བུའོ། །དོན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །སྒྲ་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། །རོ་ནི་རྣམ་དྲུག་ 5-289a དྲི་རྣམ་བཞི། །རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་གཟུགས་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་སམ།
【現代漢語翻譯】 因為那個斷除一切障礙的自性，就是佛陀清凈的本性，所以佛陀的清凈被認為是極其清凈。 在此說道： 依何認知生起道之所依？ 如何生起通達三道的種性？ 尤其是大乘見修道， 如何知曉這些道理已述完畢。 《現觀莊嚴論》，般若波羅蜜多教授論典中，二邊清凈之品，即相對於第一品的第二品，或者說先前在《善現品》中所說的現觀，再次在第二個《善現品》中宣說其因的解釋。 說道支分遍離及基智 第三，宣說包含歧途的道之支分，包括：將所知蘊等之安立作為總義來宣說，以及將能知一切智本身作為正文之義來宣說。 安立所知蘊等總義 第一部分分為三點：宣說五蘊，五蘊如何轉化為界和處，以及五蘊如何轉化為四諦和四五等。 說五蘊 第一部分分為四點：體性、分類、數量確定和順序確定。 第一點是：任何由眾多部分組成的有為法。 其中，色蘊具有方位的分，其餘四蘊具有時間的分，兩者都具有不同的反體分。 第二部分包括：正說和破除爭論。 第一部分包括從色到識的五蘊。 第一蘊的體性是：任何由眾多部分組成的，可以通過觸覺或對境進行分割的，可以作為色的事物，即物質性的事物。 關於它的分類，《俱舍論》中說：『色即五根及五境，並無表色。』因此，無表色是分別說者認為是假立的，法處的滅盡和顯現為骨骼等也是假立的，因此，真正有用的色是這十種根境。 其中，五根是：作為各自根識的真實所依的清澈的物質，如眼睛裡的眼球，像紅花一樣；耳朵深處像麥穗的結；鼻腔里像銅針；舌頭中間像被頭髮隔開的半月；身體遍佈全身，像鳥的羽毛一樣。 五境是：如經中所說：『色分二種或二十種，聲有八種，味有六種，氣有四種，觸有十一種。』因此，色分為顏色和形狀兩種，或者分為二十種。
【English Translation】 Because that very nature of eliminating all obscurations is the nature of the Buddha's purity, the Buddha's purity is established as being extremely pure. Here it is said: By identifying what serves as the basis for the arising of the path-wisdom, And how to cultivate the potential for realizing the three paths in an upward progression, Especially regarding the paths of seeing and meditation in the Great Vehicle, How to understand these methods has been explained. From the treatise on the instructions of the Perfection of Wisdom, the Ornament of Clear Realization, the chapter on the complete purity of the two extremes, which is the second chapter in relation to the first, or the explanation of the cause of the omniscient knowledge previously explained in the chapter of Rabjor, which is again explained in the second chapter of Rabjor. Speaking of the separation of branches and the wisdom of the base Third, explaining the limbs of the path, including detours, includes: explaining the establishment of knowable aggregates, etc., as a general meaning, and explaining the all-knowingness itself as the meaning of the text. Establishing the general meaning of knowable aggregates, etc. The first part has three points: explaining the five aggregates, how they transform into realms and sources, and how they transform into the four truths and four-five, etc. Saying the five aggregates The first part has four points: characteristic, classification, definite number, and definite order. The first point is: any conditioned phenomenon that is composed of many parts. Among them, the form aggregate has parts of direction, the other four have parts of time, and both have many parts of opposite entities. The second part includes: the actual statement and refuting disputes. The first part includes the five aggregates from form to consciousness. The characteristic of the first aggregate is: anything composed of many parts that can be touched or divided by an object, which can be considered as form, that is, a material thing. Regarding its classification, the Treasury states: 'Form is the five faculties and the five objects, and non-revealing form.' Therefore, non-revealing form is considered to be imputed by the Specific Speakers, and the exhaustion of the dharma source and the appearance as skeletons, etc., are also imputed, so the truly useful form is these ten faculties and objects. Among them, the five faculties are: clear matter that serves as the actual support for their respective faculty consciousnesses, such as the eyeball in the eye, like a safflower; the knot of wheat in the depths of the ear; the copper needle in the nasal cavity; the half-moon separated by a hair in the center of the tongue; and the bird's feathers that cover the entire body. The five objects are: as it is said in the sutra: 'Form has two or twenty kinds, sound has eight kinds, taste has six kinds, smell has four kinds, and touch has eleven kinds.' Therefore, form is divided into two kinds, color and shape, or into twenty kinds.
སྔོ། སེར། དཀར། དམར། རིང་། ཐུང་། ལྷམ། ཟླུམ། མཐོ། དམན། ཕྱ་ལེ། ཕྱ་ལེ་མིན་དང་། སྤྲིན། དུ་བ། རྡུལ། ཁུག་རྣ། གྲིབ་མ། ཉི་མ། སྣང་བ། མུན་པ་སྟེ་ཉི་ཤུ། ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་ཁ་དོག་གཅིག་པ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལས་ཟུར་དུ་མི་བགྲང་ཞིང་། ནམ་མཁའི་སྔོན་པོ་ནི་རི་བོ་མཆོག་རབ་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྒྲ་ནི། ཟིན་པའི་སྒྲ་ལུང་དུ་སྟོན་པ་དང་། མི་སྟོན་པ་གཉིས་དང་། མ་ཟིན་པའི་སྒྲ་ལུང་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉིས་དང་བཞི་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་དོ། །དྲི་ནི་ཞིམ་པ་དང་ང་བ་གཉིས་ལས། མཉམ་པ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིའོ། །རོ་ནི་མངར། སྐྱུར། ལན་ཚྭ། ཚ་བ་དང་། ཁ་བ། བསྐ་བ་སྟེ་དྲུག་གོ། རེག་ནི་འབྱུང་བཞིའི་ཆ་སྲ། གཤེར། དྲོད། གཡོ་བཞི་དང་། འཇམ། རྩུབ། ལྕི། ཡང་། གྲང་། བཀྲེས། སྐོམ་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་ལ་གཟུགས་ནི་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སོ། །དབང་པོ་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཟད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚོར་བ་མྱོང་བའོ་འདུ་ཤེས་ནི། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན། །ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཞེས་པས་ཚོར་བ་ནི་མྱོང་བར་གནས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོའམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གོ། འདུ་ཤེས་ནི་ཁྱད་པར་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། མིག་གི་ 5-289b འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་སོགས་དྲུག་གོ། འདུ་བྱེད་ནི་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་བྱས་ཏེ། དབྱེ་ན། སེམས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་བཅུ་བཞི་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེའང་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལོགས་སུ་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དང་རྫས་དང་དུས་དང་དམིགས་པ་བཞིས་མཚུངས་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཉིས་ཀའང་དབང་པོ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཙོ་བོའི་སེམས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར་འཁོར་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྫས་རེ་རེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་དང་། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ལྟར། ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་སེམ
【現代漢語翻譯】 藍，黃，白，紅，長，短，圓，扁，高，矮，平，不平，云，煙，塵，霧，陰影，太陽，光明，黑暗，共二十種。 有些人認為天空和顏色是一樣的，共有二十一種，但不應將天空的藍色單獨計算在內。天空的藍色是妙高山（須彌山）顏色的顯現，天空本身沒有任何形狀和顏色。 聲音分為：已獲得的能表達意義的聲音和不能表達意義的聲音兩種；未獲得的能表達意義和不能表達意義的聲音兩種，共四種。再分為悅耳和不悅耳兩種，共八種。 氣味分為香和臭兩種，再分為混合和不混合兩種，共四種。 味道分為：甜、酸、咸、辣、苦、澀，共六種。 觸覺分為：地、水、火、風四大元素的粗糙、濕潤、溫暖、流動四種，以及滑、澀、重、輕、冷、饑、渴，共十一種。 其中，顏色是有指示、有障礙的色法。 根（感官）和聲音等是有指示、有障礙的色法。 醜陋和衰敗等是沒有指示、沒有障礙的色法。 四名蘊是指：如經中所說：『感受是領受，意識是執取相狀的自性，行蘊不同於其他四蘊。』以及『識蘊是各自的識別。』感受是處於領受的狀態，分為苦、樂、舍三種，或者眼根接觸所生之感受等六種。意識是識別事物的特徵，分為眼根接觸所生之意識等六種。行蘊是不同於其他四蘊的造作，分為與心相應和不與心相應兩種。第一種包括獲得和無想定、滅盡定等，這些將在後面十四種中提到，但它們是基於色、心和心所的狀態而假立的，實際上沒有獨立的實體。第二種是與心相應的，與心識在所依、實體、時間和對境上相同的心所，除了感受和意識之外的所有心所。例如，兩者都依賴於同一個根（感官），主要的心識實體是同一個，如同一組心所，感受等各自是獨立的實體，兩者時間相同，對境在顏色等方面相同。但作用不同，因為作用沒有差別。因此，可以用這首偈頌來概括：感受和意識心...
【English Translation】 Blue, yellow, white, red, long, short, round, flat, high, low, smooth, uneven, cloud, smoke, dust, fog, shadow, sun, light, darkness, totaling twenty. Some consider the sky to be the same color, making twenty-one, but the blue of the sky should not be counted separately. The blue of the sky is a manifestation of the color of Mount Meru (Sumeru), while the sky itself has no shape or color. Sound is divided into: sounds that have been obtained and can express meaning, and sounds that cannot express meaning; sounds that have not been obtained but can express meaning and cannot express meaning, making four types. These are further divided into pleasant and unpleasant, making eight types. Smell is divided into fragrant and foul, then further divided into mixed and unmixed, making four types. Taste is divided into: sweet, sour, salty, spicy, bitter, astringent, totaling six. Touch is divided into: the four elements of earth, water, fire, and wind—roughness, wetness, warmth, and movement—and smooth, coarse, heavy, light, cold, hunger, and thirst, totaling eleven. Among these, color is form that is indicative and obstructive. The senses (organs) and sounds, etc., are forms that are indicative and obstructive. Ugliness and decay, etc., are forms that are non-indicative and non-obstructive. The four aggregates of name refer to: As it is said in the scriptures: 'Feeling is experiencing, perception is the nature of grasping at characteristics, the aggregate of formations is different from the other four aggregates.' And 'The aggregate of consciousness is individual recognition.' Feeling is in a state of experiencing, divided into three types: pleasure, pain, and equanimity, or the six types such as feeling arising from eye contact. Perception is the recognition of specific characteristics, divided into six types such as perception arising from eye contact. The aggregate of formations is the formation that is different from the other four aggregates, divided into two types: those that are concordant with the mind and those that are not. The first includes attainment and non-conceptual absorption, cessation absorption, etc., which will be mentioned in the following fourteen types, but they are hypothetically established based on the states of form, mind, and mental factors, and do not actually have independent entities. The second type is those that are concordant with the mind, mental factors that are the same as the mind in terms of basis, substance, time, and object, all mental factors except for feeling and perception. For example, both rely on the same sense organ, the main mind substance is the same, like a group of mental factors, feeling, etc., each is an independent entity, the two are simultaneous, and the object is the same in terms of color, etc. But the function is different, because the function is not different. Therefore, this verse can be used to summarize: feeling and perception mind...
ས་པ་དང་། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་རེག་པ་ལྔ། །སེམས་ཀུན་ཁྱབ་ཕྱིར་ཀུན་འགྲོ་ཡིན། །འདུན་དང་མོས་དང་དྲན་པ་དང་། །ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་འདོད་སོགས་ལ། །འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་ངེས་ལྔ། །དད་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །མ་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། །བག་ཡོད་བཏང་སྙོམས་རྣམ་མི་འཚེ། །བཅུ་གཅིག་དགེ་བ་ཞེས་བྱར་གྲགས། །ཆགས་སོགས་དྲུག་ནི་རྩ་ཉོན་མོངས། །ཁྲོ་དང་འཁོན་འཛིན་འཆབ་དང་འཚིག །ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་སྒྱུ་དང་གཡོ། །རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་ངོ་ཚ་མེད། །ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་མ་དད་པ། །ལེ་ལོ་བག་མེད་བརྗེད་ངེས་དང་། །ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་གཡེང་སྟེ། །ཉི་ཤུ་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ 5-290a ་ཡིན། །གཉིད་དང་འགྱོད་དང་རྟོག་དཔྱོད་བཞི། །དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སོགས། །དུ་མར་འགྱུར་ཕྱིར་གཞན་འགྱུར་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ལུགས་སོ། །ཐེག་དམན་པས་ནི། མཛོད་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་སྟེ། ཚོར་དང་སེམས་པ་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་མོས་པ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་དང་། དགེ་བའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་བཅུ་ནི། དད་དང་བག་ཡོད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །བཏང་སྙོམས་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །རྩ་བ་གཉིས་རྣམ་མི་འཚེ་བ། །བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དྲུག་ནི། རྨོངས་དང་བག་མེད་ལེ་ལོ་དང་། །མ་དད་པ་དང་རྨུགས་དང་རྒོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །མི་དགེ་བའི་འཁོར་དུ་ནི། མི་དགེ་ལ་ནི་ཁྲེལ་མེད་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ནི་བཅུ་སྟེ། ཁྲོ་བ་དང་། །འཁོན་དུ་འཛིན་དང་གཡོ་དང་ནི། །ཕྲག་དོག་ཚིག་འཆབ་སེར་སྣ་དང་། །སྒྱུ་དང་རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་ནི། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ཏུ་མ་ངེས་པ་བརྒྱད་ནི། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་ཉིད་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་ཞེ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ནི་ཅི་རིགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ཁམས་སུ་མི་འབྱུང་ལ། འགྱོད་གཉིད་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཁམས་གོང་མ་ 5-290b གཉིས་སུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་སོ་སོར་རིག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཐེག་དམན་ལུགས་ལ་ཡུལ་དྲུག་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གོ། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ལ་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ
【現代漢語翻譯】 觸（ས་པ་，sparśa，觸，接觸）、作意（ཡིད་ལ་བྱེད་，manaskāra，作意，注意）、受（ཚོར་བ་，vedanā，感受）等五者，因其遍及一切心識，故為『一切行』。 欲（འདུན་，chanda，欲，意願）、勝解（མོས་པ་，adhimokṣa，勝解，確認）、念（དྲན་པ་，smṛti，念，記憶）、定（ཏིང་འཛིན་，samādhi，三摩地，禪定）、慧（ཤེས་རབ་，prajñā，般若，智慧）等五者，因其各自緣于特定對象，故為『別境』。 信（དད་པ་，śraddhā，信，信仰）、慚（ངོ་ཚ་ཤེས་，hrī，慚，自慚）、愧（ཁྲེལ་ཡོད་，apatrāpya，愧，羞愧）、無貪（མ་ཆགས་，alobha，無貪，不貪婪）、無嗔（ཞེ་སྡང་མེད་，adveṣa，無嗔，不嗔恨）、無癡（གཏི་མུག་མེད་，amoha，無癡，不愚癡）、精進（བརྩོན་འགྲུས་，vīrya，精進，努力）、輕安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་，praśrabdhi，輕安，放鬆）、不放逸（བག་ཡོད་，apramāda，不放逸，謹慎）、舍（བཏང་སྙོམས་，upekṣā，舍，捨棄）、不害（རྣམ་མི་འཚེ་，avihiṃsā，不害，不傷害），此十一者被稱為『善法』。 貪（ཆགས་，rāga，貪，貪婪）等六者為根本煩惱（རྩ་ཉོན་མོངས།）。 忿（ཁྲོ་，krodha，忿，憤怒）、恨（འཁོན་འཛིན་，upanāha，恨，怨恨）、覆（འཆབ་，mrakṣa，覆，隱藏）、惱（འཚིག，pradāsa，惱，惱怒）、嫉（ཕྲག་དོག་，īrṣyā，嫉，嫉妒）、慳（སེར་སྣ་，mātsarya，慳，吝嗇）、誑（སྒྱུ་，śāṭhya，誑，欺騙）、諂（གཡོ་，māyā，諂，諂媚）、憍（རྒྱགས་，mada，憍，驕傲）、害（རྣམ་འཚེ་，vihiṃsā，害，傷害）、無慚（ངོ་ཚ་མེད་，āhrīkya，無慚，不慚愧）、無愧（ཁྲེལ་མེད་，anapatrāpya，無愧，不羞愧）、掉舉（རྨུགས་，styāna，昏沉）、睡眠（གཉིད་，middha，睡眠）、惡作（འགྱོད་，kaukṛtya，惡作，後悔）、不信（མ་དད་པ་，āśraddhya，不信，不相信）、懈怠（ལེ་ལོ་，kausīdya，懈怠，懶惰）、放逸（བག་མེད་，pramāda，放逸，放縱）、失念（བརྗེད་ངེས་，muṣitasmṛtita，失念，健忘）、不正知（ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་，asaṃprajanya，不正知，缺乏正知）、散亂（རྣམ་གཡེང་，vikṣepa，散亂，分心），此二十者為近分煩惱（ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས།）。 睡眠（གཉིད་，middha，睡眠）、惡作（འགྱོད་，kaukṛtya，惡作，後悔）、尋（རྟོག་，vitarka，尋，尋思）、伺（དཔྱོད་，vicāra，伺，細察）四者，可變為善、不善、無記等多種狀態，故為『不定』。 以上是《阿毗達磨集論》（ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་）的觀點。小乘宗義（ཐེག་དམན་པ）則在《俱舍論》（མཛོད་）中說：『如是，遍行於一切心之隨心所法有十種，即受（ཚོར་བ་，vedanā，感受）、思（སེམས་པ་，cetanā，嗯，意念）、想（འདུ་ཤེས་，saṃjñā，想，認知）、欲（འདུན་，chanda，欲，意願）、觸（རེག་，sparśa，觸，接觸）、慧（བློ་གྲོས་，mati，慧，智慧）、念（དྲན་，smṛti，念，記憶）、作意（ཡིད་ལ་བྱེད་，manaskāra，作意，注意）、勝解（མོས་པ་，adhimokṣa，勝解，確認）、定（ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi，定，禪定），此等周遍於一切心。』 善法之隨心所法有十種：『信（དད་，śraddhā，信，信仰）、不放逸（བག་ཡོད་，apramāda，不放逸，謹慎）、輕安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས，praśrabdhi，輕安，放鬆）、舍（བཏང་སྙོམས་，upekṣā，舍，捨棄）、慚（ངོ་ཚ་ཤེས་，hrī，慚，自慚）、愧（ཁྲེལ་ཡོད་，apatrāpya，愧，羞愧）、二根本（རྩ་བ་གཉིས་），不害（རྣམ་མི་འཚེ་བ，avihiṃsā，不害，不傷害）、精進（བརྩོན་འགྲུས་，vīrya，精進，努力）恒常生起于善法之中。』 大煩惱之隨心所法有六種：『癡（རྨོངས་，moha，癡，愚癡）、放逸（བག་མེད་，pramāda，放逸，放縱）、懈怠（ལེ་ལོ་，kausīdya，懈怠，懶惰）、不信（མ་དད་པ་，āśraddhya，不信，不相信）、掉舉（རྨུགས་，styāna，昏沉）、睡眠（རྒོད་，auddhatya，掉舉），恒常生起于煩惱之中。』 不善法之隨心所法：『于不善法中，有無慚（ཁྲེལ་མེད་，āhrīkya，無慚，不慚愧）和無愧（ངོ་ཚ་མེད་པའོ，anapatrāpya，無愧，不羞愧）。』 小煩惱之隨心所法有十種：『忿（ཁྲོ་བ་，krodha，忿，憤怒）、恨（འཁོན་དུ་འཛིན་，upanāha，恨，怨恨）、誑（གཡོ་，māyā，誑，欺騙）、嫉（ཕྲག་དོག་，īrṣyā，嫉，嫉妒）、惱（ཚིག་འཆབ་，pradāsa，惱，惱怒）、慳（སེར་སྣ་，mātsarya，慳，吝嗇）、諂（སྒྱུ་，śāṭhya，諂，諂媚）、憍（རྒྱགས་，mada，憍，驕傲）、害（རྣམ་འཚེ་ནི，vihiṃsā，害，傷害），是小煩惱之法。』 不定法有八種：『尋（རྟོག་，vitarka，尋，尋思）、伺（དཔྱོད་，vicāra，伺，細察）、惡作（འགྱོད་པ་དང་，kaukṛtya，惡作，後悔）、睡眠（གཉིད་དང་，middha，睡眠）、忿（ཁོང་ཁྲོ་，krodha，忿，憤怒）、貪（ཆགས་ཉིད་དང་，rāga，貪，貪婪）、慢（ང་རྒྱལ་，māna，慢，驕慢）、疑（ཐེ་ཚོམ་，vicikitsā，疑，懷疑），此八者被稱為不定法。』 如是所說。此四十六種隨心所法，皆于意之行境中生起，于根識之行境中則隨其所應而生起。此等之中，輕安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་）是等持之法，故不生於欲界。惡作（འགྱོད་），睡眠（གཉིད་），不善法等不生於上二界。 識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་）是分別了知對境之自性者。分類而言，小乘宗義認為有緣於六境之六識。大乘宗義認為遍於一切身……
【English Translation】 Sparśa (ས་པ་, sparśa, touch), manaskāra (ཡིད་ལ་བྱེད་, manaskāra, attention), vedanā (ཚོར་བ་, vedanā, feeling), etc., are called 'Sarvatraga' (ཀུན་འགྲོ་) because they pervade all consciousness. Chanda (འདུན་, chanda, desire), adhimokṣa (མོས་པ་, adhimokṣa, ascertainment), smṛti (དྲན་པ་, smṛti, memory), samādhi (ཏིང་འཛིན་, samādhi, concentration), prajñā (ཤེས་རབ་, prajñā, wisdom), etc., are called 'Viniyata-viṣaya' (ཡུལ་ངེས་) because they each focus on a specific object. Śraddhā (དད་པ་, śraddhā, faith), hrī (ངོ་ཚ་ཤེས་, hrī, shame), apatrāpya (ཁྲེལ་ཡོད་, apatrāpya, embarrassment), alobha (མ་ཆགས་, alobha, non-attachment), adveṣa (ཞེ་སྡང་མེད་, adveṣa, non-hatred), amoha (གཏི་མུག་མེད་, amoha, non-delusion), vīrya (བརྩོན་འགྲུས་, vīrya, diligence), praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་, praśrabdhi, pliancy), apramāda (བག་ཡོད་, apramāda, non-carelessness), upekṣā (བཏང་སྙོམས་, upekṣā, equanimity), avihiṃsā (རྣམ་མི་འཚེ་, avihiṃsā, non-harming), these eleven are known as 'virtuous dharmas'. Rāga (ཆགས་, rāga, attachment) and the other six are root afflictions (རྩ་ཉོན་མོངས།). Krodha (ཁྲོ་, krodha, anger), upanāha (འཁོན་འཛིན་, upanāha, resentment), mrakṣa (འཆབ་, mrakṣa, concealment), pradāsa (འཚིག, pradāsa, spite), īrṣyā (ཕྲག་དོག་, īrṣyā, envy), mātsarya (སེར་སྣ་, mātsarya, miserliness), śāṭhya (སྒྱུ་, śāṭhya, deceit), māyā (གཡོ་, māyā, hypocrisy), mada (རྒྱགས་, mada, pride), vihiṃsā (རྣམ་འཚེ་, vihiṃsā, harm), āhrīkya (ངོ་ཚ་མེད་, āhrīkya, shamelessness), anapatrāpya (ཁྲེལ་མེད་, anapatrāpya, lack of embarrassment), styāna (རྨུགས་, styāna, torpor), middha (གཉིད་, middha, sleep), kaukṛtya (འགྱོད་, kaukṛtya, regret), āśraddhya (མ་དད་པ་, āśraddhya, lack of faith), kausīdya (ལེ་ལོ་, kausīdya, laziness), pramāda (བག་མེད་, pramāda, carelessness), muṣitasmṛtita (བརྗེད་ངེས་, muṣitasmṛtita, forgetfulness), asaṃprajanya (ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་, asaṃprajanya, non-awareness), vikṣepa (རྣམ་གཡེང་, vikṣepa, distraction), these twenty are secondary afflictions (ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས།). Middha (གཉིད་, middha, sleep), kaukṛtya (འགྱོད་, kaukṛtya, regret), vitarka (རྟོག་, vitarka, investigation), vicāra (དཔྱོད་, vicāra, analysis) are four that can transform into virtuous, non-virtuous, or neutral states, hence they are 'changeable'. The above is the view of the 'Abhidharmasamuccaya' (ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་). The Hīnayāna (ཐེག་དམན་པ) tradition, in the 'Abhidharmakośa' (མཛོད་), states: 'Thus, the mental factors that occur in all minds are the ten Sarvatraga: vedanā (ཚོར་བ་, vedanā, feeling), cetanā (སེམས་པ་, cetanā, thought), saṃjñā (འདུ་ཤེས་, saṃjñā, perception), chanda (འདུན་, chanda, desire), sparśa (རེག་, sparśa, touch), mati (བློ་གྲོས་, mati, wisdom), smṛti (དྲན་, smṛti, memory), manaskāra (ཡིད་ལ་བྱེད་, manaskāra, attention), adhimokṣa (མོས་པ་, adhimokṣa, ascertainment), samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, samādhi, concentration), these pervade all minds.' The mental factors that occur in the virtuous sphere are ten: 'Śraddhā (དད་, śraddhā, faith), apramāda (བག་ཡོད་, apramāda, non-carelessness), praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས, praśrabdhi, pliancy), upekṣā (བཏང་སྙོམས་, upekṣā, equanimity), hrī (ངོ་ཚ་ཤེས་, hrī, shame), apatrāpya (ཁྲེལ་ཡོད་, apatrāpya, embarrassment), the two roots (རྩ་བ་གཉིས་), avihiṃsā (རྣམ་མི་འཚེ་བ, avihiṃsā, non-harming), vīrya (བརྩོན་འགྲུས་, vīrya, diligence) always arise in virtue.' The mental factors that occur in the sphere of great afflictions are six: 'Moha (རྨོངས་, moha, delusion), pramāda (བག་མེད་, pramāda, carelessness), kausīdya (ལེ་ལོ་, kausīdya, laziness), āśraddhya (མ་དད་པ་, āśraddhya, lack of faith), styāna (རྨུགས་, styāna, torpor), auddhatya (རྒོད་, auddhatya, excitement) always arise in afflictions.' In the sphere of non-virtue: 'In non-virtue, there are āhrīkya (ཁྲེལ་མེད་, āhrīkya, shamelessness) and anapatrāpya (ངོ་ཚ་མེད་པའོ, anapatrāpya, lack of embarrassment).' The mental factors in the sphere of minor afflictions are ten: 'Krodha (ཁྲོ་བ་, krodha, anger), upanāha (འཁོན་དུ་འཛིན་, upanāha, resentment), māyā (གཡོ་, māyā, deceit), īrṣyā (ཕྲག་དོག་, īrṣyā, envy), pradāsa (ཚིག་འཆབ་, pradāsa, spite), mātsarya (སེར་སྣ་, mātsarya, miserliness), śāṭhya (སྒྱུ་, śāṭhya, deceit), mada (རྒྱགས་, mada, pride), vihiṃsā (རྣམ་འཚེ་ནི, vihiṃsā, harm) are the dharmas of minor afflictions.' The undetermined dharmas are eight: 'Vitarka (རྟོག་, vitarka, investigation), vicāra (དཔྱོད་, vicāra, analysis), kaukṛtya (འགྱོད་པ་དང་, kaukṛtya, regret), middha (གཉིད་དང་, middha, sleep), krodha (ཁོང་ཁྲོ་, krodha, anger), rāga (ཆགས་ཉིད་དང་, rāga, attachment), māna (ང་རྒྱལ་, māna, pride), vicikitsā (ཐེ་ཚོམ་, vicikitsā, doubt), these eight are said to be undetermined.' As stated. These forty-six mental factors all arise in the sphere of mind, and in the sphere of sense consciousness, they arise as appropriate. Among these, praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་) is a factor of samādhi and therefore does not arise in the desire realm. Kaukṛtya (འགྱོད་), middha (གཉིད་), and non-virtuous dharmas do not arise in the two upper realms. Vijñāna (རྣམ་པར་ཤེས་པ་) is the distinct knowing of the nature of objects. In terms of classification, the Hīnayāna tradition considers there to be six consciousnesses that engage with the six objects. The Mahāyāna tradition considers it to pervade all bodies...
་ཁྱབ་པ་ཀུན་གཞི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་ལ་དེར་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་། འཇུག་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། ཚོགས་བརྒྱད་དེ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་བདུན་ནི། ཀུན་གཞི་ལ་ཆུ་ལས་རླབས་དང་། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞི་དང་གཅིག་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་གཉིད་མཐུག་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་གཞན་རྣམས་མེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འགའ་ཞིག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། འདི་ལྟར་དབང་པོའི་སྒོ་གང་དང་གང་དུ་འཇུག་པའི་རྐྱེན་དང་འཕྲད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་ཐལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་དང་ལྐོག་གྱུར་མི་དཔོགས་པའམ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པས་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལས་མེད་པས་གཅིག་དེ། ཡང་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་ཁོ་ནའམ་ཡང་ན་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཉེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པ་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱང་རུང་། ཡུལ་ཉེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཐལ། ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ཐལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ 5-291a གཅིག་ལས་མེད་ལ། དེ་དབང་པོའི་སྒོ་གང་རུང་རེར་རྐྱེན་དང་འཕྲད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་གཞན་དུ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིག་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་རིས་མཐུན་རྫས་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་རིགས་མཐུན་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གང་དུ་འདུ་ཞེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁ་ཅིག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་པས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པས། དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བའོ
【現代漢語翻譯】 遍行識（Ālayavijñāna，阿賴耶識，種子識，根本識）是根本的識，以及執著於它的染污意（kliṣṭa-manas），還有六個進入的識，總共是八識，這些也被稱為心（citta）、意（manas）和識（vijñāna）。 其中，其餘七識的生起，就像水中的波浪和鏡子中的影像一樣，但它們與阿賴耶識並非一體，因為在兩種等持（samāpatti）和深度睡眠等狀態下，其他識不存在，但阿賴耶識仍然存在。 第二，駁斥爭論：有些人認為識只有一個，當它與根（indriya）的任何門（dvāra）相遇時，就有了不同識的名稱。如果這樣，那麼意（manas）識和五根識的生滅就會變成一體，因為識只有一個。意識就不能推斷共相（sāmānyalakṣaṇa）和隱蔽事物，或者五根識就不能認知自相（svalakṣaṇa），因為只有一個識，所以這個識要麼只能向外看，要麼只能是意識。如同意識不依賴於近取境（ālambana），根識也應不依賴於近取境。因為識是一個，沒有差別，所以它也會變成那樣。根識和意識也會變成對境相同，因為一個識不可能有多個對境。六識不可能同時生起，因為只有一個識，當它與任何一個根門相遇而生起時，這個唯一的識不會在其他時間和本質的門中生起。如果經中說：『眾生都有各自的識流』，那麼這是指眼識等各自產生同類識。如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『彼等亦定從，同類識中生，如是諸分別，次第生亦定。』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） 在宣說十二處（āyatana）的經中說，六識被意處（mana-āyatana）所包含，這是指在十二處中，六識屬於哪裡。 有些人認為，心和心所（caitta）是不同實體的，因此四名蘊（nāmaskandha）也是不同實體的。但《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）的根本頌和註釋中說：『于中義顯現，了別即是識，彼之差別分，即是從心生。』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）因此，僅僅顯現意義的是識，意義的差別是從心所產生的。
【English Translation】 The pervasive Ālayavijñāna (storehouse consciousness, seed consciousness, fundamental consciousness) is the fundamental consciousness, along with the afflicted mind (kliṣṭa-manas) that clings to it, and the six entering consciousnesses, totaling eight consciousnesses, which are also referred to as citta (mind), manas (intellect), and vijñāna (consciousness). Among these, the arising of the other seven consciousnesses is like waves from water and reflections in a mirror, but they are not one with the Ālayavijñāna, because in states such as the two samāpattis (attainments) and deep sleep, the others do not exist, but the Ālayavijñāna still exists. Second, refuting arguments: Some argue that there is only one consciousness, and when it encounters conditions at any of the sense faculties (indriya-dvāra), it is given the name of different consciousnesses. If this were the case, then the arising and ceasing of the manas (mind) consciousness and the five sense consciousnesses would become one, because there is only one consciousness. The manas consciousness would not be able to infer universals (sāmānyalakṣaṇa) and hidden phenomena, or the five sense consciousnesses would not be able to cognize particulars (svalakṣaṇa), because there is only one consciousness, so that consciousness would either have to only look outward or only be the mind consciousness. Just as the mind consciousness does not depend on the immediate object (ālambana), the sense consciousness should also not depend on the immediate object. Because the consciousness is one and there is no difference, it would also become like that. The sense consciousness and the mind consciousness would also become having the same object, because it is impossible for one consciousness to have multiple objects. It would be impossible for the six consciousnesses to arise simultaneously, because there is only one consciousness, and when it arises by encountering conditions at any one of the sense faculties, that single consciousness will not arise in other times and essential faculties. If the scriptures say: 'Beings each have their own stream of consciousness,' then this refers to each of the eye consciousnesses, etc., producing similar types of consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Those also certainly arise, From consciousnesses of the same type, Thus, these discriminations, Certainly arise in sequence.' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning) In the sutra teaching the twelve āyatanas (sense fields), it is said that the six consciousnesses are included in the mana-āyatana (mind sense field), which refers to where the six consciousnesses belong among the twelve āyatanas. Some argue that since the mind and mental factors (caitta) are different entities, the four nāmaskandhas (name aggregates) are also different entities. However, the root verse and commentary of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) state: 'In that, the appearance of meaning, Discrimination is consciousness, The divisions of that, Are born from the mind.' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning) Therefore, merely the appearance of meaning is consciousness, and the divisions of meaning are produced from mental factors.
་ཞེས་པ་འདི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། རྫས་ཐ་དད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་མྱོང་བ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནས་ཚོར་བ། རིག་ཅིང་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་འདུ་ཤེས། ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་ཆ་ནས་སེམས་པ། དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་རེག་པ། འདོད་ཡོན་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འདུན་པ། རང་གི་ཉེས་པ་སྦས་པའི་ཆ་ནས་གཡོ། གཞན་ལ་ལོག་པའི་འཚེ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་སྒྱུ། སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་གཉིད་ལ་སོགས་པར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། 5-291b སེམས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཆགས་སོགས་སྣང་བའམ། །དད་ལ་སོགས་པ་སྣང་བར་འདོད། །ཉོན་མོངས་དགེ་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཀུན་བཏུས་སུ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁེངས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། སེམས་ཀྱི་འཁྲུགས་པ་ནི་ཞེ་སྡང་ངོ་། །ཞེས་དང་། དེའང་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བློ་གཞན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ། །བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན། །ཅེས་པས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡང་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་བསྡུ་བར། ལྔ་ཉིད་འཐད་པ་མིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་གནས་སྐབས་སྐྱོན་ཕྱིར་དང་། །བྱེད་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཕྱིར་དང་། །ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན།ལུང་དེས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་ཐ་དད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་བྱུང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་སྐབས་དེ་དག་སེམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ཐ་དད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་རྐྱེན་ནི་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེ་ཆུ་དང་ཆུ་བུར་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དུ་མ་ནི་རབ་ཏུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་བཞི་ལ་རག་པར་བྱེ་བྲག་མེད་པས་ཀྱང་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ལུང་ལས། སེམས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་སོ། །དད་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ 5-292a དང་རྣམ་པར་བྱང་བའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་མིན་ནོ། ། གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། རི་བདུན་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལྟར་མཐའ་གཞན་ཁེགས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 這是一種區別。事物不同質是不合理的，因為從感受生起三種體驗的角度來看，是感受；從認知和區分不同的角度來看，是辨識；從對境搖動的角度來看，是作意；從心專注于所緣的角度來看，是作意；從完全決斷對境的角度來看，是觸；從趨入欲妙的角度來看，是欲；從隱藏自己的過失的角度來看，是諂；從對他人進行邪惡傷害的角度來看，是誑；從將心收攝於內的角度來看，是睡眠等等。如《經莊嚴論》所說： 『心有二種顯現，如是貪等之顯現，或信等之顯現。煩惱善法非有。』 以及《攝類學》中說：『作意是心的作用。』以及『我慢是心的傲慢。』以及《辨法法性論》中說：『心的擾動是嗔恨。』 而且，因為見到自性同一，所以對其他心的體驗也不是其他。如《釋量論》所說： 『從相同因所生者，異於心識為何因？』 因此，四名蘊也不是由不同質的事物組成的。對此，有些人總結說： 『五者不合理，因為它的狀態是過失，因為沒有行為的差別，而且會與經文相違背。』 如果說是不同質的事物組成的，那麼經文並沒有說明四名蘊是不同質的事物，因為這是爲了遮止心所不是實物。雖然四名蘊不是不同質的事物，但因為從反體上分為四種，而且這些狀態與心識不同質，但看起來像是不同的原因，就像從水中生起水泡一樣。那時，水和水泡的無數種不同形態需要詳細區分。而且，因為依賴於四種行為的因緣沒有差別，所以也成為四名蘊是同質的證明。如果不是這樣，也會與經文相違背。經文中說：『心被貪慾所染污，被信心等所清凈。』 因此，只是說心生起為如此這般的形態，才是煩惱和清凈，而不是說存在不同質的事物。 第三，數量決定：如七金山一樣安住於事物上，以及如有為法和無為法一樣排除其他邊。
【English Translation】 This is a distinction. It is unreasonable for things to be of different substances, because from the perspective of experiencing three kinds of experiences arising from the mind itself, it is feeling; from the perspective of cognition and distinguishing differences, it is recognition; from the perspective of the mind moving towards an object, it is attention; from the perspective of the mind holding onto an object, it is mental engagement; from the perspective of completely deciding on an object, it is contact; from the perspective of engaging in desirable qualities, it is desire; from the perspective of hiding one's own faults, it is deceit; from the perspective of harming others with perversion, it is trickery; from the perspective of gathering the mind inward, it is attributed to sleep and so on. As it says in the Ornament of the Sutras: 'The mind appears as two, likewise the appearance of attachment and so on, or it is considered the appearance of faith and so on. Afflictions and virtuous dharmas do not exist.' And in the Compendium of Abhidharma, it says: 'Mental engagement is the activity of the mind.' And 'Pride is the arrogance of the mind.' And in the Discrimination of Phenomena, it says: 'The disturbance of the mind is hatred.' Moreover, because one sees the nature as the same, experiencing other minds is also not other. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'That which is born from the same cause, from what is it different from the mind?' Therefore, the four aggregates of names are also not composed of different substances. To this, some summarize: 'The five are not reasonable, because its state is a fault, because there is no difference in action, and because it will contradict the scriptures.' If it is said that they are composed of different substances, then the scriptures do not show that the four aggregates of names are different substances, because this is to prevent mental factors from not being established as real substances. Although the four aggregates of names are not different substances, because they are divided into four from the opposite, and although those states are not different substances from the mind, the reason why they appear to be different is like a bubble arising from water. At that time, the numerous different forms of water and bubbles need to be distinguished in detail. Moreover, because there is no difference in relying on the four causes and conditions of action, it also becomes proof that the four aggregates of names are of the same substance. If it is not like that, it will also contradict the scriptures. In the scriptures it says: 'The mind is defiled by desire, and purified by faith and so on.' Therefore, it is only said that the mind arises in such and such a form, and that is affliction and purification, and it is not said that there are different substances. Third, numerical certainty: like the seven golden mountains abiding in things, and like conditioned and unconditioned things excluding other extremes.
། དགོས་པ་ལ་བལྟོས་པ་དང་གསུམ་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་སུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ལ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གཉིས་ནི་རྩོད་པའི་རྩ་བ་དང་འཁོར་བའི་རྒྱུར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་། རགས་རིམ་ནས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་བཤད་དེ། ཚོར་བའི་དོན་དུ་ཁྱིམ་པ་དང་གྲུབ་མཐའི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་ལ་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་རྩོད་པ་དང་། ཚོར་བ་ལ་ཞེན་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཁོར་བར་འཁོར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་དང་། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་རིམ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །སེམས་བྱུང་རྣམས་ལས་ཚོར་བ་དང་། །འདུ་ཤེས་ལོགས་ཤིག་ཕུང་པོར་བཞག །ཅེས་སོ། །སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་ནི་རགས་མི་རགས་མཉམ་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་གོ་རིམ་ངེས་པ་ནི། རགས་པའི་རིམ་པ་ལྟར་བཀོད་པ་སྟེ། གཟུགས་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཚོར་བ་བཞག་པ་ནི། ཐོག་མར་སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་ཞིང་། དེའང་ཚོར་བས་རོ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་དང་། དེ་ནས་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་དང་། དེ་ནས་འདུ་བྱེད་བཞག་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པ་དེ་འདུ་བྱེད་དང་། དེ་ལྟར་སེམས་ནི་བཞི་པོ་དེས་ 5-292b ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའོ། ། 轉界及處分 གཉིས་པ་དེ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཁམས་ནི་རིས་ཐ་དད་པར་གནས་པའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ཡིན། །ཅེས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཆོས་བཅུ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཁམས་བཅུར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་དོན་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ནི་ཁམས་བཅུར་འདོད། །ཅེས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་དེ་ཡིན། །ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་ཡིད། །ཅེས་སོ། །ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡིད་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་རྟེན་དབང་པོ་ཡིན་ཅིང་། འདིའི་རྟེན་ཡིད་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པོ་འགག་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 關於必要和三種觀點，這裡指的是第一種觀點，即色和心兩種事物存在。對於心來說，感受和認知是爭論的根源和輪迴的原因，這是需要理解的。粗略地說，它們也在色的範疇下進行了解釋。爲了感受，存在著家庭和不同宗派的認知，宗派之間存在爭論。那些執著于感受並顛倒認知的人會輪迴。正如所說：'成為爭論的根源，爲了輪迴的原因，爲了連續的傳承，在心所中，感受和認知被單獨列為蘊。'其他的隨行心所，因為粗細程度相似，所以被歸類為行蘊的細分。識則存在於八識聚中。 第四，關於順序的確定：按照粗略的順序排列。色是因為它具有阻礙等性質。然後是感受的排列，因為眾生首先對色感到快樂，而這又是通過感受來體驗味道的，所以是感受。然後是認知的排列，因為對色等的執著也源於顛倒的認知，所以是認知。然後是行的排列，因為顛倒的認知也是由完全的煩惱所產生的，所以是行。因此，爲了讓人們知道心被這四者完全地煩惱，所以這樣排列。 轉界及處分 第二，關於它如何轉化為界和處：處是心和心所產生的門徑，界是指存在於不同類別中或種子的含義。正如所說：'堆積、產生之門、類別之義，蘊、處、界即是。'定義是：色蘊的十種法轉化為十處和十界。正如所說：'僅僅是根和境，被認為是十處和十界。'識蘊是意處和七識界。各自的識是不同的知識，也是意處。也被認為是七界，即六識和意。'意和意識的區別是：意是過去和現在的，識是其他的基礎，是根。爲了表明這個的基礎是意，所以在十八界中進行了說明。第六個剛剛停止的識就是意。爲了充分確立第六個的基礎
【English Translation】 Regarding necessity and the three perspectives, here it refers to the first perspective, where both form and mind exist as entities. For the mind, feeling and perception are known as the root of disputes and the cause of samsara. Roughly speaking, they are also explained under the category of form. For the sake of feeling, there are different perceptions of households and sects, and disputes arise among the sects. Those who are attached to feeling and have inverted perceptions revolve in samsara. As it is said: 'Being the root of disputes, for the cause of samsara, for the sake of continuous lineage, among the mental factors, feeling and perception are separately placed as aggregates.' The other mental factors, because of their similar coarseness, are classified as subdivisions of the aggregate of formation. Consciousness exists in the eightfold collection of consciousness. Fourth, regarding the certainty of the order: it is arranged according to the order of coarseness. Form is because it possesses obstruction and other qualities. Then feeling is placed, because sentient beings initially delight in form, and this is also because of experiencing taste through feeling, hence feeling. Then perception is placed, because attachment to form and so on also arises from inverted perception, hence perception. Then formation is placed, because that inverted perception is also caused by complete affliction, hence formation. Thus, in order to know that the mind is completely afflicted by these four, it is arranged in this way. Transition of realms and divisions Second, regarding how it transforms into realms and sources: sources are the gateways through which mind and mental factors arise, and realms refer to existing in different categories or the meaning of seeds. As it is said: 'Accumulation, the gate of arising, the meaning of categories, aggregates, sources, and realms are.' The definition is: the ten dharmas of the form aggregate transform into ten sources and ten realms. As it is said: 'Merely the faculties and objects, are considered as ten sources and ten realms.' The consciousness aggregate is the mind source and the seven consciousness realms. Each individual consciousness is distinct knowledge, and it is also the mind source. It is also considered as seven realms, namely the six consciousnesses and the mind. The difference between mind and consciousness is: mind is past and present, and consciousness is the basis of others, it is a faculty. To show that the basis of this is mind, it is explained in the eighteen realms. The consciousness that has just ceased being the sixth is the mind. To fully establish the basis of the sixth
། །ཁམས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ནི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གསུམ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་མི་གཡོ་བ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་ 5-293a པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཞག་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་མིག་སོགས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བས་མང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ། རིགས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་པར་ཤེས། །འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཁམས་གཅིག་ཉིད། །མཛེས་བྱའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་མིན་ཅིང་ཕུང་པོ་དྲུག་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཕུང་པོའི་དོན་དུ་མ་སྤུངས་པ་མེད་པས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་བཞག་རུང་སྟེ།དེར་བཞག་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཕུང་པོར་མི་རུང་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་མ་བྱས། །དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བཤད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཁམས་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་གཅིག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཟད་པར་ཟིལ་གནོན། སྐྱེ་མཆེད་རིགས་བཞི། ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདིར་བསྡུས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལེགས་དཔྱད་དེ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དབང་རྣོན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། འབྲིང་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། རྟུལ་པོ་ལ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 轉四諦分 གསུམ་པ་དེ་བདེན་བཞི་སོགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ། ཟག་པ་ཡོད་མེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་བསྡུས་མ་བསྡུས་སོགས་ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ ། ཕུང་ཁམས་ དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མོས་པ་ལ་སོགས་པས་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཡང་བསྔོ་བའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པས་ན། མོས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་བསྔོ་བ་འབྱུང་བས་གཉིས་པ་བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་ངོ་བོ་ནི། ཉན་རང་གི་བསྔོ་བ་ལྟར་རང་གཅིག་པུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆེད་དང་། དམིགས་པའི་ཚུལ་དང་། དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ལས་ཁ
【現代漢語翻譯】 『處所被認為是十八界。』如是說。法處（chos kyi skye mched）和法界（chos kyi khams）是受等三者，善、非善、無記的如是性三者，以及虛空、不動、個別抉擇的止滅與非個別抉擇的止滅，還有滅盡想和受，總共是八種無為法。也如是說：『彼三非為識，以及諸無為，是為法處界。』如是說。非為識者，唯是宗派所安立。如果因為眼等有二，而使得界和處變得更多，答：雖有二，然相同故立為一，種類和行境，了知是相同，故一界，為莊嚴故有二。如是說。其中，諸無為法，非從色至識，亦不能為第六蘊，因為無有不積聚為蘊之義。安立為處和界是可以的，因為安立於彼處沒有相違之處。不能成為蘊，也如是說：『無為非蘊，無義故未說。』如是說。其中，色蘊、意處和法界，總攝一切，蘊與處和界，一者攝一切。如是說。此外，如戒等五蘊，盡滅、勝伏，四種生處，地等六界等，所有關於蘊、處、界的解釋，都彙集於此，如是，其他任何適當的，蘊、處、界等，善加分析自性后，如所說般彙集。如是應知。彼亦是，薄伽梵（bcom ldan 'das，世尊）為利根者說五蘊，為中根者說十二處，為鈍根者說十八界，應知如是。 轉四諦分 第三，關於其如何轉為四諦等，以有漏無漏、因果攝與不攝等文字繁瑣之處省略。蘊、處、界 首先，如是因信等所積之善，亦依賴於迴向之作用，故於信之後，生起迴向，故說第二回向作意之修道。第二，菩薩如是迴向之體性，異於聲聞緣覺之迴向，不為獨自寂滅，以及所緣之方式，不為下劣之菩提而回向。
【English Translation】 'The realms are considered to be eighteen.' Thus it is said. The dharma-sphere (chos kyi skye mched) and the dharma-realm (chos kyi khams) are the three feelings and the three suchnesses of virtue, non-virtue, and neutrality, as well as space, immovability, the cessation of individual examination and the non-cessation of individual examination, and the cessation of perception and feeling, which are the eight unconditioned dharmas. It is also said: 'Those three are not consciousness, and all the unconditioned ones are called the dharma-sphere and realm.' Thus it is said. Non-consciousness is only established by philosophical schools. If there are two eyes, etc., would the realms and spheres become more numerous? Although there are two, they are the same and are established as one. The types and objects are known to be the same, so one realm, for the sake of adornment, there are two. Thus it is said. Among them, the unconditioned ones are not from form to consciousness, nor can they be the sixth aggregate, because there is no meaning of not accumulating into aggregates. It is acceptable to establish them as spheres and realms, because there is no contradiction in establishing them there. It is also said that they cannot be aggregates: 'The unconditioned are not aggregates, they are not explained because they are meaningless.' Thus it is said. Among them, the form aggregate, the mind sphere, and the dharma realm encompass everything. The aggregate, the sphere, and the realm, one encompasses everything. Thus it is said. Furthermore, all explanations of aggregates, spheres, and realms, such as the five aggregates of morality, etc., exhaustion, suppression, the four kinds of birth, the six realms of earth, etc., are gathered here. Likewise, whatever else is appropriate, the aggregates, spheres, and realms, after carefully analyzing their own characteristics, gather them as explained. Thus it should be known. It is also known that the Blessed One (bcom ldan 'das) taught the five aggregates to those with sharp faculties, the twelve spheres to those with medium faculties, and the eighteen realms to those with dull faculties. Turning the Four Noble Truths Third, regarding how it transforms into the Four Noble Truths, etc., the details of whether it is included or not included by defilement and non-defilement, cause and effect, etc., are omitted due to the fear of verbal proliferation. Aggregates, Spheres, and Realms First, the virtue accumulated by faith, etc., also depends on the action of dedication. Therefore, after faith, dedication arises, so the second path of meditation on dedication is taught. Second, the nature of the Bodhisattva's dedication is different from the dedication of Hearers and Solitary Realizers, not for the sake of solitary liberation, and the manner of the object, not for the sake of inferior Bodhi.
ྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདིར་སེམས་དཔས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །བསྔོ་བ་དེའི་བྱེད་པ་ནི་མཆོག་གི་གོ་འཕང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བསྔོ་བའི་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་ཡུལ་དུས་གང་ཅིར་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། །བསྔོ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡང་དག་པར་བསྔོ་བ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་དང་། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔོ་བའི་དུག་སྤང་ཞིང་བདུད་རྩིའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་བསྔོ་ཚུལ་ནི། བསྔོ་བྱའི་བསོད་ནམས་དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོའི་དགེ་བ་དེ་ 5-293b སྐྱེ་མཆེད་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་དང་སྦྱར་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་གཞིའོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་ཀྱི་གཞིའོ། །སེམས་བྱུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་གཞིའོ། །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ཐོབ་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་དང་། ཡི་གེའི་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་རྫས་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྩི་བའི་ཚུལ་ཡང་ཡི་གེ་མང་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་གཞི་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་དང་། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་ཟད་པར་བྱས་ནས་འགོག་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། གནས་སྐབས་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རང་གར་འགགས་པ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན་ཆོས་ལྔར་ཡང་བསྡུར་རུང་སྟེ། དབུས་མཐར། རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། །མིང་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རབ་ཁོ་ན། །གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཅེས་རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མིང་དང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྔ་ནི་ཆོས་ལྔ་ཡིན་ལ། དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་དང་པོ་གསུམ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོངས་ 5-294a སུ་གྲུབ་པས་བསྡུས
【現代漢語翻譯】 特別是殊勝之處在於，菩薩爲了使一切眾生脫離痛苦，以無所執著的方式，以及迴向于無上菩提等方式，顯得尤為殊勝。 迴向的作用是獲得圓滿的佛果。 迴向的智慧的形態是，在任何時間、任何地點都沒有執著的智慧形態。 迴向的特徵是真實的迴向，即沒有顛倒的認知、心、觀點，這是它的特徵。 迴向的方式是，捨棄毒藥而轉為甘露之精華：以了知迴向的福德遠離一切事物的方式，以及圓滿佛陀的無為福德之大資糧的善根。 如果將這些蘊、界、處與五基（梵文：pañca-vastu，五件事）相結合，那麼色蘊、色界、色處是色的基礎。 由六識組成的蘊、界、處是心的基礎。 由心所組成的蘊、界、處是心所的基礎。 非相應行（梵文：citta-viprayukta-saṃskāra）的基礎是，分別說部（梵文：Vaibhāṣika）認為，獲得、未獲得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、四有為相、名聚、句聚、字聚這十四種。 如果說色、心、心所之外還有其他實體，那是不合理的，因為沒有發現它們之外的其他東西。由於擔心文字過多，所以沒有寫出將這三者的狀態視為非相應行的道理。 無為法的基礎是沒有阻礙的觸所觸及的虛空，以及通過對治力斷除所斷而獲得的擇滅，以及由於條件不成熟而自然止息的非擇滅，以及真如。 如上所述的一切所知，按照大乘的觀點，也可以歸納為五法：如《中邊分別論》所說：『因與分別及與名，總攝為二相，真實智慧唯，唯一攝真實。』因、分別、名、真實智慧和真如這五者是五法，一切所知都包含于其中，前三者由遍計所執和依他起二者所攝，后二者由圓成實所攝。
【English Translation】 Especially excellent because the Bodhisattva, for the sake of leading all sentient beings out of suffering, and through dedicating to unsurpassed enlightenment in a non-attached manner, and so on, appears particularly distinguished. The function of dedication is to attain the complete Buddhahood. The aspect of the wisdom of dedication is the aspect of knowledge that is without attachment to any place or time. The characteristic of dedication is correct dedication, that is, non-inverted perception, mind, and view, because this is its characteristic. The method of dedication that abandons poison and transforms into the essence of nectar is: to know that the merit to be dedicated is devoid of all things, and the virtue of the great accumulation of unconditioned merit of the complete Buddha. If these aggregates, realms, and sources are combined with the five bases (Sanskrit: pañca-vastu, five things), then the form aggregate, form realm, and form source are the basis of form. The aggregates, realms, and sources composed of the six consciousnesses are the basis of mind. The aggregates, realms, and sources composed of mental factors are the basis of mental factors. The basis of non-associated formations (Sanskrit: citta-viprayukta-saṃskāra) is that the Vaibhāṣika school considers the fourteen types: attainment, non-attainment, homogeneity, non-perception, non-perception attainment, cessation attainment, life faculty, the four characteristics of conditioned phenomena, name collection, sentence collection, and letter collection. It is unreasonable to say that there are other entities besides form, mind, and mental factors, because nothing else is found besides them. Because of the fear of too many words, the reason for considering the state of these three as non-associated formations is not written. The basis of the unconditioned is space, which is free from tangible touch, and cessation through discrimination (Sanskrit: Pratisamkhyanirodha), which is obtained by eliminating what is to be abandoned through antidotes, and non-cessation through discrimination (Sanskrit: apratisamkhyanirodha), which naturally ceases because the conditions are not complete, and suchness. All the knowable things described above can also be summarized into the five dharmas according to the Mahayana view: As the Madhyāntavibhāga says: 'Cause and discrimination and name, are summarized into two aspects, true wisdom alone, is summarized by the one reality.' The five, cause, discrimination, name, true wisdom, and suchness, are the five dharmas, in which all knowable things are included. The first three are included by the parikalpita and paratantra, and the latter two are included by the parinispanna.
་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་པོ་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སམ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། མཛོད་ལས། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་འདིར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་ཐེག་གསུམ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་ནི་ཐེག་པ་འོག་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ལོ་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། བྱིས་པ་དབང་པོ་ཞན་ཅིང་ལེ་ལོ་ཅན། །ཐེག་པ་གཉིས་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་པ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཁོར་ལོ་ལྡན་མི་འགྱུར། །དེ་ནི་རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པའོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་སོགས་ནི་ཐེག་དམན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྐད་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་དང་། ཆོས་ལྔ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། བདག་མེད་གཉིས་སོགས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྐད་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བདེན་བཞི་བདེན་གཉིས་སོགས་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དག་གིས་ཀྱང་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཤེས་བྱ་ཕུང་སོགས་སྤྱི་དོན་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཞིབ་པར་བཤད་ཟིན་ལ། སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱང་གྲུབ་པའི་དབང་པོ་གཉལ་ཞིག་ཆེན་པོའི་ཕར་ཕྱིན་ཊཱི་ཀ་སྙིང་པོ་མཆོག་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཀ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། ། 說論義能知之遍智 གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀུན་ཤེས་ཉིད་འཆད་པའི་གཞུང་དོན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་ 5-294b བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說疏序分 དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་བླང་དོར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་གཞི་ཤེས་འཆད་དགོས་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གཞིའི་ཤེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་མ་ལུས་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མེད་པར་ལམ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པར་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་ཕུང་ཁམས་སོགས་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། གཞི་ཤེས་དངོས་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། 基智正行 དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། དེའི
【現代漢語翻譯】 是故，說論義能知之遍智。 第二，闡述通曉一切所知之智慧的論典要義，通過關聯陳述進行銜接，詳盡闡述象徵之法，以對章節數量的陳述作結。 說疏序分 第一，就大乘中決定種姓者而言，爲了在因、道之智慧下取捨，需要闡述基礎之智慧。因為菩薩們若不能完全瞭解基礎之智慧在不相符之處和對治方面的詳細區分，就無法很好地瞭解道。就小乘中決定種姓者而言，爲了表明不先證悟基礎之智慧，道之智慧的證悟不會生起，因此在道之智慧下闡述完全通曉蘊、界等一切基礎。若不能完全通曉一切基礎，就無法很好地通曉圓滿正等覺之道。 第二部分包括：基礎之智慧的真實內容，以及歸納三種智慧的要義。 基智正行 第一部分有三點：基礎之智慧的自性，基礎之智慧的實踐，以及它的...
【English Translation】 Therefore, it is said that the argumentative wisdom can know everything. Secondly, the treatise on explaining the wisdom of knowing all knowable things is connected by arranging the relationship, elaborating on the symbolic Dharma, and concluding by stating the number of chapters. Explanation of the Preface Firstly, for those who are determined to be of the Mahayana lineage, it is necessary to explain the basic wisdom for the purpose of adopting and abandoning under the wisdom of cause and path. Because if Bodhisattvas cannot fully understand the detailed distinctions between the basic wisdom in terms of inconsistencies and remedies, they will not be able to understand the path well. For those who are determined to be of the Hinayana lineage, in order to show that the realization of the wisdom of the path will not arise without the prior realization of the basic wisdom, it is explained under the wisdom of the path that all the bases such as aggregates and realms are fully known. If all the bases cannot be fully understood, the path of perfect enlightenment cannot be fully understood well. The second part includes: the true nature of the basic wisdom, and the summary of the essentials of the three wisdoms. The Actual Conduct of Basic Wisdom The first part has three points: the nature of basic wisdom, the practice of basic wisdom, and its...
་མཐོང་ལམ་མོ། ། 基智自性 དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པ། ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་སྟེ་གསུམ་ལས། 體性不住二際 དང་པོ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལས་འཕྲོས་ནས། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་མ་ལགས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་གནས་པ་མ་ལགས། དེ་གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་གནས་པར་སྟོན་ལ། དེ་ཉིད་སྐབས་འདིའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་དེ་ཚུ་རོལ་སྲིད་པའི་མཐའ་དང་། ཕ་རོལ་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་མིན་ཅིང་། 5-295a མཐའ་དེ་དག་གི་དབུས་སམ་བར་ན་ཡང་མི་གནས་ཏེ། གནས་ན་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་གནས་དགོས་པ་ལ། དུས་གསུམ་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། སྐབས་འདིའི་དོན་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཅུང་ཟད་བཅད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདིར་བསྟན་གྱི་གཞི་ཤེས་དེ་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་སྤྱིར་བཏང་ནས་ཡིན་ཏེ། དངོས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོས་འཛིན་ལ། དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་ངོས་འཛིན་པ་ན་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ལས། གཞི་ཤེས་ལོགས་སུ་སྟོན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ལོགས་སུ་སྟོན་པའི་དགོས་པ་ནི། སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་དང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུ་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། དེས་མི་ཆོག་པར་མ་ཟད། དེ་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་དེ་ལ་རིང་ཞིང་དེ་ལ་འཇུག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པའི་ 5-295b ཚུལ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་ལོན་པ་ཐོ
【現代漢語翻譯】 見道。 基智自性 第一，體性不住二際 第一，關於不住于兩邊的體性，有遠近的差別，不順品和順品這三個方面。 第一，根本和解釋兩方面。 第一方面是：從前面剛講過的清凈修道展開，簡而言之，如《般若經》中，善現（Rab-'byor，Subhuti）請問：『此《般若波羅蜜多》非在此岸，亦非在彼岸，於二者之間亦不可得。』等等的意義。即在第二品中所說的《般若波羅蜜多》不住於三輪，同時也顯示了它就是此處的基識的自性。菩薩相續中的甚深《般若波羅蜜多》不住於此岸的有邊和彼岸的寂滅邊， 也不住在這些邊的中間，如果住的話，就必須住在過去、現在、未來三時中的某一個時間裡，因爲了知這三時在自性上是空性的，是平等性，所以，像這樣了知的智慧就被認為是《般若波羅蜜多》。』這樣說道。 這裡需要稍微辨析一下這個問題的難點。一般來說，這裡所說的基識應該理解為較差的基識，因為這裡所顯示的是被八事所區分的基識。然而，並非說菩薩沒有基識，因為在第二品中，《般若波羅蜜多》被認為是不住于有寂的，並且在這裡也被說成是菩薩基識的體性。那麼，如果認識菩薩的基識，就等於認識了因道之識，沒有必要單獨指出基識，不是這樣的。單獨指出基識的必要在於，爲了更容易地理解進入第一品所說的現觀的方便，以及它的不順品和遠近的差別。必須這樣指出的理由是，當聲聞聖者發起無上菩提心，進入大乘道時，他們是否認為自己相續中原有的智慧就足夠了呢？不僅如此，而且爲了表明他們相續中的智慧與菩薩的基識相距甚遠，並且是進入菩薩基識的不順品。 那麼，這種特殊的智慧在聲聞那裡是沒有的，這是至尊彌勒（Byams-pa，Maitreya）的觀點，通達他的觀點...
【English Translation】 Path of Seeing. The Essence of the Basis-Knowledge Firstly, the Essence Does Not Abide in Either Extreme Firstly, regarding the essence not abiding in either extreme, there are three aspects: the difference of near and far, the unfavorable side, and the favorable side. Firstly, the root text and the commentary. The first aspect is: expanding from the pure meditative path just mentioned above, in short, as Subhuti (Rab-'byor) asked in the Prajnaparamita Sutra: 'This Prajnaparamita is not on this shore, nor is it on the other shore, nor is it found in between the two.' etc. That is, the Prajnaparamita taught in the second chapter does not abide in the three wheels, and it also shows that it is the nature of the basis-knowledge here. The profound Prajnaparamita in the continuum of Bodhisattvas does not abide on the extreme of existence on this shore and the extreme of peace on the other shore, nor does it abide in the middle or between these extremes. If it abides, it must abide in one of the three times: past, present, or future. Because these three times are known to be empty in nature, to be equality, therefore, the wisdom that knows in this way is considered to be Prajnaparamita.' It is said that it is said. Here, it is necessary to clarify some of the difficulties of this issue. In general, the basis-knowledge mentioned here should be understood as the inferior basis-knowledge, because what is shown here is the basis-knowledge divided by the eight objects. However, it is not that Bodhisattvas do not have basis-knowledge, because in the second chapter, Prajnaparamita is recognized as not abiding in existence or peace, and here it is also said to be the nature of the Bodhisattva's basis-knowledge. So, if one recognizes the Bodhisattva's basis-knowledge, it is the same as recognizing the knowledge of the causal path, and there is no need to separately point out the basis-knowledge. It is not like that. The necessity of separately pointing out the basis-knowledge is to easily understand the means of entering the realization taught in the first chapter, as well as its unfavorable side and the difference between near and far. The reason why it must be pointed out in this way is that when the Hearer Arhats generate the supreme Bodhicitta and enter the Mahayana path, do they think that the wisdom they already have in their continuum is sufficient? Not only that, but also to show that the wisdom in their continuum is far from the Bodhisattva's basis-knowledge and is the unfavorable side of entering the Bodhisattva's basis-knowledge. So, this special wisdom is not present in the Hearers, this is the view of the Venerable Maitreya, understanding his view...
གས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཀྲལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྐུ་མཆེད་དེ་དག་གིས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཛིན་པ་ལས་གཞན་པའི་གཟུང་བ་རྫས་གཞན་ཞིག་སྟོང་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ནི་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་ལས་ལྷག་པའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ངོས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག །འཕགས་སེང་གིས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀར། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ན་ཆོས་དབྱིངས་སམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་རྣམས་ནི་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་ཐེག་གསུམ་གྱི་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་དེར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་འཕགས་པ་ 5-296a ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེ་སྐད་དུའང་། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་ཉན་རང་དེ་དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་སུ་ཆུག་ནའང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དབུས་མཐར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཉིད་ལའང་ཆོས་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དུ་གནས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ཆོས་དབྱིངས་དམན་པའི་རིགས་སུ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པའི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། དམན་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཞུང་འགྲེལ་ནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན། དབུས་མཐའ་དང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ལའང་། ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས
【現代漢語翻譯】 這是因為Thogme（無著）尊者如此解釋的緣故。然而，那些尊者們在解釋聲聞和緣覺沒有證悟法無我時，緣覺所要現證的所取，即法無我的認知，是因為所取外境不存在的緣故，是將與能取不同的異體所取視為空性，而不是將能取所取二者皆空的真如作為目標。因為在講解Thogme（無著）尊者的論著時，不會將超出能取所取二者皆空的執著視為法無我來認知。有些不瞭解的人說：『聖獅子賢論師在解釋《莊嚴經論》的意趣時，認為聲聞和緣覺證悟了法無我。因為在兩個釋論中，將法界解釋為三乘的種姓時，說一切聖者都由無為法來區分。』如此解釋的意義是，必須解釋為一切聖者都由證悟法無我來區分。並且，在《分別依品》的舊疏中，說聲聞乘以法界為對境。如果以法界為對境，那麼就遍及證悟法界或法無我。這種說法是不合理的。你所引用的那些教證，是指以具垢染之心的法界，從因的角度安立為種姓的論證。而且，那個論證也是因為三乘聖者的所有功德都必須依賴於那個法界才能產生，所以法界是聖者們的法之因。正如經中所說：『如何是聲聞乘』等等，僅僅看到經文就能明白。或者也可以這樣解釋：即使允許聲聞和緣覺證悟法界，也不能確定聲聞和緣覺一定證悟了法無我。因為《中邊分別論》中，對人無我也解釋了法界和十六空性的差別。現在，你的觀點還有其他的過失，就像這樣存在：按照你的觀點，法界不應是下劣的種姓，因為法界必定是佛的種姓。下劣的增長種姓不是那個法界，並且在論著和註釋中沒有出現下劣的自性住種姓的說法。此外，按照你的觀點，《中邊分別論》和《集論》的宗義也會認為聲聞和緣覺證悟了法無我，因為一切聖者... However, those venerable ones, when explaining that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the Dharma-Nairatmya (法無我, dharma-nairātmya, dharmānairātmya, absence of self of phenomena), the object to be directly realized by the Pratyekabuddha, namely the recognition of Dharma-Nairatmya, is based on the reason that the object of apprehension, the external object, does not exist. They posit that an object of apprehension that is a different substance from the apprehender is empty, rather than aiming at the Suchness (真如) where both apprehender and apprehended are empty. This is because when explaining the treatises of Thogme (無著) venerable one, they do not recognize the apprehension that is beyond the emptiness of both apprehender and apprehended as Dharma-Nairatmya. Some who do not understand say: 'The noble Simha (獅子賢) explains the intention of the Ornament (莊嚴經論) that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya. Because in both commentaries, when explaining the Dharmadhatu (法界) as the lineage of the three vehicles, it is said that all noble beings are distinguished by the unconditioned. The meaning of such an explanation is that it must be explained that all noble beings are distinguished by the realization of Dharma-Nairatmya. Moreover, in the old commentary on the 'Distinction of Dependent Dharmas,' it is said that the Shravaka vehicle focuses on the Dharmadhatu. If one focuses on that, then it pervades the realization of Dharmadhatu or Dharma-Nairatmya.' This statement is unreasonable. Those scriptures you cited demonstrate the establishment of the Dharmadhatu of the defiled mind as a lineage from the perspective of cause. Moreover, that establishment is also because all the qualities of the noble ones of the three vehicles must arise based on that Dharmadhatu, so the Dharmadhatu is the cause of the Dharma of the noble ones. As it is said: 'How is the Shravaka vehicle,' etc., one can understand by merely seeing the text. Or it can also be explained like this: Even if we allow that those Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharmadhatu, it is not certain that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya. Because in the Madhyantavibhaga (中邊分別論), the difference between Dharmadhatu and the sixteen emptinesses is also explained in the absence of self of the person. Now, your assertion has other faults as well, existing in this way: According to your assertion, the Dharmadhatu should not be an inferior lineage, because the Dharmadhatu is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not that Dharmadhatu, and the term 'inferior naturally abiding lineage' does not appear in the treatises and commentaries. Furthermore, according to you, the tenets of the Madhyantavibhaga (中邊分別論) and the Abhisamayalankara (集論) would also hold that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya, because all noble beings...
【English Translation】 This is because Thogme (Asanga) venerable one explained it that way. However, when those venerable ones explain that the Hearers and Solitary Realizers do not realize the Dharma-Nairatmya (法無我, dharma-nairātmya, dharmānairātmya, absence of self of phenomena), the object to be directly realized by the Solitary Realizer, namely the recognition of Dharma-Nairatmya, is based on the reason that the object of apprehension, the external object, does not exist. They posit that an object of apprehension that is a different substance from the apprehender is empty, rather than aiming at the Suchness (真如) where both apprehender and apprehended are empty. This is because when explaining the treatises of Thogme (Asanga) venerable one, they do not recognize the apprehension that is beyond the emptiness of both apprehender and apprehended as Dharma-Nairatmya. Some who do not understand say: 'The noble Simha (獅子賢) explains the intention of the Ornament (莊嚴經論) that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya. Because in both commentaries, when explaining the Dharmadhatu (法界) as the lineage of the three vehicles, it is said that all noble beings are distinguished by the unconditioned.' The meaning of such an explanation is that it must be explained that all noble beings are distinguished by the realization of Dharma-Nairatmya. Moreover, in the old commentary on the 'Distinction of Dependent Dharmas,' it is said that the Hearer vehicle focuses on the Dharmadhatu. If one focuses on that, then it pervades the realization of Dharmadhatu or Dharma-Nairatmya.' This statement is unreasonable. Those scriptures you cited demonstrate the establishment of the Dharmadhatu of the defiled mind as a lineage from the perspective of cause. Moreover, that establishment is also because all the qualities of the noble ones of the three vehicles must arise based on that Dharmadhatu, so the Dharmadhatu is the cause of the Dharma of the noble ones. As it is said: 'How is the Hearer vehicle,' etc., one can understand by merely seeing the text. Or it can also be explained like this: Even if we allow that those Hearers and Solitary Realizers realize the Dharmadhatu, it is not certain that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya. Because in the Madhyantavibhaga (中邊分別論), the difference between Dharmadhatu and the sixteen emptinesses is also explained in the absence of self of the person. Now, your assertion has other faults as well, existing in this way: According to your assertion, the Dharmadhatu should not be an inferior lineage, because the Dharmadhatu is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not that Dharmadhatu, and the term 'inferior naturally abiding lineage' does not appear in the treatises and commentaries. Furthermore, according to you, the tenets of the Madhyantavibhaga (中邊分別論) and the Abhisamayalankara (集論) would also hold that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya, because all noble beings...
་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཅེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་འདྲེན་པ་ལ་ནི་འབྲེལ་ཅི་ཡང་མེད། ཁྱེད་ཀྱིས་ལུང་དུ་དྲངས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་ 5-296b སངས་རྒྱས་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་གྲུབ་དོན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་མ་ནུས་ལ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་ཉན་རང་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའང་མེད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ག་ལ་སྲིད། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། བྱམས་ཆོས་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པར་ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེས་འཕངས་ནས་བཟློག་དོན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པས་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་མི་འཐོབ་པར་བསྟན་པས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཚོགས་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་སྤྱོད་པ་སྦྱར་ནས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པས་ན། སེམས་དཔའི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉན་རང་ལ་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྦྱར་ནས་སྟོན་ 5-297a པའི་ཚེ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཉན་རང་གིས་ཆོས་བདག་
【現代漢語翻譯】 因為他們認為一切都是由非造作的法界（chos dbyings）所區分的。如果有人反駁說：『這並不成立。』那麼，回答是：『因為這是聖者之法的因。』等等。並且，『為什麼稱之為法界？』等等，這些都證明了這一點。總之，你所引用的經文，用以證明聲聞（nyan rang）和獨覺（nyan rang）聖者證悟了法無我（chos kyi bdag med），與圓滿正等覺（rdzogs pa'i sangs rgyas）的一切種姓由非造作的法界所區分，沒有任何關聯。你所引用的那些經文的意義是，爲了證明法界是圓滿正等覺的種姓，所用的論證是法界由非造作所區分。圓滿正等覺的自性是『非造作且自然成就』等等。這樣安排的結論是，凡是圓滿正等覺的種姓，都是由非造作所區分的。既然如此，理解《寶性論》（rgyud bla）的觀點，就是沒有任何一位先前的智者能否認聲聞和獨覺沒有證悟法無我。在慈氏五論（byams chos bar pa gsum）中，聲聞和獨覺甚至沒有證悟二空的真如（gnyis stong gi de bzhin nyid），又怎麼可能證悟一切法自性空（chos thams cad rang bzhin gyis stong pa）呢？因此，慈氏學派及其追隨者否定了聲聞和獨覺現量證悟法無我的觀點。聖天菩薩（zhi ba lha）的觀點也認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我。他自己說：『如果通過斷除煩惱（nyon mongs）而解脫，那麼立即就會成為那樣。』這意味著，如果僅僅通過現證人無我（gang zag gi bdag med）就能獲得圓滿成佛的解脫，那麼聲聞阿羅漢（nyan rang dgra bcom）也會成為那樣。因此，他反駁說，聲聞和獨覺沒有證悟法無我，所以不能獲得圓滿成佛的解脫，這也清楚地表明瞭他們沒有證悟法無我。這個觀點也是龍樹（klu sgrub）菩薩的觀點。通過結合《理聚論》（rigs tshogs）中所說的見解和《般若經》（shes phyin）中所說的行持，偉大的智者善顯（legs ldan 'byed）等人解釋說，菩薩所具有的特殊的法無我智慧，聲聞和獨覺是沒有的。月稱（zla ba）菩薩說，結合《理聚論》的見解和《十地經》（mdo sde sa bcu pa）中所說的方便之分，在進行闡釋時，聲聞和獨覺具有特殊的法無我智慧，這只是爲了讚歎法無我，並非究竟的觀點。聲聞和獨覺的法無我…… 因為他們認為一切都是由非造作的法界所區分的。如果有人反駁說：『這並不成立。』那麼，回答是：『因為這是聖者之法的因。』等等。並且，『為什麼稱之為法界？』等等，這些都證明了這一點。總之，你所引用的經文，用以證明聲聞和獨覺聖者證悟了法無我，與圓滿正等覺的一切種姓由非造作的法界所區分，沒有任何關聯。你所引用的那些經文的意義是，爲了證明法界是圓滿正等覺的種姓，所用的論證是法界由非造作所區分。圓滿正等覺的自性是『非造作且自然成就』等等。這樣安排的結論是，凡是圓滿正等覺的種姓，都是由非造作所區分的。既然如此，理解《寶性論》的觀點，就是沒有任何一位先前的智者能否認聲聞和獨覺沒有證悟法無我。在慈氏五論中，聲聞和獨覺甚至沒有證悟二空的真如，又怎麼可能證悟一切法自性空呢？因此，慈氏學派及其追隨者否定了聲聞和獨覺現量證悟法無我的觀點。聖天菩薩的觀點也認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我。他自己說：『如果通過斷除煩惱而解脫，那麼立即就會成為那樣。』這意味著，如果僅僅通過現證人無我就能獲得圓滿成佛的解脫，那麼聲聞阿羅漢也會成為那樣。因此，他反駁說，聲聞和獨覺沒有證悟法無我，所以不能獲得圓滿成佛的解脫，這也清楚地表明瞭他們沒有證悟法無我。這個觀點也是龍樹菩薩的觀點。通過結合《理聚論》中所說的見解和《般若經》中所說的行持，偉大的智者善顯等人解釋說，菩薩所具有的特殊的法無我智慧，聲聞和獨覺是沒有的。月稱菩薩說，結合《理聚論》的見解和《十地經》中所說的方便之分，在進行闡釋時，聲聞和獨覺具有特殊的法無我智慧，這只是爲了讚歎法無我，並非究竟的觀點。聲聞和獨覺的法無我……
【English Translation】 Because they consider everything to be distinguished by the unconditioned Dharmadhatu (chos dbyings). If someone objects, 'That is not established,' then the answer is, 'Because it is the cause of the Dharma of the Noble Ones,' and so on. And, 'Why is it called Dharmadhatu?' and so on, which proves this. In short, your citations, used to prove that the Shravakas (nyan rang) and Pratyekabuddhas (nyan rang) realize the Dharma-lessness (chos kyi bdag med), have no connection to the fact that all lineages of the Complete and Perfect Buddha (rdzogs pa'i sangs rgyas) are distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. The meaning of those scriptures you cited is that, in order to prove that the Dharmadhatu is the lineage of the Complete and Perfect Buddha, the argument used is that the Dharmadhatu is distinguished by the unconditioned. The nature of the Complete and Perfect Buddha is 'unconditioned and spontaneously accomplished,' and so on. The conclusion of this arrangement is that whatever is the lineage of the Complete and Perfect Buddha is proven to be distinguished by the unconditioned. As such, understanding the view of the Uttaratantra (rgyud bla) is that no previous scholar could deny that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. In the three middle treatises of Maitreya (byams chos bar pa gsum), the Shravakas and Pratyekabuddhas do not even realize the Suchness of the two emptinesses (gnyis stong gi de bzhin nyid), so how could they possibly realize that all dharmas are empty of inherent existence (chos thams cad rang bzhin gyis stong pa)? Therefore, the Maitreya school and its followers refute the view that Shravakas and Pratyekabuddhas directly realize Dharma-lessness. Shantideva's (zhi ba lha) view also holds that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. He himself says, 'If liberation is attained by abandoning afflictions (nyon mongs), then one would immediately become that.' This means that if merely realizing the selflessness of persons (gang zag gi bdag med) could lead to the liberation of complete Buddhahood, then Shravaka Arhats (nyan rang dgra bcom) would also become that. Therefore, he refutes this by saying that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness, so they cannot attain the liberation of complete Buddhahood, which clearly shows that they do not realize it. This view is also Nagarjuna's (klu sgrub) view. By combining the view stated in the Collection of Reasonings (rigs tshogs) and the practice stated in the Prajnaparamita Sutra (shes phyin), the great scholar Lekdenjey (legs ldan 'byed) and others explain that the special wisdom of Dharma-lessness that Bodhisattvas possess is not present in Shravakas and Pratyekabuddhas. Chandrakirti (zla ba) says that when explaining by combining the view of the Collection of Reasonings and the aspect of skillful means stated in the Dashabhumika Sutra (mdo sde sa bcu pa), the fact that Shravakas and Pratyekabuddhas possess special wisdom of Dharma-lessness is only to praise Dharma-lessness, and it is not the ultimate view. The Dharma-lessness of Shravakas and Pratyekabuddhas... Because they consider everything to be distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. If someone objects, 'That is not established,' then the answer is, 'Because it is the cause of the Dharma of the Noble Ones,' and so on. And, 'Why is it called Dharmadhatu?' and so on, which proves this. In short, your citations, used to prove that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-lessness, have no connection to the fact that all lineages of the Complete and Perfect Buddha are distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. The meaning of those scriptures you cited is that, in order to prove that the Dharmadhatu is the lineage of the Complete and Perfect Buddha, the argument used is that the Dharmadhatu is distinguished by the unconditioned. The nature of the Complete and Perfect Buddha is 'unconditioned and spontaneously accomplished,' and so on. The conclusion of this arrangement is that whatever is the lineage of the Complete and Perfect Buddha is proven to be distinguished by the unconditioned. As such, understanding the view of the Uttaratantra is that no previous scholar could deny that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. In the three middle treatises of Maitreya, the Shravakas and Pratyekabuddhas do not even realize the Suchness of the two emptinesses, so how could they possibly realize that all dharmas are empty of inherent existence? Therefore, the Maitreya school and its followers refute the view that Shravakas and Pratyekabuddhas directly realize Dharma-lessness. Shantideva's view also holds that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. He himself says, 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then one would immediately become that.' This means that if merely realizing the selflessness of persons could lead to the liberation of complete Buddhahood, then Shravaka Arhats would also become that. Therefore, he refutes this by saying that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness, so they cannot attain the liberation of complete Buddhahood, which clearly shows that they do not realize it. This view is also Nagarjuna's view. By combining the view stated in the Collection of Reasonings and the practice stated in the Prajnaparamita Sutra, the great scholar Lekdenjey and others explain that the special wisdom of Dharma-lessness that Bodhisattvas possess is not present in Shravakas and Pratyekabuddhas. Chandrakirti says that when explaining by combining the view of the Collection of Reasonings and the aspect of skillful means stated in the Dashabhumika Sutra, the fact that Shravakas and Pratyekabuddhas possess special wisdom of Dharma-lessness is only to praise Dharma-lessness, and it is not the ultimate view. The Dharma-lessness of Shravakas and Pratyekabuddhas...
མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་བདག་མེད་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཉན་རང་གི་འཕགས་པ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཐོབ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས་པས། མདོར་ན་འཕགས་པའི་ས་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་རག་པས་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་མཆོག་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་གྱི། དེའི་ཤུགས་བསྟན་ཞི་བར་གནས་པ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་། ཤུགས་བསྟན་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་ལས། 直敘菩薩基智 དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་རབ་ཏུ་ཉེ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་ཐབས་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་དེས་ནི་བྱེད་པ་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་འཁོར་བ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཞི་བ་མྱང་འདས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་འཁོར་འདས་དེ་དག་གི་བར་ན་ཡང་མི་གནས་པས་སྲིད་པ་ 5-297b དང་ཞི་བ་ལ་མི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 附屬小乘基智 གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའི་གཞི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ལས་བཟློག་སྟེ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་བསྟན་པས་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་ལ་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་འབྲས་ཡུམ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རིང་བར་གྱུར་པས་ཉན་རང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་ཅན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་བཞིན་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། (除障修平等性)遠近差別 གཉིས་པ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་འདིས་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལས་རིང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་དེ། གཞུང་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པས་དེའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་པ་བཀོད་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབ
【現代漢語翻譯】 通過認識到無有而讚美法的無我，其方式是：即使僅僅獲得了聲聞緣覺的聖者果位，也必須證悟法的無我。更何況要獲得大乘聖者的果位，難道不需要證悟法的無我嗎？總之，獲得聖者的地和解脫的果位，完全依賴於證悟法的無我，因此這才是最殊勝的。在此處，無論是經部還是論典，都直接闡述了不住于輪迴和寂滅的般若波羅蜜多，而間接暗示了安住于寂滅的聲聞緣覺的基智。 第二，關於解釋，分為直接闡述菩薩的基智和間接暗示小乘的基智兩種。 直敘菩薩基智 第一種是：通過認識到過去、現在、未來三時因緣所生的諸法，在無生之性中平等，想要接近佛和菩薩的廣大境界的方法，就是上面所說的般若波羅蜜多，它具有雙重作用：其自性是甚深的智慧，因此能斷除輪迴的此岸；其特點是廣大的慈悲，因此能斷除涅槃的彼岸。這二者依次是具有恒常不變之相的輪迴，以及具有斷滅之相的寂滅涅槃。不住于輪迴和涅槃之間，因此是不住于有和寂滅。 附屬小乘基智 第二種是：與菩薩的基智一切智相反，闡述聲聞緣覺的基智，因為聲聞等和獨覺沒有在三時中現證平等性，所以是真正的智慧，即佛地的智慧。這樣的般若波羅蜜多是果母，遠離它，僅僅是聲聞緣覺的片面證悟，就因為缺乏大乘的慈悲和智慧，而被稱為般若波羅蜜多的名字。應當了知，以有和無為對境，依次安住于輪迴和涅槃的邊際。 (除障修平等性)遠近差別 第二，關於遠近的差別，分為連線、根本和解釋三部分。 第一種是：通過這種連線的方式，提出了聲聞緣覺的基智並非遠離果母的疑問，然後根本論和解釋論解答了這一疑問。之所以提出這樣的疑問，是因為按照龍樹的觀點，依賴於...
【English Translation】 The way to praise the selflessness of phenomena by realizing non-existence is: Even if one only attains the state of a Shravaka or Pratyekabuddha Arhat, one must realize the selflessness of phenomena. What need is there to say that one must realize the selflessness of phenomena to attain the state of a Mahayana Arhat? In short, attaining the ground of an Arhat and the state of liberation depends entirely on realizing the selflessness of phenomena, so this alone is shown to be supreme. In this context, both the Sutras and Shastras directly teach only the Prajnaparamita that does not abide in Samsara or Nirvana, while implicitly teaching the base knowledge of the Shravakas and Pratyekabuddhas who abide in Nirvana. Secondly, regarding the commentary, there are two types: directly teaching the base knowledge of Bodhisattvas and indirectly implying the base knowledge of Hinayana. Directly Narrating the Base Knowledge of Bodhisattvas The first is: By realizing that all phenomena arising from the causes and conditions of the three times are equal in the nature of non-arising, the method of wanting to closely approach the great grounds of Buddhas and Bodhisattvas is that the Prajnaparamita, the path shown above, has two functions: its essence is profound wisdom, so it cuts off the near shore of Samsara; its characteristic is vast compassion, so it cuts off the far shore of Nirvana. These two are, in order, Samsara, which has the characteristic of being constant and unchanging, and Nirvana, which has the characteristic of being cut off and peaceful. Not abiding between Samsara and Nirvana, therefore, it does not abide in existence or peace. Subsidiary Hinayana Base Knowledge The second is: In contrast to the context of the base knowledge of Bodhisattvas, all-knowing, the base knowledge of Shravakas and Pratyekabuddhas is taught, because Shravakas and others and Pratyekabuddhas do not manifestly know equality in the three times. Therefore, it is correct wisdom, that is, the wisdom of the Buddha's ground. Such Prajnaparamita is the fruit-mother, and being far from it, only the partial realization of Shravakas and Pratyekabuddhas is called by the name of Prajnaparamita, because it lacks the compassion and wisdom of the Great Vehicle. It should be known that focusing on existence and non-existence, they abide in the extremes of Samsara and Nirvana in order. (Removing Obstacles, Cultivating Equality) Differences in Nearness and Distance Secondly, regarding the differences in nearness and distance, there are three parts: connection, root, and commentary. The first is: Through this way of connecting, the doubt is raised that the base knowledge of Shravakas and Pratyekabuddhas is not far from the fruit-mother, and then the root text and commentary answer this doubt. The reason for raising such a doubt is that, according to Nagarjuna's view, depending on...
ྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་དོན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་གཞིའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡང་ཉན་རང་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་དང་འོག་གི་ལ་སོགས་པ་ 5-298a འདིར་དྲངས་པས། རང་རྒྱལ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་སྔ་མ་ཉན་རང་གི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་རིང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ཤོས་ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་གང་ཞེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་པོ་ཡང་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས། སྟོང་ཉིད་དེ་ཙམ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལས་རིང་བར་འཐད་པ་འདི་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། རྗེ་བཙུན་དགོངས་པ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལན་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། གང་ལ་ལ་ཡུམ་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བགྱིད་ན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ན། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་དེ་ནི་ཕ་རོལ་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། གཞན་ཡང་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་བྱང་འཕགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ནི་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་མི་དམིགས་པའི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་གཞན་དོན་ལ་མཁས་པ་ཡིན་པས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་དེ་ 5-298b བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་མེད་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཡང་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལ་རག་དགོས་ཤིང་། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པ་ན། དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་ཅ
【現代漢語翻譯】 『何者是緣起？您認為那就是空性。』 這句話的意思是，輪迴和涅槃的諸法，凡是依緣而生的，您，圓滿正等覺者，都認為是空性。因此，通達三時諸法皆為空性平等，這僅僅是證悟了基位之實相。然而，這種通達三時平等的基位智慧，難道不是聲聞、緣覺等一切眾生都具有的嗎？您以何種理由在此引用聲聞等下士，來說明緣覺和菩薩逐漸遠離或接近正等智慧的波羅蜜多呢？ 第二，對於這個問題，論師的觀點是：聲聞、緣覺所理解的緣起僅僅是表面的，是片面的空性。僅僅證悟這種空性，並不需要顯現普遍的空性。由於沒有顯現普遍的空性，就不會產生通達三時平等的菩薩基位智慧。因此，菩薩的基位智慧接近果母（般若波羅蜜多），而聲聞、緣覺的基位智慧遠離果母。龍樹師尊和聖者的觀點是一致的。論師如此回答。 關於這一點，經中說：『善現請問：如果有人以執著的方式來理解此般若波羅蜜多，那他就會捨棄般若波羅蜜多。』等等。聖者對此進行了總結：聲聞、緣覺的基位智慧，是以執著寂滅的邊際為相，並且缺乏修持果母所需的慈悲心，不善於運用方便，因此是遠離的。而其他菩薩的基位智慧，則具有不執著三時諸法之相的平等智慧，並且善於運用修持果母的方便，精通利他，因此被認為是真正接近果母。總之，這種遠近的差別在於是否證悟如來藏的智慧。而證悟如來藏的智慧，又必須依賴於生起辨別二諦的智慧。當生起辨別二諦的智慧時，首先要生起通達世俗諦的智慧，從而學習菩薩的學處。
【English Translation】 'What is dependent arising? You consider that to be emptiness.' This means that all phenomena of samsara and nirvana, whatever arises dependently, you, the perfectly enlightened Buddha, consider to be emptiness. Therefore, understanding that all phenomena of the three times are equal in emptiness is merely realizing the basic reality. However, isn't this basic wisdom of understanding the equality of the three times also present in all beings such as Shravakas and Pratyekabuddhas? What reason do you have for citing Shravakas and other lesser beings here to explain how Pratyekabuddhas and Bodhisattvas gradually distance themselves from or approach the perfection of correct wisdom? Secondly, in response to this question, the Acharya's (teacher's) view is that the understanding of dependent arising by Shravakas and Pratyekabuddhas is merely superficial and a partial emptiness. Merely realizing this emptiness does not require manifesting pervasive emptiness. Since pervasive emptiness is not manifested, the basic wisdom of a Bodhisattva, which understands the equality of the three times, will not arise. Therefore, it is reasonable that the basic wisdom of a Bodhisattva is close to the 'Fruit Mother' (Prajnaparamita), while the basic wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is far from the 'Fruit Mother'. The views of Nagarjuna and the Venerable One (Aryadeva) are consistent. This is how the Acharya responded. Regarding this, the Sutra says: 'Subhuti asked: If someone understands this Prajnaparamita in a clinging manner, then he will abandon Prajnaparamita.' etc. The Venerable One summarized this: The basic wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is distant because it focuses on the characteristic of clinging to the extreme of peace, and it lacks the great compassion needed to accomplish the 'Fruit Mother', and is not skilled in means. On the other hand, the basic wisdom of other Bodhisattvas has the special wisdom of equality that does not cling to the characteristics of all phenomena of the three times, and is skilled in the means of accomplishing the 'Fruit Mother', and is proficient in benefiting others, therefore it is said to be truly close to the 'Fruit Mother'. In short, this difference of distance depends on whether or not there is wisdom that realizes the Tathagatagarbha (Buddha-nature). And the wisdom that realizes the Tathagatagarbha must depend on the arising of wisdom that distinguishes the two truths. When the wisdom that distinguishes the two truths arises, first the wisdom that understands the conventional truth must arise, and thus one learns the practices of a Bodhisattva.
ིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པས་སྤྱོད་པའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ལ། དེ་ནས་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་སེལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པས་ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་ལ།དེ་ལྟར་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཤེས་རབ་འདི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཉེ་རིང་དུ་བཞག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ། ཉན་རང་རིང་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཐེག་ཆེན་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 聲聞久遠之由 དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ། མིག་བསླད་པའི་སྐྱེ་བོས་རྟ་གླང་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྱུ་མར་མི་ཤེས་པས་རྟ་གླང་གི་དོན་བྱེད་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་ནས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཉན་རང་དེ་དག་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་བྲལ་ཞིང་། ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་གི་མཚན་མར་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཉན་རང་གིས་དེ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོག་པས། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་བཅས་པ་དེ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ 5-299a བཤད་ཟིན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཚུར་ཡང་རྒྱང་རིང་བར་འགྱུར་ལ། ཉན་རང་དེ་དག་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཕར་ཡང་རྒྱང་རིང་བ་ཡིན་ནོ། ། 大乘近速之由 གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དག་པར་ཐུགས་མགུ་བར་བྱས་པས། མན་ངག་གི་གནད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་སྒོམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་རྫོགས་སངས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་པས། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་བསལ་བའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དུས་གསུམ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་པའི་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ལ་ཡུམ་འདི་ཡང་དག་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན་ཉན་རང་ལ་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མིན་པས་འབྲས་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，積累福德資糧主要在於行持，當生起證悟勝義的智慧時，這種證悟的智慧能消除實執。積累智慧資糧主要在於見地。因此，佛說，能否將見行雙運作為修持的關鍵，就決定了（修行者）是接近還是遠離（佛果）。 第三，解釋分為三部分：聲聞緣覺道遙遠的原因，大乘道親近的原因，以及總結要義。 聲聞道遙遠之由 第一，對於魔術師變幻出的馬、牛等事物，被眼翳迷惑的人，因為不瞭解馬、牛的自性是幻化的，誤以為馬、牛具有作用，執著于實有，因此產生錯覺，如同事物之自性不顯現於眼識一般。同樣，聲聞緣覺由於遠離大乘的善知識，以及缺乏大乘道所需的方便，因此對於一切法不成立為實有或非有的相狀。聲聞緣覺則與此相反，執著于實有和非有的相狀。因此，聲聞等，包括緣覺在內，不瞭解事物之自性為空性，他們沒有平等性智，原因如前所述。 由於缺乏證悟事物自性為空性的智慧，因此聲聞緣覺對於佛母既是遙遠的，聲聞緣覺也遠離佛母。 大乘道迅速之由 第二，菩薩從無數劫以來，已經完全取悅了大乘的善知識，因此，依靠毫不顛倒的口訣之本質的二諦之聽聞，以及從思維修習中產生的智慧，是成就圓滿正覺的善巧方便。對於消除實有執著錯覺的菩薩們來說，僅僅因爲了知色等諸法完全是空性，就能生起完全了知三時平等性的智慧。原因如前所述，從無數劫以來等等。因此，對於這些菩薩來說，證悟佛母是親近的。 第三，總而言之，聲聞緣覺沒有證得果位佛母的方便，因此無法獲得果位。
【English Translation】 Therefore, accumulating the accumulation of merit is mainly in practice, and when the wisdom of realizing the ultimate meaning arises, this wisdom of realizing can eliminate the clinging to characteristics. Accumulating the accumulation of wisdom is mainly in view. Therefore, the Buddha said that whether or not the union of view and practice is taken as the key to practice determines whether (the practitioner) is close to or far from (the Buddha fruit).' Third, the explanation is divided into three parts: the reasons why the Shravakas and Pratyekabuddhas path is far away, the reasons why the Mahayana path is close, and the summary of the main points. The reason why the Shravakas path is far away First, for the things transformed by the magician, such as horses and cows, people who are deceived by eye diseases do not know that the self-nature of horses and cows is illusory, and mistakenly think that horses and cows have functions, clinging to reality, so they have illusions, just like the self-nature of things does not appear to the eye consciousness. Similarly, Shravakas and Pratyekabuddhas are separated from the virtuous knowledge of Mahayana, and lack the skillful means necessary for the path of Mahayana, so for all dharmas that are not established as the characteristics of real or unreal. Shravakas and Pratyekabuddhas are the opposite of this, clinging to the characteristics of real and unreal. Therefore, Shravakas, etc., including Pratyekabuddhas, do not understand that the self-nature of things is emptiness, they do not have the wisdom of equality, the reason is as mentioned above. Because of the lack of wisdom to realize that the self-nature of things is emptiness, the Shravakas and Pratyekabuddhas are far away from the Mother of Buddhas, and the Shravakas and Pratyekabuddhas are also far away from the Mother of Buddhas. The reason why the Mahayana path is fast Second, Bodhisattvas have completely pleased the virtuous knowledge of Mahayana from countless kalpas, therefore, relying on the hearing of the two truths of the essence of the oral instruction without any upside down, and the wisdom arising from thinking and meditation, is the skillful means to achieve complete and perfect enlightenment. For the Bodhisattvas who eliminate the illusion of clinging to reality, merely knowing that all dharmas such as form are completely empty can give rise to the wisdom of completely knowing the equality of the three times. The reason is as mentioned above, from countless kalpas, etc. Therefore, for these Bodhisattvas, realizing the Mother of Buddhas is close. Third, in short, Shravakas and Pratyekabuddhas do not have the means to attain the fruit Mother of Buddhas, so they cannot obtain the fruit.
ུམ་ལས་རིང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འབྲས་ཡུམ་ལས་མི་རིང་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 違緣與對治力 གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་ལ་བདུན། གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ། གཉེན་པོ་དེ་ཟབ་པའི་ཚུལ། ཟབ་པ་དེ་ཡང་རྟོགས་དཀའ་བའམ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 取基為實相是所斷違緣 དང་པོ་ལ། 5-299b སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་རིང་བར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་མ་ཟད། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཉན་རང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་འཇིག་ལྟ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྫས་ཡོད་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་དུ་སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ནི་མཉམ་བཞག་ཏུ་མཚན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། ཟག་པ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོའི་དངོས་པོར་མ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ། དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་མུ་སྟེགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་དང་། དམན་པའི་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་ནི་ཉན་རང་གི་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནའང་། སེམས་དཔའི་ལམ་ལྟར་ན་མཚན་འཛིན་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་ 5-300a ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཚན་འཛིན་དེ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། ། 能斷對治力 གཉིས་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་དཔའི་གཉེན་པོ་གཞ
【現代漢語翻譯】 比之於母（指般若波羅蜜多），菩薩有修持果母（指佛果）之方便，因此不長於果母。 違緣與對治力 第三，關於不順品與對治品，共有七個方面：以基為實相是所斷違緣；斷除它的對治；以果為實相是所斷違緣；斷除它的對治；對治甚深之理；甚深亦難解或不可思議；結尾。 取基為實相是所斷違緣 第一，關於這一點，分為結合文、根本文和註釋三部分。 第一部分是：因為如此，聲聞等視自生慧母（梵文：Pratyekabuddha-mata，指緣覺的智慧之母）長於一切智智（梵文：Sarvajnana，指佛的一切智慧），不僅如此，聲聞等的基識（梵文：alaya-vijnana，指阿賴耶識）阻礙了菩薩相續中一切智智的非共同因的修習，因此說明這是不順品。 第二部分是：在經文中，舍利子問善現，什麼是執著，什麼是不執著？回答說：『如果認為色是空性，那就是執著。』等等。意思是說，聲聞緣覺對色等五蘊的壞聚見（梵文：satkayadristi，指薩迦耶見）執著于空性，對屬於三時的諸法執著于實有，對佈施等菩提分法以實執而行，這些見解是菩薩道的違品。因為聲聞緣覺的基識在入定時，執著和執著方式並不矛盾；在後得位時，是引發『我認為是無我』的執著見解的引導者。』等等。 第三部分是：對於色等三時之法，凡夫相續中的有漏法，聖者相續中的無漏法，以及非有漏非無漏二者體性的事物，所有顯現為實有的事物，僅僅執著于實有，以及其他外道等所遍計的我和我所等，都觀為空性，以及修持下劣解脫的見解，雖然這些是聲聞緣覺所斷除之法的對治，但按照菩薩道，這種執著是與境的實相相違背的，因此這種執著是菩薩道所斷除的違品。 能斷對治力 第二，關於斷除它的對治，分為結合文、根本文和註釋三部分。 第一部分是：菩薩們與聲聞緣覺的基識相反的修習，是菩薩的真實對治。
【English Translation】 Compared to the Mother (referring to Prajnaparamita), Bodhisattvas have the means to accomplish the Fruit Mother (referring to Buddhahood), therefore it is not longer than the Fruit Mother. Obstacles and Antidotes Third, regarding unfavorable factors and antidotes, there are seven aspects: Taking the base as reality is the obstacle to be abandoned; the antidote to abandon it; taking the result as reality is the obstacle to be abandoned; the antidote to abandon it; the way the antidote is profound; the profundity is also difficult to understand or inconceivable; conclusion. Taking the Base as Reality is the Obstacle to be Abandoned First, regarding this, it is divided into the combined text, root text, and commentary. The first part is: Because of this reason, Hearers (梵文：Sravaka) and others consider the Mother of Solitary Realizers (梵文：Pratyekabuddha-mata, referring to the wisdom mother of Pratyekabuddhas) to be longer than the All-Knowing Wisdom (梵文：Sarvajnana, referring to the all-knowing wisdom of the Buddha). Moreover, the base consciousness (梵文：alaya-vijnana, referring to the alaya consciousness) of Hearers and others hinders the cultivation of the uncommon cause of All-Knowing Wisdom in the continuum of Bodhisattvas, therefore it is explained as an unfavorable factor. The second part is: In the Sutra, Shariputra asked Subhuti what is attachment and what is non-attachment? The answer is: 'If one perceives form as emptiness, that is attachment.' and so on. It means that Hearers and Solitary Realizers cling to emptiness regarding the aggregates of form, etc., and the view of the perishable collection (梵文：satkayadristi, referring to the view of the perishable collection), cling to the reality of phenomena belonging to the three times, and practice generosity, etc., with the clinging to reality regarding the aspects of enlightenment, these views are obstacles to the path of Bodhisattvas. Because the base consciousness of Hearers and Solitary Realizers does not contradict clinging and the way of clinging in meditative equipoise; in the subsequent attainment, it is the guide that evokes the clinging view of 'I think it is without self.' and so on. The third part is: Regarding the phenomena of the three times such as form, etc., the defiled phenomena in the continuum of ordinary beings, the undefiled phenomena in the continuum of noble ones, and all phenomena that appear as real but are not the nature of both defiled and undefiled, merely clinging to reality, and viewing as emptiness the self and what belongs to self that are imputed by other non-Buddhists, etc., and the view of cultivating inferior liberation, although these are antidotes to the phenomena to be abandoned by Hearers and Solitary Realizers, according to the Bodhisattva path, this clinging is contrary to the reality of the object, therefore this clinging is an unfavorable factor to be abandoned by the Bodhisattva path. The Power of the Antidote to Abandon Second, regarding the antidote to abandon it, it is divided into the combined text, root text, and commentary. The first part is: The practice of Bodhisattvas that is the opposite of the base consciousness of Hearers and Solitary Realizers is the true antidote of Bodhisattvas.
ི་ཤེས་ཞེས་བོད་གངས་ཅན་དུ་གྲགས་ཀྱང་། སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་ཅིང་།བྱ་གཞན་དག་ཀྱང་སྦྱིན་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱང་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་བྱེད་པས། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔས་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་རང་གནས་པ་དང་། གཞན་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པའི་གནས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཏེ། མཚན་འཛིན་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། ། 5-300b བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་ལས། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་པ་འདིས་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི། ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་མཉམ་དུ་བཀོད་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲོལ་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། མཐའ་འགོག་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གཞི་ལ་མཚན་འཛིན་སྤངས་པས། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་ཀྱང་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱིས། མཐའ་འགོག་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་མ་ཐོན་ཅེས་ཟེར་རོ། ། 取果為實相是所斷違緣 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ། མཚན་འཛིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། 取有違緣品正分 དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱལ་བ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའམ་རྗེས་སུ་རློམས་པ་ཕྲ་མོ་ནི་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག་གིས་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་གཞན་ཡང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་སོགས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་།ཕ
【現代漢語翻譯】 雖然在藏地雪域被稱為『知』（ཤེས་，knowledge），但這裡所講的只是第二階段的道之知（ལམ་ཤེས་），除此之外沒有其他的闡述。 第二點：經文中，『善現（རབ་འབྱོར།，Subhuti）說，什麼是無執著？』指的是大乘行者在修持般若波羅蜜多時，對色（གཟུགས།，form）等不執著于『色』的觀念。其含義是，由於執著於三輪（འཁོར་གསུམ།，three circles），就無法修持般若波羅蜜多。因此，佈施等持戒（ཚུལ་ཁྲིམས།，morality），即六度（ཕྱིན་དྲུག，six perfections），不應有『我』的執著。其他行為也同樣，不應執著于『我』在佈施等行為中。這種修行能使聖者們斷除對現象的執著，是聲聞（ཉན་རང་，Sravaka）和獨覺（རང་རྒྱལ།，Pratyekabuddha）的根本識（གཞི་ཤེས།，basis consciousness）的相違品（མི་མཐུན་ཕྱོགས།，antidote）。 第三點：菩薩以三輪清凈（འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ།，purity of the three circles）行佈施等，並證悟其他波羅蜜多之法無自性（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།，absence of self in phenomena），安住於此，並勸導他人。這是因為他們已正確地進入了實相（གནས་ཚུལ།，reality），斷除了對能作者、所作事和行為的三者集合的執著。因此，應修持菩提道（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ།，path to enlightenment），在任何情況下，這都是聲聞和獨覺的根本識，即對相的執著的對治。 一些藏族學者認為，『執著于勝利等是微細的』，這表明了對果的執著。爲了消除這種執著，應與『法之道』等一起闡釋，導師應進行解釋。『斷除邊』這句話表明，捨棄了對基礎的執著，因此也必須捨棄對果的執著。導師說，『斷除邊』這句話沒有發揮作用。 取果為實相是所斷違緣 第三，對於果的執著，有相違品（མི་མཐུན་ཕྱོགས།，antidote），以及原因。 取有違緣品正分 第一點：經文中，『如果思念如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，Tathagata），就是執著』。其含義是，執著于圓滿正等覺的佛陀（རྒྱལ་བ།，Victorious One）以及三乘（ཐེག་པ་གསུམ།，three vehicles）的果，認為佛的果位是真實的，對佛果產生微細的執著或自負，這就是對果的執著。 第二點：以世俗的分別念（ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག，conventional consciousness）向如來等佛、法（ཆོས།，Dharma）、僧（དགེ་འདུན།，Sangha）頂禮，以及其他有漏（ཟག་བཅས།，contaminated）和無漏（ཟག་མེད།，uncontaminated）的善行，雖然是積累福德資糧（བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།，accumulation of merit）的原因，是對治業障（ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།，karmic obscurations）的對治，但是對佛等，佛
【English Translation】 Although it is known as 'She' (ཤེས་, knowledge) in the Tibetan snow lands, it only teaches the second stage of the Path Knowledge (ལམ་ཤེས་), and nothing else is explained. Secondly: In the sutra, 'Subhuti (རབ་འབྱོར།) said, what is non-attachment?' refers to the fact that when a great being practices the Prajnaparamita, they do not perceive form (གཟུགས།) as 'form'. The meaning is that because of clinging to the three circles (འཁོར་གསུམ།), one cannot practice the Prajnaparamita. Therefore, giving and so on, morality (ཚུལ་ཁྲིམས།), that is, the six perfections (ཕྱིན་དྲུག), should not have 'I' clinging. Other actions are also the same, without clinging to 'I' in giving and so on. This practice prevents the noble ones from clinging to all extremes of phenomena, and is the antidote to the incompatible aspect of the basic consciousness (གཞི་ཤེས།) of the Hearers (ཉན་རང་) and Solitary Realizers (རང་རྒྱལ།). Thirdly: A Bodhisattva, with the purity of the three circles (འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ།), practices giving and so on, and realizes that other perfections are without self (ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།), abiding in that, and encouraging others. This is because they have correctly entered the state of reality (གནས་ཚུལ།), and have prevented all clinging to the collection of the agent, action, and object. Therefore, the path to enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ།) should be practiced, and in all ways, this is the basic consciousness of the Hearers and Solitary Realizers, that is, the antidote to clinging to signs. Some Tibetan scholars say, 'Clinging to victory and so on is subtle,' which indicates clinging to the result. To eliminate this, it should be explained together with 'the path of Dharma,' and the teacher should explain it. The phrase 'preventing the extreme' indicates that by abandoning clinging to the base, one must also abandon clinging to the result. The teacher says that the phrase 'preventing the extreme' has not worked. Taking the result as reality is the obstacle to be abandoned Third, regarding clinging to the result, there is an antidote (མི་མཐུན་ཕྱོགས།), and the reason for it. Taking the antidote to the obstacle as the correct division Firstly: In the sutra, 'If you think of the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།), it is clinging.' The meaning is that clinging to the Victorious One (རྒྱལ་བ།), the fully enlightened Buddha, and the results of the three vehicles (ཐེག་པ་གསུམ།), believing that the state of Buddhahood is real, and having subtle clinging or pride in the result of Buddhahood, is clinging to the result. Secondly: Paying homage to the Tathagata and so on, the Buddha, Dharma (ཆོས།), and Sangha (དགེ་འདུན།) with conventional consciousness (ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག), and other contaminated (ཟག་བཅས།) and uncontaminated (ཟག་མེད།) virtues, although they are the cause of accumulating merit (བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།), and are the antidote to karmic obscurations (ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།), but to the Buddha and so on, Buddha
ྱག་སོགས་ལ་ཕྱག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པའི་ལམ་གྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ 5-301a ནོ། ། 原由 གཉིས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོའི་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་བྱང་སེམས་སམ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དེ་ནི་ཟབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རིགས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སམ། རང་བཞིན་གྱིས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ། རྫས་ཀྱིས་སྟོང་པས་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དེ་དག་ཟབ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་དམིགས་པ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། ། འགྲེལ་པ་འདིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སྟོང་ཞེས་པས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་མི་བཞེད་ཅིང་། བདེན་པས་སྟོང་པ་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་ཟེར་བ་དང་། ལྷག་པར་སེང་བཟང་གིས་ཕར་ཕྱིན་ཊཱི་ཀར་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་ཅེས་པ་རྣམས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཆོས་ཐམས་ 5-301b ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་རང་བཞིན་གཅིག་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་འདུས་མ་བྱས་པར་རང་བཞིན་གཅིག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཤེས་པས་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་གནས་ལུགས་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ།
【現代漢語翻譯】 執著于細微的貪著等，是細微貪著自性的體現。這種細微的貪著對於菩薩來說，在任何情況下都不是正道的對治品，因此是菩薩道的不利因素。 原因 第二，關於其原因，結合根本、註釋三者進行說明。 首先是：又是什麼原因呢？細微的貪著如何成為菩薩道的不利因素呢？ 其次是：簡而言之，善現（Subhūti）請示道：『此般若波羅蜜多甚深！』佛陀開示：『以諸法自性空故。』等等，其含義是：對於證得法身果位的道路來說，即使是極其細微的貪著也是菩薩或道的不利因素。因為貪著等自性空，所以菩薩的智慧之道是甚深的。』如此說道。 再次是：細微的貪著為何是菩薩道的不利因素呢？因為貪著等諸法，無論是就其自性、本性、自相還是實體而言，都是空性的，所以菩薩的智慧之道是甚深的。因此，以信心緣念如來也是不利因素。』 此註釋中，『就其自性空』，表明了本初即空的道理。而那些隨他起自續派的論師們不認為諸法本初即空，認為應該說『以真實空』，特別是獅子賢（Siṃhabhadra）在《現觀莊嚴論》的註釋中也是如此安立的，這些觀點都應予以駁斥。 第四，關於對治此（貪著）的對治品，結合根本、註釋三者進行說明。 首先是：那麼，如何對治執著于果位的相狀呢？ 其次是：善現（Subhūti）請示道：『一切法的自性非二，而是一。法的自性是什麼，那就是非自性。』等等，其含義是：世俗諦的諸法是因緣和合的，自性為一，即自性空；勝義諦的諸法是無為的，自性為一，即自性空。通過了知這些，就能對治執著于果位的相狀的貪著。因為二諦的實相是自性空，當證悟此（空性）時，就能對治執著于非空之法的增益，因為這能破除與此（空性）相違背的、執著于非空之法的增益。』如此說道。
【English Translation】 Clinging to subtle attachments, etc., is the nature of subtle attachment itself. Such subtle attachment is not an antidote to the right path for Bodhisattvas in any way, and therefore is an unfavorable factor for the Bodhisattva path. Reason Second, regarding the reason for this, it is explained by combining the root text and the commentary. First: What is the reason? How is subtle attachment an unfavorable factor for the Bodhisattva path? Second: In short, Subhūti asked: 'This Prajñāpāramitā is profound!' The Buddha taught: 'Because all dharmas are empty of inherent existence.' etc. The meaning is: For the path to realize the Dharmakāya, even the slightest subtle attachment is an unfavorable factor for the Bodhisattva or the path. Because attachments, etc., are empty of inherent existence, the wisdom path of the Bodhisattva is profound.' Thus it is said. Third: For what reason is subtle attachment an unfavorable factor for the Bodhisattva path? Because all kinds of dharmas, such as attachment, are empty of essence, nature, self-characteristic, or substance, the wisdom path of the Bodhisattva is profound. Therefore, focusing on the Tathāgata with faith is also an unfavorable factor.' In this commentary, 'empty of essence' indicates the emptiness from the beginning. Those Svatantrika (independent) logicians do not consider all dharmas to be empty from the beginning and say that it should be 'empty of truth'. In particular, Siṃhabhadra also established it in the commentary on the Abhisamayālaṃkāra, which should be refuted. Fourth, regarding the antidote to abandon this (attachment), it is explained by combining the root text and the commentary. First: Then, how to abandon the clinging to the characteristics of the result? Second: Subhūti asked: 'The nature of all dharmas is not two, but one. What is the nature of dharma is non-nature.' etc. The meaning is: Conventional dharmas are compounded, with one nature, that is, empty of inherent existence; ultimate dharmas are uncompounded, with one nature, that is, empty of inherent existence. By knowing these, one can abandon the attachment of clinging to the characteristics of the result. Because the reality of the two truths is emptiness of inherent existence, when this (emptiness) is realized, it can abandon the superimposition of clinging to non-empty dharmas, because it can eliminate the superimposition of clinging to non-empty dharmas that contradicts this (emptiness).』 Thus it is said.
། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའང་འདི་ལྟ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་སྟོང་ཉིད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན། གང་གིས་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ཆགས་པའི་ཆགས་པ་དེ་དག་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 甚深對治力分 ལྔ་པ་གཉེན་པོ་དེ་ཟབ་པའི་ཚུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཟབ་པ་དང་སྟོང་པའི་ཚུལ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་པར་མ་ཤེས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མ་རྒྱས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐོས་ 5-302a པ་དང་རེག་པ་དང་མྱོང་བའི་ཡུལ་དུ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཟབ་མོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་མི་རྟོགས་ཤིང་། འོན་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྩལ་མ་རྫོགས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་དེ་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་དོན་བསལ་བར་གྱུར་པ་ཁོ་ནས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཟབ་མོའི་རང་བཞིན་དེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་གི་གནས་ལུགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་ལས་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་ས་དང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་དོན་དམ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་གནས་ལུགས་མཐོང་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་མཐོང་བར་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་ཟབ་མོ་མིན་པའི་གནས་ལུགས་མེད་དགག་ཏུ་རྟོགས་པས་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཞེད་དོ། ། 甚深亦難證及不可思議 དྲུག་པ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པ་དང་། གསང་སྔགས་པ་ལྟར་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 第三，從色蘊等直到一切種智之間的所有法，其自性皆為空性，並且是唯一的。這是因為，通過『無自性』一詞，如果能完全理解知識和所知在空性中是平等且唯一的，那麼由於不存在產生貪著的原因和貪著的對象，就能捨棄所有因貪著而產生的執著。 甚深對治力分 第五，關於對治甚深的方式，分為結合、根本和註釋三部分。 第一部分：文中寫道：『又，為什麼說諸法自性甚深且為空性呢？』 第二部分：『世尊，般若波羅蜜多難以證悟。』世尊開示說：『善現，般若波羅蜜多是任何人都未曾見過、未曾聽過、未曾確定、未曾完全理解、未曾圓滿證悟的。』等等。其含義是：遠離戲論的甚深之義，即空性，通過意識去見，以及通過聽等去聽、觸、體驗，這些都被排除在外。因此，甚深之如是性，即大手印，是無法證悟的。然而，如果不具備不分別的智慧，就難以證悟如是性的境界。』文中如是說。 第三部分：文中寫道：『既然如此甚深的般若波羅蜜多，為什麼意識無法證悟甚深的般若波羅蜜多呢？更不用說意識的所有集合，僅僅是排除了目標和所緣境，就難以證悟勝義般若波羅蜜多，即大手印的甚深自性。』因此，勝義他空的實相，即成為心相續之基礎的『基識』，比世俗自空更為甚深。因此，獅子賢論師也認為，如同無著兄弟所主張的那樣，如果初地菩薩在見法性真諦時，能見到勝義他空甚深的實相，那麼這種見諦才是具相的。如果不能見到這一點，僅僅通過理解世俗自空非為甚深的無遮遣之實相，就不是具相的見諦。 甚深亦難證及不可思議 第六，關於甚深不可思議的闡述，分為結合、根本和註釋三部分。 第一部分：文中寫道：『又，為什麼如上所述，意識無法證悟，即使像密宗行者那樣通過比喻的智慧也難以證悟呢？』
【English Translation】 Third, all phenomena from form etc. up to omniscience are solely one in being empty of inherent existence. That is, by 'absence of inherent existence', if one fully understands that knowledge and the knowable are equal and one in emptiness, then since there is no basis for attachment to arise and no object to be attached to, one abandons those attachments of how attachment arises. Section on Profound Antidotal Power Fifth, regarding the way in which that antidote is profound, there are three parts: connection, root text, and commentary. First part: The text states: 'Furthermore, how is it that phenomena are inherently profound and empty?' Second part: 'Bhagavan, the Prajñāpāramitā is difficult to realize.' The Bhagavan said: 'Subhuti, it is like this: the Prajñāpāramitā is something that no one has seen, no one has heard, no one has ascertained, no one has fully understood, and no one has fully awakened to.' etc. The meaning is: the profound meaning that is devoid of elaboration, that is, emptiness, is seen by consciousness, and by hearing etc., hearing, touching, and experiencing are blocked. Therefore, the thusness of profoundness, the Mahāmudrā, is not realized. However, if the wisdom of non-discrimination is not fully developed, it is said to be difficult to realize the realm of thusness.' Thus it is stated in the text. Third part: The text states: 'Since such a profound Prajñāpāramitā is so, why is it that consciousness cannot realize the profound Prajñāpāramitā? Not to mention the entire collection of consciousness, merely by eliminating the object and the object of focus, it is difficult to realize the profound nature of the ultimate Prajñāpāramitā, the Mahāmudrā.' Therefore, the reality of ultimate other-emptiness, which is the 'base consciousness' that is the foundation of the mindstream of a Bodhisattva, is shown to be more profound than conventional self-emptiness. Therefore, Master Lion Good also believes that, as asserted by the brothers Asanga, if a first-ground Bodhisattva sees the truth of the nature of phenomena and sees the profound reality of ultimate other-emptiness, then that seeing of truth is characterized by signs. If one does not see that, merely understanding conventional self-emptiness as a non-affirming negation that is not profound is not a seeing of truth characterized by signs. Profound, Difficult to Realize, and Inconceivable Sixth, regarding the explanation of the inconceivable, there are three parts: connection, root text, and commentary. First part: The text states: 'Furthermore, why is it that, as explained above, consciousness cannot realize it, and even with the wisdom of analogy like that of a tantric practitioner, it is difficult to realize?'
ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་ 5-302b རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་ཤེས། གཟུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མི་ཤེས། ཚོར་བས་རྣམ་པར་མི་ཤེས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདིའི་ཡུལ་དུ་མི་དམིགས་པས། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་མེད་སྣང་དེ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕལ་པས་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་ནི། ཤེས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་གང་ཡང་མིན་པས་བསམ་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་བསམ་པས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟབ་མོ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བསམ་པ་དང་བསམ་བྱ་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདི་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཟབ་མོ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྟོགས་དཀའ་བ་བཀོད་ཅིང་། རྟོགས་དཀའ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། བདུན་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་ལ་སོགས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗོད་ནས། དེའི་མཇུག་བསྡུ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཤླཽ་ཀ་འདི་ལ་མདོ་སྔ་མ་ལས་ 5-303a ཟུར་པ་མེད་ལ། དེའི་དོན་ནི་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལ། སྐབས་འདིར་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་རྣམས་མདོའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། སེམས་དཔས་མཚན་འཛིན་སྤང་བྱར་ཤེས་གྱུར་ནས། ། མཚན་མ་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོས་ནི། ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 總而言之，薄伽梵（梵文：Bhagavan，含義：世尊）的般若波羅蜜多（梵文：Prajnaparamita，含義：智慧到彼岸）是不可思議的！ 薄伽梵開示道：『善現（梵文：Subhuti，含義：須菩提），要知道，般若波羅蜜多是任何人也無法完全瞭解的。無法通過色（梵文：Rupa，含義：形態、現象）來完全瞭解，無法通過受（梵文：Vedana，含義：感受）來完全瞭解。』等等，其含義是：世俗的色等等，因為世俗的一切法（梵文：Dharma，含義：事物、現象）在這甚深般若波羅蜜多的境中是不可得的，所以，是因為智慧無法知曉那無境之顯現嗎？或者，是因為勝義諦（梵文：Paramartha-satya，含義：究竟真理）的色等等其他特殊的境，不是有情（梵文：Sattva，含義：眾生）的識（梵文：Vijnana，含義：意識）之境，所以無法知曉那個境嗎？ 般若波羅蜜多是識無法證悟的，也是一般的智慧難以證悟的，那是因為這些識的實境和執著境都不是，所以超出了思慮的範圍，因此認為思慮無法遍及般若波羅蜜多。』這樣說道。 第三，因為什麼原因呢？識無法完全瞭解從色等等，直到一切智（梵文：Sarvajna，含義：一切智慧）的佛（梵文：Buddha，含義：覺者）的不共法（梵文：Avenika-dharma，含義：不共通的法）的自性（梵文：Svabhava，含義：自身本性）的甚深法性（梵文：Dharmata，含義：法性），因此認為超出了識的思慮和所思，所以甚深般若波羅蜜多是難以證悟的。 此論典將難以證悟作為證明上述般若波羅蜜多甚深的論據，並將不可思議作為證明難以證悟的論據。 第七，總結部分，結合根本論典、註釋和釋論三者。 第一，如是宣說了菩薩（梵文：Bodhisattva，含義：覺有情）道的不順品等等的順品，爲了總結，所以這樣說道。 第二，此頌（梵文：Sloka，含義：詩頌）與之前的經（梵文：Sutra，含義：佛經）沒有區別，其含義是：如是按照一切智的體系，要知道此時三時（過去、現在、未來）平等的般若波羅蜜多的不順品，以及不順品的對治品這兩者的所有差別，都要知曉經中所說的那樣。 第三，在闡述一切法（梵文：Dharma，含義：事物、現象）皆是智慧的場合，按照如是闡述的次第，要知道聲聞（梵文：Sravaka，含義：聞法者）和菩薩等等的不順品和對治品的差別。 在此陳述：行者若知諸相為當斷，離相之深般若。
【English Translation】 In short, the Bhagavan's Prajnaparamita is inconceivable! The Bhagavan said: 'Subhuti, know that the Prajnaparamita is not fully understood by anyone. It is not fully understood by Rupa, it is not fully understood by Vedana,' etc., the meaning of which is: because worldly Rupa etc., all worldly Dharmas are not found in the realm of this profound Prajnaparamita, is it because wisdom cannot know that appearance without a realm? Or, because the other special realms of the ultimate truth's Rupa etc., are not the realm of sentient beings' Vijnana, so is it because that realm cannot be known? Prajnaparamita is not realized by Vijnana, and it is also difficult to realize by ordinary wisdom, because the actual realm and the object of attachment of those consciousnesses are not, so it is beyond the scope of thought, therefore it is considered that thought cannot pervade Prajnaparamita.' Thus it is said. Third, for what reason? Because Vijnana cannot fully understand the profound Dharmata of the nature from Rupa etc., up to the Avenika-dharmas of the Sarvajna Buddha, therefore it is considered beyond the thought and object of thought of Vijnana, so the profound Prajnaparamita is difficult to realize. This treatise uses the difficulty of realization as an argument to prove that the above-mentioned Prajnaparamita is profound, and uses the inconceivable as an argument to prove the difficulty of realization. Seventh, the concluding part, combining the root text, commentary, and explanation. First, thus the unfavorable aspects of the Bodhisattva path and so on are stated, and in order to conclude, it is said like this. Second, this Sloka is no different from the previous Sutra, and its meaning is: thus according to the system of all-knowing, one should know in this context all the distinctions of the unfavorable aspects of the Prajnaparamita of the equality of the three times (past, present, and future), and the counteracting aspects of those unfavorable aspects, as stated in the Sutra. Third, in the context of explaining that all Dharmas are wisdom, one should know the distinctions of the unfavorable aspects and the counteracting aspects of the Sravaka and Bodhisattva etc., according to the order of the way of explaining it. Here it is stated: If the practitioner knows that the characteristics are to be abandoned, the deep Prajna is free from characteristics.
རྣམས་ཀུན་ལས་རྒྱལ་བྱས་ཏེ། ། རང་རང་བྱེད་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 基智加行 གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་དང་། གེགས་སེལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའོ། ། 自性 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་བརྗོད་ནས། མཐུན་ཕྱོགས་དེ་དག་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སྦྱོར་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ལའང་དོན་ཚན་བདུན་ཡོད་པ་ལས། དང་པོར་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ཏེ། སྦྱོར་བ་འདི་ལ་འཕགས་པས་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། འགའ་ཞིག །དང་པོ་བཞི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བའང་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཐམས་ 5-303b ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། ། ད་ནི་འབྲུ་གཉེར་བར་བྱ་སྟེ། དེའང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་སྤྱོད་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་གྱི་དམིགས་རྟེན་དེར་མ་རྫོགས་པ་ཀུན་བཏགས་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ལམ་གྱི་དམིགས་རྟེན་དེར་རབ་ཏུ་རྫོགས་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་ཀྱི་ཆགས་པ་སྟེ། ཆགས་པ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལའང་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བཞིའོ། ། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་དང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་མདོ་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་གི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ལ་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འདིའི་དོན་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བས་ན་མ་རྫོགས་པའོ། །དེས་ན་མ་རྫོགས་པ་དེ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་དེར་སྣང་བའོ། །འདི་ལ་རྫོགས་པ་དང་མ་རྫོགས་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་མ་རྫོགས་པ་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་རྫོགས་པར་འཇོག་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་ 5-304a མིན་རྟོག་གི་སྣང་ཆ་ལ་དེ་དང་དེར་
【現代漢語翻譯】 超越一切之後，各自修行之法已述完畢。 基智加行 第二，結合包含兩方面：自性和消除障礙，修持平等性。 自性 第一，如是菩薩道之違品，以及等等，也說了順品。那麼，修持這些順品的結合是什麼呢？結合是這樣的。 第二，饒益請問：『大乘之母應如何行持？』 佛開示：『于彼行持之時，若不行持於色，即是行持于彼。』等等之義。其中也有七個要點。首先，展示甚深般若波羅蜜多的結合。此結合被聖者稱為『遮止執著行持之結合』。有些人說：『前四個也是自性之結合，因為是遍及一切時處的結合。』 現在應當進行詞義辨析。即是對色等一切法遮止執著行持後進行修持的結合；對色等彼等常無常等遮止執著行持的結合；對於道之所緣，未圓滿的遍計所執之色；以及對於道之所緣，完全圓滿的圓成實性之色，對彼執著行持之貪著，即是無貪著之結合；以及對無貪著本身也遮止執著行持的結合，此為四種結合。 從『彼未圓滿與極圓滿』引申開來，略微講述三自性的意義。分為兩種：一是經中所述，二是瑜伽行宗的觀點。首先，在《母經》中，將從色到一切種智之間的所有法分為三種自性進行闡述。第一，在非真實的妄想面前，從色到一切種智的顯現，以彼彼增益之角度而言，即是遍計所執之色等。此亦可稱為『未圓滿』。之所以如此稱呼，是因為智慧無法證悟其義，故為『未圓滿』。因此，未圓滿者亦不可作為功德之所依。 第二，在非真實的遍計妄想面前，從色到一切種智的法顯現。此可稱為既『圓滿』又『未圓滿』。從二取顯現的角度而言是『未圓滿』，從明覺的角度而言是『圓滿』，因為是安立為二者集合之義。 第三，在非真實的妄想顯現中，于彼彼處…
【English Translation】 Having overcome all, the methods of practice for each have been explained. Base Wisdom and Application Second, the union has two aspects: nature and dispelling obstacles, meditating on equality. Nature First, having spoken of the unfavorable aspects of the Bodhisattva's path, and also the favorable aspects, what is the union of meditating on those favorable aspects? The union is as follows. Second, Subhuti asked: 'How should one practice towards the Great Mother?' The Buddha replied: 'When practicing towards her, if one does not practice towards form, then one is practicing towards her.' and so on. This has seven points. First, the union of profound Prajnaparamita is shown. This union is termed by the Noble Ones as 'the union that prevents clinging and practice'. Some say: 'The first four are also the union of nature, because they are the union that pervades all situations.' Now, the meaning of the words should be examined. That is, the union of meditating after preventing clinging and practice towards all phenomena such as form; the union of preventing clinging and practice towards form, etc., as permanent or impermanent; the form of imputation that is not complete as the object of the path; and the attachment of clinging and practice towards the perfectly complete form of perfect accomplishment as the object of the path, that is, the union without attachment; and the union of preventing clinging and practice towards non-attachment itself, these are the four unions. Extending from 'that which is incomplete and that which is perfectly complete', a little about the meaning of the three characteristics will be discussed. There are two ways to explain this: one is as taught in the Sutras, and the other is according to the Yogacara school. First, in the Mother Sutra, all phenomena from form to omniscience are divided into three characteristics and explained. First, in the face of unreal conceptualization, the appearance of phenomena from form to omniscience, from the perspective of superimposing on this and that, is the imputed form, etc. This can also be called 'incomplete'. The reason for calling it so is that wisdom cannot realize its meaning, hence it is 'incomplete'. Therefore, the incomplete cannot be the basis of qualities. Second, in the face of unreal conceptualization, the appearance of phenomena from form to omniscience. This can be called both 'complete' and 'incomplete'. From the perspective of dualistic appearance, it is 'incomplete', and from the perspective of clarity and awareness, it is 'complete', because it is established as the meaning of the collection of the two. Third, in the appearance of unreal conceptualization, in that and that place...
སྒྲོ་བཏགས་པས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ལ་རྫོགས་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། འདི་ལའང་དབྱེ་ན། འགྱུར་མེད་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་འདི་ལ་གཞན་དབུ་སེམས་གཉིས་འདོད་པ་མཐུན་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་འཇོག་པ་ན། དབུ་མ་པས་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེར་བཞག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེར་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། ། གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ལྟར་བཤད་པ་ལ། དེ་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག །དེ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ལ་གང་རུང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆའོ། །དབྱེ་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་བདག་གཉིས་སུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྟེ་བཞིའོ། །ཡང་ན་བདག་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལའང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལ་ཕར་ལྡན་ཚུལ་བཞི་དང་། ཚུར་ལྡན་ཚུལ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །ཕྱི་མ་ཚུར་ལྡན་ཚུལ་དེ་ལའང་དཔེར་མཚོན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ནི་འཛིན་པ་དང་། དེས་བདག་གི་བར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་གཟུང་བའོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་གཟུང་བའི་ཕྱི་རོལ་ནི་དོན་གྱི་གཟུང་བ་དང་། དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་འཛིན་པའོ། །མདོར་ན་བདག་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་པར་ 5-304b ཁས་མི་ལེན་ལ། བདག་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ནི་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གང་དུའང་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སྒྲ་བློའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའོ། །དབྱེ་ན། རྒྱན་ལས། གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་དང་། ཡིད་འཛིན་པ་རྣམ་རྟོག་སྟེ། ནང་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ལ། ཐེག་བསྡུས་ལས། བག་ཆགས་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་གཅིག་གིས་བྱས་ཏེ་གཞན་དབང་དུ་སོང་བས་གཞན་དབང་ཞེས་བྱའོ། །དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་བཞིར་བཤད་ལ། འདིར་ཁྱད་པར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་ཤེས་དགོས་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི
【現代漢語翻譯】 諸如由遍計所執而空性的法性之色等。此被稱為『圓成』，意為在智慧的境界中圓滿證悟。對此也有分類：不變和不顛倒的圓成實性。這兩者都可以分為法界智慧之分和法相功德之分。 關於三種自性的安立界限，雖然其他中觀派和唯識派的觀點一致，但在安立圓成實性時，中觀派認為在依他起性中，自性空性即是圓成實性；而唯識派則認為在遍計所執中，自性空性即是圓成實性，這是二者的區別。 第二，按照瑜伽行宗的觀點進行解釋。即三自性的各自體相，以及它們與二諦的結合。首先，由於無明習氣的力量，在二取顯現的部分中，對任何一方進行遍計所執的執著。分類：分為能取和所取的遍計所執兩種。而每一者又可分為執著人我和法我的部分，共四種。或者，人我和法我各自又可分為能取和所取的部分，共四種，再分為互相依存的四種方式和相互關聯的四種方式，共八種。以後者相互關聯的方式為例，例如，將作為人我之作用者的十二處執著為能取，以及由此執著為我之所依的所取。執著為法我的外境是所取的對境，顯現於其中的識是能取。總之，人我和法我是遍計所執的自性，也是所知假立，但並不承認它們存在。人我和法我的反體（遮遣）僅僅是遮遣，而不是遍計所執的自性，因為它們沒有執著于能取和所取。然而，反體（遮遣）在名言中是存在的，因為它們是言語和概念的基礎。 第二，依他起的自性是：由無明習氣的力量，顯現為能取和所取的形象。分類：如《莊嚴經論》中所說，顯現為處所、對境、身體，即顯現為外境的三種；以及意和能取分別，即顯現為內境的三種，共六種。如《攝大乘論》中所說，分為習氣和由習氣所產生的非真實分別兩種。這兩者相互作用，成為依他起，因此稱為依他起。如《中邊分別論》中所說：『境及有情我，相識之所現，種種品類生。』分為四種。在此需要了解這樣的區別：雖然依他起遍及非真實分別，但阿賴耶識的所有方面並不都是非真實分別。
【English Translation】 Such as the form and other phenomena of emptiness due to imputation. This is called 'Pariniṣpanna' (consummate), which means to realize consummately in the realm of wisdom. There are also divisions for this: immutable and non-inverted Pariniṣpatti (consummate reality). Both of these can be divided into the aspect of Dharmadhatu (realm of reality) wisdom and the aspect of Dharmata (nature of reality) qualities. Regarding the demarcation of the three natures, although other Madhyamaka (Middle Way) and Yogacara (Mind-Only) schools agree, there is a difference in establishing Pariniṣpanna (consummate reality). The Madhyamaka school considers that in Paratantra (dependent arising), emptiness of self-nature is Pariniṣpanna (consummate reality); while the Yogacara school considers that in Parikalpita (imputation), emptiness of self-nature is Pariniṣpanna (consummate reality). Second, explaining according to the Yogacara school. That is, the individual characteristics of the three natures and their combination with the two truths. First, due to the power of ignorance and habitual tendencies, there is imputation on either side of the dualistic appearance. Classification: divided into two types of Parikalpita (imputation): grasper and grasped. Each of these can be divided into the part that imputes the two selves (self of person and self of phenomena), making four types. Alternatively, each of the two selves can be divided into the part of the grasper and the part of the grasped, making four types, which are then divided into four ways of mutual dependence and four ways of mutual association, making eight types. Taking the latter mutual association as an example, for instance, the twelve sources that act as the self of a person are grasped as the grasper, and what is imputed as the basis of the self is the grasped. The external object grasped as the self of phenomena is the object of the grasped, and the consciousness that appears in it is the grasper. In short, the two selves are the nature of Parikalpita (imputation) and are also objects of designation, but their existence is not acknowledged. The negation (exclusion) of the two selves is merely exclusion, not the nature of Parikalpita (imputation), because they are not imputed to either the grasper or the grasped. However, the negation (exclusion) exists nominally, because they are the basis of sound and concept. Second, the nature of Paratantra (dependent arising) is: appearing as the image of the grasper and the grasped due to the power of ignorance and habitual tendencies. Classification: As stated in the Ornament of Sutras, there are three that appear as places, objects, and bodies, which are the three that appear as external; and mind and grasping discriminations, which are the three that appear as internal, making six types. As stated in the Compendium of Vehicles, it is divided into habitual tendencies and non-veridical conceptualization produced by them. These two interact and become Paratantra (dependent arising), hence the name Paratantra (dependent arising). As stated in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Objects, sentient beings, self, and consciousness, appear as forms, and various categories arise.' It is divided into four types. Here, it is necessary to understand such a distinction: although Paratantra (dependent arising) is pervaded by non-veridical conceptualization, not all aspects of the Alaya-vijñana (store consciousness) are non-veridical conceptualization.
ས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་ག་ཚོགས་པའི་ཚོགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་གནས་སུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེན། ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་རིག་གི་རྣམ་ཤེས་སུ་བཏགས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་གསུངས་ལ། ཀུན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་རིག་གི་ཆ་གཞན་དབང་དུ་གསུངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཀུན་ 5-305a གཞི་རིལ་པོ་ལ་གཞན་དབང་དང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་གཞི་དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་སྣང་བག་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་གཞན་དབང་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་འདི་ནི་བག་ཆགས་གོམས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པས་བག་ཆགས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱིས། །རྒྱུ་མཚན་དང་དེའི་བག་ཆགས་དང་། །དེ་ལས་ཀྱང་དོན་སྣང་བ་ནི། །ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དབྱེ་ན། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དང་པོ་ནི་བདག་མེད་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཀུན་བཏགས་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ངོར་བདེན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་བཏགས་ལ་ངོ་བོ་མེད་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་དེའི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྲུབ་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དབང་དེ་ཉིད་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། སྣང་ 5-305b བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དེར་སྣང་ཡང་དེར་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་གཞན་དབང་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་དབང་དེ་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་གཞན་དབང་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་དོན་དམ་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 並非周遍一切處，因為阿賴耶識不是三界之相，因為它是三種自性的集合基礎，並且因為它必須被安置於所知之境。如果說將遍計所執解釋為依他起，那麼是否意味著將阿賴耶識解釋為依他起呢？經中說，阿賴耶只是被假立為能知的識，並非其自性。即使認為阿賴耶的一部分，即能知的部分是依他起，雖然遍及虛妄分別，但阿賴耶整體並非遍及依他起和虛妄分別。因為阿賴耶之上的二取習氣部分是遍計所執，異熟部分是依他起，而明覺部分則是圓成實。這種遍計所執是從習氣串習的力量中產生的，因此將習氣安立為遍計所執。《莊嚴經論》中說：『如言說義之認識，因由與彼之習氣，以及由此所顯現之義，是為遍計所執之自性。』第三，圓成實的自性是：法性，即在依他起之上，空無所應破之遍計所執的實相。分類：不變圓成實和不顛倒圓成實。前者是二無我，後者是現證此二無我的智慧。第二，將三種自性與二諦相結合：前兩種自性被安立為世俗諦，因為它們成為一切煩惱的對境。其中，遍計所執在無明的染污下，顯現為真實的相狀，因此是世俗諦。然而，遍計所執即使在名言中也不是真實的，因為即使在名言中它也是虛假的，並且自性空。因此，遍計所執無自性是心識唯物論者以上的共同觀點。依他起是名言中的真實，因為在名言中，依他起的自性和自性成立，因此不空自性。雖然依他起的自性真實成立，但依他起本身並非真實成立，因為它不像顯現的那樣成立，就像幻化的馬牛雖然顯現，但並非真實存在。那麼，依他起和依他起的自性有什麼區別呢？依他起是依他起的自性，但依他起的自性不是依他起。此處的『自性』一詞，分為名言和勝義兩個方面，前者是阿賴耶之上的種子。
【English Translation】 It is not all-pervasive, because the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is not of the nature of the three realms, because it is the basis for the collection of the three natures, and because it must be placed in the realm of knowable objects. If explaining paratantra (other-powered nature) means explaining the ālaya-vijñāna as paratantra, is it not? It is said in the scriptures that the ālaya is merely labeled as the consciousness of the knowable, not its essence. Even if one considers that a part of the ālaya, the knowing part, is paratantra, although it pervades false discriminations, the entirety of the ālaya does not pervade paratantra and false discriminations. Because the part of the two appearances of habitual tendencies on top of the ālaya is parikalpita (completely imputed nature), the part of vipāka (resultant nature) is paratantra, and from the aspect of clarity and awareness, it is pariniṣpanna (thoroughly established nature). This parikalpita arises from the power of habituated tendencies, so establishing habitual tendencies as parikalpita is stated in the Ornament for Clear Realization: 'How the meaning of speech is understood, through the cause and its habitual tendencies, and from that, the appearance of meaning, is the characteristic of the parikalpita.' Third, the characteristic of pariniṣpanna is: the dharmatā (suchness), which is the reality of being empty of the to-be-negated parikalpita on top of the paratantra. Divisions: immutable pariniṣpanna and non-inverted pariniṣpanna. The former is the two selflessnesses, and the latter is the wisdom that directly realizes them. Second, combining the three natures with the two truths: the first two natures are established as saṃvṛti-satya (conventional truth), because they become the object of all afflictions. Among them, parikalpita, under the defilement of ignorance, appears as a true aspect, therefore it is saṃvṛti-satya. However, parikalpita is not true even in conventional terms, because even in conventional terms it is false and empty of its own essence. Therefore, this lack of essence in parikalpita is a common view beyond the Mind-Only school. Paratantra is a valid conventional truth, because in conventional terms, the essence and svabhāva (own-being) of that paratantra are established, therefore it is not empty of its own essence. Although the essence of paratantra is truly established, paratantra itself is not truly established, because it is not established as it appears, just like the illusory horse and cow appear but are not truly established there. So, what is the difference between paratantra and the essence of paratantra? Paratantra is the essence of paratantra, but the essence of paratantra is not paratantra. In this context, the word 'essence' is divided into two aspects: conventional and ultimate. The former is the seed on top of the ālaya.
ི་ཆའོ། །ཕྱི་མ་ནི་དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་སྔ་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་བྱེད་པ་ན་དེ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་བདེན་བརྫུན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་མི་བདེན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་པའི་བདེན་པ་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཕྱི་མ་ནི་དོན་དམ་དུ་བདེན་ཏེ།དེ་ནི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དབང་ཐ་སྙད་པ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན་བདེན་པས་ཀྱང་མི་སྟོང་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ལུགས་འདི་པ་དག་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གཞན་སྟོང་ལ་གཙོ་བོར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་ཙམ་ཉིད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཡང་སྟོང་ཉིད་མིན་པར་མི་བཞག་ཅིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཟབ་པའི་རང་ངོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་མི་སྟོང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་བདེན་བརྫུན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་ཤིང་། བདེན་པ་དང་བརྫུན་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་པ་དེའི་གྲུབ་དོན་ནི། གཞན་དབང་གི་འཇོག་མཚམས་ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་བཅས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ 5-306a གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཏེ་སྤྲིན་བཞིན་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆ་གཅིག་ཀུན་བཏགས་དང་། ཆ་གཅིག་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་དེ་ལྟར་ན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་བཏགས་དེ་དྲི་མ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་བྱར་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ལ་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་གོ་འཕང་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། དམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་གཉེར་བྱའི་དོན་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བསྒོམ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་མི་འགྱུར་བར
【現代漢語翻譯】 前者是名言諦，因為在進行名言的安立時，它被直接保留，並在此基礎上進行真假的區分。然而，在勝義諦上它是不真實的，因為當二取顯現的名言諦被證悟空性時，能取所取二相的習氣，都必須被說成是遍計所執。後者在勝義諦上是真實的，因為它是不變的圓成實性。那麼，如果依他起不是名言諦和勝義諦的自性空，那麼它也不應是真諦空。如果是這樣，那麼它就會變成實有成立的。不是這樣的，因為這個宗派主要闡述的是他空的空性。因此，僅僅安立為以其他的自性空是可以的。即使不是以自己的自性空，也不會被認為不是空性。法界的甚深自性不會因為緣起而不空，但也不會變成實有成立的，因為這樣的自性無法被說成是真假一體，而是從真假中解脫出來的。這個闡述的結論是，依他起的安立是安立在遍計所執和圓成實二者的集合上，就像有云的天空一樣。其中，二取垢染的部分是遍計所執，就像云一樣；自性光明覺性的部分是圓成實，就像天空一樣。因此，一部分是遍計所執，一部分是圓成實。這樣，二取顯現的遍計所執的產生，是因為受到其他無明的支配，所以稱為依他起。因此，遍計所執的體相是顛倒的世俗諦，而依他起的體相是正確的世俗諦。後者的體相一定是勝義諦，因為它變成了聖者入定智慧的清凈對境。還有一些人說，非顛倒的圓成實是能取之智慧，所以不應成為所緣境。然而，能取之智慧本身也可以成為所緣境，對於諸佛世尊來說並非不可能，因為他們已經獲得了不可思議的果位。這是勝義諦，因為勝義是諸佛菩薩所追求的最殊勝之義。這也是真諦，因為僅僅是二無別的智慧才是真實的。第二，所修的般若波羅蜜多是不變的。 The former is the conventional truth (名言諦，ming yan di), because when establishing conventional terms, it is directly retained, and the distinction between truth and falsehood is made on this basis. However, in the ultimate truth (勝義諦，sheng yi di), it is not real, because when the conventional truth of dualistic appearance is realized as emptiness, the habits of the duality of grasper and grasped must be said to be completely imputed (遍計所執，bian ji suo zhi). The latter is real in the ultimate truth, because it is the unchanging perfect reality (圓成實性，yuan cheng shi xing). Then, if the dependent nature (依他起，yi ta qi) is not empty of the nature of conventional truth and ultimate truth, then it should not be empty of truth either. If so, then it would become established as real. It is not so, because this school mainly expounds the emptiness of other (他空，ta kong). Therefore, it is possible to establish it as empty only of the nature of other. Even if it is not empty of its own nature, it will not be considered non-emptiness. The profound self-nature of the Dharmadhatu will not be non-empty because of dependent origination, but it will not become established as real, because such a self-nature cannot be said to be one of truth and falsehood, but is liberated from truth and falsehood. The conclusion of this explanation is that the establishment of the dependent nature is established on the collection of the completely imputed and the perfectly established, like the sky with clouds. Among them, the part of the dualistic defilement is completely imputed, like clouds; the part of the self-nature of clear awareness is perfectly established, like the sky. Therefore, one part is completely imputed, and one part is perfectly established. In this way, the arising of the completely imputed appearance of duality is called dependent nature because it is dominated by other ignorance. Therefore, the characteristic of the completely imputed is the false conventional truth, and the characteristic of the dependent nature is the correct conventional truth. The characteristic of the latter must be the ultimate truth, because it becomes the object of purification of the defilements of the wisdom of the noble ones in meditative equipoise. Some also say that the non-inverted perfect reality is the wisdom of the grasper, so it should not become the object of grasping. However, the wisdom of the grasper itself can also become the object of grasping, which is not impossible for the Buddhas, the Bhagavat, because they have attained the inconceivable state. This is the ultimate truth, because the ultimate is the most excellent meaning pursued by the Buddhas and Bodhisattvas. This is also the truth, because only the non-dual wisdom is true. Secondly, the Prajnaparamita to be cultivated is unchanging.
【English Translation】 The former is the conventional truth (Tibetan: ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་, Wylie: tha snyad du bden pa), because when establishing conventional terms, it is directly retained, and the distinction between truth and falsehood is made on this basis. However, in the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པར་བདེན་པ་, Wylie: don dam par bden pa), it is not real, because when the conventional truth of dualistic appearance is realized as emptiness, the habits of the duality of grasper and grasped must be said to be completely imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, Wylie: kun btags). The latter is real in the ultimate truth, because it is the unchanging perfect reality (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Wylie: yongs grub). Then, if the dependent nature (Tibetan: གཞན་དབང་, Wylie: gzhan dbang) is not empty of the nature of conventional truth and ultimate truth, then it should not be empty of truth either. If so, then it would become established as real. It is not so, because this school mainly expounds the emptiness of other (Tibetan: གཞན་སྟོང་, Wylie: gzhan stong). Therefore, it is possible to establish it as empty only of the nature of other. Even if it is not empty of its own nature, it will not be considered non-emptiness. The profound self-nature of the Dharmadhatu will not be non-empty because of dependent origination, but it will not become established as real, because such a self-nature cannot be said to be one of truth and falsehood, but is liberated from truth and falsehood. The conclusion of this explanation is that the establishment of the dependent nature is established on the collection of the completely imputed and the perfectly established, like the sky with clouds. Among them, the part of the dualistic defilement is completely imputed, like clouds; the part of the self-nature of clear awareness is perfectly established, like the sky. Therefore, one part is completely imputed, and one part is perfectly established. In this way, the arising of the completely imputed appearance of duality is called dependent nature because it is dominated by other ignorance. Therefore, the characteristic of the completely imputed is the false conventional truth, and the characteristic of the dependent nature is the correct conventional truth. The characteristic of the latter must be the ultimate truth, because it becomes the object of purification of the defilements of the wisdom of the noble ones in meditative equipoise. Some also say that the non-inverted perfect reality is the wisdom of the grasper, so it should not become the object of grasping. However, the wisdom of the grasper itself can also become the object of grasping, which is not impossible for the Buddhas, the Bhagavat, because they have attained the inconceivable state. This is the ultimate truth, because the ultimate is the most excellent meaning pursued by the Buddhas and Bodhisattvas. This is also the truth, because only the non-dual wisdom is true. Secondly, the Prajnaparamita to be cultivated is unchanging.
་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། གསུམ་པ་བསྒོམ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་བྱེད་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། བཞི་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱ་དཀའ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་བསྟན་པའི་ཚེ་སེམས་མི་ཞུམ་པ་བྱ་དཀའ་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ 5-306b ལ་བརྩོན་པར་བྱ་དཀའ་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ལས་མི་ལྡོག་པར་བྱ་དཀའ་བ་སྟེ་དེ་གསུམ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །འདི་ལ་སྔོན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དག་རྣམ་མཁྱེན་ཆེད་དུ་བྱ་དཀའ་བས་སེམས་མི་ཞུམ་པ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་ཅིང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དཀའ་བས་བརྩོན་པ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་ཅིང་། གཞི་ཤེས་བྱེད་པ་དཀའ་བས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བློ་གལ་ཆེ་བས། གལ་ཆེ་བ་གསུམ་གྱི་ལས་དེ་ཡང་བྱ་དཀའ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ལྔ་པ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་བསླབ་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གང་གིས་སློབ་ཕུལ་ཆེ་ཆུང་གི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་བསླབ་པས་འབྲས་བུ་མང་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་དགག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། དྲུག་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་སྲུང་བ་ལ་རག་མ་ལས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་གཞན་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་ཀྱིས་སྲུང་བ་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། བདུན་པ་སྲུང་བ་དེ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སེམས་དཔའམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་བདུན་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་གང་ལ་དང་། གང་གིས་གནོད་པ་དང་། གང་གནོད་པ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་བྱས་པས་དེ་ལ་གཞན་གྱི་སྲུང་སྐྱོབ་ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པས་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་འདི་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་སྦྱོར་བ་ཡིན་གྱི། ལྷག་མ་རྣམས་ 5-307a དངོས་གཞིའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པར་འདོད་དོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ལོན་དུ་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་དང་པོ་མི་འགྱུར་བྱེད་མེད་གཉིས་ཆོས་ཉིད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན
【現代漢語翻譯】 關於修持（Sbyor ba）的解釋：第一個是斷除對勝義中不改變的實有之執著的修持。第二個是斷除對勝義中無作者的實有之執著的修持。第三個是顯示所修持的般若波羅蜜多沒有作者，這是斷除對般若波羅蜜多深奧之作者的實有之執著的修持。第四個是菩薩的三種難行：在宣說如虛空般的般若波羅蜜多時，不灰心是難行；對如虛空般的般若波羅蜜多精進是難行；從如虛空般的菩提不退轉是難行。這三種是斷除對實有之執著的修持。對此，以前的術語使用者認為，爲了遍知（Rnam mkhyen），不灰心非常重要；因為通達道（Lam shes）的修持困難，所以精進非常重要；因爲了知基礎（Gzhi shes）困難，所以從大菩提不退轉的心非常重要。因此，他們認為這三種重要之事的實踐也是難行。第五個是顯示通過修習般若波羅蜜多可以獲得預流（རྒྱུན་ཞུགས།）等果位：根據對般若波羅蜜多的學習程度，可以獲得預流等果位，因此，認為通過修習般若波羅蜜多這個因，可以獲得許多果，這是斷除對這些果的實有之執著的修持。第六個是顯示對般若波羅蜜多甚深瑜伽的精進不依賴於其他人的守護：安住于般若波羅蜜多的菩薩不依賴於其他如帝釋天（བརྒྱ་བྱིན།）等的守護，這是斷除對依賴性的實有之執著的修持。第七個是不依賴於他人守護的證明：菩薩或安住于般若波羅蜜多者，了知一切法如幻術、陽焰、夢境、回聲、海市蜃樓、水月和化現等七種顯現，從而使能害者、所害之物和能害行為這三者顯現為無自性，因此，還需要其他的守護嗎？不需要，所以這是斷除對守護的實有之執著的修持。如上所述，這十種修持中，第一個是真正的修持，其餘的雖然是正行瑜伽，但由於此時所要闡述的主要內容是修持，所以也將其餘的稱為修持。還有一些人說，前四個是自性修持，后六個是暫時修持，因為必須修習以認識不相符之處。其中，前兩個是不變和無作者，是法性境的修持，后一個是法相境的修持。 Regarding the explanation of Sbyor ba (practice): The first is the practice of abandoning attachment to the truly existent that does not change in ultimate reality. The second is the practice of abandoning attachment to the truly existent that has no author in ultimate reality. The third is to show that the Prajñāpāramitā to be cultivated has no author, which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of the profound author of Prajñāpāramitā. The fourth is the three difficult practices of a Bodhisattva: When explaining the Prajñāpāramitā like the sky, it is difficult not to be discouraged; it is difficult to be diligent towards the Prajñāpāramitā like the sky; it is difficult not to regress from the Bodhi like the sky. These three are the practice of abandoning attachment to the truly existent. Regarding this, previous terminology users believed that in order to achieve omniscience (Rnam mkhyen), it is very important not to be discouraged; because the practice of understanding the path (Lam shes) is difficult, diligence is very important; because understanding the basis (Gzhi shes) is difficult, the mind that does not regress from the Great Bodhi is very important. Therefore, they believed that the practice of these three important things is also difficult. The fifth is to show that by studying Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།) and so on: According to the degree of study of Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer and so on. Therefore, believing that by studying this cause, Prajñāpāramitā, one can obtain many fruits, this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of these fruits. The sixth is to show that diligence in the profound yoga of Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others: The Bodhisattva who abides in Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others such as Indra (བརྒྱ་བྱིན།), which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of dependence. The seventh is the proof that protection does not depend on others: The Bodhisattva or one who abides in Prajñāpāramitā knows all dharmas as seven kinds of appearances such as illusion, mirage, dream, echo, optical illusion, moon in water, and emanation, thereby making the harmer, the harmed, and the act of harming appear as without self-nature. Therefore, is there a need for other protection? There is no need, so this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of protection. As mentioned above, among these ten practices, the first is the real practice, and although the rest are the main yoga, since the main content to be explained at this time is practice, the rest are also called practice. Some also say that the first four are nature practices, and the last six are temporary practices, because one must practice to recognize inconsistencies. Among them, the first two, unchanging and without author, are the practice of the object of Dharma-nature, and the latter is the practice of the object of Dharma-aspect.
【English Translation】 Regarding the explanation of Sbyor ba (practice): The first is the practice of abandoning attachment to the truly existent that does not change in ultimate reality. The second is the practice of abandoning attachment to the truly existent that has no author in ultimate reality. The third is to show that the Prajñāpāramitā to be cultivated has no author, which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of the profound author of Prajñāpāramitā. The fourth is the three difficult practices of a Bodhisattva: When explaining the Prajñāpāramitā like the sky, it is difficult not to be discouraged; it is difficult to be diligent towards the Prajñāpāramitā like the sky; it is difficult not to regress from the Bodhi like the sky. These three are the practice of abandoning attachment to the truly existent. Regarding this, previous terminology users believed that in order to achieve omniscience (Rnam mkhyen), it is very important not to be discouraged; because the practice of understanding the path (Lam shes) is difficult, diligence is very important; because understanding the basis (Gzhi shes) is difficult, the mind that does not regress from the Great Bodhi is very important. Therefore, they believed that the practice of these three important things is also difficult. The fifth is to show that by studying Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།) and so on: According to the degree of study of Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer and so on. Therefore, believing that by studying this cause, Prajñāpāramitā, one can obtain many fruits, this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of these fruits. The sixth is to show that diligence in the profound yoga of Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others: The Bodhisattva who abides in Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others such as Indra (བརྒྱ་བྱིན།), which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of dependence. The seventh is the proof that protection does not depend on others: The Bodhisattva or one who abides in Prajñāpāramitā knows all dharmas as seven kinds of appearances such as illusion, mirage, dream, echo, optical illusion, moon in water, and emanation, thereby making the harmer, the harmed, and the act of harming appear as without self-nature. Therefore, is there a need for other protection? There is no need, so this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of protection. As mentioned above, among these ten practices, the first is the real practice, and although the rest are the main yoga, since the main content to be explained at this time is practice, the rest are also called practice. Some also say that the first four are nature practices, and the last six are temporary practices, because one must practice to recognize inconsistencies. Among them, the first two, unchanging and without author, are the practice of the object of Dharma-nature, and the latter is the practice of the object of Dharma-aspect.
་ཡུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱ་དཀའ་རྣམ་གསུམ་ནི་བྱེད་པ་དང་། སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་ནི་འབྲས་བུ་དང་། གཞན་ལ་རག་ལས་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་དང་། སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ནི་ཤེས་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བདུན་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གྲགས་ཀྱང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ན་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མིན་ལ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་འདི་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཡོད་ལ། འདིའི་དངོས་བསྟན་ནི་ངེས་འབྱེད་སྦྱར་ན་འགྲིགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དུ་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་སྦྱོར་བ་འདི་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཤུགས་བསྟན་ཐེག་དམན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། ། 直敘大乘基智加行 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སོ་སོར་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། ཆགས་པ་མེད་ 5-307b པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་པ་དང་། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་དང་། འོག་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་ཐམས་ཅད་ཨ་ཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བད་གཉིད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་ མཁྱེན་དང་། སྦྱོར་བ་ལམ་ཤེས་དང་བྱེད་པ་གཞི་ཤེས་རྣམས་ལ་བྱ་དཀའ་བ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བ་ཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་བ་ལ་མི་བསླུ་བའམ་མི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བ་ཀག་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕན་གནོད་གང་ལའང་གཞན་གྱི་ རྐྱེན་གྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྣང་ཚུལ་གནས་ཚུལ་ལ་འགལ་པ་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་དང་། རྐྱེན་ལ་རཏ་ལ་ས་བ་སྒྲ་ སྙན་ལྟ་བུ་དང་། གནས་ཚུལ་ལས་མ་འཕོས་ཀྱང་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ཤར་བལྟ་བུ་དང་། བརྟེན་བའི་རྟེན་མེད་པ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་སྤྲུལ་བ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་རྟེན་སྣང་ཙམ་པའི་སྣང་བ་བདུན་ལ་ཞེན་སྤྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཤེས་བ་བས་ལ་བའམ་དག་ག་པའི་སྒོ་ནས་བྱད་ཆུབ་སེམས་དབའ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་བཅུ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་པ
【現代漢語翻譯】 是瑜伽的實踐。其中，三種難行是行動，如其所是的份額是果，不依賴於他者是因。七種顯現是認識方式的實踐，被稱為七種。總之，這裡被稱為基智的實踐，但考慮到在基智的場合中宣說，雖然沒有矛盾，但與基智的執持方式相符的實踐並非如此。是從第二品開始宣說的般若波羅蜜多的入門實踐，因為它是禁止對色等十境產生貪戀的瑜伽。這種實踐有見道、修道、無學道三種道的實踐。雖然此處的直接宣說僅是確定，但實際上，從確定到常邊，都有這種實踐。 第三，有直接宣說的大乘基智的實踐，以及間接宣說的小乘基智的實踐。 直述大乘基智加行 第一，是對所有色等法禁止貪戀的實踐；對色等法本身的無常和空性等禁止貪戀的實踐；對未圓滿和圓滿禁止貪戀的實踐；對無貪執 禁止貪戀的實踐；對不可改變禁止貪戀的實踐；對無作者禁止貪戀的實踐；如果將下面出現的次第連線起來，一切都是爲了阿欽巴三者的睡眠，全知和實棧道智和作者基智等難行，禁止貪戀的實踐；如其所是的份額獲得果不欺騙或不空性，禁止貪戀的實踐；對利益和損害都不隨順他緣，禁止貪戀的實踐；習氣完全改變的差別如夢境；因緣聚合如幻術；顯現方式與存在方式相違如陽焰；因緣如樂器；雖然存在方式未變，但如水中之月升起；所依賴的無有依靠如乾闥婆城；非作者如化身等，在通達一切法時，對僅是所依顯現的七種顯現，以斷除貪戀的證悟，通過清凈之門，菩薩們對這十境進行十種實踐。
【English Translation】 It is the practice of yoga. Among them, the three difficult practices are action, the share as it is is the fruit, and not depending on others is the cause. The seven appearances are the practice of the way of knowing, which are called seven. In short, it is called the practice of base wisdom here, but considering that it is taught in the context of base wisdom, although there is no contradiction, the practice that conforms to the holding method of base wisdom is not like this. It is the practice of entering the Prajnaparamita taught from the second chapter, because it is the yoga that prohibits attachment to the ten objects such as form. This practice has the practice of the three paths of seeing, meditation, and no learning. Although the direct statement here is only a determination, in fact, from determination to the constant edge, there is this practice. Third, there is the practice of the direct statement of the Mahayana base wisdom, and the practice of the indirect statement of the Hinayana base wisdom. Directly stating the Mahayana base wisdom practice First, it is the practice of prohibiting attachment to all dharmas such as form; the practice of prohibiting attachment to the impermanence and emptiness of form itself; the practice of prohibiting attachment to incompleteness and completeness; to non-attachment The practice of prohibiting attachment; the practice of prohibiting attachment to immutability; the practice of prohibiting attachment to non-authorship; if the following order is connected, everything is for the sleep of the three of Achienba, omniscience and practice path wisdom and author base wisdom and other difficult practices, the practice of prohibiting attachment; the share as it is, obtaining the fruit without deception or non-emptiness, the practice of prohibiting attachment; not following the conditions of others for both benefit and harm, the practice of prohibiting attachment; the difference of completely changing habits is like a dream; the aggregation of causes and conditions is like illusion; the appearance of contradiction between the way of appearance and the way of existence is like a mirage; the conditions are like musical instruments; although the way of existence has not changed, it is like the moon rising in the water; the dependent has no reliance like the city of Gandharva; non-authorship is like transformation, etc., when understanding all dharmas, to the seven appearances that are only the appearance of the support, with the realization of cutting off attachment, through the gate of purification, the Bodhisattvas practice ten kinds of practices on these ten objects.
ོ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྟན་ར་མཛད་པས་སོ། ། 附屬小乘基智加行 གཉིས་པ་ཤུགས་ བསྟན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཀྱིས་དངོས་སུ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 除障修平等性 གཉིས་པ་གེགས་སེལ་མཉམ་ཉིད་དུ་ 5-308a བསྒོམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་དགོས་པས་མཉམ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་དེ། གཟུགས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་མཁྱེན། གྱི་བར་དུ་གསུངས་པའི་དོན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ཀྱིས་དང་། གཟུགས་བདག་གི་དང་། གཟུགས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དེའང་གཟུགས་མི་རློམ་པ་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱིས་མི་རློམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་སྟེ་བརྡར་བཏགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་བདག་གིར་མི་རློམ་པ་ནི། བདག་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་རྣམ་པར་བཅད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་ལ་མི་རློམ་པ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་དེ་རེ་རེ་ཞིང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱང་བཞི་བཞིར་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། མདོར་གསུངས་པའི་མཉམ་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་ལྟར་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ངོ་བོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྔོན་པོ་དང་ལ་སོགས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་མཚན་མར་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་དང་། རྣམ་པ་ 5-308b ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་སྤྲོས་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་གནས་སྣང་རྟོགས་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བས་ན། རློམ་པ་དེ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་དམིགས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གྱི་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཟེར་བ་ཡང་ཡོད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་མདོ་དོན་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཅི་མ
【現代漢語翻譯】 因此，通過隨順菩薩的傳承，實際上在論典中進行了闡述。 附屬小乘基智加行 第二，間接的指示是：至尊者通過實際指示菩薩的瑜伽，從而使聽聞者等通過與所說的菩薩瑜伽相反的方式，來修持瑜伽。 除障修平等性 第二，關於消除障礙修持平等性，分為根本、釋和合編三部分。 第一部分是：上面所說的瑜伽，也必須通過四種平等性來修持，因此這是在指示平等性。 第二部分是：簡而言之，當菩薩摩訶薩修持般若波羅蜜多時，不對色起傲慢心，不以色起傲慢心，不對色起『我的』傲慢心，不對色起傲慢心。從『不對色起傲慢心』到『一切智』之間所說的意義是：在修持大乘瑜伽之後解釋平等性，即不對色起傲慢心等等，有四種方式，即不以色起傲慢心，不對色起『我的』傲慢心，不對色起傲慢心。其中，不對色起傲慢心，是遠離能作的自性之事物；不以色起傲慢心，是遠離色的相狀，即假立的施設；不對色起『我的』傲慢心，是遠離對自他的完全區分和分割；不對色起傲慢心，是遠離所依和能依的事物。因此，必須以這種方式，對十種瑜伽的每一種都修持四種平等性。這是所說的內容。 第三部分是：經中所說的四種平等性，阿阇黎是這樣解釋的：對於色等法，遠離對本體顯現的執著和傲慢；對於色等的差別，即藍色等的顏色和形狀，遠離對相狀的傲慢；對於色等的本體和相狀，由於不完全瞭解，遠離對我和我所的戲論和傲慢；對於色等的事物，遠離對處所顯現的覺悟和傲慢。因此，對這些傲慢在任何方面都不執著，這就是修持十種瑜伽的方式的平等性，所以是平等性。有些人說阿阇黎僧護的這種解釋與經不符，但我認為阿阇黎只是在解釋經的意義。
【English Translation】 Therefore, it is actually shown in the treatise by following the lineage of Bodhisattvas. Subsidiary Hinayana Base Wisdom Practice Secondly, the implied meaning is: the venerable one actually shows the yoga of Bodhisattvas, thereby causing the Hearers, etc., to practice yoga in a reversed manner from the yoga of Bodhisattvas as described. Eliminating Obstacles and Cultivating Equality Secondly, regarding eliminating obstacles and cultivating equality, it is divided into three parts: the root text, the commentary, and the compilation. The first part is: the yoga mentioned above must also be cultivated through the four equalities, therefore this is indicating equality. The second part is: In short, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, he does not have arrogance towards form, he does not have arrogance through form, he does not have arrogance that form is 'mine', he does not have arrogance in form. The meaning of what is said from 'does not have arrogance in form' to 'omniscience' is: after practicing the Mahayana yoga, equality is explained, that is, not having arrogance towards form, etc., there are four ways, namely not having arrogance through form, not having arrogance that form is 'mine', not having arrogance in form. Among them, not having arrogance towards form is being separated from the nature of the object of action; not having arrogance through form is being separated from the characteristics of form, that is, the imputed designation; not having arrogance that form is 'mine' is being separated from the complete distinction and division of self and other; not having arrogance in form is being separated from the object of the basis and the dependent. Therefore, in this way, each of the ten yogas must also cultivate four equalities. This is what is said. The third part is: the four equalities mentioned in the sutra are explained by the teacher as follows: for phenomena such as form, being free from the arrogance of being manifestly attached to the essence; for the differences of form, etc., that is, colors and shapes such as blue, being free from the arrogance of characteristics; for the essence and aspects of form, etc., being free from the arrogance of elaboration of self and mine due to not fully understanding; for the phenomena of form, etc., being free from the arrogance of realizing the place of appearance. Therefore, not focusing on these arrogances in any way is the equality of the way of practicing the ten yogas, so it is equality. Some say that this explanation by the teacher Sengzang does not agree with the sutra, but I think that the teacher is only explaining the meaning of the sutra itself.
ཐུན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། 基智見道 གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་མདོར་བསྟན། རྟོགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། མཉམ་པ་ཉིད་བཞིས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་འོག་ནས་མཐོང་བའི་ལམ་བསྒོམ་དགོས་པས་མཐོང་བའི་ལམ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞིའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྔ་རོལ་དུ་མཉམ་ཉིད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་དོན་ནི། གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རློམ་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཀག་པའི་མཉམ་ཉིད་མ་བསྒོམ་པར་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། ། 略說剎那智慧 དང་པོ་ནི། མདོར། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། གནས་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བར་བྱས་ཤིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ 5-309a ཡོངས་སུ་ཞུ་བར་བྱེད་ཅིང་སྟོན་པར་མཛད་པ་རྣམས་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤར་དང་ལྷོ་དང་ཞེས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། གསུངས་པའི་མདོ་རིམ་པ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་བཞི་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་འདིས་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་སྐབས་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན་རྩ་བར་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་མདོ་དང་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་ཚན་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་ཆོས་བཟོད་བཞི་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྟན་དགོས་པ་ནི། རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་ཅིང་། མི་རྟག་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། (གཉིས་)པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་སོ་སོ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས
【現代漢語翻譯】 共同修持。 基智見道 第三，基識之見道有三：連線、略說剎那智慧、廣說證悟。 第一，修持大乘加行道時，在以四種平等各自證悟之後，必須修持見道，因此要宣說見道。在如實現見基之狀態之前，必須先有平等，其原因是：如果不修持遮止對基、蘊、處、界的四種執著的平等，就無法現見它。 略說剎那智慧 第一，略說：四大天王（Chathur Maharajika，四大天王）、帝釋天（Indra，三十三天之主）、梵天（Brahma，色界之主）以及凈居天（Shuddhavasa，色界第五天）之間的天子們，憑藉佛陀的威力，恒常以心眼見到由唯一名為善現（Subhuti，佛陀的弟子）的比丘宣說、開示此《般若波羅蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）以及由諸天之主帝釋天宣說、開示此《般若波羅蜜多》。同樣，將此應用於東方、南方等十方。世尊以一個次第的經典來開示，而在論典中則作了略說和廣說兩種。 對於苦等四聖諦（Aryasatya，四種高貴的真理）的每一個，都有法智忍（Dharmajñanakshanti，對法的容忍）、法智（Dharmajñana，對法的智慧）、類智忍（Anvayajñanakshanti，隨後的知識容忍）和類智（Anvayajñana，隨後的知識），這十六個剎那的自性，是從一切智（Sarvajna，全知）的角度，在此處開示見道。 在此略微講述一些題外話：此處所說的見道的體性是遠離增益和損減二者的真理的現證。分類上，按照日稱的觀點，根本上所說的十六智忍，正如經和根本的直接開示一樣，是遠離十六種增益和損減的十六種智慧。按照論師的觀點，則是將遠離四組八種增益的四種智慧和四種法忍結合起來解釋。此處必須開示見道遠離三十二種增益和損減的原因是：通過開示遠離常等十六種增益，表明必須超越外道的道；通過開示遠離無常等十六種損減，表明必須超越聲聞和緣覺的道。如是說並記載。 （第二）對於四聖諦的每一個，都有法智忍、法智和類
【English Translation】 To be practiced together. The Path of Seeing of the Ground Wisdom Third, the Path of Seeing of the Ground Consciousness has three aspects: connection, a brief explanation of the moment of wisdom, and a detailed explanation of realization. First, when practicing the Mahayana path of joining, after individually realizing the four equalities, one must cultivate the path of seeing. Therefore, the path of seeing is being explained. The reason why equality must precede the direct seeing of the state of the ground is that without cultivating the equality that prevents the four types of clinging to the ground, aggregates, elements, and sense bases, one cannot directly realize it. Brief Explanation of the Moment of Wisdom First, in brief: the sons of the gods between the Four Great Kings (Chathur Maharajika), Indra (lord of the Thirty-Three), Brahma (lord of the Realm of Form), and the Pure Abodes (Shuddhavasa), through the power of the Buddha, constantly see with their minds that this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is being taught and expounded by the monk named Subhuti (a disciple of the Buddha) alone, and that Indra, the lord of all the gods, is teaching and expounding this Prajnaparamita. Similarly, apply this to the ten directions, such as east and south. The Blessed One taught with a single sequence of sutras, and in the treatises, he made two types of explanations: brief and detailed. For each of the Four Noble Truths (Aryasatya), there is forbearance of the knowledge of dharma (Dharmajñanakshanti), knowledge of dharma (Dharmajñana), forbearance of subsequent knowledge (Anvayajñanakshanti), and subsequent knowledge (Anvayajñana). This nature of sixteen moments, from the perspective of omniscience (Sarvajna), is the way the path of seeing is taught in this context. Here, let me explain a little digression: The essence of the path of seeing taught here is the direct realization of the truth that is free from both imputation and denial. In terms of classification, according to Nisnanga, the sixteen wisdom-forbearances mentioned in the root text, as directly taught in the sutras and the root text, are the sixteen wisdoms that are free from the sixteen imputations and denials. According to the masters, it is explained by combining the four wisdoms and the four dharma-forbearances that are free from the four sets of eight imputations. The reason why it is necessary to show that the path of seeing is free from the thirty-two imputations and denials here is that by showing that it is free from the sixteen imputations such as permanence, it shows that it is necessary to transcend the path of the non-Buddhists; by showing that it is free from the sixteen denials such as impermanence, it shows that it is necessary to transcend the path of the Hearers and Solitary Realizers. It is said that this was written. (Second) For each of the Four Noble Truths, there is forbearance of the knowledge of dharma, knowledge of dharma, and subsequent
་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ 5-309b ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་མོ། ། 廣說所證 གསུམ་པ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལྟར་བདེན་བཞི་ལ་མི་རྟག་སོགས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱའམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་དེ་ཤེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ཡང་རྟག་མི་རྟག་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་དེ་ཤེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་ཡང་མཐའ་ལས་འདས་མ་འདས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་མ་སྐྱེས་མི་འགག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དེ་ཡང་མ་སྐྱེས་མི་འགག་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དེ་ཡང་མཁའ་ལྟར་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་དོན་དམ་གྱི་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ 5-310a སོགས་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་འཛིན་མི་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་གཉིས་དག་ལམ་ལས་འདས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འདི་དག་གི་དོན་བརྗོད་པས་གཞན་རྒྱུད་ལ་མ་ཕན་དུ་སྦྱིན་དུ་མེད་པའི་ཡུལ་འགོག་བདེན་ཟབ་མོ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དང་། ཡུལ་འགོག་པ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་དང་། ཡུལ་འགོག་བདེན་ཟབ་མོ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ར
【現代漢語翻譯】 能知曉的忍和隨知，像這樣以十六剎那為自性，就是在一切知曉的場合所開示的見道。 廣說所證 第三，詳細闡述證悟，分為結合、根本和註釋三部分。 第一部分是：四聖諦各自的相是什麼？ 第二部分是：是否像聲聞那樣，以執著四諦為無常等相的方式來作意呢？不是的。菩薩摩訶薩證得無上正等覺后，不會宣說色是常或者無常等等。其含義是：因為境，即法性的色等，既不是常也不是無常。能知曉此境的苦法忍也遠離常與無常。因為境，即法性的色等，超越了有和無的邊際。能知曉此境的苦法智也遠離了超越或不超越等一切。因為境，即法性的色等是清凈的，所以能知曉苦的隨法忍也從清凈與不清凈中解脫。因為境，即法性的色等是不生不滅的，並且沒有使煩惱清凈等等。能知曉苦的隨法智也遠離了不生不滅等等。因為境，即法性的色等如同虛空般清凈，所以能知曉集法忍也如虛空般遠離垢染。因為境，即勝義的色等已斷除了貪執，所以能知曉集法智也遠離了貪執與無貪執等一切。因為境，即法性的色等是不可執取的，所以能知曉集隨法忍也從執取與不執取等一切中解脫。因為境，即法性的色等在自性上是不可言說的，所以能知曉集隨法智也遠離了言說與不可言說的自性。因為滅諦深奧，並且能知曉滅的法智忍二者都超越了道，因此，陳述這些境與有境的意義，對他人相續沒有利益，因為無法施予。因為滅諦深奧且無所緣，所以有能知曉滅的法忍。因為滅諦遠離了一切所緣，所以有能知曉滅的法智。因為滅諦非常清凈，所以有能知曉滅的……
【English Translation】 The forbearance of knowing and the subsequent knowing, thus, with sixteen moments as its essence, is the path of seeing taught in the context of all knowing. Extensive Explanation of What is Realized Third, the extensive explanation of realization is divided into combination, root, and commentary. The first part is: What are the individual aspects of the four noble truths? The second part is: Should one contemplate the four truths by grasping them as impermanent, etc., as the Hearers do? No. After a Bodhisattva Mahasattva has manifestly and completely awakened to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, he will not teach that form is permanent or impermanent, etc. The meaning is: Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is neither permanent nor impermanent. The forbearance of the knowledge of suffering that knows this object is also separated from permanence and impermanence. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, transcends the limits of existence and non-existence. The knowledge of suffering that knows this object is also separated from all that transcends or does not transcend. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is pure, the subsequent forbearance of suffering is also liberated from purity and impurity. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is unborn and unceasing, and there is no purification of defilements, etc. The subsequent knowledge of suffering is also separated from being unborn and unceasing, etc. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is pure like the sky, the forbearance of the knowledge of the origin is also free from defilement like the sky. Because the object, i.e., the ultimate form, has abandoned attachment, the knowledge of the origin is also separated from all attachment and non-attachment. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is ungraspable, the subsequent forbearance of the origin is also liberated from all grasping and non-grasping. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is inexpressible in its essence, the subsequent knowledge of the origin is also separated from the nature of expression and non-expression. Because the truth of cessation is subtle, and the two, the knowledge and forbearance of the knowledge of cessation, have transcended the path, therefore, stating the meaning of these objects and subjects does not benefit others' minds, because it cannot be given. Because the truth of cessation is profound and without an object of focus, there is the forbearance of the knowledge of cessation. Because the truth of cessation is devoid of all objects of focus, there is the knowledge of cessation. Because the truth of cessation is extremely pure, there is the subsequent…
ྗེས་བཟོད་དང་། ཡུལ་འགོག་པའི་གནས་དམ་པ་ནད་ལ་སོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི་ངན་སོང་ཆད་ཅིང་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ནི། མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་དངོས་པོ་བརྗོད་བྱ་དང་མིང་རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གོ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལྟར་ན་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གནས་ཚུལ་རེ་རེ་ཞིང་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་སོགས་བཞི་བཞིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་ 5-310b མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་རེ་རེ་ཞིང་ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཟོད་སོགས་བཞིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་པས། ཐེག་པ་དམན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་དག་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ། ཤུགས་བསྟན་ཉན་རང་གི་མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། 直敘大乘見道 དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བས་ན་རྟག་པའང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པའང་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དང་། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་དང་གཉིས་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ན་མ་སྐྱེས་པ་དང་མི་འགག་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཏེ་འཆིང་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། གྲོལ་བ་སྡུག་བསྔལ་མིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐེག་ཆེན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འགོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་ 5-311a པར་བཞག་འཇོག་ཐམས་ཅད་བརྫ
【現代漢語翻譯】 隨後是『忍』（Kṣānti，忍），以及爲了防止地方出現疾病等不祥之事而進行的『國土防護』，這被稱為『隨知』（Anvaya-jñāna，隨知）。在道上，『法忍』（Dharma-kṣānti，法忍）能斷除惡趣，並施予一切善事。在道上，『法智』（Dharma-jñāna，法智）通過般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）使解脫和一切智智（Sarvajñāna，一切智）的果實得以顯現，這本身就是無分別。道上的『隨忍』（Anvaya-kṣānti，隨忍）與一切相（Lakṣaṇa，相）無關。道上的『隨智』（Anvaya-jñāna，隨智）是基於所表達的事物和名稱這兩個表達方式，從而產生無生的智慧（Jñāna，智慧）。 這種見道（Darśanamārga，見道）的分類，如前所述，在『一切智』（Sarvajñāna，一切智）的章節中，是十六個剎那（Kṣaṇa，瞬間）。按照聲聞（Śrāvaka，聲聞）的見道，每個真諦（Satya，真諦）的世俗（Saṃvṛti，世俗）層面都由四個——『法忍』等——來引導確定。然而，在大乘（Mahāyāna，大乘）的見道中，每個真諦的勝義（Paramārtha，勝義）層面都由四個——以苦（Duḥkha，苦）等為對象的『法忍』等——來引導確定。因此，小乘（Hīnayāna，小乘）和大乘行者在真諦的世俗和勝義層面，以及智慧引導確定的方式上，存在差異。正如古代學者所說的那樣。以上是所引述的內容。 第三部分包括：直接闡述大乘的見道，間接闡述聲聞和獨覺（Pratyekabuddha，獨覺）的見道，以及不闡述修道（Bhāvanāmārga，修道）的原因。 第一部分包括：分別解釋和共同總結。 首先，由於一切法（Dharma，法）皆無自性（Niḥsvabhāva，無自性），色（Rūpa，色）等與常（Nitya，常）和無常（Anitya，無常）的本性相分離，因此認識到既非恒常也非無常，這是『苦法忍』（Duḥkha-dharma-kṣānti，苦法忍）。認識到與痛苦和非痛苦相分離，從而遠離常斷二邊（Śāśvatoccheda，常斷），這是『苦法智』（Duḥkha-dharma-jñāna，苦法智）。認識到與空（Śūnyatā，空）和不空相分離，從而從一開始就是清凈的，這是『苦隨忍』（Duḥkha-anvaya-kṣānti，苦隨忍）。認識到由於不是我（Ātman，我）和非我（Anātman，非我）的本性，因此不生不滅，這是『苦隨智』（Duḥkha-anvaya-jñāna，苦隨智）。 對於『遍染』（Samkleśa，遍染），即非痛苦，以及『遍凈』（Vyavadāna，遍凈），即從痛苦中解脫，等等，束縛是痛苦，解脫是非痛苦，大乘苦諦（Duḥkha-satya，苦諦）的相貌是阻止兩種極端，諸如此類。一切關於因（Hetu，因）和非因的分類都是虛假的。
【English Translation】 Then comes 'Forbearance' (Kṣānti), and 'Protection of the Land' to prevent inauspicious events such as diseases from occurring in the area, which is known as 'Subsequent Knowledge' (Anvaya-jñāna). On the path, 'Dharma-forbearance' (Dharma-kṣānti) cuts off bad destinies and bestows all good things. On the path, 'Dharma-knowledge' (Dharma-jñāna) makes manifest the fruit of liberation and omniscience (Sarvajñāna) through Prajñāpāramitā, which is itself non-conceptual. 'Subsequent forbearance' (Anvaya-kṣānti) on the path is unrelated to all characteristics (Lakṣaṇa). 'Subsequent knowledge' (Anvaya-jñāna) on the path is the wisdom (Jñāna) that arises without relying on both the expressed object and the expressing name. Such a classification of the path of seeing (Darśanamārga), as mentioned earlier, in the context of 'Omniscience' (Sarvajñāna), is the sixteen moments (Kṣaṇa). According to the path of seeing of the Śrāvakas, each of the conventional (Saṃvṛti) aspects of the four truths (Satya) is guided to certainty by four—'Dharma-forbearance' and so on. However, in the path of seeing of the Mahāyāna, each of the ultimate (Paramārtha) aspects of the four truths is guided to certainty by four—'Dharma-forbearance' and so on, which focus on suffering (Duḥkha) and so on. Therefore, there is a difference between the practitioners of the Hīnayāna and the Mahāyāna in terms of the conventional and ultimate aspects of the four truths, and in the way wisdom guides certainty. As the ancient scholars have said. The above is what was quoted. The third part includes: directly explaining the path of seeing of the Mahāyāna, indirectly explaining the path of seeing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the reason for not explaining the path of meditation (Bhāvanāmārga). The first part includes: separate explanations and common summaries. Firstly, since all phenomena (Dharma) are without inherent existence (Niḥsvabhāva), and form (Rūpa) and so on are separate from the nature of permanence (Nitya) and impermanence (Anitya), therefore recognizing that it is neither permanent nor impermanent is 'Suffering-dharma-forbearance' (Duḥkha-dharma-kṣānti). Recognizing that it is separate from suffering and non-suffering, thereby being free from the extremes of eternalism and annihilationism (Śāśvatoccheda), is 'Suffering-dharma-knowledge' (Duḥkha-dharma-jñāna). Recognizing that it is separate from emptiness (Śūnyatā) and non-emptiness, thereby being pure from the beginning, is 'Suffering-subsequent-forbearance' (Duḥkha-anvaya-kṣānti). Recognizing that since it is not the nature of self (Ātman) and non-self (Anātman), therefore it is unborn and unceasing, is 'Suffering-subsequent-knowledge' (Duḥkha-anvaya-jñāna). Regarding 'completely afflicted' (Samkleśa), which is non-suffering, and 'completely purified' (Vyavadāna), which is liberation from suffering, and so on, bondage is suffering, and liberation is non-suffering, the aspect of the Mahāyāna truth of suffering (Duḥkha-satya) is to prevent the two extremes, and so on. All classifications regarding cause (Hetu) and non-cause are false.
ུན་པ་དང་བསོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་ལས་གྲོལ་བ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་ཀུན་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་རབ་ཏུ་མི་སྐྱེ་བ་གང་དང་ཡང་གཅིག་ཐ་དད་མ་འབྲེལ་བས་འདི་དང་འདི་ཞེས་སུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་གདགས་གཞི་ལས་གྲོལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དང་། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་ངོ་བོས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་མེད་པ་དང་མ་འབྲེལ་བ་དེའི་ཕྱིར་འགོག་པའི་བདེན་པའི་དོན་ཚིགས་བརྗོད་པས་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གཞན་ལ་སྦྱིན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་ཆོས་བཟོད་དང་། ཞི་བ་དང་མ་ཞི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དམིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་ཆོས་ཤེས་སོ། །གྱ་ནོམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མཐའ་གཉིས་ལས་འདས་ཤིང་། རྣམ་པར་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་རྗེས་བཟོད་དོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པའི་ནད་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་དག་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །ལམ་དང་ལམ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ངན་སོང་གི་གནས་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དང་། རིགས་པ་དང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་གོ་འཕང་མཆོག་གི་འབྲས་ 5-311b བུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ཐབས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་ཆོས་ཤེས་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མའི་རྣམ་པ་དག་དང་མ་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པ་དང་ངེས་པར་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དོན་རང་མཚན་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་ངོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་བྱ་དང་སྒྲ་གཉིས་ལ་སྐྱེས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 攝共義 གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་དངོས་བསྟན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྟག་མིན་དང་མི་རྟག་མིན་པའི་དོན་ནི། ཤེས་བཟོད་དེ་དག་ཡུ
【現代漢語翻譯】 由於捨棄和積聚，從因和非因中解脫，如虛空般證悟，是苦集滅道四諦之「集諦法忍」。由於生起和不生起，且不相應，因此捨棄一切煩惱和近煩惱的貪著，這種特殊的證悟是「集諦法智」。對於生起和不生起，無論哪一個，都無有單一的差別關聯，因此從普遍執著的施設處解脫的證悟是「集諦類忍」。由於從因緣和非因緣中解脫，因此自性不可言說，這種證悟是「集諦類智」，這就是集諦的真諦。 對於斷滅和不斷滅無所執著，因此通達斷滅真諦的意義，通過言辭無法傳遞給他人，這種證悟是「滅諦法忍」。由於寂靜和不寂靜都不存在，因此證悟無所緣是「滅諦法智」。由於遠離殊勝和不殊勝，因此超越二邊，證悟清凈是「滅諦類忍」。由於出離和不出離都不存在，因此一切錯誤的疾病都不生起，這被稱為「滅諦類智」，這些相狀就是滅諦的真諦。 由於遠離道和非道，因此斷絕惡趣之地的證悟是「道諦法忍」。由於與正理和非正理不混雜，因此爲了現證最勝果位，以無分別的方便來證悟，這就是「道諦法智」。由於從修習和不修習中解脫，因此證悟與一切法的相狀都不相應，這是「道諦類忍」。由於出離和不出離都不存在，因此能詮之義是自相，所詮是共相的體性，對於所知和聲音二者，生起無生之智，這被稱為「道諦類智」。如此就是道諦的真諦，如是安立。 總攝共同意義： 第二，共同歸納： 如上所說的具有如是相狀的一切智性之智忍十六剎那，是真實顯現的菩薩們的見道。此處，常與無常的意義是：這些智忍是剎那生滅的。
【English Translation】 Because of abandoning and accumulating, liberation from cause and non-cause, realizing like the sky, is 'Origin Dharma-kshanti' (集諦法忍, kunshes, hetu-dharma-ksanti, understanding of the truth of suffering's origin). Because of arising and non-arising, and not corresponding, therefore abandoning all attachments to afflictions and near afflictions, this special realization is 'Origin Dharma-jnana' (集諦法智, kunshes, hetu-dharma-jnana, knowledge of the truth of suffering's origin). Regarding arising and non-arising, whichever it is, there is no single difference or connection, therefore liberation from the basis of universal clinging is 'Origin Anvaya-kshanti' (集諦類忍, kunshes, hetu-anvaya-ksanti, subsequent acceptance of the truth of suffering's origin). Because of liberation from conditions and non-conditions, therefore the self-nature is inexpressible, this realization is 'Origin Anvaya-jnana' (集諦類智, kunshes, hetu-anvaya-jnana, subsequent knowledge of the truth of suffering's origin), this is the truth of the origin. Not clinging to cessation and non-cessation, therefore understanding the meaning of the truth of cessation, which cannot be given to others through words, this realization is 'Cessation Dharma-kshanti' (滅諦法忍, kunshes, nirodha-dharma-ksanti, understanding of the truth of cessation). Because neither peace nor non-peace exists, therefore realizing no object of focus is 'Cessation Dharma-jnana' (滅諦法智, kunshes, nirodha-dharma-jnana, knowledge of the truth of cessation). Because of being separated from the excellent and non-excellent, therefore transcending the two extremes, realizing purity is 'Cessation Anvaya-kshanti' (滅諦類忍, kunshes, nirodha-anvaya-ksanti, subsequent acceptance of the truth of cessation). Because neither departure nor non-departure exists, therefore all mistaken illnesses do not arise, this is called 'Cessation Anvaya-jnana' (滅諦類智, kunshes, nirodha-anvaya-jnana, subsequent knowledge of the truth of cessation), these aspects are the truth of cessation. Because of being separated from the path and non-path, therefore the realization of completely cutting off the place of bad destinies is 'Path Dharma-kshanti' (道諦法忍, kunshes, marga-dharma-ksanti, understanding of the truth of the path). Because of not mixing with reason and non-reason, therefore in order to manifest the supreme fruit, realizing through non-conceptual means, this is 'Path Dharma-jnana' (道諦法智, kunshes, marga-dharma-jnana, knowledge of the truth of the path). Because of liberation from practice and non-practice, therefore realizing that it does not correspond to the aspects of all dharmas, this is 'Path Anvaya-kshanti' (道諦類忍, kunshes, marga-anvaya-ksanti, subsequent acceptance of the truth of the path). Because neither departure nor non-departure exists, therefore the meaning of what is to be expressed is the self-character, and what is expressed is the nature of the common character, for both the knowable and the sound, the arising of the unborn knowledge, this is called 'Path Anvaya-jnana' (道諦類智, kunshes, marga-anvaya-jnana, subsequent knowledge of the truth of the path). Such is the truth of the path, thus it is established. General meaning: Second, common summary: The sixteen moments of knowledge and acceptance of such aspects of all-knowingness, as described above, are the path of seeing for the actually manifested Bodhisattvas. Here, the meaning of permanent and non-permanent is: these knowledges and acceptances are momentary arising and ceasing.
ལ་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མིན་པས་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལ་ལ་ཞིག་རྟག་མིན་གྱིས་མི་རྟག་པ་འཕེན་ཅིང་། མི་རྟག་པ་མིན་པས་རྟག་པ་འཕེན་པས་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ་ཟེར་བ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ནོ། ། 附屬聲聞見道 གཉིས་པ་ཤུགས་བསྟན་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དེ་ལས་བཟློག་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ནི། ཀུན་ཤེས་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། ། 未說修道之由 གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སོགས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སེམས་དཔས་སྒོམ་པའི་ 5-312a ལམ་ནི་འདིར་མ་བསྟན་ཏོ། ། འདིར་འགའ་ཞིག་སེམས་དཔས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །སྐྱོན་དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཙམ་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། དེའང་རྒྱན་གྱི་སྐབས་འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་ཟིན་གོམས་བྱེད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་ཏེ། སེམས་དཔས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་དོན་གྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་འདོད་སྲེད་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འབྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི་སེམས་དཔས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་མི་ནུས་ལ། སྲིད་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་གལ་ཏེ་ས་དགུ་མན་གྱི་སེམས་དཔའ་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་བག་ཉལ་མ་སྤངས་ལ། དེ་མ་སྤངས་པར་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་ཡང་མེད་དེ། ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མ་སྤངས་པར་གོང་མའི་ 5-312b དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་
【現代漢語翻譯】 雖然『具有』（藏文：ལ་ཅན་）的自性是否定性的，但由於它既不是常有的也不是無常的，所以它僅僅是否定性的。有些人說，因為不是常有就趨向于無常，因為不是無常就趨向于常有，所以這兩者是不可分割的——這是一種愚昧的偽裝。 附屬聲聞見道 第二，暗示：聲聞乘行者通過觀修與三十二種執著相反的無常等行相，在通達一切種智的基礎智階段，就能證得見道。 未說修道之由 第三，未說修道之理由：聲聞道的證悟次第，菩薩爲了利益他人應當完全瞭解，但聲聞的見道等證悟不是菩薩需要現證的。因此，菩薩修習的聲聞證悟道在此未作闡述。 5-312a 此處有人說，如果菩薩不現證聲聞的見道，那麼未曾修習小乘道的菩薩就無法斷除煩惱障，因為斷除煩惱障依賴於修習無常等十六行相之道。這種說法是不成立的，因為菩薩並不追求僅僅斷除煩惱的解脫。 而且，在本論中，沒有闡述已證悟人無我並串習的菩薩的修道，因為菩薩並不追求僅僅斷除煩惱障的寂滅，所以不會特意修習人無我作為煩惱障的對治。如果菩薩那樣修習有什麼過失呢？如果那樣修習，就會斷除名為『欲貪隨眠』的、導致在輪迴中受生的因，因為具有無常等行相的人無我是根除欲貪種子的對治。如果根除它，菩薩就會捨棄道智的自性，因為未曾修習小乘道的凡夫地，由於無明習氣的力量，無法積累無漏業，並且會失去成就輪迴的其他因。 那麼，如果九地以下的菩薩未曾修習小乘道，就無法在色界受生，因為他們沒有斷除欲界的隨眠，而沒有斷除欲界隨眠就無法在色界受生。這種說法也是不成立的，因為在沒有斷除下地受生之因的情況下，可以現證上地的 5-312b 本體，並且在沒有失去上地本體的情況下
【English Translation】 Although 'having' (Tibetan: ལ་ཅན་) is negative in nature, it is neither permanent nor impermanent, so it is only negative. Some say that because it is not permanent, it tends towards impermanence, and because it is not impermanent, it tends towards permanence, so the two are inseparable - this is a foolish disguise. Subsidiary Śrāvakayāna Darśanamārga (Path of Seeing) Secondly, the implication: Śrāvakas, by meditating on aspects such as impermanence, which are the opposite of the thirty-two attachments, can attain the path of seeing at the stage of the foundational wisdom of knowing all things. Reason for Not Explaining the Path of Cultivation Thirdly, the reason for not explaining the path of cultivation: Bodhisattvas should fully understand the stages of realization of the Śrāvakayāna path for the benefit of others, but the realizations of the Śrāvakayāna path, such as the path of seeing, are not what Bodhisattvas need to directly realize. Therefore, the Śrāvakayāna path of realization cultivated by Bodhisattvas is not explained here. 5-312a Here, some say that if Bodhisattvas do not directly realize the path of seeing of the Śrāvakayāna, then Bodhisattvas who have not previously cultivated the Lesser Vehicle will not be able to eliminate the afflictive obscurations, because eliminating the afflictive obscurations depends on cultivating the path of the sixteen aspects such as impermanence. This statement is not valid, because Bodhisattvas do not seek liberation that only eliminates afflictions. Moreover, in this treatise, the path of cultivation of Bodhisattvas who have realized and are familiar with the absence of self of persons is not explained, because Bodhisattvas do not seek the extinction that only eliminates afflictive obscurations, so they do not specifically cultivate the absence of self of persons as an antidote to afflictive obscurations. If Bodhisattvas cultivate in that way, what fault is there? If they cultivate in that way, they will eliminate the cause that leads to rebirth in saṃsāra, which is called 'latent craving', because the absence of self of persons with aspects such as impermanence is the antidote that uproots the seeds of craving. If they uproot it, Bodhisattvas will abandon the nature of the wisdom of the path, because in the impure ground where the Lesser Vehicle has not been previously cultivated, due to the power of the habitual tendencies of ignorance, they will not be able to accumulate uncontaminated karma, and they will lose other causes for accomplishing saṃsāra. Then, if Bodhisattvas below the ninth ground have not previously cultivated the Lesser Vehicle, they will not be able to take rebirth in the form realm, because they have not eliminated the latent craving of the desire realm, and without eliminating the latent craving of the desire realm, they cannot take rebirth in the form realm. This statement is also not valid, because without eliminating the cause of taking rebirth in the lower ground, one can directly realize the 5-312b essence of the higher ground, and without losing the essence of the higher ground
འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་སེམས་དཔའ་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སེམས་དཔས་ཉན་རང་གི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤང་མི་ནུས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།སེམས་དཔས་ས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་མ་ལུས་པར་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤོང་ནུས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་རགས་ཤོས་དེ་སྤང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ཏེ་བསྒོམས་ནས་དེ་སྤོང་བར་མི་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་མི་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག །ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་ནས། འདི་ནི་གཞན་དོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཉན་རང་གི་ལམ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེའི་རྗེས་ཐོག་དེ་ཉིད་དུ། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཉན་རང་གི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྔ་མ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ལྟར་མི་རྟག་སོགས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འདོད་སྲེད་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་ནི། སྟོང་ 5-313a ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་སྤོང་ཞིང་། བདག་མེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་གསུངས་པས། དགོངས་གཞི་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་མི་བསམ་མོ། ། 攝三智義 གཉིས་པ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུ་བར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་ནས་རྣམ་མཁྱེན་འདི་དང་། ཡང་ལམ་ཤེས་འདི་དང་། ཡང་གཞི་ཤ
【現代漢語翻譯】 因為下生是菩薩加行道者的特點。總之，如果菩薩沒有現證聲聞、獨覺之道，就不會斷除煩惱障，因為菩薩在初地時已經斷除了煩惱。成立。因為束縛輪迴的煩惱障，僅僅依靠大乘見道苦法忍就能完全斷除。如果能斷除煩惱障，那麼最粗大的所知障也就被斷除了。對於習氣的煩惱障，菩薩不會特意修持人無我來對治並斷除，但並非不能斷除。 對此，有些人引用《日光經》中的話：『聲聞和獨覺的圓滿，是被菩薩的智慧和見地所觀察而超越的。』認為這是指菩薩以利他為主。因此，經中說菩薩不現證聲聞、獨覺之道。此外，在同一段經文的後面，又說：『從入流果到獨覺之間的智慧和見地，都是獲得不生法忍的菩薩的忍。』這又說明菩薩現證聲聞、獨覺之道，這兩種說法是矛盾的。但並非如此。前者不現證的意思是，不像聲聞那樣通過無常等十六行相來現證，也不是以斷除欲貪的方式來現證。後者現證的意思是，通過現量見到空性的道，斷除人我與所取法我，證悟無我。因為所指不同，所以不認為是矛盾。 攝三智義 第二，歸納三種智慧的意義，分為根本、解釋、結合三部分。 第一部分是：如是廣說三種智慧后，爲了歸納其所有意義，因此宣說了這個總結一切智的偈頌。 第二部分是：經中說，『善現，此般若波羅蜜多，非能有所得，非不能有所得』等等，以及『此般若波羅蜜多，非能出欲界，非能住欲界』等等，還有『此般若波羅蜜多，非能施與諸佛之法』等等。這三段經文的意思是：如是廣說后，此一切相智，以及道相智，還有基智。
【English Translation】 Because taking rebirth is a characteristic of Bodhisattvas on the path of application. In short, if a Bodhisattva does not manifest the path of Hearers and Solitary Realizers, they will not be able to abandon the afflictive obscurations, because a Bodhisattva has already abandoned afflictions in the first ground. It is established. Because the afflictive obscurations that bind one to samsara can be completely abandoned by the mere suffering-dharma-acceptance of the Mahayana path of seeing. If one can abandon that, then the grossest cognitive obscurations have been abandoned. A Bodhisattva does not specifically cultivate and meditate on the selflessness of persons as an antidote to the afflictive obscurations of habit, but it is not that they cannot be abandoned. Regarding this, some quote from the 'Sunlight Sutra': 'The perfections of Hearers and Solitary Realizers are transcended by being viewed by the knowledge and vision of Bodhisattvas.' They think this refers to the fact that Bodhisattvas primarily benefit others. Therefore, it is said in the sutra that Bodhisattvas do not manifest the path of Hearers and Solitary Realizers. Furthermore, in the same passage immediately following, it says: 'Moreover, whatever knowledge and vision there is from Stream-enterer to Solitary Realizer is the acceptance of a Bodhisattva who has attained the acceptance of the non-arising of phenomena.' This also explains that Bodhisattvas manifest the path of Hearers and Solitary Realizers, which is contradictory. But it is not so. The former meaning of not manifesting is that they do not manifest it in the way that Hearers do, through the sixteen aspects of impermanence, etc., nor do they manifest it in the way of abandoning desire. The latter meaning of manifesting is that through the path of directly seeing emptiness, they abandon the self of persons and the self of phenomena that are apprehended, and realize selflessness. Because the intended meanings are different, it is not considered contradictory. Summary of the Three Wisdoms Second, summarizing the meaning of the three wisdoms, divided into root, explanation, and combination. The first part is: Having extensively explained the three wisdoms in this way, in order to summarize all their meanings, this verse summarizing the omniscient wisdom is proclaimed. The second part is: The sutra says, 'Subhuti, this Prajnaparamita neither obtains anything nor does not obtain anything,' etc., and 'This Prajnaparamita neither transcends the desire realm nor abides in the desire realm,' etc., and also 'This Prajnaparamita does not bestow the dharmas of the Buddhas,' etc. The meaning of these three sutra passages is: Having extensively explained in this way, this all-aspect wisdom, as well as the path-aspect wisdom, and also the basis wisdom.
ེས་འདི་ཡིན་པ་སྟེ་དང་བཅས་པས་མཁྱེན་པ་རྣམ་གསུམ་པོ་སྡུད་པའི་ཚིག་འདིས་ནི་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དག་ཏུ་མཁྱེན་གསུམ་རྫོགས་པར་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་བསྡུའི་གོ་རིམ་འདི་ནི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེ་ཆུང་དང་། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དང་། སྙིང་པོ་མཆོག་རྣམས་ནས་གསུངས་ཤིང་། དེའང་ཡུམ་བསྡུས་པ་དང་མཐུན་ལ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཤད་པ་ནི། གྲོལ་སྡེ་གཉིས་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་དང་། དག་ལྡན་རྣམས་ནས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་ཉི་ཁྲི་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་ 5-313b གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འདི་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་འདི་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འདི་སྟེ་དེ་ལྟར་ལེའུ་གསུམ་གྱིས་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། སྲིད་དང་ཞི་མཐའི་རྒྱ་མཚོར་མི་ཉལ་ཞིང་། ། ཐབས་མིན་ཡུམ་ལས་རིང་བའི་ལམ་དོགས་ནས། མི་འཇུག་ཉེ་ལམ་ཐབས་མཁས་ལྷུན་པོ་ཡི། ། ཁོང་ཟོམ་ལས་བརྒྱུད་ལྷ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །གཞི་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ལ་རིང་བྱོལ་ནས། ། སུམ་རྩེན་གནས་ ཀྱི་གཉེན་པོའི་གཞི་ཤེས་ལ། ། སྦྱོར་བ་ངལ་བསོར་བྱེད་པའི་ཀླུ་ཆེན་པོ། ། མཉམ་ཉིད་གདེངས་ཀས་མཛེས་པ་དེར་འོངས་ནས། ། མཐོང་བའི་ལམ་སོགས་ལྟ་ཟེར་སྤྲོས་ནས་སོང་། ། ཁོ་བོས་མཐོང་བ་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ཅེས། ། བློ་གྲོས་རྒན་པོའི་ངག་ལམ་གཞོན་ནུ་ནི། །དེ་རིང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་སྐྱེས་ཟིན་ཏོ། ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ་རྫོགས་སོ། །རྒན་པོར་མཆིས་པའི་སེམས་ཞུམ་མི་བདོག་ཅིང་། ། རིང་མོར་སྦྱངས་པའི་ལུས་ཆེན་མ་བཟུང་ཡང་། ། བློ་གྲོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ནོར་འདི་ནི། ། བུས་པའི་དུས་ནས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ། སླད་དུ་མ་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རོ་བརྒྱ་པ། ། མྱང་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་བློ་ཡི་ནོར། །ཕོངས་པ་སེལ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་བྱས་ན། ། ཟབ་དོན་ལྷ་ཡི་ཟས་ཀྱིས་ཚིམ་པར་ངེས། 說四方便加行 གཉིས་པ་ཐབས་སྦྱོར་བཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། ། 自在因果 དང་པོ་ལ། དབང་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམ་ཀུན་དང་། དབང་གྱུར་ཐོབ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་ 5-314a བའོ། ། 自在因正等加行 དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་སྡུད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 因此，通過包含這三智的詞語，完整地展示了在這三種狀態下圓滿的三智。這種意義總結的順序與詳細解釋的順序一致，正如導師在大小釋論、《要義月光》和《精華之最》中所說。這與《略品般若經》一致。與詳細解釋的順序相反的解釋，則在《解脫部》、《八千頌》和《具足品》中有所闡述，據說這與《二萬頌》一致。 第三，正如剛才所說，此一切相智，此道相智，此一切智，如此以三品完整地展示了三種智慧。作者說：'不眠于輪迴與寂滅邊際的海洋，遠離非方便之母的險峻之路，不入歧途，以善巧方便之須彌山，從其深處傳遞，與非天不同之方向。遠離作為基礎的智慧，在三界之頂的對治基礎上，以瑜伽作為休息的大龍，以平等之莊嚴而到來，以見道等見解而離去。我所見到的就是這個。智慧老者的年輕語言，今天已經清晰地誕生了。' 第三，以陳述章節數量來結束：般若波羅蜜多教授論著《現觀莊嚴論》第三品的解釋到此結束。不擁有衰老的身體，不擁有長期訓練的巨大身軀，但這種圓滿智慧的財富，難道不是從孩提時代就獲得的嗎？未來，那些想要品嚐百味佛法甘露的人們，依靠我這消除貧乏的智慧財富，必定會因深奧的甘露妙味而感到滿足。 宣說四加行方便 第二，四種方便瑜伽分為兩種：自在因果和穩固因果。 自在因果 第一種，自在之因是諸相，獲得自在是頂加行。 自在因正等加行 第一，通過關聯進行連線，詳細解釋象徵性的法，以陳述章節數量來結束。
【English Translation】 Therefore, by the word that includes these three wisdoms, it is fully shown that the three wisdoms are perfected in these three states. This order of summarizing the meaning is consistent with the order of detailed explanation, as the teacher said in the large and small commentaries, 'Moonlight of Essence,' and 'Supreme Essence.' This is consistent with the 'Condensed Mother.' The explanation that is contrary to the order of detailed explanation is explained in the 'Liberation Section,' the 'Eight Thousand Verses,' and the 'Endowed Ones,' and it is said that this is consistent with the 'Twenty Thousand Verses.' Third, as just mentioned, this all-aspect wisdom, this path-knowing wisdom, this all-knowing wisdom, thus the three wisdoms are completely shown in three chapters. The author says: 'Not sleeping in the ocean of samsara and the extremes of nirvana, far from the dangerous path of the non-expedient mother, not entering the wrong path, with the Mount Sumeru of skillful means, passing from its depths, in a direction different from the Asuras. Far from the wisdom that is the basis, on the basis of the antidote at the top of the three realms, the great Naga who uses yoga as rest, adorned with equality, comes there, and leaves with views such as the path of seeing. What I have seen is this. The young language of the wise old man has clearly been born today.' Third, concluding by stating the number of chapters: The explanation of the third chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, the 'Ornament of Clear Realization,' is completed. Not possessing a senile body, not holding a large body trained for a long time, but is this wealth of perfect wisdom not obtained from childhood? In the future, those who wish to taste the hundred flavors of the nectar of Dharma, relying on this wealth of my wisdom that eliminates poverty, will surely be satisfied with the profound nectar of the gods. Explanation of the Four Preparatory Practices Second, the four yogas of means are divided into two: independent cause and effect, and stable cause and effect. Independent Cause and Effect The first, the cause of independence is all aspects, and obtaining independence is the peak yoga. Independent Cause and Equal Yoga First, connect through association, explain the symbolic dharma in detail, and conclude by stating the number of chapters.
་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ནང་སྦྲེལ་ལོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ཅན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྐབས་གསུམ་པ་དང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་སྐད་གསུངས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་དེས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དེ་རང་དབང་དུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ལམ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་སྟེ་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོམ་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐབས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། ། འདིར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཡང་པར་བྱས་ན་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར།རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་དབྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་བ་ནི་སྦྱོར་བཞི་སོ་སོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤང་བྱ་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་གཉེན་ 5-314b པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་རྫོགས་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་རྩེ་མོ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པ་རྣམས་སྤེལ་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ཐོག་མ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇོག་སྟེ། མཐོང་སྤང་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་གྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཇོག་སྟེ། སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའང་མཉམ་དུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཐོབ་དགོས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། 說總加行 དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱོར་བའི་ཡུལ་རྣམ་པ། སྦྱོར་མཁན་གང་ཟག །སྦྱོར་བའི་རབ་དབྱེ། སྦྱོར་བའི་ཆོས་སོ། ། 加行境相 དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ཀྱི་ ( )དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་།གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། གཞི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་གཞག །དེ་ཇི་ལྟར་ཤ
【現代漢語翻譯】 等，這些是內部的關聯。論著的關聯是，『圓滿現證菩提』等是詳細的解釋。像這樣具有關聯的圓滿次第瑜伽，爲了連線第三品，導師這樣說道：『通過聽聞和思考完全瞭解一切智者的三種狀態，因此，爲了獲得三種智慧的自主權，也要收集一切相智、一切道智和一切基智，即三種智慧各自領域的全部相，來修持三種一切智。』因此，這種修持的實踐方法就是這圓滿現證菩提的瑜伽。這樣進行了連線。 這裡，『圓滿次第瑜伽』如果簡化發音，也包括四種瑜伽，因為徹底理解一百七十三種相後進行修持的瑜伽被稱為圓滿次第瑜伽。因此，爲了獲得一百七十三種相的自在，以及獲得和獲得的差別，分為四種，這是四種瑜伽各自所要闡述的主要內容。像這樣的前三種瑜伽是交替產生的。爲了獲得針對所斷除之物的對治，首先是破斥的對治圓滿次第，然後是以獲得的方式斷除的頂峰對治，以及爲了獲得穩固而延長的對治的修持，這些是交替出現的。基礎的對治是解脫道，但這裡沒有提到。 其中，圓滿次第瑜伽的開始是從資糧道開始的，因為它是相對於見道所斷之障的破斥對治。頂峰瑜伽是從加行道開始的，因為對於所斷之物的對治有結合和進入兩種，所以從加行道開始設定頂峰瑜伽。漸次瑜伽也必須與頂峰瑜伽的證悟同時，在後得位獲得，因此，是從大乘加行道暖位的后得位開始設定的。 第二部分分為兩部分：總的瑜伽和特殊的瑜伽。 總加行 第一部分分為四部分：瑜伽的對境相、瑜伽者、瑜伽的分類、瑜伽的法。 加行境相 第一部分分為：教義和論述兩部分。 第一部分分為：基礎四諦的建立，以及如何顯現。
【English Translation】 etc., these are internal connections. The connection of the treatise is that 'perfectly manifesting complete enlightenment' etc. are detailed explanations. With such a connection, the complete perfection yoga, in order to connect with the third chapter, the teacher said: 'By fully understanding the three states of the all-knowing through hearing and thinking, therefore, in order to attain autonomy over the three wisdoms, one must also gather all aspects of the all-aspect wisdom, the all-path wisdom, and the all-basis wisdom, that is, all the aspects of the respective realms of the three wisdoms, and cultivate the three all-knowing states. Therefore, the method of practice for this cultivation is this yoga of perfectly manifesting complete enlightenment.' Thus, the connection was made. Here, 'complete perfection yoga,' if simplified in pronunciation, also includes the four yogas, because a yoga that cultivates after thoroughly understanding the one hundred and seventy-three aspects is called complete perfection yoga. Therefore, in order to gain mastery over the one hundred and seventy-three aspects, and the difference between attainment and attainment, it is divided into four, which is the main content to be elucidated by each of the four yogas. The first three yogas are alternately generated. In order to gain mastery over the antidote to what is to be abandoned, first is the refuting antidote of complete perfection, then the peak antidote of abandoning in the manner of attainment, and the cultivation of the antidote of prolonging in order to gain stability, these occur alternately. The basic antidote is the path of liberation, but it is not mentioned here. Among them, the beginning of the complete perfection yoga starts from the accumulation path, because it is the refuting antidote relative to the obscurations to be abandoned on the seeing path. The peak yoga starts from the joining path, because there are two aspects to the antidote of what is to be abandoned: conjunction and entry, so the peak yoga is established from the joining path. The gradual yoga must also be attained simultaneously with the realization of the peak yoga, in the post-attainment state, therefore, it is established from the post-attainment state of the heat stage of the Mahayana joining path. The second part is divided into two parts: general yoga and special yoga. General Application The first part is divided into four parts: the object aspect of yoga, the practitioner of yoga, the classification of yoga, and the dharma of yoga. Aspect of Application The first part is divided into: doctrine and discourse. The first part is divided into: the establishment of the four basic truths, and how they appear.
ེས་པའི་རྣམ་པའོ། ། 安立基四諦 དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་སྡུག་བདེན་ཡིན་པར་བཤད་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཅུད་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་བཅུད་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །སེམས་ 5-315a ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་གནས་རིས་ཉི་ཤུ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །མི་རྣམས་དང་ནི་ལྷ་དྲུག་དག །འདོད་པའི་ཁམས་ཡིན་དམྱལ་བ་དང་། །གླིང་དབྱེ་བ་ལས་དེ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་པས། ངན་སོང་གི་གནས་བཅུ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་བཅུའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སོས། ཐིག་ནག །བསྡུས་འཇོམས། ངུ་འབོད། ངུ་འབོད་ཆེན་པོ། ཚ་བ། རབ་ཏུ་ཚ་བ། མནར་མེད་པ་སྟེ་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་དེ་དང་། བྱང་གི་ཕྱོགས་འབྱོར་ན་ཆུ་བུར་ཅན། ཆུ་བུར་རྡོལ་བ། ཨ་ཆུ་ཟེར་བ། སོ་ཐམ་ཐམ་པ། ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ། ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ། པདྨ་ལྟར་གས་པ། པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ་བརྒྱད་ལས་ཡ་གྱལ་སྔ་ཕྱི་བཅུ་དྲུག་པོ་ཟུང་དུ་བགྲང་བས་བརྒྱད། ཉི་ཚེ་བ་ནི་ཚ་དམྱལ་བ་ཡིན་ཏེ་གནས་ཟུར་བ་མེད། ཉེ་འཁོར་བ་ནི་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེའི་ཕྱོགས་བཞི་ན་གཡོག་བཅུ་དྲུག་བཅུ་དྲུག་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱད་པོ་ཀུན་ལ་ལྷག་བཅུ་དྲུག །དེ་དག་གི་ནི་ངོས་བཞི་ན། །མེ་མར་མུར་དང་རོ་མྱགས་དང་། །སྤུ་གྲི་ལམ་སོགས་ཆུ་བོ་ཡིན། །ཅེས་པས་ལྷག་མའི་འཁོར་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་བརྒྱད་པོ་དེའི་སྟེང་ན་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གཉིས་ཏེ་བཅུའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གླིང་བཞིའི་མི་དང་། འདོད་ལྷ་དྲུག་སྟེ་བཅུའོ། །གཟུགས་ཁམས་ནི་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གོང་མའི་གནས་དག་བཅུ་བདུན་ནི། །གཟུགས་ཁམས་ཡིན་དེར་སོ་སོ་ཡི། །བསམ་གཏན་ས་ནི་གསུམ་པ་ཡིན། །བཞི་པ་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས། དང་པོ་གསུམ་ན་ལྷ་རིས་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དགུ། བཞི་པ་ན་སོ་སོའི་ 5-315b སྐྱེ་བོའི་གནས་གསུམ། འཕགས་པའི་གནས་གཞན་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བདུན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གནས་མེད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅེས་སོགས་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་པ་རྣམས་མཛོད་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་ནི། འདོད་ཁམས་གནས་རིས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། །གང་ཞེ་ན། ངན་སོང་གི་གནས་
【現代漢語翻譯】 了知的形態。 安立基四諦 第一，關於四諦中的苦諦的體性，三界中由具有染污的五蘊所產生的果，被稱為苦諦。《俱舍論》中說：『何為苦諦？即眾生及其所生之處。』因此，包含有情眾生和器世界兩者。其中，有情眾生指三界中的眾生。關於眾生的分類，有小乘有部宗的觀點和大乘宗的觀點兩種。首先，小乘有部宗認為欲界有二十種生存狀態。《俱舍論》中說：『地獄、餓鬼、畜生，以及人類和六慾天，皆為欲界。』因此，惡趣有十種，善趣也有十種。首先，惡趣包括： पुनर्जिविन् (藏文：ཡང་སོས།，梵文天城體：पुनर्जिविन्，梵文羅馬擬音：punarjivin，漢語字面意思：復活)，कालसूत्र (藏文：ཐིག་ནག，梵文天城體：कालसूत्र，梵文羅馬擬音：kalasūtra，漢語字面意思：黑繩)，संघट्ट (藏文：བསྡུས་འཇོམས།，梵文天城體：संघट्ट，梵文羅馬擬音：saṃghaṭṭa，漢語字面意思：撞擊)，रौरव (藏文：ངུ་འབོད།，梵文天城體：रौरव，梵文羅馬擬音：raurava，漢語字面意思：號叫)，महारौरव (藏文：ངུ་འབོད་ཆེན་པོ།，梵文天城體：महारौरव，梵文羅馬擬音：mahāraurava，漢語字面意思：大號叫)，तपन (藏文：ཚ་བ།，梵文天城體：तपन，梵文羅馬擬音：tapana，漢語字面意思：熱)，प्रतापन (藏文：རབ་ཏུ་ཚ་བ།，梵文天城體：प्रतापन，梵文羅馬擬音：pratāpana，漢語字面意思：極熱)，अवीचि (藏文：མནར་མེད་པ།，梵文天城體：अवीचि，梵文羅馬擬音：avīci，漢語字面意思：無間)這八個熱地獄。如果在北方，還有 arbuda (藏文：ཆུ་བུར་ཅན།，梵文天城體：अर्बुद，梵文羅馬擬音：arbuda，漢語字面意思：皰)，निरर्बुद (藏文：ཆུ་བུར་རྡོལ་བ།，梵文天城體：निरर्बुद，梵文羅馬擬音：nirarbuda，漢語字面意思：皰裂)，अटट (藏文：ཨ་ཆུ་ཟེར་བ།，梵文天城體：अटट，梵文羅馬擬音：aṭaṭa，漢語字面意思：阿吒吒)，हहव (藏文：སོ་ཐམ་ཐམ་པ།，梵文天城體：हहव，梵文羅馬擬音：hahava，漢語字面意思：呵呵婆)，हुहुव (藏文：ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ།，梵文天城體：हुहुव，梵文羅馬擬音：huhuva，漢語字面意思：呼呼婆)，उत्पल (藏文：ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：青蓮花裂)，पद्म (藏文：པདྨ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城體：पद्म，梵文羅馬擬音：padma，漢語字面意思：蓮花裂)，महापद्म (藏文：པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ།，梵文天城體：महापद्म，梵文羅馬擬音：mahāpadma，漢語字面意思：大蓮花裂)這八個寒地獄。將前後的十六個地獄兩兩配對，仍計為八個。近邊地獄是熱地獄的一種，沒有固定的位置。近處地獄是指每個熱地獄的四個方向都有十六個侍從，如經中所說：『八大地獄各有十六餘，其四面有火坑、尸糞、劍林等河。』因此，其餘的十六個眷屬地獄被稱為近邊地獄。因此，在八大地獄之上，還有餓鬼和畜生兩種，共計十種惡趣。 第二，四大洲的人類和六慾天，共計十種善趣。色界有十七種生存狀態，如經中所說：『更高的十七種生存狀態，屬於色界，其中各有禪定之所，第三禪有三處，第四禪有八處。』因此，在前三禪中，各有三種天界，共九種。在第四禪中，有三種異生之所，以及五種聖者之所，共計十七種。無色界，如經中所說：『無色界沒有固定的處所，只有四種生處，在那裡，依靠著界、生命和心識的相續。』等等，詳細的內容可以從《俱舍論》中瞭解。 第二種觀點，大乘宗認為欲界有三十六種生存狀態，這是在《瑜伽師地論》中闡述的。具體是哪些呢？惡趣的處所...
【English Translation】 The aspect of knowing. The Four Noble Truths of Establishment Firstly, regarding the characteristic of the Truth of Suffering among the Four Noble Truths, the portion that is the result of the five aggregates with defilements from the three realms is explained as the Truth of Suffering. In the Abhidharmakośa, it says: 'What is the Truth of Suffering? It should also be understood by the birth and the place of birth of sentient beings.' Therefore, it includes both the sentient beings and the container world. Among them, sentient beings refer to the sentient beings of the three realms. Regarding the classification of sentient beings, there are two systems: the Vaibhāṣika school and the Mahāyāna school. First, the Vaibhāṣika school holds that the desire realm has twenty abodes. As it says in the Abhidharmakośa: 'Hell beings, pretas, animals, humans, and the six gods are the desire realm. From the divisions of hells and continents, there are twenty.' Thus, there are ten abodes of the lower realms and ten abodes of the higher realms. First, the lower realms include: Sañjīva (藏文：ཡང་སོས།，梵文天城體：पुनर्जिविन्，梵文羅馬擬音：punarjivin，漢語字面意思：Reviving), Kālasūtra (藏文：ཐིག་ནག，梵文天城體：कालसूत्र，梵文羅馬擬音：kalasūtra，漢語字面意思：Black Line), Saṃghāta (藏文：བསྡུས་འཇོམས།，梵文天城體：संघट्ट，梵文羅馬擬音：saṃghaṭṭa，漢語字面意思：Crushing), Raurava (藏文：ངུ་འབོད།，梵文天城體：रौरव，梵文羅馬擬音：raurava，漢語字面意思：Crying), Mahāraurava (藏文：ངུ་འབོད་ཆེན་པོ།，梵文天城體：महारौरव，梵文羅馬擬音：mahāraurava，漢語字面意思：Great Crying), Tapana (藏文：ཚ་བ།，梵文天城體：तपन，梵文羅馬擬音：tapana，漢語字面意思：Heating), Pratāpana (藏文：རབ་ཏུ་ཚ་བ།，梵文天城體：प्रतापन，梵文羅馬擬音：pratāpana，漢語字面意思：Great Heating), and Avīci (藏文：མནར་མེད་པ།，梵文天城體：अवीचि，梵文羅馬擬音：avīci，漢語字面意思：Without Intermission), which are the eight hot hells. If one reaches the north, there are Arbuda (藏文：ཆུ་བུར་ཅན།，梵文天城體：अर्बुद，梵文羅馬擬音：arbuda，漢語字面意思：Blistering), Nirarbuda (藏文：ཆུ་བུར་རྡོལ་བ།，梵文天城體：निरर्बुद，梵文羅馬擬音：nirarbuda，漢語字面意思：Blister Bursting), Aṭaṭa (藏文：ཨ་ཆུ་ཟེར་བ།，梵文天城體：अटट，梵文羅馬擬音：aṭaṭa，漢語字面意思：Called Aṭaṭa), Hahava (藏文：སོ་ཐམ་ཐམ་པ།，梵文天城體：हहव，梵文羅馬擬音：hahava，漢語字面意思：Chattering Teeth), Huhuva (藏文：ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ།，梵文天城體：हुहुव，梵文羅馬擬音：huhuva，漢語字面意思：Called Huhuva), Utpala (藏文：ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：Like a Blue Lotus Cracking), Padma (藏文：པདྨ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城體：पद्म，梵文羅馬擬音：padma，漢語字面意思：Like a Lotus Cracking), and Mahāpadma (藏文：པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ།，梵文天城體：महापद्म，梵文羅馬擬音：mahāpadma，漢語字面意思：Like a Great Lotus Cracking), which are the eight cold hells. Counting the former and latter sixteen as pairs, there are still eight. The Utsedha hells are a type of hot hell and do not have a fixed location. The surrounding hells are said to have sixteen attendants on each of the four sides of each of the eight hot hells, as it is said: 'Each of the eight has sixteen more, on the four sides of those are rivers of embers, corpses, sword paths, etc.' Therefore, the remaining sixteen surrounding hells are explained as the Utsedha hells. Thus, above the eight, there are pretas and animals, making ten. Secondly, the humans of the four continents and the six desire gods, making ten. The form realm has seventeen abodes, as it is said: 'The seventeen higher abodes are the form realm, where there are separate meditation grounds. The third is three, and the fourth is eight.' Thus, in the first three dhyānas, there are three celestial realms each, making nine. In the fourth, there are three abodes of ordinary beings and five other abodes of noble ones, making seventeen. The formless realm, as it is said: 'In the formless realm, there is no abode. There are four types of birth, where the mindstream relies on the realm, life, and also the mind.' Etc., detailed explanations can be understood from the Abhidharmakośa. The second view, the Mahāyāna school, holds that the desire realm has thirty-six abodes, as explained in the Yogācārabhūmi-śāstra. What are they? The abodes of the lower realms...
བཅོ་བརྒྱད་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཚ་དམྱལ་བརྒྱད། གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ལྷ་མིན་ཏེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ལྷ་མ་ཡིན་ནི་སྟོད་རིས་ལྷའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ལ། སྨད་རིས་དེ་མདོ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་དུད་འགྲོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་ལྷ་མ་ཡིན་འདོད་ཆགས་ལྷག་པར་ཆེ་བ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གླིང་བཞི། གླིང་ཕྲན་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས། ལྷ་རིས་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །གཟུགས་ཁམས་ཀྱང་གནས་རིས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་བཅུ་བདུན་གྱི་ཁར་སེམས་དཔའ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ས་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་དང་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་འདི་ལ་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ ། གཉིས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་དུ་གནས་པའི་གནས་དེར་གནས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་བཞི་ཚོགས་པའོ། །བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་སྡུག་བདེན་དེ་ཡིན་ནོ། ། 5-316a གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །ཀུན་བཏུས་ལས། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལས། ཞེས་སོ། ། དེའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དགེ་བ་བཅུ་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུའོ། །སྤྱིར་ལས་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གང་ཞེ་ན། གང་འདོད་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་དགེ་བའོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། མི་དགེ་བའོ། །མི་གཡོ་བའི་ལས་གང་ཞེ་ན། གང་གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་དགེ་བའོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལས་དེ་མི་གཡོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་ལས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པར་བཤད་དོ། ། ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དེ་ཡན་ཆད། །སྡུག་མིན་བདེ་མིན་མྱོང་འགྱུར་བ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་འདི་མི་དགེ། འོག་ནའང་བར་མ་ཡོད་དོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་ཟེར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་རྣམ་སྨིན་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཚིག་དང་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འོག་
【現代漢語翻譯】 十八，指十八層天界。第一種是：八熱地獄，八寒地獄，以及屬於餓鬼和畜生道的阿修羅，共十八種。阿修羅屬於上層天界，而下層則如《念住經》所說，屬於畜生道，因此阿修羅的貪慾特別強烈。第二種是：四大部洲，八小洲，共十二個，加上六慾天，共十八種。色界也被分為十八層天界，即在之前的十七層之上，加上一切菩薩最終投生之地——大自在天，共十八層。關於大自在天，有諸多不同的說法，這裡不再贅述。 第二，有情世間指的是：三界眾生所居住的地方，顯現為他們所處的環境。苦諦總的特徵是：無常、苦、空、無我四種性質的集合。個別特徵是：以無常為例，代表苦諦的特徵。 第二，集諦的特徵是：指從三種母體中產生，成為有漏五蘊之因的部分。在《攝類學》中說：『集諦是什麼？是煩惱和由煩惱所產生的業。』其含義有二：煩惱之集和業之集。第一種是：所有煩惱和近煩惱。第二種是：十善業和十惡業。一般來說，業有三種。如《俱舍論》所說：『福業是什麼？是與慾望充分結合的善業。非福業是什麼？是不善業。不動業是什麼？是與色界和無色界充分結合的善業。』色界和無色界的業是不動業，因為依靠某些因緣，無法將其他地方的業轉移到其他地方。欲界的業則與此相反。 或者說，業有三種：感受快樂之業，感受痛苦之業，感受舍受之業。如經中所說：『從第三禪到此，善業，感受快樂，直到那以上，非苦非樂感受，感受痛苦，此為不善，下面也有中間』。有些人說：『因為禪定的特殊異熟』。所說的最後三句的含義是：第四禪以下
【English Translation】 Eighteen, referring to the eighteen levels of heavens. The first is: eight hot hells, eight cold hells, and the Asuras (demigods) belonging to the realms of pretas (hungry ghosts) and animals, totaling eighteen. Asuras belong to the upper heavens, while the lower ones, as stated in the 'Satipaṭṭhāna Sutta (念住經)', belong to the animal realm. Therefore, Asuras have particularly strong desires. The second is: the four continents, eight subcontinents, totaling twelve, plus the six desire realms, totaling eighteen. The Form Realm is also divided into eighteen levels, which include the previous seventeen plus the Great自在天 (Maheśvara) realm, where all Bodhisattvas take their final birth, totaling eighteen. There are many different views on the Great自在天 (Maheśvara) realm, which will not be elaborated here. Secondly, the container world refers to: the places where sentient beings of the three realms reside, appearing as the environment they inhabit. The general characteristic of the Truth of Suffering is: the collection of the four qualities of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The specific characteristic is: taking impermanence as an example, it represents the characteristic of the Truth of Suffering. Secondly, the characteristic of the Truth of Origin is: referring to the part that arises from the three mothers and becomes the cause of the contaminated five aggregates. In the 'Compendium of Topics (攝類學)', it says: 'What is the Truth of Origin? It is afflictions and the actions arising from the power of afflictions.' Its meaning is twofold: the origin of afflictions and the origin of actions. The first is: all afflictions and near afflictions. The second is: the ten virtuous actions and the ten non-virtuous actions. Generally speaking, there are three types of actions. As the 'Abhidharmasamuccaya (俱舍論)' says: 'What is meritorious action? It is virtuous action fully combined with desire. What is non-meritorious action? It is non-virtuous action. What is unwavering action? It is virtuous action fully combined with the Form and Formless Realms.' The actions of the Form and Formless Realms are unwavering actions because, relying on certain conditions, it is impossible to transfer the actions of one place to another. The actions of the Desire Realm are said to be the opposite of this. Or, there are three types of actions: actions that result in experiencing happiness, actions that result in experiencing suffering, and actions that result in experiencing neutral feelings. As it is said in the scriptures: 'From the third dhyana (禪定) up to here, virtuous actions, experiencing happiness, up to that above, experiencing neither suffering nor happiness, experiencing suffering, this is non-virtuous, there is also an intermediate below'. Some say: 'Because of the special maturation of dhyana (禪定)'. The meaning of the last three sentences is: below the fourth dhyana (禪定)
ནས་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལས་དེ་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-316b ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ། སྐྱེས་ནས། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སོ། །ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །ཡང་ན་འཕེན་བྱེད་དང་། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་ཙམ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་བཟང་ངན་དུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནོ། །ཡོངས་རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་མུ་བཞི་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །ཡང་ན་གཉིས་ཏེ། བསམ་པའི་ལས་དང་། སེམས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ཤེར་ལས། བསམ་པ་ཞེས་ནི་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གིས་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་པས། བྱེ་སྨྲས། བསམ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་དང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཉིས་པ་བཏགས་པ་བར་འདོད་དོ། ། ཡང་ན་གཉིས་ཏེ། མྱོང་བར་མ་ངེས་པའི་ལས་དང་། ངེས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་མ་བསད་ནས་འགྱོད་དེ་བཤགས་པ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་ལས། གང་ཞིག་སྔོན་ཆད་བག་མེད་གྱུར་པ་ལས། །ཕྱི་ནས་བག་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་དེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་བྲལ་ལྟ་བུར་རྣམ་མཛེས་ཏེ། །དགའ་བོ་སོར་ཕྲེང་མཐོང་ལྡན་བདེ་བྱེད་བཞིན། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱུང་ནས་འགྱོད་པ་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་ 5-317a པའོ། །ཞེས་སོ། ། ཀུན་འབྱུང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་བཞི་སྟེ། རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་པ་ཞིག་འདོད་ལ། དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་དྲིས་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་དེ་ཡིན། དེ་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས། མ་བྲལ་བའི་ཀུན་འབྱུང་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དང་མ་བྲལ་བའོ། །ཞེས་པ་ལས་སོ་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཕྱུགས་ལས་ཕྱུགས་ཏེ། དབུས་མཐར་དྲི་མ་མ་བྲལ་བའི་དྲི་མ་དེ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅིང་། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་དུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའམ་ཀུན་ནས་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུ
【現代漢語翻譯】 因此，存在一種感受中性的業，因為特殊的禪定之異熟業是感受中性的業。 或者有三種：在現法中受報的業，生起后受報的業，以及在其他次數中受報的業。 或者有三種：善業、不善業和無記業。 或者有投生業和圓滿業兩種。第一種是使生命得以產生的業。第二種是使生命以好或壞的方式產生的業。 分別說者認為，一種投生業只能投生一次生命。《俱舍論》中說：『一業投一生，圓滿業眾多。』 世親論師認為，一種投生業可以投生多次生命，有四種情況。 或者有兩種：思業和思已業。第一種，《根本慧論》中說：『所謂思者，即是身語。』 第二種，《俱舍論》中說：『思已是意業，由彼生起身語業。』因此，分別說者認為，思和思已都是業的自性。經部師認為，前者是自性，後者是假立。 或者有兩種：不決定受報的業和決定受報的業。第一種，例如殺了父母后感到後悔並懺悔的情況。《親友書》中說：『往昔放逸者，后若具正念，如日離雲翳，光明顯耀矣，如喜、指鬘、見、能寂。』 第二種，例如造了無間罪后沒有產生後悔的情況。《俱舍論》中說：『殺父母者，定受報。』 集諦（duhkha-samudaya，苦之集起）的一般特徵有四種：因、集起、生起、緣之相。 有些不瞭解的人認為有一種『非緣起之集』，如果問他們這是指什麼，他們會說是指具有染污的真如。如果問他們從何得知，他們會說是從《中邊分別論》的解釋中得知：『未離之集起，即是真如未離垢。』 這真是錯上加錯！《中邊分別論》中說的是未離垢的垢是集諦，而不是將具有染污的真如視為集諦。具有染污的真如不是集起，也不是完全變異，因為真如是非緣起的。具有染污的真如是
【English Translation】 Therefore, there is a karma that is experienced neutrally, because the Vipāka (result) karma of special Dhyāna (meditation) is a karma that is experienced neutrally. Or there are three: karma to be experienced in this very life, karma to be experienced after being born, and karma to be experienced in other times. Or there are three: virtuous karma, non-virtuous karma, and unspecified karma. Or there are two: projecting karma and completing karma. The first is the karma that makes life possible. The second is the karma that makes life possible in a good or bad way. The Vaibhāṣikas (a Buddhist school) believe that one projecting karma only projects one life. The Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge) says: 'One karma projects one life, completing karmas are many.' Master Vasubandhu (a Buddhist philosopher) believes that one projecting karma can project many lives, and there are four possibilities. Or there are two: karma of thought and karma of thinking. The first, the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'What is called thought is what is desired by body and speech.' The second, the Abhidharmakośa says: 'Thinking is the karma of mind, from which arise the karmas of body and speech.' Therefore, the Vaibhāṣikas believe that both thought and thinking are the nature of karma. The Sautrāntikas (a Buddhist school) believe that the former is the nature and the latter is imputed. Or there are two: karma that is not definitely experienced and karma that is definitely experienced. The first, for example, is like regretting and confessing after killing one's parents. The Suhrllekha (Friendly Letter) says: 'One who was formerly reckless, but later becomes mindful, is beautiful like the sun free from clouds, like Nanda, Aṅgulimāla, Drstimat, and Tāntideva.' The second is like not regretting after committing the five heinous crimes. The Abhidharmakośa says: 'Whoever kills their parents is definitely [reaping the consequences].' The general characteristics of Samudaya (the origin of suffering) are four: Hetu (cause), Samudaya (origin), Prabhava (arising), and Pratyaya-rupa (condition-aspect). Some who do not understand believe in a 'non-originated origin'. If asked what this refers to, they will say that it refers to the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) with defilements. If asked how they know this, they will say that they know it from the explanation of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The unseparated origin is the Tathāgatagarbha unseparated from obscurations.' This is truly adding fuel to the fire! The Madhyāntavibhāga says that the defilement unseparated from defilement is the truth of Samudaya, and it is not that the Tathāgatagarbha with defilements is regarded as Samudaya. The Tathāgatagarbha with defilements is not Samudaya or completely changed, because the Tathāgatagarbha is non-originated. The Tathāgatagarbha with defilements is
ས་མ་བྱས་ཡིན་ཏེ། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་མ་འདུས་བྱས་དང་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དྲི་མ་དང་བཅས་མ་བཅས་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འགོག་བདེན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བདེན་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་སོ། །འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་། གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ན་གློ་བུར་དྲི་མའི་ཆ་ཅི་རིགས་པར་དག་པའི་དེ་ཉིད་ལ་བཞག་གོ ། དེ་ལ་དྲི་མས་ཇི་ལྟར་དག་པའི་དག་ཚུལ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས། འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་འགོག་བདེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ 5-317b པའི་ས་བོན་ཉམ་ཆུང་བར་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། བརྡས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པའི་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་པས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། འགོག་བདེན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ། ངེས་འབྱུང་བཞིའོ། །ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་ལམ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལམ་བདེན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ལམ། རིགས་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་ཏེ་བཞིའོ། །འགོག་ལམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པ་བཞིར་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས་སོ། ། 彼智相 (གཉིས་པ་)དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ནི། འདིར་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པ་ཤེས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྣམ་པ་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་པ་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་མེད་ཀྱང་བལྟོས་སའི་དབང་གིས་རྣམ་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན།ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པར་འཆད་པའི་ 5-318a སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་
【現代漢語翻譯】 並非未造作，因為真如（tathatā）是具有垢染的法界（dharmadhātu）。雖然垢染是造作和集起（samudaya），但對於真如而言，無論有垢染還是無垢染，真如都只是滅諦（nirodhasatya），並且在任何情況下都沒有被說成是集起。將苦諦（duḥkhasatya）和集諦分為二的原因是，遍染（samklesha）的真理是基於因果二者而存在的。滅諦的特徵是，心之法性（dharmatā）從原始以來就是清凈的，進入了二者具備的狀態。然而，根據通常的說法，它被安立為從暫時的垢染中儘可能地清凈的狀態。如果區分從垢染中如何清凈的方式，則有兩種：世間的滅諦和出世間的滅諦。第一種是世間道（laukikamārga）使煩惱的種子變得微弱的狀態。《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中說：『以譬喻來說，什麼是世間道？即是世間道使種子衰弱的滅。』第二種是聖道（āryamārga）斷除所應斷除的種子的狀態。該論中說：『以勝義諦（paramārthasatya）來說，什麼是聖道？即是聖者的智慧完全摧毀煩惱的種子。』滅諦的一般特徵是：滅、靜、妙、離。道諦的特徵是五種聖道。道諦的一般特徵是：道、理、行、出。將滅諦和道諦分為二的原因是，基於遍凈（vyavadāna）的真理，它們是因果二者。 彼智相 （第二）如何瞭解它的相狀呢？這裡，『相狀』（ākāra）的含義是指通過能取和所取二者來區分的相狀。這也必須解釋為有境識（saviṣayajñāna）的特殊性。正如法稱（Dharmakīrti）所說，通過成立二種理智的方式來成立相狀的知識，並且在相狀的知識成立之後，向外看的知識也成立為自證（sva-saṃvedana）。因此，雖然沒有獨立於知識之外的相狀，但根據所依賴的事物，相狀可以分為兩種：如外境的相狀這樣的世俗相狀（saṃvṛti ākāra），以及如三無生（skye med gsum）這樣的勝義相狀。這裡是以後者的方式來解釋的，因為這是解釋通過聞思（śruta-cintā）瞭解三無生的智慧作為所修之相狀的場合。因此，
【English Translation】 It is not unconditioned, because Suchness (tathatā) is the dharmadhātu with defilements. Although defilements are conditioned and arising (samudaya), for Suchness, whether with or without defilements, Suchness is only cessation truth (nirodhasatya), and it is not said to be arising in any way. The reason for dividing suffering truth (duḥkhasatya) and arising truth into two is that the truth of pervasive affliction (samklesha) is based on both cause and effect. The characteristic of cessation truth is that the nature of mind (dharmatā) is pure from the beginning and enters into a state of possessing both. However, according to common parlance, it is established as the state of purifying as much as possible from temporary defilements. If we distinguish the ways in which it is purified from defilements, there are two: worldly cessation truth and transcendent cessation truth. The first is the state where the worldly path (laukikamārga) weakens the seeds of affliction. The Compendium of Determinations (Abhidharmasamuccaya) says: 'What is it like in terms of metaphor? It is the cessation where the worldly path weakens the seeds.' The second is the state where the noble path (āryamārga) abandons the seeds to be abandoned. The same text says: 'What is it like in terms of ultimate truth (paramārthasatya)? It is where the wisdom of the noble ones completely destroys the seeds of affliction.' The general characteristics of cessation truth are: cessation, peace, excellence, and liberation. The characteristic of path truth is the five noble paths. The general characteristics of path truth are: path, reason, practice, and deliverance. The reason for dividing cessation and path into two is that, based on the truth of complete purification (vyavadāna), they are both cause and effect. The Aspect of That Wisdom (Second) How to understand its aspects? Here, the meaning of 'aspect' (ākāra) refers to the aspect distinguished by the duality of grasper and grasped. This must also be explained as the particularity of the cognizing consciousness (saviṣayajñāna). As Dharmakīrti said, the knowledge of aspects is established by establishing the two kinds of intelligence, and once the knowledge of aspects is established, the outwardly directed consciousnesses are also established as self-aware (sva-saṃvedana). Therefore, although there is no aspect that exists independently apart from consciousness, depending on what is relied upon, aspects can be divided into two: conventional aspects (saṃvṛti ākāra) such as the aspects of external objects, and ultimate aspects such as the three non-arising (skye med gsum). Here, the explanation is made in terms of the latter, because this is the occasion for explaining the wisdom that understands the three non-arisings through hearing and thinking (śruta-cintā) as the aspect to be meditated upon. Therefore,
ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་གསུམ་པོ་དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་མོས་སྤྱོད་ན་ཡང་ཡོད་དོ། །རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ཡང་བསྒོམ་བྱ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལའང་བསྒོམ་བྱ་དངོས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་ལ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གོམས་བྱེད་དེ་ལ་སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་སྒོམ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། ། ཡང་གལ་ཏེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒོམ་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒོམ་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ལ། སེམས་དཔས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་ཚེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དེ་མི་འཆད་པར། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་ 5-318b པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་སེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ནི་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་བསྒོམ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཤེས་རྣམ་བསྒོམས་པས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྒོམ་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 關於三種智慧（mkhyen pa gsum）的三種識相，具有相狀的現量境，存在於大乘聖者相續中；隨順的聞思境，也存在於信解行中。而隨順的所修是具有相狀的，因為在資糧位和加行位中，存在具有相狀的大乘加行。 對於具有相狀的加行之相，需要區分是真實的所修還是非真實的所修。例如，證悟佛地三無生（skye med gsum）的識相，雖然是三種智慧的具有相狀之相，但並非真實的加行所修。如果這樣，將所修之相分為一百零三種就不合理了嗎？不會不合理，因為這是爲了串習佛地之相及其同類。對於串習同類，用愿文之相修習來稱呼。 又，如果修習阿賴耶識的識相，是否必須承認以人無我為所緣的大乘道？當聖菩薩修習阿賴耶識為無生時，人無我的初悟會包含在其中，但並非特意修習具有人無我之相，因為具有人無我之相被說為一種戲論之相，而菩薩不作意任何戲論之相。例如，在講解阿賴耶識之相時，不講解《俱舍論》中所說的無常等十六種行相，而是將《般若經》中所說的法無我之相作為所修。 那麼，這二者不是被說為意義相同嗎？當法無我之相生起時，另一者的證悟會包含在其中，因為法無我之相能遣除人無我的違品。考慮到這一點，將《俱舍論》和《般若經》中所說的內容依次結合起來，但並非將離戲之相講解為具有無常等十六種行相，因為《般若經》中所說的離戲之相是超越《俱舍論》中所說的無常等十六種行相的智慧。如果其他人認為，三種智慧的加行不是修習三無生，因為他們認為僅僅是識相作為所修，這沒有過失，因為修習識相可以安立為修習三無生，因為這是法性。
【English Translation】 Regarding the three aspects of the three knowledges (mkhyen pa gsum), the characteristic-possessing manifest object exists in the Mahāyāna noble lineage; the corresponding object of learning and contemplation also exists in the faith-practice. The corresponding object of meditation is characteristic-possessing, because in the accumulation and preparation stages, there is said to be a characteristic-possessing Mahāyāna preparation. Regarding the characteristic-possessing aspect of preparation, it is necessary to distinguish whether it is the actual object of meditation or not. For example, the cognitive aspect of realizing the three unbornnesses (skye med gsum) of the Buddha-ground, although it is a characteristic-possessing aspect of the three knowledges, it is not the actual object of meditation for preparation. If so, would it be inappropriate to divide the aspects of meditation into one hundred and three? It would not be inappropriate, because it is to familiarize oneself with the continuum of similar types of aspects of the Buddha-ground. The act of familiarizing oneself with the continuum of similar types is referred to as meditating with the aspect of aspiration. Furthermore, if one meditates on the cognitive aspect of the base consciousness, wouldn't it be necessary to accept the Mahāyāna path of meditation that familiarizes one with the selflessness of persons? When a noble Bodhisattva meditates on the base as unborn, the initial realization of selflessness of persons is included as an enhancement, but it is not specifically meditated upon as having the aspect of selflessness of persons, because having the aspect of selflessness of persons is described as one aspect of elaboration, and the Bodhisattva does not focus on any characteristic of elaboration. For example, when explaining the aspect of the base consciousness, the sixteen aspects such as impermanence mentioned in the Abhidharma are not explained, but the aspect of the selflessness of phenomena mentioned in the Prajñāpāramitā is taught as the object of meditation. Then, aren't these two said to be of the same meaning? When the aspect of the selflessness of phenomena arises, the realization of the other is included as an enhancement, because the aspect of the selflessness of phenomena eliminates the opponent of the selflessness of persons. Considering this, the statements from the Abhidharma and the Prajñāpāramitā are combined sequentially, but the non-elaborate aspect is not explained as having the sixteen aspects such as impermanence, because the non-elaborate aspect mentioned in the Prajñāpāramitā is the wisdom that transcends the sixteen mentioned in the Abhidharma. If others think that the preparation of the three knowledges does not become the meditation of the three unbornnesses, because they consider only the cognitive aspect as the object of meditation, there is no fault, because meditating on the cognitive aspect can be established as meditating on the three unbornnesses, because it is the nature of phenomena.
རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟར་གོ་བ་ན་གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་དང་། དམིགས་པ་ནི་བོད་སྔ་རབས་པས་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གང་གིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་བོ། ། དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དོན་གྱི་རྣམ་པར་འཆད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ 5-319a མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དོན་ཤེས་གང་གི་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་དོན་རྣམ་དུ་བཏགས་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཚིག་ལ་མི་རྩོད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། མདོར་ན་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་གང་དག་དང་། རྟགས་གང་དག་དང་། མཚན་མ་གང་དག་དང་ཞེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་མ་ཡིན་པས། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པར་མི་རུང་ལ། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་མི་རུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གཞི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སོགས་པར་བཞག་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པའང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་རྣམ་གྱི་རྣམ་པའང་གཞི་མེད་མིན་པར་མཁྱེན་གསུམ་རྣམ་པའི་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། སྤྱིར་བསྟན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་པུ་འདི་ལ་གྲོལ་སྡེ་གཉིས། ཁ་ཆེ་འབུམ་ཊཱི་ཀ་མཁན། ཆོས་བཤེས། གསེར་གླིང་པ་རྣམས་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་འགྲེལ་ཚུལ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 5-319b གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་མཚོན་ན། རྟག་པ་གང་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པར་འཛིན་པ། ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོའི
【現代漢語翻譯】 爲了認識現象而將認識法性安立，例如，對於顯現為藍色的現象，安立為認識藍色。總之，無生三者是所緣，以執持它的方式作為所取的識是現象。這樣理解，什麼是斷除增益的基礎？所緣是古代藏人賦予『義』（artha，意義）這個詞的含義，而以什麼來斷除增益的現象，則被命名為『識相』（vijñānākāra，意識之相）。唯有識相是結合的所修，是各自以自證智所體驗的。這樣一來，現象的體性被識所周遍。多波巴·喜饒堅贊（Dolpopa Sherab Gyaltsen）說，古代藏人將法界解釋為義的現象，這不是大乘的宗義，因為法界是遠離義和識一切戲論的智慧。又，如果你們將法界的智慧顯現安立為義相，那麼我們就不爭論詞語了。 總之，對於任何所緣，除了它的現象之外，沒有任何其他的自性。現象本身也與自己的自性無別。『哪些現象』、『哪些相』、『哪些特徵』這三者的區分，不是所緣和現象二者區分的現象，因此不適合這裡所說的現象。所緣和現象二者區分的現象，也不是現象、相、特徵三者區分的現象。 第二，關於論典的意義，分為教和釋兩部分。 第一部分：基，安立為四諦等一切所知之所緣。識，是現量了知的對境，是完全斷除的各個差別的特徵，稱為結合的現象，這就是它的體性。分類：因為遍知智本身的所緣有三種現象，所以了知它的識也被認為是三種。因此，識相的現象並非無基，而是以三智現象作為基礎而安立的。總的來說，對於這一個偈頌，噶舉派（bka' brgyud pa）有兩個派別，克什米爾的《十萬頌》（bum ti ka）的作者、法友（chos bshes）、金洲（gser gling pa）等人有不同的觀點，因此出現了許多不同的解釋，如是記載。 第二部分：以基識為例，對於識相而言，執持常等不真實的，是道的相違品之對治。
【English Translation】 To recognize phenomena is to establish the recognition of dharmatā (法性, the nature of reality). For example, just as when a blue appearance arises, it is established as recognizing blue. In short, the three unborn are the objects of focus (dmi gs pa, ālambana, 所緣), and the mind that grasps them as objects is the appearance (rnam pa, ākāra, 現象). Understanding it this way, what is the basis for cutting off superimpositions? The object of focus is what the ancient Tibetans applied the term 'artha' (義，meaning) to, and the appearance that cuts off superimpositions is termed 'vijñānākāra' (識相, consciousness-aspect). Only the consciousness-aspect is the object of meditation to be combined, and it is to be experienced by one's own self-aware jñāna (智慧). Thus, the characteristic of appearance is pervaded by consciousness. Dolpopa Sherab Gyaltsen said that the ancient Tibetans' explanation of dharmadhātu (法界, the realm of dharma) as the appearance of artha is not the tenet of the Mahāyāna, because dharmadhātu is the jñāna that is free from all elaboration of artha and consciousness. Furthermore, if you designate the manifestation of the jñāna of dharmadhātu as artha-aspect, then we will not argue about words. In short, for whatever is the object of focus, there is not even a little bit of nature other than its appearance. That appearance itself is also inseparable from its own nature. The appearance that is distinguished by the three—'which appearances,' 'which signs,' 'which characteristics'—is not the appearance that is distinguished by the two, object of focus and appearance, so it is not suitable as the appearance indicated here. The appearance that is distinguished by the two, object of focus and appearance, is also not the appearance that is distinguished by the three, appearance, sign, and characteristic. Second, regarding the meaning of the text, there are two parts: the teaching and the explanation. The first part: The basis (gzhi, āśraya, 基) is the object of focus of all knowable things established as the Four Noble Truths, etc. Consciousness (shes pa, vijñāna, 識) is the characteristic of completely cutting off the objects of direct knowledge, the particular distinctions, which are called the aspects of combination; that is its definition. Classification: Because the object of focus of the omniscient jñāna itself has three aspects, the consciousness that knows it is also considered to be three. Therefore, the aspect of consciousness-aspect is not without a basis, but is established as the basis of the three jñāna-aspects. In general, it is stated that for this single verse of the teaching, there are two groups of liberated ones, and the authors of the Kashmiri 'Hundred Thousand Commentaries' (kha che 'bum Tika), Choshes, and Serlingpa have different views, so many different explanations have arisen. The second part: Taking the basis-consciousness as an example, for the consciousness-aspect, holding onto permanence, etc., as untrue is the antidote to the opposing factors of the path.
་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདེན་བཞིའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ། དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་གཞི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཤེས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་ཁོ་ནར་བཞེད་དོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མདོ་བཞིན་བདེན་བཞི་ལ་སྦྱར་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 基智相隨經四諦二十七加行 དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། ད་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱད་པར་དུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་ཉེར་བདུན་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། དེའང་མདོ་ལས་མེད་པའི་རྣམ་པ་གསུངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པའི་བར་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་སོ་སོ་ལ་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལམ་བདེན་ལ་རྣམ་པ་དེ་ནི་བཅོ་ལྔར་བཤད་པས་ཉེར་བདུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 三勝諦相 དང་པོ་ནི། མངོན་པ་ནས་ 5-320a གསུངས་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཤེར་མདོ་དང་། མངོན་པ་གོ་རིམ་དུ་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །དེའང་དང་པོར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བཞི་ཚན་གསུམ་ཡོད་པས། དང་པོ་ནི། མེད་པ་སྟེ་ནམ་མཁའ་ལྟར་རྟག་དངོས་སུ་མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་དང་། དབེན་པ་སྟེ་བདག་བདག་གི་བས་དབེན་པ་དང་། མི་བརྫི་བ་ནི་ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གནས་མེད་པ་ནི་བསྐྱེད་པའི་གཞི་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ནི་འདོད་ཆགས་སོགས་དུག་གསུམ་དཔྱད་ན་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནི་བརྗོད་པ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པས་ནི་ལས་ཉེ་བར་ལེན་པས་ཕུང་པོ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་མེད་པ་དང་། མིང་མེད་པའི་ཚོར་བ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་མིང་བཞི་ནི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེ་དག་ནི་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། གསུམ་པ་ནི། འགྲོ་བ་མེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སོང་ནས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མི་འཕྲོག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གད
【現代漢語翻譯】 法性的自性，即四聖諦的十六種行相，如無常等。以對境的智慧來區分，將基智的行相安立為基智的行相之相，這樣的知行相，也都被認為只有三種，即一切智的三種差別。 第二，廣說分為三部分：將基智的行相如經中所說，與四聖諦相配的二十七種行相；以及道智的三十六種行相；以及遍智的行相。 基智相隨經四諦二十七加行 第一，以『三種故』總的顯示了行相，現在從這些行相中，特別顯示基智的行相。 第二，經中說：『世尊，此般若波羅蜜多是無有的彼岸。』直到『此般若波羅蜜多是不動搖的彼岸。』所說的二十七種意義是：從經中所說的無有行相開始，到不動搖的行相為止，前三個諦各四個，共十二個，道諦則說了十五個行相，所以是二十七個。』這樣記載著。 第三，解釋分為：教、釋、攝。 第一，從『有三種智慧，如果就一切智而言』開始。 第二，分為兩部分：三諦的行相和道諦的行相。 三勝諦相 第一，爲了消除從《俱舍論》中所說的行相，與從《般若經》中所說的行相不一致的疑惑，將《般若經》和《俱舍論》按順序結合起來。其中，首先是《般若經》中的三個四句：第一是無有，像虛空一樣，不是常恒實有的；不生，即一切法不可得；遠離，即遠離我及我所；不毀壞，即法與人我皆空，這是四個。第二是無處所，不能作為生起的處所和成就的果；虛空，如果分析貪嗔癡三毒，則與生滅分離，像虛空一樣；不可說，因為言說是與分別念相連的，所以是近取蘊，是引生五蘊的原因，因此它本身不存在；無名，以感覺為主的四種名是後有的因緣，因此它們本身不成立，這是四個。第三是不去，即痛苦止息，只是顯現而已，不是去到哪裡獲得；不奪取，即煩惱不...
【English Translation】 The nature of Dharmata, which is the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence, etc. Differentiating with the wisdom of the object, establishing the aspects of the base wisdom as the characteristic of the aspects of the base wisdom, such knowing aspects are also considered to be only three, which are the three distinctions of omniscient wisdom. Second, the detailed explanation is divided into three parts: matching the twenty-seven aspects of the base wisdom with the Four Noble Truths as stated in the sutra; and the thirty-six aspects of the path wisdom; and the aspects of the all-knowing wisdom. Base Wisdom Accompanying Sutra, Four Noble Truths, Twenty-seven Practices First, by generally showing the aspects with 'because of three', now, among these aspects, especially showing the aspects of the base wisdom. Second, in the sutra it says: 'Bhagavan, this Prajnaparamita is the other shore of non-existence.' Until 'This Prajnaparamita is the other shore of immovability.' The meaning of the twenty-seven spoken is: starting from the aspect of non-existence spoken in the sutra, until the aspect of immovability, the first three truths each have four, totaling twelve, and the path truth is said to have fifteen aspects, so there are twenty-seven.' Thus it is recorded. Third, the explanation is divided into: teaching, explanation, and summary. First, starting from 'There are three wisdoms, if considering omniscient wisdom'. Second, divided into two parts: the aspects of the three truths and the aspects of the path truth. Three Supreme Truth Aspects First, in order to eliminate the doubt that the aspects spoken in the Abhidharma do not match the aspects spoken in the Prajna Sutra, the Prajna Sutra and the Abhidharma are combined in order. Among them, first are the three quatrains of the Prajna Sutra: the first is non-existence, like space, not permanent and real; non-arising, that is, all dharmas are unattainable; separation, that is, separated from self and what belongs to self; non-destruction, that is, both dharmas and persons are empty of self, these are four. The second is no place, unable to be the basis for generation and the result of achievement; space, if analyzing the three poisons of greed, hatred, and ignorance, it is separated from arising and ceasing, like space; unspeakable, because speech is connected with conceptual thoughts, so it is the near-taking aggregate, the cause of leading the aggregates, therefore it does not exist itself; nameless, the four names mainly based on feeling are the causes of rebirth, therefore they are not established themselves, these are four. The third is not going, that is, the cessation of suffering, just manifestation, not going somewhere to obtain; not seizing, that is, afflictions do not...
ོད་ནས་ཞི་བ་ལ་སླར་དབྲོག་བྱའམ་སྤང་བྱ་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མི་ཟད་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དམ་པར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ནི་ཟད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་གང་གིས་དག་པ་འཐོབ་བྱར་མེད་པ་དང་བཞིའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ནི་མངོན་པ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བཞི་ཚན་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྡུག་ 5-320b བསྔལ། སྟོང་པ། བདག་མེད་དེ་བཞི། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་སྟེ་བཞི། གསུམ་པ་ནི། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པའོ། ། 說道所斷障總義 དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། སོ་སོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། གྲངས་ངེས་སོ། ། 共障定義 དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །བསྒྲིབ་བྱ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལའང་སྒྲིབ་པའི་སྒྲ་འཇུག་མོད། འདིར་བསྟན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་གྱལ་དུ་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ནི་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 分別安立 གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཞི་གནས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་། ལྷག་མཐོང་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་དབྱེ་སྒོ་ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་འོག་ཏུ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་གནད་གཅིག་ཏུ་འདུ་བས། དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོ་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་གནས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ལྷག་བཅས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །དང་པོ་ལྷག་བཅས་ 5-321a མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི། རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཅན་དང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །ཉོན་སྒྲིབ་ནི
【現代漢語翻譯】 從寂滅中不再退轉，也不是可以捨棄的等等，不窮盡是指成為法性的殊勝功德之聚，是遠離窮盡的，不生是指本來沒有產生，沒有什麼可以獲得清凈的，這四種。 像這樣的痛苦，以及痛苦的來源，以及痛苦的止息，這四種真諦的三種十二相，如果按照顯現和順序結合起來，那麼痛苦等前三種真諦的四種特徵各有三組：第一組是無常，以及痛苦，空性，無我這四種。第二組是因，集，生，緣這四種。第三組是滅，寂靜，殊勝，決定出離的特徵。 第二，關於道諦的相，道的所斷障在總義中宣說，對治道的相在正文中宣說。 說道所斷障總義 第一，總的障礙的定義，各自的安立，數量的確定。 共障定義 第一，是對真實的智慧的障礙。雖然障礙的對象和障礙者都可以稱為障礙，但這裡所說的障礙是指障礙者的角度。屬於無記的分類中的障礙和非障礙，這兩者與這裡的障礙不是一個意思，因為它們不是從障礙者的角度來說的。 分別安立 第二，各自的安立有兩種分類：第一種是障礙止觀的，第二種是障礙勝觀的。或者分類為障礙功德的，和障礙智慧的。這樣，兩種分類中的前兩種將在下面講到等持的障礙時解釋，兩種分類中的后兩種可以歸結為一個要點，那就是障礙證悟人無我和法無我的智慧。第一種是煩惱障，第二種是所知障。第一種煩惱障有定義、分類、斷除的界限的說明。第一，是對聲聞和獨覺的涅槃的障礙的種子。第二，分類有餘涅槃和無餘涅槃的獲得。第一種獲得有餘涅槃的障礙是，使相續不能完全寂靜，以及習氣的煩惱障。第二種獲得無餘涅槃的障礙是，業和異熟的煩惱障。煩惱障是
【English Translation】 Not reverting from peace, nor something to be abandoned, etc., inexhaustible means that the collection of excellent qualities that have become the nature of Dharma is free from exhaustion, unborn means that it has not been born from the beginning, and there is nothing to be purified, these are the four. Such suffering, as well as the source of suffering, and the cessation of suffering, these twelve aspects of the four noble truths, if combined according to manifestation and order, then the four characteristics of the first three truths such as suffering each have three sets: the first set is impermanence, as well as suffering, emptiness, selflessness these four. The second set is cause, origin, arising, condition these four. The third set is the characteristics of cessation, peace, excellence, and definite departure. Second, regarding the aspect of the truth of the path, the obstacles to be abandoned by the path are explained in the general meaning, and the aspect of the antidote path is explained in the main text. Speaking of the general meaning of what is to be abandoned by the obstacles First, the definition of general obstacles, the establishment of each, the determination of number. Definition of common obstacles First, it is an obstacle to true wisdom. Although both the object of obstruction and the obstructer can be called obstacles, the obstacle mentioned here refers to the perspective of the obstructer. The obstacle and non-obstacle in the classification of the unspecified are not the same meaning as the obstacles here, because they are not explained from the perspective of the obstructer. Separate establishment Second, the respective establishments have two classifications: the first is to hinder tranquility, and the second is to hinder insight. Or classified as hindering merit, and hindering wisdom. In this way, the first two of the two classifications will be explained below when talking about the obstacles of equanimity, and the latter two of the two classifications can be summarized into one point, that is, hindering the wisdom of realizing the selflessness of person and the selflessness of Dharma. The first is the afflictive obscuration, and the second is the cognitive obscuration. The first afflictive obscuration has a definition, classification, and explanation of the boundary of abandonment. First, it is the seed of obstacles to the attainment of the Nirvana of the Hearers and Solitary Realizers. Second, the classification includes the attainment of the Nirvana with remainder and the Nirvana without remainder. The first obstacle to obtaining the Nirvana with remainder is that it prevents the continuum from being completely pacified, as well as the afflictive obscuration of habit. The second obstacle to obtaining the Nirvana without remainder is the afflictive obscuration of karma and its maturation. Afflictive obscuration is
་བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་ 5-321b ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如前所述，聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，靠自己領悟佛法者）的涅槃（梵文：Nirvāṇa，解脫）是確定的，因為聲聞和獨覺的涅槃在這兩者中是確定的。聲聞和獨覺的有意義的涅槃就是無餘涅槃（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa），而有餘涅槃（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa）不是有意義的涅槃，因為它尚未從輪迴（梵文：saṃsāra，生死輪迴）中解脫。獲得低劣涅槃的障礙是使相續（梵文：saṃtāna，心相續）無法寂滅的煩惱障（梵文：kleśa-āvaraṇa），以及習氣（梵文：vāsanā）的特徵。首先，是束縛于輪迴的業（梵文：karma，行為）、煩惱（梵文：kleśa，負面情緒）和異熟（梵文：vipāka，果報）三者中的任何一個，連同其種子（梵文：bīja）。在這三者中，作為投生輪迴之業的動機的煩惱，連同其種子，被認為是獲得有餘涅槃的主要障礙。先前已經說過，後者，即由煩惱所激發的業，以及作為該業的異熟的痛苦之蘊（梵文：skandha，構成要素），是獲得無餘涅槃的障礙。 其次，由煩惱所留下的習氣，是導致在輪迴中受生的原因，這在前面已被指出是獲得有餘涅槃的障礙。其例子是：菩薩（梵文：bodhisattva，立志成佛的修行者）聖者相續中的心相續，缺乏使其完全寂滅的能力，並且具有作為在輪迴中受生的原因的能力。區分心相續未完全寂滅，以及由此產生的習氣的方式是：煩惱障根據菩薩道（梵文：bodhisattva-mārga）的斷除對像被分為兩種，而不是根據低劣道的斷除對像來區分，因為在那裡，不能使相續寂滅的能力和受生的煩惱不被區分，而是被收集在一起並同時斷除。菩薩則區分它們，專門斷除不能使相續寂滅的能力，而不專門斷除受生的原因。 其他人問：『如果斷除了不能使相續寂滅的能力，那麼受生的原因不也同時被斷除了嗎？』如果通過修習人無我（梵文：pudgala-nairātmya，人無自性）作為使相續寂滅的對治法，那麼受生原因的能力也會同時被斷除。然而，菩薩雖然斷除了使相續寂滅的能力，但不會斷除在輪迴中受生的原因，因為通過修習法無我（梵文：dharma-nairātmya，法無自性）作為所知障（梵文：jñeya-āvaraṇa）的對治法，雖然使相續寂滅的能力連同其種子自動消失，但受生的原因並沒有自動消失。那麼，菩薩如何斷除煩惱障呢？ བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་ ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ
【English Translation】 As previously explained, the Nirvāṇa (liberation) of Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) is definite, because the Nirvāṇa of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is definite in these two. The meaningful Nirvāṇa of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is the Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa (Nirvāṇa without remainder), while the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (Nirvāṇa with remainder) is not considered a meaningful Nirvāṇa because it has not been liberated from Saṃsāra (cyclic existence). The obstacles to attaining inferior Nirvāṇa are the Kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) that prevent the Saṃtāna (mind-stream) from being pacified, and the characteristics of Vāsanā (habitual tendencies). Firstly, it is any of the three—Karma (action), Kleśa (affliction), and Vipāka (result)—that bind one to Saṃsāra, along with their Bīja (seeds). Among these three, the Kleśa that serves as the motivation for Karma that throws one into Saṃsāra, along with its seeds, is said to be primarily the obstacle to attaining only Sopadhiśeṣa-nirvāṇa. It has already been said that the latter, the Karma motivated by that Kleśa, and the Skandhas (aggregates) of suffering that are the Vipāka of that Karma, are obstacles to attaining Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa. Secondly, the Vāsanā left by the Kleśas, which becomes the cause for taking birth in existence, is what was previously shown to be the obstacle to attaining Sopadhiśeṣa-nirvāṇa. Its example is: the mind-stream in the Saṃtāna of an Ārya (noble) Bodhisattva (enlightenment being) lacks the power to completely pacify the mind-stream, and has the power to act as a cause for accomplishing birth in existence. The way to distinguish between the mind-stream not being completely pacified and the Vāsanā left by it is: the Kleśa-āvaraṇa is divided into two in relation to what is to be abandoned on the Bodhisattva-mārga (Bodhisattva path), not in relation to what is to be abandoned on the inferior path, because there, the ability to not pacify the mind-stream and the Kleśas that can take birth are not distinguished separately, but are gathered together and abandoned all at once. The Bodhisattva distinguishes them separately, specifically abandoning the ability to not pacify the mind-stream, and not specifically abandoning the cause for taking birth. Others ask: 'If the ability to not pacify the mind-stream is abandoned, then isn't the cause for taking birth also abandoned in the process?' If one meditates on Pudgala-nairātmya (selflessness of persons) as the antidote to not pacifying the mind-stream, then the power of the cause for taking birth is abandoned in the process. However, the Bodhisattva, although abandoning the ability to not pacify the mind-stream, does not abandon the power of the cause for taking birth in Saṃsāra, because by the power of meditating on Dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) as the antidote to Jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations), although the ability to not pacify the mind-stream along with its seeds automatically ceases, the cause for taking birth does not automatically cease. So, how does the Bodhisattva abandon the Kleśa-āvaraṇa? བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་ ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ
ི་བག་ཉལ་སྤྱིར་མི་སྤོང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྤྱིར་དེ་སྤོང་བ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་སུ་ཆེད་གཉེར་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་མངོན་གྱུར་གྱི་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཆེད་དུ་སྤོང་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ནི། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་སྤོང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མ་གྱུར་ཅིང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ལམ་དེ་སེམས་དཔས་གཙོ་བོར་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དམན་པའི་ 5-322a མྱང་འདས་ཐོབ་པ་བགེགས་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་གྱི་གཉེན་པོའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྡོར་ཏིང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་བྲལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསར་པ་མི་གསོག་ཀྱང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་རྙིང་པའི་འབྲས་བུ་སྐབས་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་ཀ་དང་བྲལ་བའི་མྱང་འདས་ཀྱང་གོ་ཆོད་པོ་བཞག་གོ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པའི་ཆ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་ནུས་པ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 5-322b མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བ་དང་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་སྤོང་ལ། གཉིས་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是否完全捨棄了隨眠？』 答：並非如此。因為完全捨棄隨眠也是在捨棄所知障的同時捨棄的。暫時不特意捨棄的原因是，因為作為輪迴之因的隨眠，不會對證悟法無我造成明顯的障礙。不特意捨棄它，是因為能夠導致輪迴的煩惱，對於特意捨棄煩惱的人來說，證悟人無我的道不是所知障的對治，而是僅僅作為煩惱障的對治之道。菩薩不會主要追求這條道路。而且，作為輪迴之因的隨眠也是煩惱障的自性，因為它會障礙獲得低劣的寂滅之境。證悟人無我的無間道是能夠根除隨眠煩惱障種子的對治之法。然而，雖然它是煩惱障的自性，但不是煩惱的自性，因為它存在於聖者的相續中，並且不具有使相續極度不寂靜的能力。 第三，關於捨棄煩惱障的界限：如果就小乘而言，在顯現有餘涅槃時，相續不再被擾亂，並且完全捨棄了隨眠的煩惱障和習氣障，因為它們的對治金剛喻定已經使二者成為不生之法。雖然捨棄了異熟障，但並非解脫，因為尚未從先前業和煩惱所生的痛苦蘊中解脫。雖然不再積累新的有漏業，但舊的有漏業的果報並未被轉化為不生之法。如《入行論》所說：『雖無諸煩惱，彼等業功能，仍可見現行。』 在無餘涅槃時，也完全斷絕了業、煩惱和異熟三者，獲得了殊勝的涅槃。 如果就大乘而言，束縛輪迴的煩惱力量從初地開始捨棄，因為有能力對先前未經歷的小乘之苦產生法忍，並且有權根除其種子。對於隨眠的煩惱力量，有大乘的見道所斷和修道所斷兩種。第一種，在捨棄見道所斷的108種所知障的同時捨棄。第二種，修道所斷的煩惱
【English Translation】 If someone asks, 'Are all the predispositions completely abandoned?' The answer is no. Because completely abandoning the predispositions is also abandoning them along with the obscurations to knowledge. The reason for not specifically abandoning them temporarily is that the predispositions, as the cause of rebirth, do not create obvious obstacles to realizing the selflessness of phenomena. Not specifically abandoning them means that for someone who specifically abandons the afflictions that can cause rebirth, the path to realizing the selflessness of the person is not an antidote to the obscurations to knowledge, but only a path that is an antidote to the afflictive obscurations. Bodhisattvas do not primarily pursue this path. Moreover, the predispositions that are the cause of rebirth are also the nature of the afflictive obscurations, because they obstruct the attainment of inferior nirvana. The uninterrupted path of realizing the selflessness of the person is a type of antidote that can eradicate the seeds of the afflictive obscurations of the predispositions. However, although this is the nature of the afflictive obscurations, it is not the nature of the afflictions, because it exists in the continuum of the noble ones and lacks the ability to make the continuum extremely unpeaceful. Third, regarding the boundary of abandoning the afflictive obscurations: If we consider the Hinayana, when manifesting the nirvana with remainder, the continuum is no longer disturbed, and both the afflictive obscurations of the predispositions and the habitual obscurations are completely abandoned, because their antidote, the vajra-like samadhi, has already made both of them of the nature of non-arising. Although the obscurations of maturation are abandoned, they are not liberated, because they have not been liberated from the aggregates of suffering caused by previous actions and afflictions. Although new contaminated actions are no longer accumulated, the fruits of old contaminated actions have not been transformed into the nature of non-arising at that time. As it is said in the Bodhicaryavatara: 'Although there are no afflictions, the power of those actions is seen.' In the state of nirvana without remainder, all three—actions, afflictions, and maturation—are completely severed, and a superior nirvana is attained. If we consider the Mahayana, the power of the afflictions that bind one to samsara is abandoned from the first bhumi, because one has the ability to have forbearance towards suffering that has not been previously experienced in the Hinayana path, and one has the power to eradicate its seeds. Regarding the power of the afflictions of the predispositions, there are two aspects: those to be abandoned by the path of seeing in the Mahayana and those to be abandoned by the path of meditation. The first is abandoned only at the same time as abandoning the 108 conceptual thoughts of the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the path of seeing. The second is the afflictions to be abandoned by the path of meditation.
པའི་བག་ཉལ་གྱི་ཆ་དེ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་དཀའ་བའི་གནད་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་སྤོང་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁས་ལེན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ཉོན་བདག་ལྟ་ལྟ་བུའང་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན། ཉོན་ཡིད་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲུག་ཡིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤངས་ཤིང་། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་གོ། དེའང་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེས་བཞག་པའི་དྲུག་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བས་བག་ཉལ་ཙམ་པོ་བ་དེ་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བ་དང་། དེ་དང་མཉམ་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་བ་ཡིན་མོད། དེ་སྤོང་བས་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉོན་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་ཅེས་མ་དག་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དེའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ་གང་ཟག་གིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་ཡིད་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་ལ་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གནས་ཏེ་རབ་བྱུང་ཞིང་། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིད་ཅེས་བྱ། །རྣམ་ཤེས་ངར་སེམས་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ། ཉོན་མོངས་བཞི་ 5-323a དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས། འདི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་དུ་འཇོག་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ལ། འདིས་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་རྒྱལ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་བོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་ལམ་གསུམ་གྱི། །ཞེས་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ནོ། ། འདི་ལའང་ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་བཤད་པའི་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན
【現代漢語翻譯】 當修斷煩惱習氣的同時，也修斷了所知障的習氣。這裡需要了解一個困難的關鍵點：如果說在初地修斷煩惱的習氣，那麼是否必須承認在未獲得下道之前，在不清凈的地上存在著有染污的意？必須承認。因為染污意和煩惱的習氣並不相同。對於根本煩惱，如我見等，按照大乘的觀點，由於有染污意的緣故，第六意識所生的俱生智，將蘊執著為補特伽羅的我，這由見道所斷。而染污障和煩惱的意本身，將阿賴耶識執著為我，則被安立為法我和所知障。因此，束縛于輪迴的煩惱所留下的，與六識相關的部分，僅僅是習氣，這與見道所斷的，一百零八種所知障的分別念一同被斷除。並且，也與修道一同被斷除。雖然如此，由於斷除這些習氣並不能完全斷除阿賴耶識上的習氣，因此染污意並未轉變，所以被安立為不清凈。即便如此，它的習氣並非具有煩惱意的特徵，因為它不是執著補特伽羅為我的分別念。如果它是染污意，那麼它必然會執著阿賴耶識為我。正如經中所說：『安住於此，生起於此，名為意。識的自性是具有我所想，被遮蔽且未被開示的，與四種煩惱恒常相伴。』因此，既然說『與四種煩惱恒常相伴』，那麼是否應該將此安立為煩惱的習氣呢？並非如此。因為煩惱障的習氣會引發在輪迴中受生的業的動機，而這個（阿賴耶識）僅僅是朝向內部的。第二，關於所知障：包括定義、分類和斷除的界限。首先，定義是：成為獲得一切智的障礙之法。其次，分類包括：成為自生道所斷的所知障，以及僅僅成為大乘道所斷的所知障。前者如經中所說：『煩惱所知道三種。』以及『爲了斷除所取之分別。』所說的所知障，其名稱為所取分別。對於此，無著兄弟和聖獅子對於認識的方式存在不同。首先，在《莊嚴經論》中，講了四種能取和所取的分別念，作為所取分別的對治。
【English Translation】 The habitual seeds of afflictions are abandoned simultaneously with the abandonment of the aspects of habitual seeds of obscurations to knowledge. Here, it is necessary to understand a difficult key point: If it is said that the habitual seeds of afflictions are abandoned on the first ground, then isn't it necessary to concede that there is an afflicted mind in the impure ground before the lower path is attained? It must be conceded. Because the afflicted mind and the habitual seeds of afflictions are not the same. As for the root afflictions, such as the view of self, according to the Mahayana view, because of the existence of the afflicted mind, the co-emergent wisdom born from the sixth consciousness, which views the aggregates as the self of a person, is abandoned by the path of seeing. And the obscuration of afflictions and the afflicted mind itself, which views the basis of all as the self, are established as the self of phenomena and the obscuration of knowledge. Therefore, the afflictions that bind one to samsara leave behind a portion associated with the six consciousnesses, which is merely a habitual seed. This, along with the one hundred and eight conceptualizations of the obscuration of knowledge that are abandoned by the path of seeing, is abandoned. And it is also abandoned simultaneously by the path of meditation. However, because abandoning these habitual seeds does not completely abandon the habitual seeds on the basis of all, the afflicted mind is not transformed, and therefore it is established as impure. Even so, its habitual seeds are not characterized by the afflicted mind, because it is not a conceptualization that grasps a person as self. If it were an afflicted mind, it would necessarily apprehend the basis of all as self. As it is said: 'Abiding in that, arising in that, it is called mind. The nature of consciousness is having the thought of self, obscured and not revealed, always accompanied by the four afflictions.' Therefore, since it says 'always accompanied by the four afflictions,' should this be established as the habitual seed of afflictions? It is not so. Because the habitual seed of the obscuration of afflictions motivates the karma of taking birth in samsara, while this (the alaya consciousness) is merely directed inward. Second, regarding the obscuration of knowledge: including the definition, divisions, and the boundary of abandonment. First, the definition is: that which abides as a type of obstacle to attaining omniscience. Second, the divisions include: the obscuration of knowledge that is abandoned by the path of the self-realized one, and the obscuration of knowledge that is abandoned only by the path of the Mahayana. The former is as stated in the scripture: 'The three paths of afflictions and knowledge.' and 'In order to abandon the conceptualization of the object of grasping.' The obscuration of knowledge mentioned, its name is the conceptualization of the object of grasping. Regarding this, the brothers Asanga and Vasubandhu, and Arya Simha, have different ways of identifying it. First, in the Ornament for Clear Realization, the four conceptualizations of grasper and grasped are explained, as the antidote to the grasped conceptualization.
་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་ལ། འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ། །དེའང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་འཛིན་རྟོག་ཡིན་ལ། འཛིན་རྟོག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག ། 5-323b རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་ལ། རང་རྒྱལ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་གཞན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱལ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་བར་ཞེན་རྟོག་ནི་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་དོན་ཉིད་དུ་ཞེན་པའོ། །འཛིན་པར་ཞེན་རྟོག་ནི་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའོ། །གཟུང་རྟོག་ནི་རང་རྒྱལ་སྒོམ་ལམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་ལ། འཛིན་རྟོག་ནི་རང་རྒྱལ་སྒོམ་ལམ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྟོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་མིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་། སྣང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་ཡོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་པས་ཀྱང་སྣང་བ་བློའི་ངོར་འདོད་ཚུལ་མཐུན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་གྲངས་ཅན་པས་ནི་སྣང་བ་དེ་ནང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་ན་ཡོད་པར་འདོད་ལ། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་རྣམས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་སྤོང་ནུས་ཀ
【現代漢語翻譯】 小乘自宗有緣于所執，而斷除能執的對治法唯有大乘聖者才擁有。其中，執著于所取遍計所執為真實的分別念是所取執，執著于能取遍計所執為真實的分別念是能取執。斷除能取執的對治法也唯有二無自性的智慧。因此，小乘自宗唯有所取空性的智慧，而沒有證悟二無自性的智慧，所以沒有證悟能取空性的瑜伽士地。 第二點是，在此《現觀莊嚴論》中，大乘的見道和修道之道的所斷，即所說的能取所取分別念，小乘自宗並沒有斷除它們的對治法。因為大乘道之所斷，即所說的能取所取分別念，必須依靠現量證悟自性空的智慧來斷除。而小乘自宗並非如此，他們沒有證悟自性空的智慧，僅僅依靠證悟他性空的智慧。因此，小乘自宗作為道之所斷的所知障，即能取所取二執的分別念本身就是執著。其中，執著于所取的分別念是執著顯現為外境的境，執著于能取的分別念是執著顯現為識的自性。小乘自宗修道位的后得位智慧斷除所取執，小乘自宗修道位的入定位智慧斷除能取執。像這樣的能取所取二執，並不包含在『四種分別念』所涵蓋的分別念中，因為這四種分別念是唯有資糧道和加行道的見道和修道才斷除的。 小乘自宗斷除能取所取二執的方式是：認為顯現為外境是俱生分別念，這是有部宗的觀點；認為顯現為心是隨理唯識宗和經部宗的觀點。數論派也贊同顯現為識的觀點。經部宗和數論派認為顯現是內在的，但產生顯現的因在外在。認為所取境在外在，破除這些觀點的理路是『顯現可得而不可見』的理由。這是唯識宗破除外境的理路，小乘自宗依靠這種理路斷除了能取所取是實有的，因此小乘自宗能夠斷除障礙解脫的業、煩惱和異熟果這三者。
【English Translation】 The Sravakas (Hinayana) only have the antidote to grasping at the grasped, while only the Mahayana Aryas possess the antidote to grasping at the grasper. Among them, the mind that clings to the apprehended (gzung ba, 所取) as truly existent is the grasping at the apprehended (gzung rtog, 所取執), and the mind that clings to the apprehender ('dzin pa, 能取) as truly existent is the grasping at the apprehender ('dzin rtog, 能取執). The antidote to abandoning the grasping at the apprehender is only the wisdom of non-duality. Therefore, the Sravakas only have the wisdom that realizes the emptiness of the apprehended, but they do not have the wisdom that realizes non-duality, so there is no ground for the yogi who realizes the emptiness of the apprehender. Secondly, in this Ornament (Abhisamayalankara), the grasping at the apprehended and the grasper, which are described as what is to be abandoned on the paths of seeing and meditation in the Mahayana, do not have the antidote to abandon them in the Sravakas' own system. This is because the grasping at the apprehended and the grasper, which are described as what is to be abandoned on the Mahayana path, must be abandoned by the wisdom that directly realizes emptiness of self-nature. However, this is not the case for the Sravakas, as they do not have the wisdom of emptiness of self-nature, but rely only on the wisdom of realizing other-emptiness. Therefore, the cognitive obscuration (shes sgrib, 所知障) that is to be abandoned on the path of the Sravakas is the very clinging to the grasping at the apprehended and the grasper. Among them, the grasping at the apprehended is clinging to the appearance as an external object, and the grasping at the grasper is clinging to the appearance as the nature of consciousness. The subsequent wisdom of the Sravakas' path of meditation abandons the grasping at the apprehended, and the equipoise wisdom of the Sravakas' path of meditation abandons the grasping at the grasper. These two types of grasping at the apprehended and the grasper are not included in the grasping described by the scripture 'four types of grasping', because these four are described as what is to be abandoned only on the paths of accumulation and preparation, and on the paths of seeing and meditation. The way in which the Sravakas abandon the grasping at the apprehended and the grasper is as follows: the belief that appearances are external objects is a characteristic of the Sautrantika school, which holds that it is an innate grasping; the belief that appearances are mind is the view of the Vijnanavada school and the Sautrantika school. The Samkhya school also agrees with the view that appearances are in the mind. The Sautrantikas and the Samkhyas believe that although appearances are internal, the cause that produces them is external. The reasoning that refutes the belief that the apprehended object exists externally is the reason of 'appearance is available but not observed'. This is the reasoning of the Vijnanavadins to refute external objects. Because the Sravakas rely on this reasoning to refute the substantial existence of the apprehended and the grasper, the Sravakas are able to abandon the three obstacles to liberation: karma, afflictions, and fully ripened results.
ྱི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ 5-324a ནོ། །རྣམ་བདེན་པ་དང་མདོ་སྡེ་པས་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཞེན་པ་རྣམ་བརྫུན་པས་འགོག་པ་ན། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཀྱང་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དགོས་པའང་འཛིན་རྟོག་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མིན་ཀྱང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་བྱེད་ལ་གེགས་ཡིན་པས་འགོག་པ་དང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། མི་རྟོགས་པར་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གིས་ནི་རྟོགས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རློམ་པ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེའང་འདིར་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་བལྟོས་ཆོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་ཞེས་དགོངས་ཀྱི། མྱོང་བ་རང་རིག་ཡུལ་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པའི་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་པས། འདི་ལ་ཕྲ་རགས་མ་ཕྱེ་ན་ལུགས་ཐམས་ཅད་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ལ་དཔྱོད་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་མཐར་ཐུག་པའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་ 5-324b སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་སྣང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའོ། །འདིའི་མཚན་གཞི་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པའི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །འདིའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀའི་བག་ཆགས་སོ། །དེ་ལའང་དབྱེ་ན། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེའི་དང་པོས་ནི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ལ། གཉིས་པས་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲིབ་གཉིས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ཀུན་གཞི་སྟེ། སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤང་རིམ་ནས་དེ་རྟེན་བྱེ
【現代漢語翻譯】 認為沒有所取的證悟是錯誤的。唯識宗和經部宗以『顯現是心』來執著，而隨理唯識宗則通過遮止這種執著來破斥。同樣，自續派也依賴這種理路來進行破斥。這樣做的必要性在於，即使這種執取分別念不會阻礙自續派獲得解脫，但它會阻礙自續派對一切所知進行辨析，因此需要破斥和捨棄。那麼，自續派是否證悟了二無自性智慧呢？無礙慧（Thokme Sangpo）認為沒有證悟，這在前面已經闡述過了。但聖獅（Pak Sing）則認為已經證悟，如他所說：『無染著，無戲論，無證悟，無傲慢』，這些都對此進行了很好的闡釋。即便如此，這裡自續派認為證悟二無自性智慧的觀點，也是因為外境依賴於所取和能取，是相互依存的法，所以才認為證悟了二無自性智慧。但這並不是指體驗生起為自明自知的對境的體性，而是指捨棄了向內執著的法我。如果不區分這些細微和粗大的差別，那麼所有的體系都會變得混亂。第二，大乘的所知障的分類有兩種：成為辨析所知之障礙的俱生我執分別念及其種子，以及兩種障礙所產生的無盡過患。第一種又分為兩種：大乘見道所斷的，以及達到究竟頂加行道所斷的。第一種是：大乘見道所斷的所知障分別念，以及對能取和所取二元對立的執著顯現。第二種是：唯有在無間道頂加行道才能斷除的。這裡的例子是聲聞、緣覺阿羅漢，以及獲得自在的菩薩爲了受生而取生的原因，被稱為『無明習氣的地』。這裡的無明是煩惱和非煩惱二者的習氣。對此進行分類，可以分為：在入定時遮蔽如實見，以及在後得位遮蔽如所有見。它們的對治法分別是：如實見的智慧，以及如所有見的智慧。前者破除入定時的貪著之障，後者破除后得位的執著之障。第二種，兩種障礙所產生的無盡過患，指的是阿賴耶識（kun gzhi），即從所斷之障到所依之體。
【English Translation】 It is wrong to think that realizing the absence of the apprehended is correct. The Chittamatrins and Sautrantikas cling to 'appearance is mind,' while the Svatantrikas refute this by negating that clinging. Similarly, the Svatantrikas also rely on this reasoning to refute it. The necessity of doing so is that even if this grasping conceptual thought does not hinder the Svatantrikas from attaining liberation, it does hinder the Svatantrikas from analyzing all knowable objects, and therefore it needs to be refuted and abandoned. So, do the Svatantrikas realize the non-duality wisdom? Thokme Sangpo believes that they do not realize it, which has been explained above. But Pak Sing believes that they do realize it, as he said: 'Without attachment, without elaboration, without realization, without arrogance,' which explains it well. Even so, here the Svatantrikas' view of realizing the non-duality wisdom is also because external objects depend on the apprehended and the apprehender, and are interdependent dharmas, so they think they realize the non-duality wisdom. But this does not mean that the experience arises as the nature of the self-illuminating and self-knowing object, but rather that it abandons the dharma-self that clings inward. If these subtle and coarse differences are not distinguished, then all systems will become confused. Second, the classification of the obscurations to knowledge in the Mahayana has two types: the innate conceptual thoughts of clinging to characteristics that become obstacles to analyzing knowable objects, along with their seeds, and the endless faults arising from the two obscurations. The first is further divided into two types: those that are abandoned by the Mahayana path of seeing, and those that are abandoned by reaching the ultimate peak of practice. The first is: the conceptual thoughts of the obscurations to knowledge that are abandoned by the Mahayana path of seeing, and the clinging appearances to the duality of the apprehender and the apprehended. The second is: that which can only be abandoned by the uninterrupted peak of practice. The example here is the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers, and the cause for the empowered Bodhisattvas to take rebirth, which is called 'the ground of the habitual tendencies of ignorance.' The ignorance here is the habitual tendencies of both afflictive and non-afflictive emotions. Classifying this further, it can be divided into: obscuring the seeing of suchness in meditative equipoise, and obscuring the seeing of all that exists in the subsequent attainment. Their antidotes are: the wisdom of seeing suchness, and the wisdom of seeing all that exists. The former eliminates the obscuration of attachment in meditative equipoise, and the latter eliminates the obscuration of clinging in the subsequent attainment. The second, the endless faults arising from the two obscurations, refers to the alaya consciousness (kun gzhi), that is, from the obscuration to be abandoned to the basis of dependence.
ད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་རིམ་ནས་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཟད་ནས། མཐར་སེམས་དཔའ་རྡོར་ཏིང་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྤོང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་རྫོགས་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཡིན་ཀྱང་ཉོན་སྒྲིབ་གཉིས་གང་དུའང་མི་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པར་བཞག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ 5-325a ཀྱི་སའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་དང་པོ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དང་། གཉིས་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མཚན་རྟོག་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་འདི་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མ་བཤད་པས་ཉན་ཐོས་ལ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །རང་རྒྱལ་ལ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཟུར་པ་མེད་ལ། དེའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། དེའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་མི་འབྱུང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དེར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་མཚན་འཛིན་གྱི་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྟོག་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དང་པོའི་ཆ་ཤས་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྤོང་བའང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཟུང་རྟོག་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ། དང་པོའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཡོད་པས་ཆོས་ཤེས་ན་སྤངས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པ་དེ་ 5-325b སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤངས་ལ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་མོ། །བག་ཆགས་དེའི་གནས་ངན་ལེན་ཀྱང་རྡོར་ཏིང་གིས་སྤོང་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ནི་རྫོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 現在的障礙就是異熟果，爲了斷除這些障礙，異熟果會逐漸減少。最終，菩薩會被分為結合和融入兩個部分，通過無間瑜伽來斷除這些障礙。那時，所有的異熟果都會被斷除。這裡的煩惱異熟果雖然是煩惱的習氣，但既不屬於煩惱障也不屬於所知障，因為它不具備這些障礙的特徵。禪定的障礙異熟果被認為是禪定障，因為它會阻礙佛陀的寂止。第三，關於斷除所知障的界限，分為斷除第一個所知障的界限和斷除第二個所知障的界限。首先，對於阻礙全面分析所知事物的概念分別，聲聞乘並沒有斷除它，因為聲聞乘的經典中沒有闡述斷除它的方法。此外，在大乘經典中闡述聲聞乘的道次第時，並沒有闡述遮止能取所取為異體的理證，因此聲聞乘沒有證悟無所取的證悟。對於獨覺乘，沒有單獨的經典來闡述獨覺乘的道次第。其道次第必須從聲聞乘和菩薩乘的經典中獲得。雖然聲聞乘的經典中沒有出現遮止能取所取為異體的理證，但在大乘不共的經典中，對於獨覺乘的道次第，出現了遮止能取所取為異體的教證和理證。因此，當獨覺獲得阿羅漢果時，就已經斷除了執著相的概念分別，因為據說執著相的概念分別也必須從獨覺的修道中加以斷除。因此，我們承認獨覺阿羅漢也斷除了第一個所知障的一部分。如果從大乘的角度來看，執著相的概念分別有兩種：執著能取所取二者的名言之概念，以及顯現二取的非真實概念。斷除第一個種子的能力來自於對痛苦的法忍，因此如果瞭解了法，就能斷除它。對於第二個，產生二取顯現的概念分別的習氣，屬於見道所斷的部分，與斷除見道的同時斷除；屬於修道所斷的部分，也與斷除修道的同時斷除。這些習氣的異熟果也由金剛喻定來斷除，徹底根除二取顯現的習氣就是圓滿的。 The present affliction is the Vipaka (result of actions), and by gradually abandoning its obscurations, the Vipakas are gradually exhausted. Eventually, the Bodhisattva is divided into two parts, union and integration, and it is through the uninterrupted supreme union that these are abandoned. At that time, it is desired that all Vipakas be abandoned. Here, the Vipaka of afflictions is the habit of afflictions, but it does not belong to either afflictive obscurations or cognitive obscurations, because it does not possess the characteristics of these obscurations. The Vipaka of the obscurations of meditative absorption is regarded as the obscuration of meditative absorption, because it is an obscuration that hinders the Samatha (calm abiding) of the Buddha's stage. Third, regarding the boundaries of abandoning cognitive obscurations, there is the boundary of abandoning the first cognitive obscuration, and the boundary of abandoning the second. First, the conceptual thought that hinders the complete analysis of knowable objects is not abandoned by the Sravakas (listeners), because the path for abandoning this is not taught in the Sravaka's Pitaka (collection of teachings). Furthermore, when explaining the system of the Sravaka's path in the Mahayana Pitaka, the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different is not taught, so the Sravakas do not have the realization of grasping-free realization. For the Pratyekabuddhas (solitary realizers), there is no separate Pitaka for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, and the method of traversing that path must come from the Sravaka's and Bodhisattva's Pitakas. Although the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different does not arise from the Sravaka's Pitaka, in the uncommon Mahayana Pitaka, for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, the scriptural authority and reasoning that refute the substance of grasping and the grasped as different do arise there. Therefore, when the Pratyekabuddha attains Arhatship, the conceptual thought of grasping at characteristics is abandoned, because it is said that the conceptual thought of grasping must also be abandoned from the Pratyekabuddha's path of meditation. Therefore, we acknowledge that the Arhat of the Pratyekabuddha also abandons a part of the first cognitive obscuration. If considered from the perspective of the Mahayana, there are two types of conceptual thought of grasping: the conceptual thought of grasping at the sound and meaning of grasping at the two, and the non-veridical thought of the appearance of duality. The ability to uproot the seed of the first comes from the Dharma-kshanti (patience with the Dharma) towards suffering, so if one understands the Dharma, it is abandoned. For the second, the habits that generate the conceptual thought of dualistic appearance, those that have become objects to be abandoned by seeing are abandoned simultaneously with the abandonment of the objects to be abandoned by seeing, and those that have become objects to be abandoned by meditation are also simultaneous with the abandonment of the objects to be abandoned by meditation. The Vipaka of these habits is also abandoned by the Vajra Samadhi (diamond-like concentration), and completely uprooting the habits of dualistic appearance is perfection.
【English Translation】 The present affliction is the Vipaka (result of actions), and by gradually abandoning its obscurations, the Vipakas are gradually exhausted. Eventually, the Bodhisattva is divided into two parts, union and integration, and it is through the uninterrupted supreme union that these are abandoned. At that time, it is desired that all Vipakas be abandoned. Here, the Vipaka of afflictions is the habit of afflictions, but it does not belong to either afflictive obscurations or cognitive obscurations, because it does not possess the characteristics of these obscurations. The Vipaka of the obscurations of meditative absorption is regarded as the obscuration of meditative absorption, because it is an obscuration that hinders the Samatha (calm abiding) of the Buddha's stage. Third, regarding the boundaries of abandoning cognitive obscurations, there is the boundary of abandoning the first cognitive obscuration, and the boundary of abandoning the second. First, the conceptual thought that hinders the complete analysis of knowable objects is not abandoned by the Sravakas (listeners), because the path for abandoning this is not taught in the Sravaka's Pitaka (collection of teachings). Furthermore, when explaining the system of the Sravaka's path in the Mahayana Pitaka, the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different is not taught, so the Sravakas do not have the realization of grasping-free realization. For the Pratyekabuddhas (solitary realizers), there is no separate Pitaka for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, and the method of traversing that path must come from the Sravaka's and Bodhisattva's Pitakas. Although the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different does not arise from the Sravaka's Pitaka, in the uncommon Mahayana Pitaka, for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, the scriptural authority and reasoning that refute the substance of grasping and the grasped as different do arise there. Therefore, when the Pratyekabuddha attains Arhatship, the conceptual thought of grasping at characteristics is abandoned, because it is said that the conceptual thought of grasping must also be abandoned from the Pratyekabuddha's path of meditation. Therefore, we acknowledge that the Arhat of the Pratyekabuddha also abandons a part of the first cognitive obscuration. If considered from the perspective of the Mahayana, there are two types of conceptual thought of grasping: the conceptual thought of grasping at the sound and meaning of grasping at the two, and the non-veridical thought of the appearance of duality. The ability to uproot the seed of the first comes from the Dharma-kshanti (patience with the Dharma) towards suffering, so if one understands the Dharma, it is abandoned. For the second, the habits that generate the conceptual thought of dualistic appearance, those that have become objects to be abandoned by seeing are abandoned simultaneously with the abandonment of the objects to be abandoned by seeing, and those that have become objects to be abandoned by meditation are also simultaneous with the abandonment of the objects to be abandoned by meditation. The Vipaka of these habits is also abandoned by the Vajra Samadhi (diamond-like concentration), and completely uprooting the habits of dualistic appearance is perfection.
སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། གོང་དུ་དོན་གྱིས་བརྗོད་པས་བཟློས་པར་མི་བྱའོ། །གོང་དུ་སྨོས་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་སྒོ་དང་པོ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པར་བསྟན་ཏེ། དེའང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཞི་གནས་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔའི་དབྱེ་བས་དེ་སྙེད་དུའང་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཉན་རང་དང་། ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དེའི་གེགས་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་རབ་དབྱེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་འཇོམས་བྱར་བཤད་པ་དེ་དག་གོ། མདོར་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བུལ་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་ལ། སྙོམས་འཇུག་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ནས་སྤོང་ངོ་། ། འདིར་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ 5-326a ཏེ། གཞན་དག །ས་དང་པོ་ནས་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་གིས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་དེར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་དེས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་ཉོན་ཡིད་སྤངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་ཉོན་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་ཐལ་ལོ། ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་སེམས་དཔས་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བག་ཉལ་ནི་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པས་དེ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སེམས་དཔས་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་བག་ཆགས་དང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་ནི་བྱང་སེམས་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། དེའི
【現代漢語翻譯】 因為唯有佛陀才能確定（真理）。第二，關於斷除的界限，由於前面已經用意義表達過，所以不再重複。前面所說的根本分類的前兩種歸於同一意義，因此被視為三摩地（Samadhi，專注）的障礙。而三摩地的障礙又分為：定義、所依分類和斷除的界限。第一，定義是：屬於障礙之類，會阻礙佛地的寂止（Shamatha，止）和功德的顯現。第二，所依分類分為：障礙世間寂止和障礙出世間寂止。第一種，根據世間八種三摩地的分類，可以分為八種，並且根據五種神通的分類，也可以分為那麼多。第二種，根據聲聞（Shravaka，聞法者）、獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）和共同解脫的分類，以及滅盡定（Nirodha-samapatti，滅受想定）、勝伏（Abhibhayatana，勝處）等分類，其障礙也會分為那麼多。對於聲聞、獨覺和不共的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的究竟，會障礙的障礙，如三摩地的各種分類，被說成是能被知力等摧毀的。總之，菩薩對於煩惱障，無論多麼微細，都會與一百零八種修斷分別同時斷除。而對於三摩地障和所知障，則唯有金剛喻定（Vajropama-samadhi，金剛喻三昧）才能斷除。這裡還需要了解的是，其他人認為，從初地開始，聲聞和獨覺的斷除並不圓滿。他們認為，聲聞和獨覺已經斷除了習氣的煩惱障，而從初地開始，習氣的煩惱障並沒有被斷除。對此的回答是：同等和真實。第一種，那麼對你來說也會這樣，聲聞和獨覺斷除了蘊魔（Skandha-mara，五蘊魔）和煩惱意（Klesha-manas，煩惱意），而你認為從初地開始，蘊魔和煩惱意並沒有被斷除，因此也會導致在初地時，聲聞和獨覺的斷除並不圓滿。第二種，菩薩道上需要斷除的障礙有兩種：煩惱障和所知障。第一種，被束縛于輪迴的煩惱障所遍及，因為菩薩不認為習氣的煩惱障需要斷除。因為習氣必定是菩薩道的助伴，因此其自性是不被斷除的。第二種，菩薩需要斷除的所知障也有兩種：執著于能取所取的實有分別，以及僅僅是二取顯現的習氣。后一種菩薩不會特意去斷除，因為它的 5-326a
【English Translation】 Because only the Buddha can ascertain (the truth). Secondly, regarding the limits of abandonment, since it has already been expressed in meaning above, it will not be repeated. The first two of the fundamental classifications mentioned above belong to the same meaning, and are therefore regarded as obstacles to Samadhi (concentration). And the obstacles to Samadhi are further divided into: definition, classification of the basis, and limits of abandonment. First, the definition is: belonging to the category of obstacles that hinder the manifestation of the peace (Shamatha) and merits of the Buddha-ground. Second, the classification of the basis is divided into: obstacles to worldly peace and obstacles to transcendental peace. The first type, according to the classification of the eight worldly Samadhis, can be divided into eight types, and according to the classification of the five superknowledges, it can also be divided into that many. The second type, according to the classification of Hearers (Shravakas), Solitary Buddhas (Pratyekabuddhas), and common liberation, as well as the Cessation Attainment (Nirodha-samapatti), Overpowering (Abhibhayatana), etc., its obstacles will also be divided into that many. For the ultimate Perfection of Wisdom (Prajnaparamita) of Hearers, Solitary Buddhas, and the uncommon, the obstacles that hinder it, such as the various classifications of Samadhi, are said to be destroyed by the power of knowledge, etc. In short, Bodhisattvas, no matter how subtle the afflictive obscurations are, they will be abandoned simultaneously with the one hundred and eight to-be-abandoned-by-cultivation conceptualizations. As for the Samadhi obscurations and the cognitive obscurations, only the Vajra-like Samadhi (Vajropama-samadhi) can abandon them. Here, it is also necessary to know that others think that from the first ground, the abandonment of Hearers and Solitary Buddhas is not complete. They think that Hearers and Solitary Buddhas have abandoned the afflictive obscurations of habit, but from the first ground, the afflictive obscurations of habit have not been abandoned. The answer to this is: equal and real. The first type, then it will be the same for you, Hearers and Solitary Buddhas have abandoned the aggregates-mara (Skandha-mara) and the afflicted mind (Klesha-manas), but you think that from the first ground, the aggregates-mara and the afflicted mind have not been abandoned, so it will also lead to the abandonment of Hearers and Solitary Buddhas not being complete on the first ground. The second type, the obscurations that need to be abandoned on the Bodhisattva path are two types: afflictive obscurations and cognitive obscurations. The first type is pervaded by the afflictive obscurations that bind to samsara, because Bodhisattvas do not think that the afflictive obscurations of habit need to be abandoned. Because habit must be a companion on the Bodhisattva path, so its nature is not to be abandoned. The second type, the cognitive obscurations that Bodhisattvas need to abandon are also two types: the conceptualizations of clinging to the reality of the grasper and the grasped, and the habits of merely the appearance of duality. Bodhisattvas will not deliberately abandon the latter, because it 5-326a
་གཉེན་པོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པས་ཇི་ཙམ་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་པ་རྫོགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་ནུས་པར་ 5-326b ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་རྫོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེས་གང་སྤངས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་སྤང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟོགས་པའི་ཚད་ལ་ཉན་རང་དེས་གང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་རྟོགས་པར་མི་འདོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ། ཤེས་སྒྲིབ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་ལས། ཕྱི་མ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མཐུ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་མེད་ཤས་ཆེར་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པས་དང་པོའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ལ། ཕལ་ཆེར་ཞིག་སངས་རྒྱས་པའི་གྲལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པས་གཉིས་པའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ལ། ཟུར་དུ་བཤད་པ་ནི་སྒྲིབ་པའི་བྱེ་བྲག་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པར་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་ཡང་སྣང་ངོ་། ། 說對治力相正分 གཉིས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་(གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པ་)ལ། རྟེན་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། ལམ་སོ་སོའི་རྣམ་པ། གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས། 所依道類別 དང་པོ་ནི། ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། ཉན་རང་མ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཟག་མེད་གཅིག་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་གཅིག་དང་། མཉམ་བཞག་ཟག་པ་ 5-327a མེད་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་གཉིས་ཡིན་པས་སྔ་མའི་གཅིག་པ་དང་བཅས་པས་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 各道相 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལམ་དང་པོའི་རྣམ་པ། གཉིས་པའི་རྣམ་པ། གསུམ་པའི་རྣམ་པ་བཤད་པའོ། ། 第一道相 ད
【現代漢語翻譯】 因為執取對治力，不專門修持破除對治法的法無我，並且在福德資糧未圓滿之前，不致力于從根本上拔除二取二現的習氣。因此，菩薩道上所要斷除的煩惱障和所知障的差別，聲聞和獨覺阿羅漢斷除了多少，從沒有低劣道先行證悟的第一地菩薩那裡，就圓滿斷除了多少。僅憑這一點，就能確定他們斷證的圓滿程度。然而，說斷除圓滿，並不是說菩薩必須斷除他們所斷除的一切，因為菩薩並不認為聲聞和獨覺道上所要斷除的一切都是自己要斷除的。例如，就像在證悟的程度上，不認為聲聞和獨覺所證悟的一切菩薩都要證悟一樣。這個觀點已經很好地成立了。 關於煩惱障、所知障、等持障這三種說法，後者主要是指障礙世間和出世間禪定的欲界和有頂天的煩惱，以及障礙三聖者威力的如金剛三摩地等入定的所知障。這兩種障礙，或多或少都具有障礙禪定和三摩地的成分，因此可以歸入第一種障礙。大多數情況下，它們會障礙成佛的異熟功德，因此可以歸入第二種障礙。單獨解釋是爲了瞭解各種不同的障礙。在密宗等方面，對等持障的定義也有其他不同的說法。 正分之二，道諦之相（于論中宣說），分為：所依道之類別，各道之相，總攝數量之義，共三部分。 第一，所依道類別：與道相關的所依，即基智之相，分為：未區分聲聞和獨覺，對於煩惱障的對治力，安住于平等性的無漏道諦之相一種；以及以基一切智本身也包括了獨覺的證悟次第，因此，爲了對治那些獨覺的所知障，在後得位修習的有漏道諦之相一種；以及安住于平等性的無漏道諦之相兩種。加上前一種，從對治的角度區分，道諦之相共有三種。 第二，分為三部分：第一道之相，第二道之相，第三道之相的解說。 第一道相
【English Translation】 Because of clinging to the antidote, one does not specifically cultivate the selflessness of phenomena to eliminate the antidote, and until the accumulation of merit is complete, one does not strive to eradicate the habitual tendencies of dualistic appearance and grasping. Therefore, the distinctions between the afflictive obscurations and the cognitive obscurations that are to be abandoned on the Bodhisattva path, and the extent to which the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers have abandoned them, are completely abandoned from the first ground, which has not been preceded by an inferior path. By this alone, one can determine the extent of their abandonment and realization. However, saying that abandonment is complete does not mean that the Bodhisattva must abandon everything that they have abandoned, because the Bodhisattva does not consider everything that is to be abandoned on the paths of the Hearers and Solitary Realizers to be what they must abandon. For example, just as one does not consider that everything that the Hearers and Solitary Realizers have realized must be realized by the Bodhisattva in terms of the extent of realization. This view is well established. Among the three obscurations—afflictive obscurations, cognitive obscurations, and the obscuration of meditative absorption—the latter mainly refers to the afflictions of the desire realm and the peak of existence that obstruct worldly and transmundane meditative stabilizations, and the cognitive obscurations that obstruct the power of the three noble ones, such as entering into the King of Samadhi. These two obscurations, to a greater or lesser extent, have elements that obstruct meditative stabilization and samadhi, so they can be included in the first type of obscuration. In most cases, they obstruct the ripening qualities of Buddhahood, so they can be included in the second type of obscuration. Separate explanations are for the purpose of understanding the different types of obscurations. In Mantrayana and other systems, there are also other definitions of the obscuration of meditative absorption. The second part of the true path, the aspects of the path (explained in the treatise), is divided into three parts: the categories of the path that are relied upon, the aspects of each path, and the meaning of summarizing the numbers. First, the categories of the path that are relied upon: the basis related to the path, the aspect of the base consciousness, is divided into: one aspect of the true path of the uncontaminated, which is equally established as the antidote to the afflictive obscurations without distinguishing between Hearers and Solitary Realizers; and one aspect of the contaminated true path of the Hearers and Solitary Realizers, which is practiced in the subsequent attainment to counteract the cognitive obscurations of those Solitary Realizers, since the base of all-knowingness itself also includes the stages of realization of the Solitary Realizers; and two aspects of the uncontaminated true path of the Hearers and Solitary Realizers, which are established in equanimity. Adding the former one, there are three aspects of the true path when distinguished from the perspective of the antidote. Second, it is divided into three parts: explanation of the aspect of the first path, the aspect of the second path, and the aspect of the third path. The aspect of the first path
ང་པོ་ནི། རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལས་དང་པོ་ནི་ཤེར་མདོ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་པོ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་མེད་པ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། འཕོ་བ་མེད་པ་ནི་དམན་མཆོག་གི་ཁྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མདོ་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་དང་། འདུལ་བ་མེད་པ་ནི་སྒྲིབ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་སྒྲིབ་པ་སྤང་བྱར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་ནི་མངོན་པ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་ལམ་དང་ལ་སོགས་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། ། འདིར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་བས་བཞེད་ཀྱི། ལམ་དང་འབྲེལ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས། རྨི་ལམ་སོགས་ལྔ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་སོགས་དྲུག་ནི་ཟག་མེད་མཐོང་ལམ་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་རྟོག་དྲུག་སོ་སོ་བའི་གཉེན་པོའོ། །དེས་ན་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་གསུམ་གའང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཉན་རང་མཐའ་དག་གི་ལམ་ཡང་ཡིན་ན། འདིར་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཞེས་བཤད་པ་འདི་ནི་འབྲེལ་མེད་ཆེན་པོ་ཞིག་སྟེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞི་ 5-327b ཤེས་སུ་སྡུད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གསུམ་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལམ་འདི་གསུམ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་པས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུ་བར་རིགས་ཞེ་ན། འོ་ན་ལམ་འདི་གསུམ་གྱིས་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའང་གནས་སྐབས་འདིར་འགལ་ཏེ། སྐབས་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། ། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངའ་བའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའང་བཤད་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ལམ་གྱི་བདེན་པར་འདུས་པས་ཅི་སྟེ་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། མ་བརྗོད་པར་སུ་འདོད། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་འདིའི་བཤད་པ་ལ་ནོར་བ་འཇུག་པའི་རྩོད་པ་འདི་ནི་འཕགས་གྲོལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་མ་ནོར་བར་འཆད་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་འདི་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མངའ་བའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་དུ་འཕགས་པས་བཞེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 第二道相 གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ལམ་ཟག་བཅས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མདོ་ལས། རྨི་ལམ་ནི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། རང་གི་མཚན་
【現代漢語翻譯】 第二種是：在詳細解釋對治所知障的能取分別的道——有漏道時，《經部》中說：『夢的自性是分別，自己的相……』 第一種是：在三種（基識的相）中，第一種是，在《般若經》中，無作者之義是對執著于無果者有果的對治；無知者是對治量妨害之識；無變異是對治下劣與殊勝之差別的執著；無調伏是對治不生染污法的，是知染污為應斷之相。這四種如果按照顯現和次第來配合，就是道以及類等，是成立正理、決定出離的特徵。這裡大智者格隆巴認為，與道相關的基識之相，最初四種是對治煩惱障的無漏見道所緣之相。剩餘十一種中，夢等五種是對治所知障的，是有漏修道相關的基識之相的總對治。無有遍染等六種是對治無漏見道所緣的六種分別唸的。因此，這三種道的相，都是道諦，基識的所緣，也是菩薩和聲聞、緣覺一切道的所緣。這裡善獅子論師說：『以一切智智也包括了獨覺』，這是極不相關的，因為把基識的所緣歸入基識中沒有必要，也不能歸納，如同三諦一樣。如果說這三種道是基識的體性，是所緣的證悟者，所以可以把基識的所緣歸入基識中，那麼這三種道就沒有表達道諦之相了，這與此時相違，因為此時是表達基識的境——四諦之相的時候。那麼也應該講述佛等所具有的與道相關的基識之相，因為這些也包含在道諦中，為什麼不講呢？誰說沒有講？善獅子論師的這種說法有錯誤的爭論，我們這些追隨聖解脫者，不應該做這種無誤的解釋。因此，這些對治所知障的道，要知道如同聖者所認為的那樣，是菩薩所具有的見道和修道。 第二道相
【English Translation】 The second is: In explaining in detail the path that counteracts the grasping and conceptualization of the cognitive obscurations—the contaminated path, the Sutra says: 'Dreams are of the nature of conceptualization, their own characteristics...' The first is: Among the three (aspects of the base consciousness), the first is that in the Prajñāpāramitā Sutra, the meaning of 'no agent' is the antidote to clinging to the existence of a result for those without a result; 'no knower' is the antidote to knowledge harmed by valid cognition; 'no change' is the antidote to clinging to the difference between inferior and superior; 'no taming' is to make it of the nature of not giving rise to obscurations, knowing obscurations as something to be abandoned. These four, if applied according to manifestation and order, are the characteristics of the path and so on, establishing reasoning and determining liberation. Here, the great scholar Grolungpa believes that the aspects of the base consciousness related to the path, the first four are the aspects that focus on the uncontaminated path of seeing, which is the antidote to the obscurations of afflictions. Among the remaining eleven, the five, such as dreams, are the antidote to the cognitive obscurations, and are the general antidote to the aspects of the base consciousness related to the contaminated path of meditation. The six, such as 'without pervasive defilement,' are the antidotes to the six conceptual thoughts that focus on the uncontaminated path of seeing. Therefore, these three aspects of the path are all the truth of the path, and the object of the base consciousness is also the object of the path of all Bodhisattvas, Śrāvakas, and Pratyekabuddhas. Here, the teacher Sēngzāng says: 'The Pratyekabuddhas are also included by the omniscient wisdom,' which is extremely irrelevant, because there is no need to include the object of the base consciousness into the base consciousness, and it cannot be included, just like the three truths. If it is said that these three paths are the nature of the base consciousness, and are the realizers of the object, so the object of the base consciousness can be included in the base consciousness, then these three paths would not express the aspect of the truth of the path, which contradicts this time, because this time is the time to express the object of the base consciousness—the aspects of the four truths. Then the aspects of the base consciousness related to the path possessed by the Buddhas and so on should also be explained, because these are also included in the truth of the path, why not explain them? Who says they are not explained? This statement of the teacher Sēngzāng has the dispute of error, we who follow the liberated saints should not do this kind of unerring explanation. Therefore, these paths that counteract the cognitive obscurations should be known as the path of seeing and meditation possessed by the Bodhisattvas, as the saints believe. The Second Aspect
ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་རིགས་པས་གཞིགས་ན་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །སྒྲ་བརྙན་ནི་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེའི་སྒྲ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ། །མིག་ཡོར་ནི་གྲིབ་མ་སྟེ་དེའི་གཟུགས་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པའི་དོན་གྱིས་གདོད་འགག་པ་མེད་པའོ། །སྨིག་རྒྱུ་ནི་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་སྟེ་དེ་ལ་ཆུ་ལྟར་དང་པོ་ནས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །སྒྱུ་མ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། སྒྱུ་མའི་མཚན་མ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་དང་ལྔ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འགྲེལ་ཚིག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། 5-328a མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། ། 第三道相 གསུམ་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ལམ་ཟག་མེད་རྒྱས་བཤད་ལ། མདོ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པ་དང་། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། རློམ་པ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་དྲུག་ནི། འགྲེལ་ཚིག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དོར་བྱར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། བླང་བྱ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་པོའི་རྟེན་མི་དམིགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་དྲི་མས་མ་གོས་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་སྟེ། དམིགས་པར་རློམ་པ་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པའི་རོ་མྱང་བའི་རྒྱུད་དམིགས་པའི་གཡོ་འགུལ་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅོམ་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། ། 攝類別 གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ལམ་ལ་བཅུ་དྲུག་འབྱུང་ལ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆུང་འདིར་ཡང་། མདོར་བཤད་པའི་བཅུ་པ་དེ་དོར་བར་མཛད་ནས་བཅོ་ལྔར་བགྲང་ངོ་། ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱིར་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རང་བློས་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཤད་ཞིབ་མོ་ནི། ། བློ་གྲོས་ནུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ། རྒན་པོའི་ལོ་རྒྱུས་ཙམ་ལ་ 5-328b བརྟེན་ནས་སུ། ། མཁས་པར་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་བྱ་མིན། །ཅེས་སོ། ། 說道智相三十六 གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། གང་ལས་འཕྲོས་པའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་སོ། ། 所引疏 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་རིགས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་བསྒོམས་རྗེས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་འཛི
【現代漢語翻譯】 你的自性是空無的。因此，從理性的角度來看，它遠離一切目標。聲音和影像是不生的，就像它們的聲音一樣，沒有生起。眼翳是陰影，就像它們的形狀一樣，不存在，因此從一開始就沒有止滅。海市蜃樓從一開始就是寂靜的，就像水一樣，從一開始就沒有形成。幻術的自性是寂滅的，就像幻術的特徵一樣，自性是寂靜的。以上五種，按照順序，解釋詞分別是無自性、不生、不滅、本初寂靜和自性寂滅，這些都是對治總的所知障的對治法。 第三道相 第三個是：對治所知障的能取分別的無漏道之廣說。經中說：『無有遍染、無有清凈、無有沾染、無有戲論、無有自負、無有不動』這六種，與解釋詞按照順序對應，即：所知障的遍染，也就是對貪慾等執著為應捨棄之物的自性空無；應取的清凈之法，以及清凈者的所依無所緣；沒有被煩惱習氣等垢染所沾染；對色等戲論，也就是摧毀一切執著為目標的想法；摧毀品嚐自己證悟之味的相續之目標動搖；摧毀完全體驗法界之分別念。這些都是各自確定對治所斷之物的對治法。 攝類別 第三個是：如是，道諦有十五種相，如是說。總的來說，道有十六種。在《日光疏》和此《小疏》中，也捨棄了經中所說的第十種，而只列舉了十五種。 第三個是總結意義：總的來說，一切種智的相有二十七種。 在此說道：自己用智慧分析的詳細解釋，雖然有智慧能力的人才能理解，但是僅僅依靠老人的傳說，不是那些自以為是聰明人所能體驗的。 說道智相三十六 第二個是道智之相，分為所引之關聯和具有關聯之正文。 所引疏 第一個是：上面已經顯示了基智之相，因此接下來應該解釋道智之相，因為在修習對治煩惱障和所知障的能取分別之後，所知障的執著...
【English Translation】 Your nature is emptiness. Therefore, from a rational point of view, it is free from all objectives. Sound and image are unborn, just like their sound, there is no arising. Eye disease is a shadow, just like their shape, it does not exist, so from the beginning there is no cessation. Mirage is peaceful from the beginning, just like water, it has not been formed from the beginning. The nature of illusion is nirvana, just like the characteristics of illusion, the nature is peaceful. The above five, in order, the explanatory words are no self-nature, unborn, unceasing, primordial peace, and self-nature peace, which are the antidotes to the general obstacles of knowledge. The Third Aspect The third is: the extensive explanation of the uncontaminated path that counteracts the grasping thoughts of the obstacles to knowledge. The sutra says: 'Without universal defilement, without purity, without contamination, without elaboration, without arrogance, without immovability.' These six, corresponding to the explanatory words in order, are: the universal defilement of the obstacles to knowledge, that is, the emptiness of the nature of attachment, etc., which are regarded as things to be abandoned; the pure dharma to be taken, and the support of the pure ones without object; not contaminated by the defilements of the habits of afflictions, etc.; the elaboration of form, etc., that is, destroying all thoughts that cling to objects; destroying the movement of the object of the continuum that tastes the taste of one's own realization; destroying the discriminating thoughts that completely experience the realm of dharma. These are all antidotes that specifically determine the antidotes to be abandoned. Category of Collection The third is: Thus, the truth of the path has fifteen aspects, as it is said. In general, there are sixteen paths. In the 'Sunlight Commentary' and this 'Small Commentary', the tenth mentioned in the sutra is also abandoned, and only fifteen are listed. The third is to summarize the meaning: In general, there are twenty-seven aspects of omniscience. Here it is said: The detailed explanation analyzed by one's own wisdom, although only those with wisdom and ability can understand it, is not something that those who mistakenly think they are clever can experience by relying only on the legends of the elders. Thirty-six Aspects of the Wisdom of the Path The second is the aspect of the wisdom of the path, which is divided into the connection of what is drawn from and the text with connection. Drawn Commentary The first is: The aspect of the base wisdom has been shown above, so the aspect of the path wisdom should be explained next, because after practicing the antidotes to the afflictive obscurations and the grasping thoughts of the obstacles to knowledge, the clinging to the obstacles to knowledge...
ན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 具疏正分 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་དེ་དག་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ནི་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་མདོ་ལས་བསྒྲགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་པ་ལས། དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་ 5-329a པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི། མདོར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་བཤད་པ་དེ་ཆོས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་དེར་བཤད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེར་དེའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བར་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་བའི་ཤུགས་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་གོ་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་སྤང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་དག་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པས་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྡ
【現代漢語翻譯】 因為要修習法無我來對治我執。 具疏正分 第二，關於具有關聯的真實內容，分為結合、根本、解釋三部分。 第一部分：在揭示基礎智的形態之後，接著揭示道智的形態。 第二部分：經文中說，『般若波羅蜜多是遠離貪慾的波羅蜜多』，直到『般若波羅蜜多是無事物自性的空性波羅蜜多』。這些的意義是：在因——集諦、道諦和果——苦諦、滅諦上，依次有八種、七種、五種和十六種形態，如經中所宣說。』這樣安排的原因是，如果道智的智相是證悟法無我的證悟，那麼應該如何與《俱舍論》中所說的十六種無常等相聯繫呢？之所以這樣聯繫，是因為知道道智的智相可以包含《俱舍論》中所說的智相，這樣做是爲了生起道智慧夠引導三類根器的所化眾生的認識。而基礎智的智相與《俱舍論》中所說的十六種無常等相直接聯繫的必要性在於，經文中說基礎智的二十七種形態是具有法無我的形態，而沒有說具有人無我的形態。這不是說那裡不需要說人無我，而是因為在那裡，通過與《俱舍論》中所說的十六種無常等相聯繫的暗示，可以理解人無我的證悟也包含在其中。 第三部分，分為揭示、解釋、總結三部分。 第一部分：是爲了避免四諦的順序不一致，因為依賴於煩惱和清凈的方面，集諦和道諦是煩惱和清凈的原因，而苦諦和滅諦是它們的結果，這是從意義的順序上揭示的。通過集諦、道諦、苦諦、滅諦依次具有八種、七種、五種和十六種形態等，要理解道智的三十六種形態。 第二部分：因為集諦是應斷除的，所以從斷除對治的角度來揭示；因為道諦是應依賴的，所以從承諾和合理的角度來揭示；苦
【English Translation】 Because one must meditate on the selflessness of phenomena to counteract the clinging to self. The actual division of the commentary with the detailed explanation Secondly, regarding the actual content with connection, there are three parts: combination, root text, and explanation. The first part: After revealing the aspect of the base knowledge, then the aspect of the path knowledge itself is revealed. The second part: In the sutra, it says, 'This Prajnaparamita is the Paramita free from attachment,' until 'This Prajnaparamita is the Paramita of emptiness, the essence of non-things.' The meaning of these is: On the cause—the origin of suffering and the path, and the result—suffering and cessation, there are respectively eight, seven, five, and sixteen aspects, as proclaimed in the sutra.' The reason for this arrangement is, if the knowledge aspect of the path knowledge is the realization of the selflessness of phenomena, then how should it be related to the sixteen impermanent aspects, etc., mentioned in the Abhidharma? The reason for this connection is that it is known that the knowledge aspect of the path knowledge can include the knowledge aspects mentioned in the Abhidharma, and this is done to generate the understanding that the path knowledge can guide the disciples of all three types of faculties. The necessity of directly connecting the knowledge aspects of the base knowledge with the sixteen aspects of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma is that the sutra says that the twenty-seven aspects of the base knowledge are aspects of the selflessness of phenomena, and it does not say that they are aspects of the selflessness of persons. This is not to say that the selflessness of persons does not need to be mentioned there, but because there, through the implication of connecting with the sixteen aspects of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma, it can be understood that the realization of the selflessness of persons is also included in it. The third part, divided into three parts: revealing, explaining, and summarizing. The first part: It is to avoid the inconsistency of the order of the four truths, because depending on the side of affliction and purification, the origin of suffering and the path are the causes of affliction and purification, while suffering and cessation are their results, which is revealed from the order of meaning. Through the origin of suffering, the path, suffering, and cessation respectively having eight, seven, five, and sixteen aspects, etc., one must understand the thirty-six aspects of the path knowledge. The second part: Because the origin of suffering is to be abandoned, it is revealed from the perspective of abandonment and antidote; because the path is to be relied upon, it is revealed from the perspective of commitment and reason; suffering
ུག་བསྔལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། ། 5-329b འཆད་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དགའ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དེར་འདུན་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་པས། འབྲས་བུ་དེ་འགོག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་དེ་འགོག་དགོས་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡང་ན་དངོས་སུ་འདོད་ཆགས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་དེར་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་འདུན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། མི་གནས་པས་རྒྱུ་འདུན་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་འགོག་པ་དང་། མངོན་པར་ཡུལ་ལ་དགའ་བ་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པས་དེ་འགོག་པ་ལ་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དབྱིངས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དང་གསུམ་པོས་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །འདོད་ཆགས་མེད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་ནི་ཞེ་སྡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་གསུམ་གྱིས་འཁོར་བ་པ་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་མེད་པར་བྱས་པས་ཀུན་རྟོག་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སེམས་ཅན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུ་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དག་ནི་མདོར་གསུངས་པ་དེ་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་སྤང་བྱ་བརྒྱད་དང་། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་ཁྱད་ཆོས་བཞི་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པའི་གོ་རིམ་ནི། འདི་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། འདུན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམས་ 5-330a དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །ཀུན་བདེན་གྱི་རྐྱེན་གང་ཡིན་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། །སྤང་བྱ་དེ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གསུམ་དང་། གསུམ་དང་། གཅིག་དང་གཅིག་སྟེ་བཞིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་ཏེ་རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་བདེན་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། ། 道為當修故說隨承諾 གཉིས་པ་ལམ་བདེན་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་བདུན་ཏེ། ཚད་མེད་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཐ་མི་དད་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་
【現代漢語翻譯】 苦諦是應知的，因此從自相和共相的角度來闡述。滅諦是應實現的，因此從具有清凈和離系的角度來闡述。 解釋是，對於集諦的行相，貪愛是對有漏之境的喜愛。其因的果是斷除對它們的慾望，並追求其意義。因此，爲了滅除該果，必須滅除其因，即遠離貪愛。或者，實際上產生貪愛的因是先前存在的對它們的慾望。由於不住留，因此因——慾望——滅盡，從而果——貪愛——也被滅除。對境的喜愛使心續無法完全寂靜，因此爲了滅除它，需要證悟一切戲論寂滅之界。這三者能滅除輪迴之因。無貪是不執著于貪愛，無嗔是不存在嗔恨，無癡是消除無明。這三者是輪迴者生起之因的對治法。恒常作意能生起貪愛等，因此通過逐漸消除貪愛等煩惱，也能逐漸滅除恒常作意。對蘊聚顯現為有情而執著，可以通過證悟真實之邊——無有情——來遣除。 如是，八種對治法的行相，是經中所說的簡略內容，由論師結合應斷除的八種，以及《俱舍論》中所說的集諦的四種特徵來闡述的次第。如此，集諦的因是什麼的行相，即：慾望、貪愛、喜愛。以及集諦的真實集起是什麼的行相，即：貪愛、嗔恨、愚癡。以及集諦的生起是什麼，即：恒常作意。集諦的緣是什麼，即：顯現為有情。這四種應斷除之法的對治，分別是三、三、一、一，即是因、集起、生起、緣的對治。 第二，總結意義：如此，因之諦具有八種行相。 道為當修故說隨承諾 第二，從承諾和理證的角度來闡述道諦。分為解釋和總結兩部分。 第一部分：道諦的行相有七種，即：無量、不落兩邊、無差別、無執著。
【English Translation】 The truth of suffering is to be known, therefore it is explained from the perspective of its own characteristics and common characteristics. The truth of cessation is to be realized, therefore it is explained from the perspective of possessing purity and detachment. The explanation is that, regarding the aspects of the origin of suffering, attachment is the delight in contaminated objects. The result of that cause is to abandon the desire for them and to pursue their meaning. Therefore, in order to eliminate that result, the cause must be eliminated, which is to be free from attachment. Or, in reality, the cause of attachment arising is the prior desire to engage in them. Because it does not abide, the cause—desire—ceases, and thus the result—attachment—is also eliminated. Delight in objects makes the mind-stream unable to be completely pacified, therefore, in order to eliminate it, one needs to realize the realm where all elaborations are pacified. These three eliminate the cause of cyclic existence. Non-attachment is not clinging to attachment, non-hatred is the absence of hatred, and non-ignorance is eliminating ignorance. These three are the antidotes to the causes of arising for those in cyclic existence. Constant conceptualization gives rise to attachment and so on, therefore, by gradually eliminating attachment and other afflictions, constant conceptualization is also gradually eliminated. Clinging to the aggregates as appearing as sentient beings is reversed by realizing the true extreme—the absence of sentient beings. Thus, the eight aspects of antidotes are the brief content spoken in the sutras, which the commentators explain by combining the eight to be abandoned with the four characteristics of the origin of suffering spoken in the Abhidharma. In this way, the aspect of what is the cause of the origin of suffering is: desire, attachment, and delight. And the aspect of what is the true origin of suffering is: attachment, hatred, and ignorance. And what is the arising of the origin of suffering is: constant conceptualization. And what is the condition of the origin of suffering is: appearing as sentient beings. The antidotes to these four to be abandoned are three, three, one, and one respectively, which are the antidotes to the cause, origin, arising, and condition. Second, summarizing the meaning: Thus, the truth of the cause has eight aspects. 『The path is to be cultivated, therefore it is explained according to the commitment.』 Second, explaining the truth of the path from the perspective of commitment and reasoning. Divided into explanation and summary. The first part: The aspects of the truth of the path are seven, namely: immeasurable, not falling into two extremes, undifferentiated, and without clinging.
པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པའི་བདུན་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཅས་ནས་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ནི་ཡིན་པའི་འཐད་པར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། ཚད་མེད་པ་ནི་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་པ་ལས་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པར་འཛུད་པའི་ལམ་ནི་ཚད་མེད་པའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་འཐད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ལམ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཐ་མི་དད་པའི་འཐད་པ་ནི་རིགས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཞི་བ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཆོག་འཛིན་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། དམན་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གཅིག་པར་རྟོགས་པའི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་འཐད་པ་ནི། གང་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་ 5-330b བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅོམ་པའི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་གཞལ་དུ་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཆགས་པ་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། ངེས་པར་འབྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉེས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་དམན་མཆོག་ཏུ་མི་འཛིན་པར་ཡང་དག་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ཡོད་པ་ལས། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། རིགས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་བདུན་ནོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བདུན་ཡིན་ནོ། ། 苦諦為當知故說共相 གསུམ་པ་སྡུག་བདེན་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་སྟེ་རང་ངོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ནི་ལྷག་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པས་ནི་མི་སྟོང་པའི་བྱེད་པ་པོས་སོགས་ཀྱིས་བདག་གི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ལྔ་པ་གང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཏེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་
【現代漢語翻譯】 以及無分別、不可衡量和無執著這七者，將這七種相依次與是理相對應地進行解釋：無量是菩薩道之體性，因為遠離不順品，致力於成辦無量有情之利益。使一切有情得以進入正位之方便道，是無量之是理。如何不涉及二邊的道理呢？使一切有情不墮于有寂之方便道，即是其道理。無異之道理，即是理智之體性，一切法之種種相寂滅，即是其道理。如何是無取捨之道理呢？因為自性清凈，故於低劣與殊勝無有取捨，證悟空性一味之理智，即是其道理。無分別之道理，即是對於應證之法性，現證時斷除分別之修持，即是其道理。如何是不可衡量之道理呢？證成法性體性之量，即是其道理。無執著之道理，即是任何能確定之法，對於過患與功德不執著低劣與殊勝，而能如實確定，即是其道理。因此，道諦具有七種體性，即兩種道之相、兩種理智之相、兩種修持之相，以及一種決定生起之相，共七種。 第二，總結：如是，道之諦具有七種相。 苦諦為當知故說共相 第三，從相之角度解釋苦諦，分為解釋和總結兩部分。 第一部分：無常，即僅從自體成立時即是無常，不依賴於其他壞滅之因；痛苦，即特別是不自在，因為遍及一切有為法皆是痛苦之自性；通過如實了知空性和無我之狀態，便能徹底消除不空之作者等所造成的我之垢染。這四者是各自之相，是成立人無我之理智之相。第五個相，即未成立為相之相之體性，是共同之相，是成立法無我之理智之相。苦諦之相即是如此。
【English Translation】 And also the seven: non-discrimination, immeasurability, and non-attachment. Explaining these seven aspects in order, corresponding to the 'is-ness' (truth): Immeasurability is the essence of the Bodhisattva path, because it abandons opposing factors and wholeheartedly works for the benefit of limitless sentient beings. The path that opens the opportunity for all sentient beings to enter the correct state is the 'is-ness' of immeasurability. How is the 'is-ness' that is unrelated to the two extremes? The path that opens the opportunity for all sentient beings not to fall into samsara or nirvana is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-difference is the essence of reasoning, the pacification of various characteristics in all phenomena is its 'is-ness'. How is the 'is-ness' of non-attachment to the supreme? Because the nature of holding to inferior and superior is pure, the reasoning that realizes the oneness of emptiness is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-discrimination is the practice that destroys discrimination in order to manifest the nature of what is to be fully realized, that is its 'is-ness'. How is the 'is-ness' of immeasurability? The valid cognition that establishes the essence of the nature of phenomena is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-attachment is whatever definitely arises, that is, without holding to inferior or superior in terms of faults and qualities, it is the correct and definite arising, that is its 'is-ness'. Therefore, the path truth has seven essences: two aspects of the path, two aspects of reasoning, two aspects of practice, and one aspect of definite emergence, making seven. Secondly, the summary: Thus, the truth of the path has seven aspects. The truth of suffering is said to have common characteristics because it is to be known. Thirdly, explaining the truth of suffering from the perspective of characteristics, divided into explanation and summary. The first part: Impermanence, that is, it is impermanent merely from the establishment of its own entity, not relying on other causes of destruction; Suffering, that is, especially without freedom, because all conditioned phenomena are of the nature of suffering; By truly understanding the state of emptiness and selflessness, one can completely eliminate the defilements of self caused by the agent of non-emptiness, etc. These four are their own characteristics, and are the aspects of reasoning that establish the selflessness of the person. The fifth characteristic, that is, the nature of the aspects that have not been established as characteristics, is the common characteristic, and is the aspect of reasoning that establishes the selflessness of phenomena. The aspect of the truth of suffering is such.
རང་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གཉིས་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་མོད། 5-331a སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རྣམས་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་མིན་ན་དངོས་པོ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ནས་བདག་དོན་དུ་འདུ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། བདག་ཡོད་ན་བདག་དོན་དུ་འདུ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། ། 滅諦為當證故說二清凈 བཞི་པ་འགོག་བདེན་དྲི་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དངོས་པོའི་དྲི་མ་འགོག་པ་གསུམ་འགོག་པ་དང་སྦྱར། མངོན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་འགོག་པ་བརྒྱད་ཞི་བ་དང་སྦྱར། བྱེད་པ་པོའི་རྟོག་པས་དབེན་པ་གཅིག་གྱ་ནོམ་དང་སྦྱར། འཁྲུལ་བའི་དྲི་མ་བསལ་བ་བཞི་ངེས་འབྱུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དེ་ལ་འགོག་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ནང་དབང་པོ་དང་། ཕྱི་ཡུལ་དང་། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་འགགས་པས་ནང་དང་ཕྱི་དང་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་དང་། ཞི་བའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ལ་ཞེན་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཞེན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། འདུས་བྱས་སུ་ཞེན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཞེན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐར་ཞེན་པ་དང་། འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་ཞེན་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཆོས་དོར་བྱར་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ 5-331b འགག་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དབྱིབས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའང་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེའི་སྟོང་པ་སྟེ་དོན་དམ་པར་གཉེན་པོར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་ཡང་ཟླ་ལ་བལྟོས་པས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རོ་གཅིག་པས་མཐར་གཅོད་པའི་རྒྱུ་དབུས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་སྟེ་མཐའ་གཉིས་ལྟར་བར་ཡང་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 是自性和共相的體性，因為體性即是如此安住。此處，空性和無我雖然是其他三種諦的體性， 但為何只顯示苦諦的體性呢？三百萬頌論師曾說：『無常和痛苦被認為是空性和無我的特徵，因為是空性，所以事物是無常的。如果不是空性，事物就會變成常。因為是無我，如果不能如實瞭解而執著于自我，那麼一切都會變成痛苦。如果存在自我，那麼一切執著于自我的行為都會變成快樂。』 第二，總結要義：如此一來，苦諦的體性有五種。 滅諦為當證故說二清凈 第四，從滅諦的離垢方面進行闡述，分為解釋和總結兩部分。 第一部分：此處所闡述的滅諦的體性，是與十六空性相結合來解釋的。也就是，事物之垢的止息與三止息相結合；顯現執著的垢的止息與八寂靜相結合；遠離作者的分別與一富饒相結合；消除錯謬之垢與四出離相結合。其中，滅諦的體性或如是性是內根、外境以及內外二者的所依，即事物止息，從而證悟內外以及二者之空性的體性，共有三種。寂靜的體性或如是性是執著於他者所設定的我空、執著于器世間、執著于勝義、執著于有為、執著于無為、執著于常斷二邊、執著于輪迴無始無終，以及執著于不可捨棄的分別之法。 止息，因此空性即是空性，因為空性是彼之對治。大空性是形狀周遍，然事物未成立故。勝義空性是彼之空性，于勝義中非對治故。有為與無為二者之空性，亦待于月故，非自主成立故。超邊空性是味一，故斷邊之因，中未成立故。無始與無終空性是彼與彼空，如二邊般，中亦未成立故。無舍空性是彼性。
【English Translation】 It is the nature of self-nature and common nature, because the nature abides as such. Here, although emptiness and selflessness are the nature of the other three truths, why does it only show the nature of the truth of suffering? The Three Hundred Thousand Verses Master once said: 'Impermanence and suffering are considered to be characteristics of emptiness and selflessness, because it is emptiness, so things are impermanent. If it is not emptiness, things will become permanent. Because it is selfless, if one cannot truly understand and clings to the self, then everything will become suffering. If there is a self, then all actions clinging to the self will become happiness.' Second, summarize the main points: In this way, there are five aspects to the nature of the truth of suffering. Nirodha-satya is said to have two purities because it is to be attained. Fourth, the explanation of cessation from the perspective of being stainless, divided into explanation and summary. The first part: The nature of the truth of cessation explained here is explained in conjunction with the sixteen emptinesses. That is, the cessation of the defilements of things is combined with the three cessations; the cessation of the defilements of manifest clinging is combined with the eight silences; the separation from the conceptualization of the agent is combined with one abundance; the elimination of the defilements of delusion is combined with the four departures. Among them, the nature or suchness of the truth of cessation is the basis of the inner senses, the outer objects, and both the inner and outer, that is, the cessation of things, thereby realizing the nature of the emptiness of the inner and outer and the two, there are three kinds. The nature or suchness of tranquility is clinging to the emptiness of self established by others, clinging to the vessel world, clinging to ultimate truth, clinging to conditioned, clinging to unconditioned, clinging to the two extremes of permanence and annihilation, clinging to the beginningless and endless cycle of existence, and clinging to the Dharma of discrimination that cannot be abandoned. Cessation, therefore emptiness is emptiness, because emptiness is the antidote to it. Great emptiness is all-pervasive in shape, but things are not established. Ultimate emptiness is its emptiness, because it is not an antidote in the ultimate sense. The emptiness of both conditioned and unconditioned depends on the moon, so it is not established independently. Transcendental emptiness is of one taste, so the cause of cutting off the edge, the middle is not established. Beginningless and endless emptiness is empty of this and that, like the two extremes, the middle is also not established. Non-abandonment emptiness is its nature.
ས་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་གཟིངས་ལྟར་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞི་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་། གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པ་ནི་མུ་སྟེགས་སོགས་གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་འགགས་པས་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པས་སོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་བདག་ཉིད་ཤེས་བྱ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་བ་རང་སྤྱི་གཉིས་དང་། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་སོགས་དུས་སུ་འཁྲུལ་པ་རྣམས་འགགས་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཀུན་འཁྲུལ་བས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་མི་གནས་པས་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་ཁོ་ནར་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་བཀག་པས་དངོས་པོར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་ 5-332a རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་དང་བཅས་ཏེ་བཅུ་དྲུག་གོ ། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་འདིའི་དགག་བྱ་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་དོན་རྣམ་དང་། འགོག་བྱེད་གཉེན་པོའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ལ་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འདོད་ལ། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་དང་། ཨ་བྷྱ་དང་། ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པའི་དགག་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། གཉེན་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཅེས་རྣམ་པར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་ནི། སྤྱིར་ན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཚིག་བྲུལ་བའི་གཏམ་རྒྱུན་མ་འཐུངས་ཤིང་། །ཁུངས་ཡོད་མིན་ལ་ཁུངས་སུ་མ་བཙལ་ནས། ། རང་བློའི་རྩལ་ལས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ན། ། འདི་ལྟའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་གཞན་ག་ལ་འདའ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 遍知相 གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ནས་གཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པའི
【現代漢語翻譯】 虛空性，因為它們也應該像筏子一樣被拋棄。因此，寂靜的空性智慧有八種形態。殊勝的形態是，由於外道等其他宗派所遍計的作者（補特伽羅）止息，所以是自性的空性形態，因為證悟到一切法皆不可得。從決定的形態來說，如何決定呢？因為在境上迷亂的自性，也就是所知的一切遍計法，以及在相上迷亂的自相和共相二者，還有在前後中三時等時間上迷亂的這些都止息了，所以所遍計的一切法都是虛妄的，一切法皆是空性。共相的體性是不成立實有，而自相的體性是自性空，所以是自相空性。由於三時中的每一時都不安住，所以以不可得空性來證悟的智慧形態有三種。什麼是決定的形態呢？因為遮止了僅僅執著于所知的事物狀態為自性，所以證悟到事物以自己的自性而無有，並且以他性而空，這樣的智慧形態有一種，總共是十六種。 對於這十六種空性的形態，早期的藏族學者認為，這十六種所要遮破的對境是『義相』，而作為對治的十六種空性是『智相』。但是，聖獅子（阿雅僧伽）的究竟觀點，以及阿跋耶（Abhaya）、寂天（Śāntideva）等人認為，需要區分十六種所要遮破的相違品，以及遮破這些相違品的順品對治——十六種智慧空性的形態，以及通過對治而斷除所要斷除之物，從而顯現的十六種空性。 第二，因此，滅諦是十六種形態。 第三，總結共同的意義：總的來說，道之智慧的形態是三十六種。 不飲他人言語的糟粕， 不尋無源之說作為依據， 若以自心之才進行辨析， 怎能以如此之法通達他義？』 如是說。 遍知相 第三，關於遍知（Sarvākārajñatā）的形態，分為根本頌、釋論等三部分。 第一部分是，在宣說了道智的形態之後，將要闡述一切種智的形態。 第二部分是，總的來說，從『這部《母經》是念住的波羅蜜多』開始，到『佛陀的波羅蜜多』為止的意義。也就是從念住開始，直到佛陀的形態的意義。
【English Translation】 Emptiness, because they should also be abandoned like rafts. Therefore, the wisdom of peaceful emptiness has eight forms. The excellent form is that, because the agent (Pudgala) who is imputed by other sects such as heretics ceases, it is the form of emptiness of self-nature, because it realizes that all dharmas are unobtainable. From the aspect of definite emergence, how is it determined? Because the nature of delusion in objects, that is, all the imputed knowable things, and the two self-characteristics and general characteristics that are deluded in characteristics, and the delusions in time such as the three times of past, present, and future, all these cease, so all the imputed dharmas are false, and all dharmas are emptiness. The nature of the general characteristic is that it is not established as substance, and the nature of the self-characteristic is that it is empty of essence, so it is emptiness of self-characteristic. Since each of the three times does not abide, the wisdom form that realizes with unobtainable emptiness has three types. What is the form of definite emergence? Because it prevents clinging to the state of knowable things as only essence, it realizes that things do not exist with their own essence and are empty with other essence, and there is one form of such wisdom, totaling sixteen types. Regarding these sixteen forms of emptiness, early Tibetan scholars believed that the sixteen objects to be refuted are 'meaning aspects', and the sixteen emptinesses that are antidotes are 'wisdom aspects'. However, the ultimate view of Ārya Siṃha (Holy Lion), as well as Abhaya, Śāntideva, and others, believe that it is necessary to distinguish between the sixteen opposing factors to be refuted, and the sixteen forms of wisdom emptiness that are the antidote of the supporting factors that refute these opposing factors, and the sixteen emptinesses that manifest the cessation of abandoning what is to be abandoned through the antidote. Second, therefore, the truth of cessation is sixteen forms. Third, summarizing the common meaning: In general, the form of the wisdom of the path is thirty-six. Do not drink the dregs of others' words, Do not seek unfounded sayings as a basis, If you analyze with the talent of your own mind, How can you understand other meanings with such a method?' Thus it is said. Aspect of Omniscience Third, regarding the form of omniscience (Sarvākārajñatā), it is divided into three parts: the root text, the commentary, etc. The first part is that after explaining the form of the wisdom of the path, the form of all-knowingness will be explained. The second part is, in general, the meaning from 'This Mother Sutra is the perfection of mindfulness' to 'the perfection of the Buddha'. That is, the meaning from mindfulness to the form of the Buddha.
་མཐར་ཐུག་པའི་བར་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་པའང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ན། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་ 5-332b དྲན་གཞག་དང་། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་དང་། དབང་པོ་ལྔ་དང་། སྟོབས་ལྔ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ།རྣམ་ཐར་བརྒྱད། སྙོམས་འཇུག་དགུ། བདེན་བཞི་ལ་བཟོད་པ་བཞི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། བྱང་སེམས་དང་མཐུན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པ་དང་མཐུན་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུ་དག་ཏུ་བཞེད་ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། འདིའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པུ་ཡིན་ན། དེ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་དམིགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཡར་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མངོན་དུ་བྱ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། ། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཞི་ལམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། གོང་དུ་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་པ་ནི་འཕགས་པ་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ལ། 5-333a འདིར་བསྟན་པ་ནི་འཕགས་ཆེན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་འབའ་ཞིག་ལ་བཞུགས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཡོངས་སུ་ཁྱབ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་ན་སྔར་བསྟན་གྱི་གཞི་ལམ་གཉིས་ནི་གཞི་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་དང་སྦྱར་ཏེ་བསྟན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་ལམ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་བསྟན་པ་དང་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གོང་དུ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བ
【現代漢語翻譯】 從最終狀態到究竟狀態之間的各種相，與聖者三士道的諦道相符，圓滿正等覺的一切智也分為三類。與弟子聲聞的盡智相符的是四念住（身念住，受念住，心念住，法念住），四正斷，四神足，五根，五力，七菩提分，八正道支。與菩薩的道智相符的是三解脫門，八解脫，九次第定，四諦的四忍，十波羅蜜多。與佛陀的遍智相符的是十力，四無畏，四無礙解。這些與聲聞相應的三十七道品，與菩薩相應的三十四法，以及與佛陀不共的三十九法，都是這樣認為的。 如果稍微解釋一下這段話的含義，遍智的相是無分別智慧的單一本質。將其分為三類，是因為一切種智涵蓋了所有聖者的證悟，因此沒有錯誤。這裡所說的遍智之相被弟子和菩薩的相續所涵蓋，這是首先通過觀修等方式在相續中生起這些相的次第來顯示的。爲了通過逐漸熟悉這些觀修之相的傳承，從而在佛地中輕鬆顯現，因此沒有錯誤。 如果將遍智之相分為基礎和道兩種，那麼之前分別顯示基礎和道的相就沒有意義了。並非如此，之前顯示的基礎和道的相，是涵蓋了各個聖者相續的區域性相，而這裡顯示的是僅存在於大聖佛陀心續中的三種相，是完全普遍的本質，因此沒有錯誤。或者，之前顯示的基礎和道兩種相，是結合四諦的基礎情況來顯示的，而這裡顯示的基礎和道的相，是從修道的角度來區分的。那麼，這是否與之前所說的十五種道諦之相重複了呢？並非如此，之前是從體性的角度來顯示的。
【English Translation】 The various aspects from the ultimate state to the final state, in accordance with the truth of the path of the three noble beings, and the omniscient knowledge of the perfect Buddha, which is also divided into three. In accordance with the knowledge of the disciples and Śrāvakas (hearers) are the four mindfulnesses (mindfulness of body, mindfulness of feeling, mindfulness of mind, mindfulness of phenomena), the four right abandonments, the four miraculous feet, the five faculties, the five powers, the seven branches of enlightenment, and the eightfold noble path. In accordance with the path knowledge of the Bodhisattva himself are the three doors of liberation, the eight liberations, the nine meditative absorptions, the four acceptances of the four truths, and the ten pāramitās (perfections). In accordance with the knowledge of all aspects of the Buddha are the ten powers, the four fearlessnesses, and the four specific perfect knowledges. These thirty-seven dharmas corresponding to the Śrāvakas, thirty-four corresponding to the Bodhisattvas, and thirty-nine corresponding to the unique aspects of the Buddha, are considered to be so. If we explain the meaning of this passage a little, the aspect of omniscient knowledge is the single essence of non-conceptual wisdom. Dividing it into three is not a mistake, because the knowledge of all aspects encompasses the realization of all noble beings. Here, the aspect of omniscient knowledge is shown as being encompassed by the continuums of disciples and Bodhisattvas, which is shown in the order of first generating these aspects in the continuum through meditation and other methods. It is not a mistake because it is for the purpose of easily manifesting in the state of Buddhahood by gradually familiarizing oneself with the lineage of these aspects of meditation. If we divide the aspect of omniscient knowledge into two: the basis and the path, then it is meaningless to show the aspects of the basis and the path separately as before. This is not the case, the aspects of the basis and the path shown before are the partial aspects that encompass the continuums of individual noble beings, while what is shown here are the three aspects that reside solely in the mindstream of the great noble Buddhas, which are of a completely universal nature, so there is no mistake. Alternatively, the two bases and paths shown earlier are shown in conjunction with the state of the four truths of the basis, while the two aspects of the basis and the path shown here are distinguished from the perspective of practicing the path. Then, does this repeat the fifteen aspects of the truth of the path mentioned earlier? It is not so, earlier it was shown from the perspective of characteristics.
སྟན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ། ། དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ན། རིམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལའང་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་བོའི་རྟོག་པ་ལྟར་ན།འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་འཕགས་བཞིའི་ལམ་བདེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ལམ་བདེན་དང་པོ་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་སའི་ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཐུན་མོང་བར་བསྟན་ཅིང་། ཅིག་ཤོས་སངས་རྒྱས་སའི་ལམ་ 5-333b བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་ནི་རྣམ་པ་གང་ན་སུ་དག་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པ་སངས་རྒྱས་སའི་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་འཁྲུལ་ལམ་སྙམ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའ་གང་གིའང་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ནི་སློབ་མ་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བའི་འདྲེས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་སངས་རྒྱས་སའི་བྱང་ཕྱོགས་དང་གཏན་ནས་དམིགས་རྣམ་ཆ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། ། 基智相 དང་པོ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་རྟོག་པའི་ལམ་དང་། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པ། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་དང་བདུན་ནོ། ། 事分別道 དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། དྲན་ཉེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། ། དང་པོ་ལ།
【現代漢語翻譯】 再說，這裡所說的道，從名相的角度來說，也沒有過失。 首先，從四念住開始，到佛陀不共的百一十種功德，都是以三智所攝的道，因為一切種智已經涵蓋了所有聖者的證悟。按照次第，聲聞有共同的三十七道品，菩薩有共同的三十四道品，圓滿正等覺佛陀有不共的三十九道品。 關於共同和不共的差別，依我之見，此處所說的現觀的行相，可以分為與四聖諦相符的三種現觀。前兩種與成佛之道關係不大的，就說是共同的；后一種與成佛之道關係密切的，就說是不共的。雖然前兩種與成佛之道關係不大，但並非不能作為現觀的行相，因為現觀是了知一切行相中所有事物。 至於其他的，如成佛之道的菩提分法，以及三解脫門等，說成是聲聞和菩薩共同的，我對此表示懷疑。因為如來身大的功德之菩提分等，不是任何聲聞或菩薩所能具有的。佛陀的一切功德，不是與聲聞等共同混合的。如來的菩提分唯有如來自己的心續中才有。而且，聲聞的菩提分等與成佛之道的菩提分，在所緣和行相上完全不同。 第二，廣說分三：基智之相、道智之相、一切種智之相。 基智相 第一，分二：說和攝。 第一，分七：事分別道、功用生道、等持加行道、明現加行道、明現道連結道、明現道、清凈抉擇道。 事分別道 第一，分二：總義和詞義。 第一，要了解四念住的自性，瞭解之後要修持。
【English Translation】 Furthermore, there is no fault in explaining the path mentioned here from the perspective of nomenclature. Firstly, from the four mindfulnesses to the ultimate one hundred and ten uncommon qualities of the Buddha, all are paths encompassed by the three knowledges (sarvajñāna). Because the knowledge of all aspects (sarvākārajñāna) encompasses the realization of all noble beings, according to the order, there are thirty-seven aspects common to the Śrāvakas (Hearers), thirty-four aspects common to the Bodhisattvas, and thirty-nine aspects that are uncommon to the fully enlightened Buddhas. Regarding the difference between common and uncommon, according to my understanding, the aspects of manifest cognition (abhisamaya) mentioned here can be divided into three manifest cognitions that are in accordance with the four noble truths. The first two, which are not very relevant to the path to Buddhahood, are said to be common; the latter, which is closely related to the path to Buddhahood, is said to be uncommon. Although the first two are not very relevant to the path to Buddhahood, they are not incapable of being aspects of manifest cognition, because manifest cognition is the knowledge of all things in whatever aspect they exist. As for the others, such as the limbs of enlightenment (bodhipākṣika) of the path to Buddhahood, and the three doors of liberation (vimokṣa), etc., which are said to be common to the Śrāvakas and Bodhisattvas, I doubt this. Because the limbs of enlightenment, which are qualities of the great body of the Tathāgata, are not possessed by any Śrāvaka or Bodhisattva. All the qualities of the Buddha are not mixed with those common to the Śrāvakas, etc. The limbs of enlightenment of the Tathāgata are possessed only in the mind-stream of the Tathāgata himself. Moreover, the limbs of enlightenment of the Śrāvakas, etc., are completely different in terms of object and aspect from the limbs of enlightenment of the path to Buddhahood. Secondly, the detailed explanation has three parts: the aspect of the base knowledge, the aspect of the path knowledge, and the aspect of the knowledge of all aspects. Aspect of the Base Knowledge First, there are two parts: explanation and summary. First, there are seven parts: the path of object differentiation, the path of effort-born, the path of meditative application, the path of manifest application, the path connecting to the manifest, the manifest path, and the path of pure determination. Path of Object Differentiation First, there are two parts: general meaning and literal meaning. First, one must understand the nature of the four mindfulnesses, and after understanding, one must practice them.
ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དྲན་པ་དང་མཚུངས་པའོ། །དབྱེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལུས། ཚོར། སེམས། ཆོས་དང་བཞི་ 5-334a ཡོད་པས་དྲན་ཉེའང་བཞིར་ཡོད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་དྲན་ཉེའི་དགོས་པ་ནི་ལུས་གཙང་བ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། སེམས་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ལ་བདག་ཏུ་ཞེན་པ་རྣམས་བཟློག་པའི་ཆེད་དུའོ། །མདོར་ན་དྲན་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་མིན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་བས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པར་རང་གར་དྲན་པའི་དྲན་པ་ཙམ་བོ་བ་མ་ཡིན་པས་ན་ཉེ་བར་བཞག་པའོ། །དེའི་ས་མཚམས་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། ། གཉིས་པ་དྲན་ཉེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་དབུགས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡུག་དང་། །དབུགས་རྔུབ་དབུགས་དབྱུང་དྲན་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་རྣམ་རྟོག་ལྷག་རྣམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་ན་མི་སྡུག་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་ན་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་བརྩི་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་བརྩི་བ་སོགས་ནི་མཛོད་སོགས་སུ་གསལ་ལོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། བདེན་བཞི་ལ་འཇུག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲིད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞི་ཡི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ། །ཞེས་པས། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གིས་ལུས་གནས་ངན་ལེན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་གོ། གཉིས་པས་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་སེམས་མི་ 5-334b རྟག་པར་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་རྟག་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་གོ། བཞི་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བར་བསྒོམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཡོངས་བརྟགས་པས། །ཞེས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལྟར་བསྒོམ་པ་ནི། ལུས་མི་གཙང་བར་དང་། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བར་དང་། སེམས་མི་རྟག་པར་དང་། ཆོས་བདག་མེད་པར
【現代漢語翻譯】 自性（Ngo-bo，本體），因，果。第一是與法極善分別的憶念相應。（四念住的）分類是：所緣境為身、受、心、法四種，因此近念（Dran-nye，正念）也有四種。此處所說的近唸的必要是爲了遣除對身體的清凈執著，對感受的安樂執著，對心的常恒執著，以及對法的我執。簡而言之，近念不是指與憶念無關的任何行為，而是通過區分憶念與非憶念的殊勝智慧，不散亂地專注于憶念本身。它的範圍是從資糧道的小資糧道到佛地的整個過程。第二，近念生起的原因是修習對治貪慾的不凈觀，以及修習對治分別唸的出入息念。如《俱舍論》所說：『入此不凈及，憶念呼氣吸氣，貪慾與分別，以及其餘皆除。』因此，貪慾重的人應修不凈觀，分別念重的人應以數息的方式修習。關於修習不凈觀和數息等方法，在《俱舍論》等中有詳細說明。第三，結果是具有進入四諦的必要。如《中邊分別論》所說：『為離惡趣故，為斷有因故，為成解脫故，為除愚昧故，當修四念住，趣入四真諦。』因此，通過身念住，了知身體是惡趣的行苦，從而趣入知苦。通過第二（受念住），將所有感受觀為痛苦，從而趣入斷集，斷除作為果的貪愛。通過第三（心念住），觀心為無常，從而趣入滅，斷除執著心為常我的障礙。通過第四（法念住），爲了不愚昧於諸法無我的道理，從而趣入修道，修習通達諸法無我的道路。第二，瞭解這些之後，分為共同修習和不共同修習兩種。第一種（共同修習）又分為兩種：通過對自相和共相進行詳細觀察來修習。如《俱舍論》所說：『于身受心法，以二相善觀察。』因此，按照自相修習是指：觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。
【English Translation】 Essence (Ngo-bo, nature), cause, and result. The first is associated with the mindfulness that thoroughly distinguishes the Dharma. The classification (of the four mindfulnesses) is: the objects of focus are the four: body, feeling, mind, and phenomena; therefore, mindfulness (Dran-nye, Smṛti) is also fourfold. The necessity of the mindfulnesses presented here is to counteract the clinging to purity regarding the body, the clinging to pleasure regarding feelings, the clinging to permanence regarding the mind, and the clinging to self regarding phenomena. In short, mindfulness is not just any activity unrelated to recollection, but rather, through the special wisdom that distinguishes between recollection and non-recollection, it is the undisturbed focus on recollection itself. Its scope extends from the small accumulation of merit on the path of accumulation to the state of Buddhahood. Second, the cause for the arising of mindfulness is the cultivation of the contemplation of unattractiveness as an antidote to desire, and the cultivation of mindfulness of breathing in and out as an antidote to conceptual thought. As the Abhidharmakośa states: 'Entering into this, through unattractiveness and mindfulness of inhaling and exhaling, desire and conceptual thought, and all the rest, are eliminated.' Therefore, those with strong desire should cultivate unattractiveness, and those with strong conceptual thought should cultivate by counting breaths. The methods for cultivating unattractiveness and counting breaths are explained in detail in the Abhidharmakośa and other texts. Third, the result is having the necessity to enter into the Four Noble Truths. As the Madhyāntavibhāga states: 'To turn away from bad states, to sever the cause of existence, to accomplish liberation, and to eliminate ignorance, one should cultivate the four mindfulnesses, to enter into the four truths.' Therefore, through mindfulness of the body, one knows the body as the suffering of conditioned existence in bad states, thereby entering into knowing suffering. Through the second (mindfulness of feeling), all feelings are contemplated as suffering, thereby entering into abandoning the origin, abandoning craving as a result. Through the third (mindfulness of mind), the mind is contemplated as impermanent, thereby entering into cessation, manifesting the cessation of clinging to the mind as a permanent self. Through the fourth (mindfulness of phenomena), in order not to be ignorant of the meaning of the selflessness of all phenomena, one thereby enters into cultivating the path, cultivating the path that realizes the selflessness of all phenomena. Second, after understanding these, there are two ways to practice: common practice and uncommon practice. The first (common practice) is further divided into two: practicing by thoroughly examining the specific characteristics and the general characteristics. As the Abhidharmakośa states: 'Regarding body, feeling, mind, and phenomena, thoroughly examine with two characteristics.' Therefore, practicing according to the specific characteristics means: contemplating the body as impure, contemplating feeling as suffering, contemplating the mind as impermanent, and contemplating phenomena as selfless.
་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་དང་པོ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། ལུས་དྲན་ཉེ་བསྒོམ་པ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་དང་། གཉིས་པ་ནི། རང་ལུས་མི་གཙང་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་གང་བ་ལ་གང་བར་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། རྨ་དགུ་དག་ནས་བཙོག་པ་ཅན། །མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བཞིན་དུ། །ལུས་མི་གཙང་བར་མི་རྟོགས་པ། །ཁྱོད་ལ་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་ཕན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་སེམས་མི་རྟག་པ་ཆུ་བུར་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །བཞི་པ་ལ་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་དང་། འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། 5-335a ལུས་ཚོར་སེམས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་སོགས་གསུམ་པོ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ཚུལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། མཉམ་བཞག་ཏུ་བསྒོམ་ན་ལུས་སེམས་ཆོས་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དང་པོར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་ཡོད་པའི་དང་པོར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་། ཚོར་བ་དང་། སེམས་དང་། ཆོས་བཞི་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་གཙང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ཏེ་དྲན་པ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། ། 造作所得道 གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། ། 當知四正斷自性 དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུའོ། ། 四正斷體性 དང་པོ་ནི། དྲན་ཉེའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་སྤང་བྱ་དོར་བ་དང་། གཉེན་པོ་ལེན་པ་ལ་སྤྲོ་བའོ། །ཡང་དག་པ་ཞེས་པས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་ཅེས་པའོ། །སྤོང་བ་ཞེས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་དོན་ཏོ། །འདིར་སྤོང་བ་གཉིས། སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། སྤོང་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཁར་གྱི་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 即是禪修。第二，作為共同特徵的禪修，是指禪修前三個佛法類別。第二，非共同的禪修有四種，第一種是，對身念住的禪修包括意樂作意和如實作意。第一種是，通過禪修不凈觀；第二種是，禪修自己的身體充滿三十六種不凈之物。如《寶鬘論》所說：『從九瘡流出污穢，明明晃晃卻迷惑，不覺身體是不凈，對你說又有何益？』應如是禪修。第二種是，禪修所有感受皆是痛苦，如幻如化。第三種是，禪修心是無常，如水泡一般。第四種是，專注于不混合的事物進行禪修，以及專注于混合的事物進行禪修。第一種是，專注于身、受、心之外的法，禪修無常等四法。第二種是，專注于身等三者進行禪修。這樣的禪修方式是后得位的禪修方式。如果在入定狀態下禪修，則應以身、心、法等皆無自性的方式進行禪修。 第二，詞義方面：具有三種智慧的形態，首先，在遍知一切事物的形態中，有七個部分，第一部分是：爲了進入對外在和內在事物如實了知的道路，即四聖諦的取捨，對身體、感受、心和法四者的自性，即不凈、痛苦、無常和無我的意義，以及共同的特徵，即有為法是無常的，有漏法是痛苦的，一切法是空性且無我的，以這樣的特徵進行全面觀察，從而如理作意，安住于正念的四種形態。 造作所得道 第二，分為總義和詞義。 首先，要了解四正斷的自性，瞭解之後要修習。 當知四正斷自性 首先，分為體性、因和果。 四正斷體性 首先是：依于正念的專注而生起的，對捨棄應捨棄之物和樂於接受對治之物的狀態。『正』意味著不顛倒。『斷』意味著斷除不善。這裡雖然有捨棄二者和修習二者，但僅從捨棄這一方面進行命名，如同城堡的一側。
【English Translation】 That is meditation. Second, meditation on the general characteristics is said to be meditation on the first three categories of Dharma. Second, there are four types of uncommon meditation. The first is that meditation on mindfulness of the body includes aspiring attention and true suchness attention. The first is through meditating on ugliness. The second is meditating on one's own body being filled with thirty-six impure substances. As it is said in the 'Precious Garland': 'From nine wounds flows filth, clearly appearing yet deluding. Not realizing the body is impure, what benefit is there in speaking to you?' One should meditate in this way. The second is to meditate on all feelings as suffering, like illusions. The third is to meditate on the mind as impermanent, like a water bubble. The fourth is to meditate by focusing on what is unmixed, and to meditate by focusing on what is mixed. The first is to meditate on the four impermanent aspects, etc., by focusing on dharmas other than the body, feelings, and mind. The second is to meditate by focusing on the three, body, etc. Such a way of meditating is the way of meditating in the post-meditation state. If meditating in the state of meditative absorption, then one should meditate on the nature of the body, mind, dharmas, etc., as being without inherent existence. Second, in terms of the meaning of the words: there are three aspects of the three knowledges. First, in the aspect of knowing all things, there are seven categories. The first is: in order to enter the path of fully understanding the state of external and internal objects, that is, engaging in the acceptance and rejection of the Four Noble Truths, the self-nature of the four, body, feeling, mind, and dharma, is impurity, suffering, impermanence, and the meaning of selflessness. The general characteristics are: conditioned things are impermanent, contaminated things are suffering, and all dharmas are empty and selfless. Thus, by fully examining such characteristics, the four aspects of correctly establishing mindfulness are achieved. Path attained through effort Second, it is divided into general meaning and word meaning. First, one must understand the nature of the four right exertions, and after understanding, one must practice them. Knowing the nature of the four right exertions First, it is divided into essence, cause, and result. The nature of the four right exertions First, it is the state of abandoning what should be abandoned and delighting in accepting the antidote, arising from reliance on the mindfulness of focus. 'Right' means not inverted. 'Exertion' means abandoning non-virtue. Although there are two abandonments and two practices here, it is named only from the aspect of abandonment, like one side of a castle.
གཅིག་འགྱེལ་བ་ 5-335b ལ་མཁར་འགྱེལ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་མཚམས་ནི། ཚོགས་འབྲིང་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤོང་བ་བཞི་ནི། སྡིག་པ་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། སྐྱེས་པ་སྤང་། དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། སྐྱེས་པ་གོང་དུ་སྤེལ་བ་སྟེ་བཞིའོ། ། 四正斷因 གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དྲན་ཉེ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་རྣམས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་ཤེས་ནས། །དེ་དག་སྤང་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་ནི། །རྣམ་པ་བཞི་དག་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། ། 四正斷果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། དྲན་ཉེས་སྤངས་པའི་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་སྤོང་། །ལུས་ཅན་ཀུན་དང་མཚུངས་པ་མེད། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཡི། །ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ། །ཞེས་སོ། ། 已知作觀 གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ། མདོར། འདུན་པ་བསྐྱེད་དོ། །འབད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་ཏོ། །ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ། ཞེས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་གོ་ཆ་དང་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱིས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །ལྔ་པ་ནི་ཞི་གནས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལྔ་པོ་དེ་མི་དགེ་བ་དོར་བ་དང་། དགེ་བ་བླང་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་སྤོང་བ་རེ་རེ་ཞིང་ལྔ་ལྔར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་མི་དགེའི་དོན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་དུས་གསུམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་དང་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ལས་ལ་བཞག་ཅིང་། མཐར་ཐུག་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བའོ་ཞེས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། ། འདི་ཆོས་མངོན་པ་དང་མི་མཐུན་པས་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོའི་ལུགས་ཡིན་ལ། 5-336a ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པར་སེམས་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཡོད་ཀྱི་བར་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་ནག་མཁན་པོ་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དགེ་བར་གསུངས་པའི་དོན་གྱིས་ཡིད་བྱེད་བཟང་ངན་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ནི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཐབས་དམ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲན་ཉེ་བསྒོམས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་འབྱུང་བས། འདིར་རྩོལ་བས་རབ་ཏུ་འབད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་ལ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་སྐྱེས་པ་དང་། མི་དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བ་སྐྱེས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་། མི་དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 猶如摧毀拉康（Lhakhang，寺廟）一般。 界限是：從中等群體到成佛之地。 這樣的四種斷除是：未生之惡不使其生起，已生之惡斷除，未生之善使其生起，已生之善使其增長，此為四種。 四正斷之因 第二，因是：正念。 如《中邊分別論》所說：『對於不順之品與對治品，完全瞭解一切相，爲了斷除它們而精進，四種行相會完全生起。』 四正斷之果 第三，果是：斷除正念后，成為斷除剩餘所斷之法者。 如《莊嚴經論》所說：『穩固者之真實斷除，與一切有情皆不同，正念安住者，修習諸過患之對治。』 已知而修 第二，知曉后修習，簡而言之：『生起意願，努力，發起精進，心完全執持，完全安住。』 前兩者是盔甲和加行的精進。 第三是身心。 第四是勝觀（Vipassanā）。 第五是止觀（Śamatha）。 像這樣，爲了捨棄不善和獲取善，對這五者，各自修習五種正斷。 善與不善的意義是：暫時而言，以三時（過去、現在、未來）所引發之業，以及與這三者相離之業；究竟而言，《母經》中說：『作意是不善，不作意是善。』 莫要懷疑這與《阿毗達磨》相違背，因為《阿毗達磨》中所說的善惡之分類是了義經的觀點。 而《母經》中善惡的分類，我認為是究竟的字面意義，因為考慮到作意會阻礙如實顯現實相，所以說作意是不善，不作意是善。 漢地和尚等說，不作意是善的意義是，所有好壞的作意都應禁止，這是獲得解脫的殊勝方法。 第二，詞句的意義是：在修習正念之後，進入大乘道會產生精進，因此，對於通過努力而產生的道，對於已生的不善和已生的善，以及未生的不善，按照順序，完全斷除已生的不善，不生起未生的不善。
【English Translation】 Like destroying a Lhakhang (temple). The boundary is: from the intermediate group to the place of enlightenment. Such four abandonments are: not generating unwholesome deeds that have not arisen, abandoning those that have arisen, generating wholesome deeds that have not arisen, and increasing those that have arisen, these are the four. Four Right Exertions - Cause Second, the cause is: mindfulness. As stated in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Having fully understood all aspects of the unfavorable factors and their antidotes, diligence arises in four ways to abandon them.' Four Right Exertions - Result Third, the result is: after abandoning mindfulness, it becomes the means of abandoning the remaining objects to be abandoned. As stated in the Ornament of Realization: 'The perfect abandonment of the steadfast, is unlike that of all sentient beings, for those who have established mindfulness, cultivate the antidote to all faults.' Knowing and Practicing Second, practicing after knowing, in short: 'Generate aspiration, strive, initiate diligence, hold the mind completely, abide completely.' The first two are the diligence of armor and application. The third is body and mind. The fourth is Vipassanā (insight meditation). The fifth is Śamatha (calm abiding). Like this, in order to abandon the unwholesome and acquire the wholesome, each of these five is cultivated with five right exertions each. The meaning of wholesome and unwholesome is: temporarily, actions motivated by the three times (past, present, future) and actions separate from these three; ultimately, the Mother Sutra says: 'Attention is unwholesome, non-attention is wholesome.' Do not doubt that this contradicts the Abhidharma, because the classification of good and evil spoken of in the Abhidharma is according to the provisional meaning of the sutras. And the classification of good and evil in the Mother Sutra, I think, is the ultimate literal meaning, because considering that attention hinders the manifestation of suchness, it is taught that attention is unwholesome and non-attention is wholesome. Chinese monks and others say that the meaning of non-attention being wholesome is that all good and bad attention should be prohibited, which is said to be the supreme method for attaining liberation. Second, the meaning of the words is: after cultivating mindfulness, diligence arises in entering the Mahayana path, therefore, for the path arising from striving, for the unwholesome that has arisen and the wholesome that has arisen, and the unwholesome that has not arisen, in order, completely abandon the unwholesome that has arisen, and do not generate the unwholesome that has not arisen.
་། དགེ་བའི་རྩ་བ་སྐྱེས་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། ། 定加行道 གསུམ་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའོ། 當知四神足自性 四神足體性 དང་པོ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་ངོ་བོའམ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡང་དག་སྤོང་བའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །སླར་ཡང་དེ་ལ་བླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་དང་། དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལས་དང་པོ་ནི། བདག་རྐྱེན་འདུན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ 5-336b པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་བརྩོན་འགྲུས་ལ་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་སེམས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞིར་འབྱེད་པ་ཡང་བདག་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེས་ན་བདག་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ལུས་སྣ་ཚོགས་སུ་བརྫུ་ཞིང་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་རྫུ་འཕྲུལ་ལོ། །རྫུ་འཕྲུལ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ན་འདུན་སོགས་དེ་ལ་རྐང་པ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཡོད་དོ། ། 四神足因 གཉིས་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྒོམས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་སོ། །ཉེས་པ་ལྔ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ཉེས་པ་བཞི་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་བཞི་དང་། ཉེས་པ་ལྷག་མ་བཞི་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །ཞེས་པས། གནས་པ་ནི་འདུན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པ་ནི་སྤྱོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་དང་། རྒྱུ་ནི་དད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའོ། །དེའང་དད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུན། འདུན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན། བརྩོན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་སྒོ་ནས་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 能增長已生善根，以及為生善根創造條件的精進，共有四種形態。 定加行道 第三部分包括總義和詞義。 第一部分包括瞭解四神足的自性，以及瞭解後進行修習。 當知四神足自性 四神足體性 第一，神足的體性或特徵是：依賴於正斷的近取而生起的，心專注於一境的狀態。如經中所說：『心繫于所緣，不令其散亂。若覺散亂速，復當攝彼心。』 對此進行分類，共有四種：欲定、精進定、心定和觀擇定。其中，第一種是依賴於自因——欲而使心專注於一境。第二種是依賴於自因——精進。第三種是依賴於自因——前念之心。第四種是依賴於自因——觀擇的智慧。之所以分為四種，是因為有四種不同的自因。因此，依賴於四種不同自因而生起的心一境性，其結果是能夠隨意變化和化現身體，因此稱為『神變』。而欲等是神變的因，因此被稱為『足』。此從大資糧道直至成佛之間都存在。 四神足因 第二，生起四神足的因，是通過修習能斷除五種過失的八種對治法。如《中邊分別論》所說：『住彼即調柔，一切義皆成，除遣五過失，由依八對治。』 五種過失，如該論所說：『懈怠與教授，忘失及沉掉，不作與作意，此等說為五。』 爲了斷除這四種過失，需要四種斷除懈怠的方法，以及四種斷除剩餘四種過失的對治法。第一種，如該論所說：『住處及住彼，因及以果性。』即：住處是欲，住彼是行精進，因是信，果是身心輕安。也就是說，依賴於信而生起欲，依賴於欲而生起精進，依賴於精進而使身心堪能，從而斷除懈怠。
【English Translation】 It cultivates the roots of virtue that have already arisen, and the diligence that creates the conditions for virtues that have not yet arisen, in four aspects. Application Path of Fixation The third part includes the general meaning and the literal meaning. The first part includes understanding the nature of the four miraculous legs, and practicing after understanding. Knowing the Self-Nature of the Four Miraculous Legs The Nature of the Four Miraculous Legs First, the essence or characteristic of the miraculous leg is: the state of mind being focused on a single object, arising from relying on the near attainment of right abandonment. As it says: 'Focus the mind on the object, do not let it scatter. If you quickly realize it is scattered, restore it again.' It can be divided into four types: aspiration, diligence, mind, and contemplation samadhi. The first is the mind focusing on a single object, relying on the self-cause of aspiration. The second is relying on the self-cause of diligence. The third is relying on the self-cause of the previous mind. The fourth is relying on the self-cause of the wisdom of contemplation. The reason for dividing into four is because there are four different self-causes. Therefore, the single-pointedness of mind that arises from relying on four different self-causes, its result is the ability to transform and manifest the body in various ways, hence it is called 'miraculous'. And aspiration, etc., are the cause of miracles, hence they are called 'legs'. This exists from the great accumulation path up to Buddhahood. The Cause of the Four Miraculous Legs Second, the cause of their arising is from cultivating the eight antidotes that eliminate the five faults. As the Madhyāntavibhāga says: 'Dwelling there is adaptability, all meanings are accomplished, eliminating five faults, arising from relying on eight antidotes.' The five faults, as the same text says: 'Laziness and instructions, forgetfulness, dullness and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.' To eliminate these four faults, there are four methods for eliminating laziness, and four antidotes for eliminating the remaining four faults. The first, as the same text says: 'Dwelling and dwelling there, cause and effect itself.' That is: dwelling is aspiration, dwelling there is the action of diligence, the cause is faith, and the effect is physical and mental pliancy. That is, relying on faith, aspiration arises; relying on aspiration, diligence arises; relying on diligence, the body and mind become workable, thereby eliminating laziness.
ཉེས་པ་ལྷག་མ་བཞི་པོ་སྤོང་ 5-337a བྱེད་ནི། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། སེམས་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་གདམས་ངག་བརྗེད་པའི་གཉེན་པོར་དམིགས་རྣམ་གྱི་རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་བསྒོམ་མོ། །བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ལ་བྱུང་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྒོམ་མོ། །གཉེན་པོ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གཉེན་པོ་སེམས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་བསྒོམ་མོ། །དེའང་བྱིང་བའི་གཉེན་པོར་ལྷག་མཐོང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒོམ་དགོས་ལ། རྒོད་པའི་གཉེན་པོར་ཞི་གནས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒོམ་དགོས་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པ་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་བྱིང་བ་སྤོང་ལ། སྐྱོ་བའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་རྒོད་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པོར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དོན་ལ་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པའོ། ། 四神足果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། རྒྱན་ལས། མཐོང་བ་དང་ནི་གདམས་ངག་དང་། །གནས་པས་རྣམ་པར་བརྩེ་བ་དང་། །སྨོན་ལམ་དང་ནི་དབང་དག་དང་། །ཆོས་ཐོབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པས། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱན་ལྔ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གདམས་ངག་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །སྨོན་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དབང་བཅུ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་གནས་པས་ནི་ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ 5-337b ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒོམ་པའང་ཡོད་དེ། དཀོན་བརྩེགས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཏུ། ས་གོང་འོག་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་རགས་སུ་བསྒོམ་པའང་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞི་སོགས་རགས་སོགས་རྣམ་པ་ཅན། །གོང་དང་འོག་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཡང་དག་སྤོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་ལྡན་པས་ནི་སེམས་ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་སྒོམ་ལམ་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པས། དེའི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་གེགས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་ལ་འདུན་པ་དང
【現代漢語翻譯】 斷除剩餘四過患的方法是：正念、正知、作意、舍。具體來說，爲了不忘記訣竅，修持正念作為對治遺忘的對治法；爲了對治沉掉和掉舉，修持正知，了知沉掉和掉舉的生起；爲了對治不作對治，修持作意，專注于對治；其中，爲了對治沉掉，必須修持具有因的勝觀，爲了對治掉舉，必須修持具有因的止觀。如《八千頌釋》所說：『憶念佛陀等令人歡喜的事物，可以斷除沉掉；憶念無常等令人厭惡的事物，可以斷除掉舉。』爲了對治散亂，修持止觀雙運的舍。 四神足果 第三個是果。如《寶鬘論》所說：『依于見、訣竅、安住，以及慈愛、祈願、能力，爲了成就正法。』因此，依靠四神足，可以獲得五眼（肉眼，天眼，慧眼，法眼，佛眼）。可以獲得顯示訣竅的六神通（神境智證通，天耳智證通，他心智證通，宿命智證通，天眼智證通，漏盡智證通）。通過心一境性地安住于所緣境，可以示現各種神通。可以成就一切祈願。可以獲得十力（處非處智力，業異熟智力，種種勝解智力，種種界智力，根勝劣智力，遍趣行智力，靜慮解脫等持等至智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力）。此外，《華嚴經》中說：『安住於四神足，就能見到十方諸佛。』 第二，認識后應修持的是：緣於一切法，修持無自性。如《寶積經》所說：『菩薩的禪定是對治，爲了斷除一切習氣的連線。菩薩的禪定是超越一切世間的智慧。』有些地方，緣于上下地，修持寂靜和粗猛。如《俱舍論》所說：『世間的解脫和無間道，次第為四，具有寂靜等和粗猛等相，是上下地的行境。』 第二，詞義是：以精進斷除，使心完全清凈的修道變得堪能，因此，在其後，以希求斷除進入等持的障礙。
【English Translation】 The method to abandon the remaining four faults is: mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Specifically, in order not to forget the key instructions, cultivate mindfulness as an antidote to forgetting; to counteract sinking and excitement, cultivate awareness to know when sinking and excitement arise; to counteract not applying an antidote, cultivate attention to focus on applying the antidote; among these, to counteract sinking, one must cultivate vipassanā (insight meditation) with its cause, and to counteract excitement, one must cultivate śamatha (calm-abiding meditation) with its cause. As the commentary on the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra says: 'Remembering pleasant things like the qualities of the Buddha can eliminate sinking; remembering unpleasant things like impermanence can eliminate excitement.' To counteract distraction, cultivate equanimity in the union of śamatha and vipassanā. The Fruits of the Four Legs of Magical Power Third is the result. As the Garland of Jewels says: 'Relying on seeing, key instructions, abiding, as well as loving-kindness, aspiration, and abilities, in order to accomplish the Dharma.' Therefore, relying on the four legs of magical power, one can obtain the five eyes (physical eye, divine eye, wisdom eye, Dharma eye, Buddha eye). One can obtain the six superknowledges (supernatural power, clairaudience, telepathy, remembrance of past lives, clairvoyance, and the exhaustion of outflows) that reveal the key instructions. By abiding single-pointedly on the object of focus, one can demonstrate various magical powers. One can accomplish all aspirations. One can obtain the ten powers (knowledge of what is possible and impossible, knowledge of the maturation of karma, knowledge of various inclinations, knowledge of various realms, knowledge of the superiority or inferiority of faculties, knowledge of the paths leading everywhere, knowledge of meditative absorptions, liberations, concentrations, and attainments, knowledge of past lives, knowledge of death and rebirth, and knowledge of the exhaustion of outflows). Furthermore, the Glorious Garland Sūtra says: 'By abiding in the four legs of magical power, one will see the Tathāgatas residing in the ten directions.' Second, what should be practiced after understanding is: meditating on all phenomena as being without inherent existence. As the Heap of Jewels Sūtra says: 'The samādhi of bodhisattvas is an antidote to abandon all connections of habitual patterns. The samādhi of bodhisattvas is wisdom that transcends all worlds.' In some places, one meditates on the upper and lower grounds as peaceful and coarse. As the Treasury of Knowledge says: 'The worldly liberation and the path of immediate result are four in order, having aspects of peacefulness and coarseness, and are the objects of the upper and lower realms.' Second, the meaning of the words is: by being endowed with diligent abandonment, one makes the path of meditation, which completely purifies the mind, suitable for practice, therefore, after that, with desire to eliminate the obstacles to entering into samādhi.
་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་པ་དང་། དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། ། 現觀加行道 བཞི་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ལས། དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའོ། ། 當知自性 དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། 現觀加行體性 དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བྱང་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་དབང་པོའོ། །དབྱེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལྔ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྔར་འབྱེད་དོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་དང་ཐོས་མཆོག་དང་། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་དད་སོགས་ཀྱི། །གཞི་ཡིན་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དོན་གྲུབ་བྱེད་པའི་སྐབས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་པས། དད་སོགས་ལྔའི་དམིགས་ཡུལ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་ 5-338a བྱང་ཆུབ་དང་། བྱང་ཆུབ་དེའི་སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། ཐོས་པ་དང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དད་པས་འདུན་པ་ལ་དབང་བྱེད། འདུན་པས་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན་དབང་པོ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་བསྐྱེད་ནས། །འདུན་དང་སྦྱོར་བས་དབང་བྱེད་དེ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །མི་འཕྲོ་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དྲོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། ། 現觀加行因 གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་ལམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་བསྐྱེད་ནས། །འདུན་དང་སྦྱོར་བས་དབང་བྱེད་དེ། །ཞེས་སོ། ། 現觀加行果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྟོབས་ལྔ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དབུས་མཐའ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། །སྟོབས་ལྡན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ། ཐུན་མོང་བར་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་ཉམས་སུ་བླང་བའོ། ། 所修共法 དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་ལ་དད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་སྤྲོ་བ་དང་། དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་གྱི་རྟོག་པ་མི་བརྗེད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དམིགས་རྣམ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། ། 所修不共法 གཉིས་པ་ནི། ས་གཉིས་ཀྱི་བདེན་བཞིའི་དམིགས་རྣམ་བཅུ་དྲུག་པ་ཚན་པ་གཉིས་ལ་མི་དམིགས་པར་དད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པས་སེམས་ཀྱི་རྙོག་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ 5-338b དང་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དད་པ་དང་། བརྩོ
【現代漢語翻譯】 精進、心和審慮的等持，以及避免五種過失的八種作意，是具有四種特徵的神通足。 現觀加行道 第四個是關於共同意義和詞語意義。 首先是關於自性需要了解和了解后需要修習。 當知自性 首先有三個方面： 現觀加行體性 首先是：依賴於解脫分順品而生起清凈，並能自在，這就是此處所說的根。分類：由於有五個所緣境的理由而分為五種。五種是什麼呢？如《現觀莊嚴論》所說：『菩提行和勝妙聞，寂止勝觀信等基，當知是為成辦義，成辦義時之差別。』因此，信等五者的所緣境依次是無上的菩提、菩提的行持——六度、聽聞、寂止和勝觀。而且，信能自在欲，欲能自在加行精進，因此是根。如《中邊分別論》所說：『生起解脫分順品，欲和加行能自在，不忘所緣和不退，亦能如是作分別。』這五根從暖位到佛地都有。 現觀加行因 第二個是因，是從資糧道產生的。如《中邊分別論》所說：『生起解脫分順品，欲和加行能自在。』 現觀加行果 第三個是果，是生起五力。如《現觀莊嚴論》和《中邊分別論》所說：『不順品衰弱之故，力大是為后之果。』 第二個是瞭解后需要修習，分為共同修習和不共同修習。 所修共法 首先是：以對四諦的無常等行相的信心，以信解的方式修習；以精進產生歡喜；以正念不忘失所緣境和行相的分別；以等持使心專注于所緣境；以智慧分別所緣境和行相的方式修習。 所修不共法 第二個是：對二地的四諦十六行相的兩個部分，不作意而以信心信解的方式修習。 第二個是詞語的意義：修習神通足，清凈心的垢染，生起加行道暖位；生起加行道頂位的加行，現證真諦的加行道，成為加行道暖位和頂位自性的信心和精進。
【English Translation】 Diligence, mind, and contemplation's samadhi, along with the eight activities that abandon the five faults, are the four aspects of the miraculous foot endowed with magical powers. The Path of Application in Manifest Cognition The fourth is about the general meaning and the meaning of the words. First is about the nature that needs to be understood and practiced after understanding. Knowing the Nature First, there are three aspects: The Nature of the Path of Application in Manifest Cognition First, it is: Relying on the accumulation of the qualities in harmony with liberation to generate purification, and being able to be at ease, this is the root mentioned here. Classification: It is divided into five because there are five objects of focus. What are the five? As stated in the Ornament: 'The conduct of enlightenment and the supreme hearing, quiescence, superior seeing, faith, etc., are known to be the basis, the differences are when accomplishing the meaning.' Therefore, the objects of focus for the five, such as faith, are, in order, the unsurpassed enlightenment, the conduct of enlightenment—the six perfections, hearing, quiescence, and superior seeing. Moreover, faith can control desire, and desire can control the diligence of effort, therefore it is a root. As stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Generating qualities in harmony with liberation, desire and effort can control, not forgetting the object of focus and not regressing, also being able to make such distinctions.' These five roots exist from the heat stage to the Buddha-ground. The Cause of the Path of Application in Manifest Cognition Second is the cause, which arises from the path of accumulation. As stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Generating qualities in harmony with liberation, desire and effort can control.' The Result of the Path of Application in Manifest Cognition Third is the result, which is the generation of the five powers. As stated in the Ornament and the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Because the opposing qualities are weakened, great power is the later result.' Second is the need to practice after understanding, divided into common practice and uncommon practice. Common Practices to be Cultivated First, it is: Cultivating with faith in the impermanence and other aspects of the Four Noble Truths, in a way of believing and understanding; generating joy with diligence; not forgetting the distinctions of the object of focus and aspects with mindfulness; focusing the mind on the object of focus with samadhi; and cultivating in a way of distinguishing the object of focus and aspects with wisdom. Uncommon Practices to be Cultivated Second, it is: Cultivating the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the two grounds, without focusing on the two parts, in a way of believing and understanding with faith. Second is the meaning of the words: Cultivating the miraculous foot, purifying the defilements of the mind, generating the heat stage of the path of application; generating the application of the peak stage of the path of application, the path of application that directly realizes the truth, becoming the faith and diligence of the nature of the heat stage and the peak stage of the path of application.
ན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་རྣམ་པ་ལྔའོ། ། 現觀所屬道 ལྔ་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། སྟོབས་ལྔའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའོ། ། 當知五力自性 五力體性 དང་པོ་ནི། དབང་པོའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ལྡན་དེའོ། །འདི་ལ་སྟོབས་ཞེས་མིང་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམ་ཆུང་བས་ན། །དེ་དག་ཉིད་ལས་སྟོབས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། ། 五力因 གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའོ། ། 五力果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དད་སོགས་ས་ལ་འཇུག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲོ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ལ་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་འབྱུང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་འདི་ལ་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ལྔའོ། །སྟོབས་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྟོབས་ཀྱང་ཡིན་ལ་དབང་པོའང་ཡིན་ནོ། ། 諦現證道 དྲུག་པ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། དཔེ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ 5-339a ལག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་བདུན་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཡོད་ན། དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །འདི་ལ་གཞི་དང་གནས་དང་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་བདུན་ནོ། ། དེའང་ལྔར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཀྱི་དང་། རང་བཞིན། ངེས་འབྱུང་། ཕན་ཡོན། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ནི། དྲན་པ་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་ངེས་འབྱུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་གནས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དགའ་བ་
【現代漢語翻譯】 五種根：信根、精進根、念根、定根、慧根。 現觀所屬道 第五，與現觀相關的道，包括總義和詞義。 首先，要了解五力的自性，瞭解之後要修持。 當知五力自性 五力體性 首先，五力的體性是依靠根的近取，具有摧毀不順品的力量。為什麼稱其為力呢？《現觀莊嚴論》中說：『因不順品衰弱，故彼等即名為力。』這是從忍位到佛地的過程。 五力因 第二，因是：從五根所生。 五力果 第三，果是：產生初地及以上。《現觀莊嚴論》中說：『信等入地故。』等所說。 第二，瞭解之後要修持，與之前相同。 第二，詞義是：以暖位等獲得頂位為忍位，因產生世第一法而與現證真諦相關的道，此道以忍位和世第一法的體性轉變為信力、精進力、念力、定力、慧力這五種形態。這五力具有不同的作用，因此既是力也是根。 諦現證道 第六，現證真諦之道，包括總義和詞義。 首先是：體性、因、果。首先是：定義、分類、詞義、比喻、界限。首先，菩提分法的定義是：從世第一法的近取所生，成為菩提的助伴。 第二，分類，成為菩提分法的方式有七種。如何有七種呢？《中邊分別論》中說：『自性分、支分、住分，第三齣離分，四者利益分，三種無煩惱分，此中說為基、處、自性。』因此有七種。 實際上可以歸納為五種：住分、自性分、出離分、利益分、無煩惱分。首先，念是住分，因為它是菩提的因。第二，擇法是自性分，因為它是大菩提的自性。第三，精進是出離分，因為它能從輪迴之處 निश्चित (藏文)，अवश्य (梵文天城體)，avaśya (梵文羅馬擬音)，決定 出生到涅槃之處。第四，喜
【English Translation】 The five faculties are: faith faculty, effort faculty, mindfulness faculty, concentration faculty, and wisdom faculty. Path Belonging to Manifest Realization Fifth, the path related to manifest realization, including general meaning and literal meaning. First, one should understand the nature of the five powers, and after understanding, one should practice them. Knowing the Nature of the Five Powers The Nature of the Five Powers First, the nature of the five powers is that which relies on the proximate cause of the faculties and possesses the power to destroy opposing factors. Why is it called power? The Ornament says: 'Because opposing factors are weakened, they are called powers.' This is from the stage of patience to the stage of Buddhahood. Cause of the Five Powers Second, the cause is: born from the five faculties. Result of the Five Powers Third, the result is: generating the first ground and above. As it is said in the Ornament: 'Because faith, etc., enter the ground.' etc. Second, understanding and then practicing is the same as before. Second, the literal meaning is: obtaining the peak through warmth, etc., is patience, and because the best of dharmas arises, this path related to the manifest realization of truth, which is transformed into the nature of patience and the best of dharmas, is the five aspects of the power of faith, effort, mindfulness, concentration, and wisdom. These five powers have two different functions, so they are both powers and faculties. Path of Manifestly Realizing Truth Sixth, the path of manifestly realizing truth, including general meaning and literal meaning. First is: nature, cause, and result. First is: definition, classification, meaning of the word, example, and boundary. First, the definition of the limbs of enlightenment is: born from the proximate cause of the best of dharmas and becoming a companion of enlightenment. Second, classification, there are seven ways to become limbs of enlightenment. How are there seven? The Middle Way and Extremes says: 'Nature limb, branch limb, abiding limb, third, the limb of definite emergence, four, the limb of benefit. Three are the limbs without affliction. Here it is taught as base, place, and nature.' Therefore, there are seven. Actually, it can be summarized into five: abiding limb, nature limb, definite emergence limb, benefit limb, and affliction-free limb. First, mindfulness is the abiding limb, because it is the cause of enlightenment. Second, discriminating dharma is the nature limb, because it is the nature of great enlightenment. Third, effort is the definite emergence limb, because it निश्चित (藏文)，अवश्य (梵文天城體)，avaśya (梵文羅馬擬音)，certainly causes emergence from the place of samsara to the place of nirvana. Fourth, joy
ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དགའ་བས་སེམས་ལ་དང་། བདེ་བས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞི་དང་། གནས་ཀྱི་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ཤིན་སྦྱངས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞིའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བཏང་སྙོམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་ 5-339b པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡན་ལག་བདུན་དུ་དབྱེའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བྱང་བའི་དོན་གྱིས་ན་བྱང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ན་ཆུབ་ཅེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་དཔེ་ནི། སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་དང་འདྲ་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་པོ་དེ་རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། རྟག་ཏུ་རིན་ཆེན་བདུན་ལྟ་བུའི། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བསྐོར། །ཞེས་སོ། །དེའང་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་བདུན་པོ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། གླང་པོ་དང་། རྟ་མཆོག་དང་། ནོར་བུ་དང་། བཙུན་མོ་དང་། ཁྱིམ་བདག་དང་། དམག་དཔོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་སྟེ། རྒྱན་ལས། ཤེས་བྱ་མ་རྒྱལ་རྒྱལ་བྱའི་ཕྱིར། །དྲན་པ་དག་ནི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད། །འདི་ཡི་རྣམ་འབྱེད་རྟོགས་པ་ཡིས། །མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཇོམས། །ཞེས་དང་། འདི་ཡིས་བརྩོན་འགྲུས་མ་ལུས་པ། །མྱུར་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་ཕྱིར་འཇུག །ཅེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམ་འཕེལ་བའི། །དགའ་བས་རྟག་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་ཀུན་ལས་ཐར་བའི་ཕྱིར། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་བདེ་བ་འཐོབ། །ཅེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བསམས་པའི་དོན། །འབྱོར་བ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་གནས། །རྗེས་ལ་ཐོབ་དང་མི་རྟོག་པའི། །གནས་པས་མཆོག་ནི་རྟག་ཏུ་གནས། །ཞེས་སོ། །ཐ་མའི་དོན་ནི། དམག་དཔོན་རིན་པོ་ཆེས་ཕ་རོལ་གྱི་དམག་ཚོགས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱལ་པོ་བདེ་བར་བྱེད་ 5-340a པ་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་དཔའ་དེ་གནས་པ་གསུམ་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་དྲ
【現代漢語翻譯】 是利益的支分。如經部宗所說，喜樂能利益心，安樂能利益身；如毗婆沙宗所說，二者都能利益心。第五（靜慮支）有三：無煩惱之基、處所之（支分），和自性之支分。第一，輕安是無煩惱之基的支分，因為它能捨棄煩惱之因——惡劣的處所。第二，等持是無煩惱之處所的支分，因為它能獲得無煩惱的處所轉化。第三，舍是無煩惱之自性的支分，因為它沒有任何煩惱。 第二，分類：以成為支分的方式，菩提道分為七支。 第三，詞義：以遣除相違品之義，故稱『菩提』。如實通達真如，故稱『覺』。成為菩提之一部分，故稱『支』，如身體之支分。 第四，譬喻：見道位的菩薩如同轉輪王，菩提七支如同七寶。如《莊嚴經論》所說：『恒時如七寶，菩提支分繞。』也就是說，正念等七菩提支，如同轉輪王所擁有的輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。如《莊嚴經論》所說：『為勝知境及勝彼，正念恒時皆運用，以此辨別勝解力，一時摧毀諸有相。』又說：『以此精進無餘盡，速疾證悟故趣入。』又說：『法之顯現極增長，喜樂恒時增廣大。』又說：『為脫一切諸障故，輕安獲得勝妙樂。』又說：『等持所思諸義成，獲得鄰近生起因。』又說：『舍效能令於一切，此乃如欲而安住，隨得及無分別住，最勝恒時皆安住。』 最後的意義是：如同主兵臣能通過遣除敵軍來使國王安樂一樣，舍能通過遣除不順品來使菩薩恒時安住於三處。第一是憶念。
【English Translation】 It is a branch of benefit. According to the Sautrāntika school, joy benefits the mind, and bliss benefits the body; according to the Vaibhāṣika school, both benefit the mind. The fifth (dhyāna limb) has three: the basis of non-affliction, the place of (limb), and the nature of the limb. First, serenity is the limb of the basis of non-affliction, because it abandons the cause of affliction—bad places. Second, samādhi is the limb of the place of non-affliction, because it obtains the transformation of the place of non-affliction. Third, equanimity is the limb of the nature of non-affliction, because there is no affliction. Second, the division: In the way of becoming a limb, the path to enlightenment is divided into seven limbs. Third, the meaning of the words: By the meaning of eliminating the opposing side, it is called 'bodhi' (enlightenment). Because of truly understanding suchness, it is called 'awakening'. Because it becomes a part of enlightenment, it is called 'limb', like the limbs of the body. Fourth, the metaphor: The bodhisattva on the path of seeing is like a cakravartin (wheel-turning king), and the seven limbs of enlightenment are like the seven treasures. As the Ornament of the Sutras says: 'Always like the seven treasures, surrounded by the limbs of enlightenment.' That is, the seven limbs of enlightenment, such as mindfulness, are like the wheel treasure, elephant treasure, horse treasure, jewel treasure, queen treasure, householder treasure, and general treasure that a cakravartin possesses. As the Ornament of the Sutras says: 'To conquer knowable objects and to conquer them, mindfulness is always used; with this discriminating understanding, all characteristics are destroyed at once.' It also says: 'With this effort, without exception, one enters to quickly realize it.' It also says: 'The appearance of the Dharma greatly increases, and joy always increases greatly.' It also says: 'To be freed from all obscurations, serenity obtains excellent bliss.' It also says: 'The meanings thought of from samādhi are accomplished, and the cause of near arising is obtained.' It also says: 'Equanimity allows one to abide in everything as desired; abiding in subsequent attainment and non-conceptualization, the most excellent always abides.' The final meaning is: Just as the general makes the king happy by eliminating the enemy army, equanimity makes the bodhisattva always abide in the three places by eliminating unfavorable things. The first is mindfulness.
ུག་གི་དོན་ནི་གོ་སླའོ། །ལྔ་པ་ས་མཚམས་ནི། བདུན་པོ་དེ་ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་དང་། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྔ་ཕྱིར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ནི་འདིར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་མི་བཏུབ་པོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་འབྱེད་བཞི་རྟོགས་པ་ལས་དེའི་འོག་ཏུ་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བས། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡན་ལག་དྲན་པ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་བདུན་དང་ལེགས་པར་ལྡན་ཏོ། ། 清凈抉擇道 བདུན་པ་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། ། 清凈抉擇體性 དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། ས་མཚམས་སོ། ། དང་པོ་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་འཕགས་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་བརྒྱད་ཡོད་པས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཞུང་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ 5-340b གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བྱེད་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དབྲི་བསྣན་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྩོལ་སྒྲུབ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་མཐོང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན། ཅེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་བརྟག་ཏུ་མེད་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ངག་གོ། ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བ་མེད་ཅིང་བྱེད་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའོ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 第三個是詞義解釋，『暖位』等四種抉擇分生起后，緊接著就會生起見道的道路。因此，這個證悟真諦的道路，具有殊勝的支分，即念、擇法、精進、喜、輕安、禪定、舍等七覺支。 第七，隨順現觀道，包括總義和詞義。 首先，總義有三個方面：體性、因、果。 清凈抉擇道 首先有四個方面：相、分類、詞義、界限。 首先，聖道支分的相是：由七覺支的近取因所生，並且成為聖道的助伴。 其次，分類是：由於體性不同而分為八種。這八種又是什麼呢？即聲聞乘的宗義和大乘的宗義。第一種在論典中已經闡述，第二種是：正見等八支，按照次第，見到一切法無二，見到一切法無常，見到一切法不可言說，見到一切法無作，見到一切法無增減，見到一切法以無勤作的方式成辦，見到一切法無憶念且無作意，見到一切法無所緣。如《菩提分品經》中說：『文殊，見到一切法不平等且無平等，無二且不可作二，這是正見。』又說：『見到一切法以不見的方式無常，不可分別且不可遍計，這是正思。』又說：『見到一切法不可言說，這是正語。』又說：『見到一切法無作且無為，這是正業。』
【English Translation】 Third, the meaning of the words: After the arising of the four niścayabhāgīyas (抉擇分, definitive portions, nges 'byed), such as 'warmth', the path of seeing the truth arises immediately after that. Therefore, this path of realizing the truth manifestly possesses the excellent limbs, namely, the seven aspects of enlightenment: mindfulness, discrimination of dharmas, diligence, joy, tranquility, concentration, and equanimity. Seventh, the path of subsequent realization: It has a general meaning and a specific meaning of the words. First, there are three aspects to the general meaning: nature, cause, and result. The Path of Pure Discrimination First, there are four aspects: characteristic, division, meaning of the words, and boundary. First, the characteristic of the limbs of the noble path is: born from the proximate cause of the seven limbs of enlightenment and becoming a companion to the noble path. Second, the division is: it is established as eight due to having different natures. What are these eight? They are the tenets of the Śrāvakayāna (聲聞乘, Hearer Vehicle) and the Mahāyāna (大乘, Great Vehicle). The first is explained in the texts, and the second is: the eight, such as right view, in order, seeing all dharmas as non-dual, seeing all dharmas as impermanent, seeing all dharmas as inexpressible, seeing all dharmas as without action, seeing all dharmas as without increase or decrease, accomplishing all dharmas in a way that is effortless, seeing all dharmas as without memory and without attention, and seeing all dharmas as without object. As it says in the Bodhipakṣa Sūtra (菩提分品經, Sūtra on the Wings to Awakening): 'Mañjuśrī (文殊), seeing all dharmas as unequal and without equality, non-dual and not to be made into two, this is right view.' And: 'Seeing all dharmas as impermanent in a way that is unseen, not to be distinguished and not to be completely imputed, this is right thought.' And: 'Seeing all dharmas as inexpressible, this is right speech.' And: 'Seeing all dharmas as without action and without agent, this is right action.'
ས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་སོགས་མི་འབྲི་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པར་འཚོ་བའོ། །ཞེས་དང་། རྩོལ་བ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཅིང་དྲན་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་འཁྲུགས་པ་མེད་ལ་མི་དམིགས་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་བརྒྱད་ཡོད་པས་སོ། ། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དབུས་མཐའ་ལས། 5-341a ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དོ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་བཞི་སྟེ། ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་དང་། གཞན་གྱིས་གོ་བར་བྱེད་པའི། གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་ཟིན་པའི་དོན་དེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་པོ་དེ་གཞན་གྱིས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་གིས་རྟོགས་པའི་དོན་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལས། ཡང་དག་པའི་ངག་གིས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་མཐས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཚོ་བས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་འཚོ་སྤོང་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལོག་འཚོ་ནི་ལྔ་སྟེ། ཚུལ་འཆོས་དང་། ཁ་གསགས་དང་། གཞོགས་སློང་དང་། ཐོབ་ཀྱིས་འཇལ་བ་དང་། རྙེད་པས་རྙེད་པ་འཚོལ་བའོ། །གཞན་ཡང་མ་དག་པའི་དངོས་པོ་འཆང་བ་དང་། ཏིལ་བརྡུང་བ་དང་། ཡུངས་ཀར་འཚིར་བ་དང་། ཞིང་ལས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལོག་འཚོ་ཡིན་པར་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་ 5-341b ལས་བཤད་དོ། ། བཞི་པ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལས། རྩོལ་བས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དྲན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་པས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 『不書寫地（梵文：bhūmi），一切法（梵文：sarva-dharma）的名字等，這是正命（梵文：samyag-ājīva）。』 『以無作（梵文：anabhisaṃskāra）且無成（梵文：anupalambha）之方式成辦一切法，這是正精進（梵文：samyag-vyāyāma）。』 『不作意（梵文：amanasikāra）一切法，無憶念（梵文：asmṛti）而見，這是正念（梵文：samyak-smṛti）。』 『因不緣（梵文：animitta）一切法，故自性（梵文：prakṛti）安住于平等（梵文：samatā），無擾亂（梵文：avikṣepa）且不緣而見，這是等持（梵文：samādhi）。』 如是分別之理由，乃因有八種成為支分之方式。 如何有呢？于《中邊分別論》中說： 『完全斷除與令悟解，三種令他生起信，不順品之對治，是為道之八支分。』 『見與戒律及資具，為令他者能覺識，煩惱近煩惱自在，是不順品之對治。』 其中有四種：完全斷除之支分，令他悟解之支分，令他生信之支分，對治之支分。 第一，正見（梵文：samyag-dṛṣṭi）是完全斷除之支分，因見道（梵文：darśana-mārga）能斷除已見之義故。 第二，正思惟（梵文：samyak-saṃkalpa）與正語（梵文：samyag-vāc）二者是令他悟解之支分，因由正思惟所生之語能向他者開示所悟之義故。 第三，令他生信之支分有三種：以正語令見解清凈生信，因是見解清凈所生之語故；以業邊（梵文：karmānta）令戒律清凈生信，因知身語意三不入于非為之事故；以正命令資具減少生信，因知斷除邪命（梵文：mithyā-ājīva）故。 邪命有五種：矯詐（梵文：lapanā），諂媚（梵文：nimittaikatā），現相（梵文：naimittikatā），以利求利（梵文：niḥpeṣikatā），以得養得（梵文：labhena labhaṃ niścikitsitavyam）。 此外，持有不清凈之物，榨油，榨芥末，務農等等，亦是邪命，于《二十頌釋》中已說。 第四，對治之支分有三種：以正精進對治修斷之煩惱；以正念對治近煩惱之沉掉，于《中邊分別論釋》中說：『念是極近住，故無沉沒與掉舉之故。』
【English Translation】 'Not writing names etc. of the earth (Sanskrit: bhūmi), all dharmas (Sanskrit: sarva-dharma), this is right livelihood (Sanskrit: samyag-ājīva).' 'Accomplishing all dharmas in a manner without effort (Sanskrit: anabhisaṃskāra) and without achievement (Sanskrit: anupalambha), this is right effort (Sanskrit: samyag-vyāyāma).' 'Not attending (Sanskrit: amanasikāra) to all dharmas, seeing without memory (Sanskrit: asmṛti), this is right mindfulness (Sanskrit: samyak-smṛti).' 'Because of not focusing (Sanskrit: animitta) on all dharmas, therefore naturally (Sanskrit: prakṛti) abiding in equality (Sanskrit: samatā), without disturbance (Sanskrit: avikṣepa) and seeing without focus, this is samādhi.' The reason for such differentiation is that there are eight ways of becoming limbs. How are there? In the Madhyāntavibhāga (《中邊分別論》) it says: 'Complete cutting off and causing understanding, three cause others to have faith, antidote to opposing factors, these are the eight limbs of the path.' 'View and discipline and requisites, to cause others to be aware, afflictions, near afflictions, control, are antidotes to opposing factors.' Among these, there are four: the limb of completely cutting off, the limb of causing others to understand, the limb of causing others to have faith, and the limb of antidote. First, right view (Sanskrit: samyag-dṛṣṭi) is the limb of completely cutting off, because the path of seeing (Sanskrit: darśana-mārga) cuts off the meaning that has already been seen. Second, right thought (Sanskrit: samyak-saṃkalpa) and right speech (Sanskrit: samyag-vāc) are the limbs of causing others to understand, because speech arising from right thought shows the meaning that has been understood to others. Third, there are three limbs that cause others to have faith: right speech causes faith in the purity of view, because it is speech arising from the purity of view; the end of action (Sanskrit: karmānta) causes faith in the purity of discipline, because it knows that body, speech, and mind do not engage in what should not be done; right livelihood causes faith in the reduction of requisites, because it knows to abandon wrong livelihood (Sanskrit: mithyā-ājīva). There are five wrong livelihoods: hypocrisy (Sanskrit: lapanā), flattery (Sanskrit: nimittaikatā), hinting (Sanskrit: naimittikatā), seeking gain with gain (Sanskrit: niḥpeṣikatā), and seeking gain with acquisition (Sanskrit: labhena labhaṃ niścikitsitavyam). Furthermore, holding impure objects, pressing sesame seeds, pressing mustard, farming, etc., are also wrong livelihoods, as explained in the commentary on the Twenty Verses. Fourth, there are three limbs of antidote: right effort is the antidote to the afflictions to be abandoned by meditation; right mindfulness is the antidote to the near afflictions of sinking and excitement, as it says in the Madhyāntavibhāgaṭīkā: 'Mindfulness abides very closely, therefore there is no sinking or excitement.'
སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་ན་འཕགས་པའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་ན་ལམ་མོ། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། ། བཞི་པ་ས་མཚམས་ནི། ཁ་ཅིག །འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་དེས་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་པོ་དེ་མཐོང་ལམ་ན་མེད་པར་ཐལ། ས་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་ལས། རྒྱས་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་པ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་དག་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་གནས་པར་འདོད། །ཅེས་པས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་བརྒྱད་པོ་དེ་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 清凈抉擇因 གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 清凈抉擇果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ 5-342a 集諦為當斷故說依所斷及能斷 དང་པོ་ལ། སྤང་གཉེན་དང་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 所能斷與加行 དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོའི་བདེན་བཞི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་བཞི་དང་མི་མཐུན་པས་ཆོས་མིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་ 5-342b མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་དོན་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞི་བའི་དོན་ཏོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་འཇམ་དཔལ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་རྟོགས་པའི། །འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །རྣམ་རྟོག་དེ་དང་བྲལ་བས་ན། །ཁྱོད་ནི་རྟག་ཏུ་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ལ། དེ་ཡང་སྡོམ་དང་པོ་གཉིས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན། གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན། བཞི་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཡིན། ཡང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། འགོག་བདེན་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཡིན་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ལྷག་མ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནི་
【現代漢語翻譯】 索！通過禪定，可以對抗那些阻礙獲得神通等殊勝功德的因素，因為它能對治入定的障礙。什麼是入定的障礙呢？《律二十品釋》中說，就是那五種障礙。 第二，詞義：遠離了見道，所以是聖道。能到達涅槃之城，所以是道。成為聖道的一部分，所以是支分，就像身體的肢體一樣。 第四，界限：有些人說，這八支聖道在二地及以上才有。如果這樣，那麼八支聖道就不存在於見道中，因為它們只存在於二地及以上。《寶性論》中說：『佛子菩提分，三十七法者，恒常于見道，欲令俱時住。』這駁斥了上述觀點。因此，這八支聖道存在於初地第二剎那到成佛之間。 清凈抉擇因 第二，因：由菩提分所生，即證悟真諦后產生修道。如是說。 清凈抉擇果 第三，果：見道和修道的果，就是八支聖道的果。 集諦為當斷故說依所斷及能斷 第一，分為：與所斷和能斷結合，以及總結要義。 所能斷與加行 第一：爲了消除認為此處所說的三十六種道相與《俱舍論》中所說的四諦不一致，因此不是正法的疑慮，所以與《俱舍論》中所說的內容結合起來 沒有體性的意義，涅槃是止息分別唸的意義。論師陳那在讚頌文殊菩薩時說：『若無分別念，輪迴亦無有，離彼分別念，汝恒常涅槃。』這與他的觀點相符。其中，前兩個是無愿解脫門，第三個是空性解脫門，第四個是無相解脫門。另外，無常等十六種是所知解脫門的三種，即空性和無我兩種是空性解脫門，滅諦和道諦的八種是無相解脫門，而苦諦的無常和苦，以及集諦的剩餘四種，共六種是
【English Translation】 So! Through meditative stabilization (ting nge 'dzin，梵文：samādhi，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samadhi，等持), one can counteract the factors that hinder the attainment of extraordinary qualities such as clairvoyance and other supernormal powers, because it counteracts the obscurations to meditative absorption. What are the obscurations to meditative absorption? The 'Commentary on the Twenty Verses on the Vinaya' states that they are the five obscurations. Second, the meaning of the words: Because it is far from the path of seeing, it is the noble path. Because it leads to the city of Nirvana, it is the path. Because it has become a part of the noble path, it is a limb, like a limb of the body. Fourth, the boundary: Some say that these eight limbs of the noble path exist only from the second bhumi (sa，地) onwards. If that were the case, then the eight limbs of the noble path would not exist in the path of seeing, because they exist only from the second bhumi onwards. The 'Ornament of Clear Realization' refutes this, saying: 'The sons of the Victorious One, the thirty-seven factors of enlightenment, are always present in the path of seeing, and are desired to dwell together.' Therefore, these eight exist from the second moment of the first bhumi until the state of Buddhahood. The cause for pure discernment Second, the cause: It arises from the limbs of enlightenment, that is, the path of cultivation arises from the complete understanding of the truth. Thus it is said. The result of pure discernment Third, the result: The result of the path of seeing and the path of cultivation is the result of the eightfold noble path. The truth of origin is to be abandoned, therefore it is said to rely on what is to be abandoned and what can abandon. First, it is divided into: combining with what is to be abandoned and the antidote, and summarizing the essential points. What can be abandoned and the application First: In order to dispel the doubt that the thirty-six aspects of the path explained here are not in accordance with the four truths explained in the Abhidharma, and therefore are not Dharma, they are combined with what is said in the Abhidharma. The meaning of lacking characteristics, and Nirvana is the meaning of pacifying conceptual thoughts. The teacher Dignāga, in his praise of Manjushri, said: 'If there is no conceptual thought, there is no such thing as samsara; because you are free from that conceptual thought, you are always in Nirvana.' This is in accordance with his view. Among them, the first two are the door of liberation without aspiration, the third is the door of liberation of emptiness, and the fourth is the door of liberation without signs. Furthermore, the sixteen, such as impermanence, are the three doors of liberation of knowable objects, that is, emptiness and selflessness are the door of liberation of emptiness, the eight aspects of the truth of cessation and the truth of the path are the door of liberation without signs, and the impermanence and suffering of the truth of suffering, and the remaining four of the truth of origin, a total of six, are
རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 道解脫門 གཉིས་པ་ལམ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ནི་གཞུང་དོན་དུ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་དྲུག་ཡོད་པའི་དང་པོ་གཉེན་པོའི་ལམ་འདི་ལ་ལྟ་བ་ལྔས་ལྟ་བར་བྱས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་། ལྟ་བ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསླད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་། ཁམས་གསུམ་པ་ལ་སྨོན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཉེན་པོ་གསུམ་པོ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་པོའོ། །མཚན་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་དང་། མཚན་རྟོག་སེལ་བྱེད་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་ 5-343a མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་པའོ། །མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་པ་མེད་པ་སྟེ། སྟེ་ཞེས་པ་འོག་མའི་ཚིག་འདྲེན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། 變化道與按住道 གཉིས་པ་སྤྲུལ་ལམ་དང་། གསུམ་པ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ སྤྱི་དོན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཀོད་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་དེ་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་བཤད་ན། གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་ནི་མིའི་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལུས་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ནི། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་རྒྱུད་ལ་མེད་པར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཙམ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་དེའི་རབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཀ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་གྱི་གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་འགོག་སྙོམས་ལ་ངེས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀ་རབ་མཐའི་བཞི་པར་བརྟེན་པར་ 5-343b འགལ་ལོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 是無愿解脫門。 道解脫門 第二，道的解脫門將在正文中闡述。 第二，詞的意義是：瞭解道的六種方式中，第一種是作為對治之道的五種見解所對治的解脫門；以及因見解的理由而染污的分別唸的對治解脫門；以及對三界生起貪戀的對治解脫門，這三種對治的自性，依次為空性、無我的自性，即是空性解脫門的第一種形態。無相的自性是止息，斷除相執的道諦的自性，即是第二種解脫門——無相解脫門的第二種形態。無常、痛苦和集諦的自性，即是第三種解脫門——無愿。'即'字用於引出下文。 第二，總結：如此，有三種解脫門的三種形態。 變化道與安住道 第二，變化道；第三，安住道的共同要點是：將菩薩相續中生起的八種解脫，如上部阿毗達磨所說的那樣，確定在何種補特伽羅的相續中生起的所依，以及已生起的八種解脫。第一種包括身體的所依和心的所依。第一種，未生起而生起的所依是人，已生起而安住的所依也是色界，因為滅盡定的等持與身體的所依相同。第二種，心的所依是：從達到極致的第四禪定的等持中產生，因為如果相續中沒有該等持，甚至連第一種解脫也無法現前。那麼，禪定與達到極致的禪定有何區別呢？要安立為達到極致，必須先獲得且不退失全部九次第住的等持，並且能夠不依賴於極致的禪定的無色界四近分定，而直接進入無色界四根本定，以及能夠不依賴於有頂而必定進入滅盡定。如果不是這樣，那麼八種解脫都依賴於達到極致的第四禪定，這就有矛盾了。第二，在相續中生起
【English Translation】 It is the door of liberation without aspiration. The Door of Liberation of the Path Secondly, the door of liberation of the path will be explained in the main text. Secondly, the meaning of the words is: Among the six ways of understanding the path, the first is the door of liberation that is the antidote to the five views that are the antidote to the path; and the door of liberation that is the antidote to the conceptual thoughts that are defiled by the reasons for the views; and the door of liberation that is the antidote to the aspiration for the three realms, the nature of these three antidotes, in order, is emptiness, the nature of selflessness, which is the first form of the door of liberation of emptiness. The nature of the signless is cessation, the nature of the truth of the path that eliminates the clinging to signs, which is the second door of liberation—the second form of the signless door of liberation. The nature of impermanence, suffering, and the truth of the origin, which is the third door of liberation—without aspiration. The word 'that' is used to introduce the following text. Secondly, the summary is: Thus, there are three forms of the three doors of liberation. Transformation Path and Abiding Path Secondly, the common points of the transformation path and the third, the abiding path, are: Establishing the eight liberations that arise in the mindstream of a Bodhisattva, as explained in the Higher Abhidharma, determining the basis on which they arise in the mindstream of a person, and the eight liberations that have already arisen. The first includes the basis of the body and the basis of the mind. The first, the basis for generating what has not yet arisen is a human being, and the basis for what has already arisen and abides is also the form realm, because the absorption of cessation is the same as the basis of the body. The second, the basis of the mind, is: it arises from the absorption of the fourth dhyana that has reached its peak, because without that absorption in the mindstream, even the first liberation cannot be manifested. So, what is the difference between dhyana and dhyana that has reached its peak? To establish it as having reached its peak, one must first have obtained and not lost all nine successive abidings of absorption, and be able to directly enter the four formless realms without relying on the four preparatory stages of the formless realms of the ultimate dhyana, and be able to necessarily enter the absorption of cessation without relying on the peak of existence. If it is not like that, then all eight liberations contradict relying on the fourth dhyana that has reached its peak. Secondly, arising in the mindstream
་ཟིན་གྱི་རྣམ་ཐར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ། དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རབ་མཐར་གྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའོ། ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་རོ། །དེ་ལའང་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སེམས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །རང་ས་གཟུགས་མེད་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །ལྔ་པ་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། ། གསུམ་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ནི། དང་པོར་བསམ་གཏན་བཞིའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ 5-344a སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྤངས་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དགའ་མི་དགའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །འདུ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དགའ་མི་དགའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་ནས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྡུག་པར་རྩེ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཐོབ་པ་ན་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་མེད་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རང་སའི་སྲེད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 關於解脫之道的決定：定義、各自的基礎分類，以及如何實踐的方法。
首先是定義：通過第四禪的最高境界所獲得的等持，是背離輪迴的。
其次是分類，共有八種：觀有色之色、觀無色之色、殊勝之美、四無色定，以及滅盡解脫。
關於第一種解脫的定義：以自身為基礎，通過第四禪所獲得的等持，在自身未破除色想的情況下，對外界的各種色相進行觀察，是與正定和智慧相結合的。
關於第二種解脫的定義：與前者相同，只是在自身破除色想的情況下，對外界的各種色相進行觀察。
關於第三種解脫的定義：與前者相同，通過具備預備和正行階段的三種想，一心一意地觀察外界的各種色相。
關於第四種，四無色定的解脫的定義：從對自身所處無色界的貪戀中解脫出來。
關於第五種，滅盡解脫的定義：從阻礙滅除想和受的等持的障礙中解脫出來。
第三是如何實踐：首先，依靠四禪的最高境界，在自身未破除色想的情況下，對外界的各種色相進行觀察，從而消除阻礙觀察的等持的障礙。 當消除這些障礙時，就被稱為獲得了第一種解脫。同樣，依靠最高境界，在自身破除色想的情況下，消除阻礙觀察各種色相的等持的障礙。 此外，依靠最高境界，修習兩種想，作為對治喜歡或不喜歡美的等持的障礙的對治法。這兩種想是：不凈想和無常想。當通過這兩種想消除了喜歡或不喜歡美的等持的障礙后，在正行階段獲得一心專注於美的想時，就被稱為實現了第三種解脫。 此外，依靠最高境界，使四無色定的等持背離對自身所處之地的貪戀。這樣做了之後，就被稱為實現了四無色定的解脫。 此外，依靠最高境界
【English Translation】 Establishing the nature of liberation: definition, classification of each basis, and how to practice it.
Firstly, the definition: The absorption attained through the fourth dhyana (meditative concentration) at its peak, which turns away from existence (samsara).
Secondly, there are eight types: Seeing forms as forms, seeing forms as formless, the excellent beautiful, the four formless absorptions, and the liberation of cessation.
The definition of the first liberation: The absorption attained through the fourth dhyana, based on one's own mind, where one observes various external forms without abandoning the perception of form within oneself, accompanied by samadhi (concentration) and prajna (wisdom).
The definition of the second liberation: The same as above, but one observes various external forms after completely abandoning the perception of form within oneself.
The definition of the third liberation: The same as above, but one observes external forms single-pointedly through the three perceptions of preparation and actualization.
The definition of the fourth liberation, the four formless liberations: Liberation from the obscuration of savoring attachment to one's own formless realm.
The definition of the fifth liberation, the liberation of cessation: Liberation from the obscuration of absorption that hinders the cessation of perception and feeling.
Thirdly, how to practice it: First, relying on the peak of the four dhyanas, without abandoning the perception of form within oneself, one observes various external forms, thereby eliminating the obscuration of absorption that hinders observation. When these obscurations are eliminated, it is said that one has attained the first liberation. Similarly, relying on the peak, after abandoning the perception of form within oneself, one eliminates the obscuration of absorption that hinders the observation of various forms. Furthermore, relying on the peak, one cultivates two perceptions as antidotes to the obscuration of absorption that is characterized by liking or disliking beautiful or ugly forms. These two perceptions are the perception of ugliness and the perception of impermanence. When the obscuration of absorption that is characterized by liking or disliking beautiful or ugly forms is eliminated through these two perceptions, and one attains the perception of single-pointedly focusing on beauty during the actual stage, it is said that one has manifested the third liberation. Furthermore, relying on the peak, one makes the absorption of the four formless states turn away from attachment to one's own realm. When this is done, it is said that one has manifested the liberation of the four formless states. Furthermore, relying on the peak
རྟེན་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀ་རང་ལྡོག་ནས་འདས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། འདས་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལའང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་འདས་ལམ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུགས་མེད་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ 5-344b ལ་བརྟེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་། སའི་དངོས་གཞི་ལ་བལྟ་བར་བྱོས་ཤིག ། ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ལས། སྤྲུལ་པའི་ལམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པར་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པས་རང་ལ་ནང་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིགས་ནས་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་དང་བཅས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡུལ་ལྟ་བ་ལ་སྤྲུལ་པའི་ཆེད་དུ་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་གཉིས་དང་། གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། གཟུགས་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དགའ་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་། མི་དགའ་བ་ལ་སྡང་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་རྫོགས་པར་ཐོབ་པར་བྱས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། འདི་དག་གི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། གོང་དུ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྤྱི་དོན་དུ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ནས་གསུངས་པ་དེ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལ་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་ 5-345a གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིའི་ངོ་བོ་མི་སྡུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པར་ཐར་བརྒྱད་དང་པོ་གཉིས། །མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད
【現代漢語翻譯】 依賴於止息的等持（Samāpatti），即第四禪，能夠去除障礙等持的煩惱。當依賴於第四禪的障礙等持的煩惱被去除時，就被稱為證得了止息的解脫（vimoksha）。簡而言之，八種解脫本身不會逆轉而成為超越道（lokottaramārga），但必須依賴超越道才能實現，否則就難以解釋為何外道（tīrthika）沒有這種解脫，並且在未獲得超越道之前，無法依賴無色界（arūpadhātu）和止息等持的禪定基礎。關於此論點的依據，請參考《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）和《事處建立》（Vastusaṃsthāpana）。 關於詞義，有兩種道路：化身道（nirmāṇamārga）。瑜伽士（yogin）在自身未破壞色想（rūpasaṃjñā）的情況下，觀色（rūpa）為色的解脫，以及瑜伽士在自身內部破壞色想后，觀非色（arūpa）為色的解脫。因為存在這兩種解脫，所以依次是，連同內在的色，以各種方式觀看外在的色，以及不連同色，以各種方式觀看外在的色。這被稱為爲了觀看對境而獲得自在，這兩種解脫是對其障礙的對治。對於喜歡醜陋之化身和不喜歡醜陋之化身，依次是對喜歡產生貪戀，對不喜歡產生嗔恨的遍行煩惱（paryavasthāna）的對治。通過身體顯現神通，圓滿獲得殊勝醜陋的解脫，並安住其中。因此，殊勝醜陋的解脫只有一種。這樣，解脫之門有三種。 關於這些的補充說明：上面在解脫的總義中引用的是上部阿毗達磨（Abhidharma）所說的，之所以這樣引用，是因為這是在解釋菩薩（bodhisattva）的解脫時所用的理由。如果按照下部阿毗達磨，那麼最初的觀色為色的解脫有五種：本體是什麼，在何人身上產生，依賴於哪個地的意，緣于哪個對境，以及如何修習。首先，它的本體是不凈（aśubha）。如《俱舍論》（Abhidharmakośa）所說：『八解脫之前二，是不凈二禪中。』
【English Translation】 The absorption of cessation (Samāpatti), relying on the fourth dhyana, serves to eliminate the obscurations of absorption that hinder reliance on the fourth dhyana. When the obscurations of absorption that hinder reliance on the fourth dhyana are eliminated, it is said that the liberation of cessation (vimoksha) is realized. In short, all eight liberations do not themselves revert to becoming the transcendent path (lokottaramārga), but they must be achieved by relying on the transcendent path. Otherwise, it would be difficult to explain why non-Buddhists (tīrthika) do not have this liberation, and until the transcendent path is attained, one cannot rely on the formless realm (arūpadhātu) and the foundational state of meditative absorption of cessation. For the scriptural basis of this, refer to the Śrāvakabhūmi and Vastusaṃsthāpana. Regarding the meaning of the words, there are two paths: the path of emanation (nirmāṇamārga). The yogin, without destroying the perception of form (rūpasaṃjñā) within himself, contemplates form (rūpa) as form, which is liberation, and the yogin, having destroyed the perception of form within himself, contemplates non-form (arūpa) as form, which is liberation. Because these two liberations exist, they are, in order, viewing external forms in various ways along with the internal form, and viewing external forms in various ways without form. This is called gaining freedom for the sake of viewing objects, and these two liberations are the antidotes to its obscurations. For those who like the emanation of ugliness and those who dislike the emanation of ugliness, they are, in order, the antidotes to the pervasive defilements (paryavasthāna) of attachment to liking and hatred to disliking. Having manifestly attained the extraordinary liberation of ugliness through miraculous power with the body, one abides therein. Thus, there is only one extraordinary liberation of ugliness. In this way, there are three gates of liberation. Regarding some additional explanations of these: What was quoted above in the general meaning of liberation is what was said in the upper Abhidharma. The reason for quoting it in this way is because it is the reason used when explaining the liberation of a bodhisattva. According to the lower Abhidharma, the first liberation of contemplating form as form has five aspects: what is its essence, in whom does it arise, on which ground's mind does it rely, on which object does it focus, and how does one cultivate it. First, its essence is impurity (aśubha). As the Abhidharmakośa says: 'The first two of the eight liberations are in the two meditations on impurity.'
། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་པོ་དེ་ཁམས་གསུམ་པའི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་ལ། རྣམ་ཐར་ལྷག་མ་བཞི་པོ་དེ་མིའི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་སོ། །དེའང་འདོད་པའི་ཁ་དོག་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁ་དོག་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དང་པོ་འདོད་གཏོགས་སྣང་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་སོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གསུམ་ལ་བཤད་དོ། །ལྔ་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ཀེང་རུས་སུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀེང་རུས་སུ་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ཅེས་ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལའང་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གིས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ 5-345b བཞི་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་འདྲའོ། ། ལྔ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རམ། གཟུགས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པའི་ཚུལ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དུས་སུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལས་ལྡང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ཁ་དང་སྣའི་སྒོ་ནས་རླུང་ཆེན་པོ་བྱུང་སྟེ་རང་གི་ལུས་ཀེང་རུས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ཡོད་པ་དེ་ཕྱེ་མར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཏོར་བ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམས་པས་རང་གི་ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནས་ཕ
【現代漢語翻譯】 如是。第二，生於三洲（指東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲）的男子和女子的身體。如《俱舍論》所說：『無色界稱為三界，有依處，其餘生於人。』其意為，無色界的四種解脫，生於三界的依處；其餘四種解脫，生於人的依處。第三，依賴於第一禪或第二禪的本體。如《俱舍論》所說：『在第二禪中存在。』這也是說，對欲界顏色的貪執的對治，是依賴於第一禪進行修習；對第一禪顏色的貪執的對治，是依賴於第二禪進行修習。第四，以欲界的色為所緣。如《俱舍論》所說：『初禪屬於欲界，具有顯現的境。』這裡的『初禪』是指前三種解脫。第五，通過將自己的身體觀想為骨架，從而將外在的有情和無情的所有色法都觀想為骨架，正如《日藏經》中所說。 對於非有色者觀看色法的解脫，也有五種：本體是什麼，從何處產生，以何地為心之所依，以何為所緣，以及如何修習。前四種與有色者觀看色法的解脫相同。第五，在《俱舍論》的註釋中說：『依賴於無色界的等持，爲了使色想完全破滅，或者爲了安立無色界的想法。』這裡有兩種含義：色想破滅的方式，以及無色界想法安立的方式。第一種，依賴於無色界的本體，使自己的身體不產生色想，從而將外在的有情和無情的色法觀想為不凈的形象。在觀看外在色法的時候，需要從無色界的本體中出定，因為安住于其中無法觀看外在的色法。如果不能成立，如《俱舍論》所說：『無色界的本體和善法，其行境不是有漏的地獄。』第二種，觀想從自己的口和鼻中出現大風，將自己的身體，即骨架的集合體，磨成粉末，然後向一個方向拋灑。如果長期這樣修習，自己的身體就不會出現色法的顯現。然後，從那
【English Translation】 Thus it is. Secondly, it is born into the bodies of men and women in the three continents (referring to Purvavideha, Jambudvipa, and Aparagodaniya). As stated in the Abhidharmakosha: 'The formless realm is called the three realms, having a basis, the rest are born from humans.' Its meaning is that the four liberations of the formless realm are born from the basis of the three realms; the remaining four liberations are born from the basis of humans. Thirdly, it relies on the actual substance of either the first or second dhyana. As stated in the Abhidharmakosha: 'It exists in the second dhyana.' This also means that the antidote to attachment to the colors of the desire realm is cultivated by relying on the first dhyana; the antidote to attachment to the colors of the first dhyana is cultivated by relying on the second dhyana. Fourthly, it focuses on the form of the desire realm. As stated in the Abhidharmakosha: 'The first belongs to the desire realm, having a visible object.' 'The first' here refers to the first three liberations. Fifthly, it is the practice of contemplating all external forms, both sentient and non-sentient, as skeletons, through the understanding of one's own body as a skeleton, as explained in the Heart Sutra of the Sun. For the liberation of viewing form by those without form, there are also five aspects: what is its essence, from whom does it arise, which ground does it rely on for the mind, what does it focus on, and how is it cultivated? The first four are the same as the liberation of viewing form by those with form. Fifthly, in the commentary of the Compendium, it says: 'Relying on the samapatti of the formless realm, is it for the complete destruction of the perception of form, or for the establishment of the perception of the formless realm?' There are two meanings here: the way in which the perception of form is destroyed, and the way in which the perception of the formless realm is established. The first is that, relying on the actual substance of the formless realm, one prevents the perception of form from arising in one's own body, thereby viewing external forms, both sentient and non-sentient, as impure. When viewing external forms, one needs to arise from the actual substance of the formless realm, because one cannot view external forms while remaining in that state. If it cannot be established, as stated in the Abhidharmakosha: 'The actual substance and virtuous qualities of the formless realm, their field of activity is not the lower realm with outflows.' The second is to contemplate that a great wind arises from one's own mouth and nose, turning one's own body, the collection of skeletons, into powder, and then scattering it in one direction. If one cultivates this for a long time, the appearance of form will not arise in one's own body. Then, from that
ྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཚུལ་འདི་གཉིས་ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་བཤད་དོ། ། སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ། གང་ཟག་གང་ལས་སྐྱེ་བ། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། 5-346a མ་ཆགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གསུམ་པ་མཐའ་ན་དེ་མ་ཆགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མཐའ་ན་ཞེས་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །ལྔ་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས། ཕན་ཚུན་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། གསེར་དང་དངུལ་དང་རྫའི་བུམ་པ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དངུལ་གྱི་བུམ་པ་འདི་རྫའི་བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་པ་ཡིན་ལ། གསེར་གྱི་བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་སྡུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པ་རྣམས་ལའང་མི་སྡུག་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་རྣམས་ལའང་སྡུག་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྡུག་པ་ལ་མི་སྡུག་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཅེ་ན། སྡུག་པར་གྲགས་པ་ཡང་པགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། པགས་པའང་མི་གཙང་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་སྡུག་པ་ལ་སྡུག་པ་འབྲེལ་བ་ཡང་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་གསུམ་པོ་དེ་བསྲེས་ནས་སྡུག་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་བཞིན་བཀོད་དོ། །འཕགས་པ་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་མདོ་ལས།སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པའོ། །མི་སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་སྟེ། ཞེས་སེམས་དཔའི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །དེའང་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་འདི་བསྒོམ་པ་ལ་རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ 5-346b ཡིན་ཏེ། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་སོགས་བཞི་དང་རྫས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་ནི། ཚེ་འདིར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་ལྔ་སྟེ། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་ས
【現代漢語翻譯】 觀察有情眾生和非有情眾生的形體，視其為不凈之相，即為不凈觀。關於破除色想和安住無色想的禪修方法，在《日光經》中有闡述。不凈觀有五種：本體是什麼？從何人產生？依於何地的心？緣於何境？如何修習？首先： 是不執著的善根。如《俱舍論》所說：『第三（靜慮）最終不執著。』第二與之前相同。第三必須依于第四禪的真實義，正如剛才引用的『最終』所說。第四與之前相同。第五是透過觀想無色，修習相互觀待之想、相互關聯之想、相互一味之想。其中，第一種觀想是：以金、銀、陶罐三個作為觀想對象，觀想銀罐相對於陶罐是不凈的，相對於金罐是清凈的。第二種觀想是：對於美好的事物，也觀想其不凈的一面；對於不凈的事物，也觀想其美好的一面。如果問，美好之物如何與不凈相關聯？答：所謂的美好，不過是外皮而已，而外皮也是由三十六種不凈物組成的。反之，從不凈之物觀想美好的一面，也應如是理解。第三種觀想是：將三種事物混合起來，觀想其為一味的不凈。這三種觀想方法是按照《攝類學》的解釋編寫的。在《聖法普行經》中說：『所謂凈，即是空性；所謂不凈，即是見解。』這樣，將菩薩的八種解脫都闡述為在一切法上平等安住的智慧。修習這第三種解脫，需要以獲得第二種解脫作為基礎，因為內心觀想無色，所以與觀想青色等四種顏色以及不同物質沒有差別。第三，安樂住道有五種：現法樂住道有五種，其自性與不住涅槃的解脫相應，包括四種無色定的入定之相；以及寂滅戲論之相的安樂住道，包括滅盡想受的解脫。
【English Translation】 To observe sentient beings and non-sentient forms, viewing them as impure, is the contemplation of impurity. The methods of meditation on destroying the perception of form and establishing the perception of formlessness are explained in the 'Essence of the Sun Sutra'. There are five aspects to the contemplation of impurity: What is its essence? From whom does it arise? Upon which state of mind does it rely? What object does it focus on? How is it practiced? Firstly: It is the root of virtue without attachment. As stated in the 'Treasury of Knowledge': 'The third (dhyana) ultimately has no attachment.' The second is the same as before. The third must rely on the actual state of the fourth dhyana, as indicated by the 'ultimately' just quoted. The fourth is the same as before. The fifth is to cultivate the perception of interdependence, the perception of interconnectedness, and the perception of oneness through the perception of formlessness. The first of these is to take three objects—gold, silver, and earthenware pots—as the focus of contemplation, thinking that the silver pot is impure relative to the earthenware pot, and pure relative to the gold pot. The second is to contemplate the impure aspect of beautiful forms and the beautiful aspect of impure forms. If asked, how is beauty related to impurity? The answer is that what is considered beautiful is merely the skin, and the skin itself is one of the thirty-six impure substances. Conversely, one should understand the beautiful aspect of impurity in the same way. The third is to mix the three forms and contemplate them as one taste of impurity. These three methods of contemplation are written according to the commentary of the 'Compendium of Topics'. In the 'Noble Sutra of Universal Conduct', it is said: 'What is called pure is emptiness; what is called impure is a view.' Thus, the eight liberations of a Bodhisattva are explained as the wisdom of equanimity in all dharmas. To cultivate this third liberation, it is necessary to have obtained the second liberation as a basis, because the mind contemplates formlessness, and therefore there is no difference from contemplating the four colors such as blue, and different substances. Thirdly, the path of dwelling in bliss has five aspects: The path of dwelling in bliss in this life has five aspects, its nature corresponding to the liberation of non-abiding nirvana, including the four aspects of entering into formless samadhi; and the path of dwelling in bliss that pacifies the signs of elaboration, including the liberation of cessation of perception and feeling.
ྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ལྔའོ། ། དེ་དག་གིས་འཕྲོས་དོན་མངོན་པ་འོག་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོར་གཟུགས་མེད་བཞི་ལས་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་བཞི་དང་། དངོས་གཞི་བཞི་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་མཉམ་བཞག་དགེ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རྣམ་ཐར་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེས་ས་འོག་མའི་བདེན་པ་ཕྱེད་དང་བཞི་ལ་དམིགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ས་འོག་མའི་འགོག་པ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་གང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། རང་ས་དང་གོང་སའི་བདེན་པ་བཞི་དང་། ས་འོག་མའི་ 5-347a རྗེས་སུ་བཟོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་གཟུགས་ཅན་མིན་དེ་དག །སྤྱོད་ཡུལ་གོང་དང་རང་སའོ། །སྡུག་བསྔལ་ཕྱོགས་དང་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པའོ། ། གཉིས་པ་འགོག་སྙོམས་ནི། ཐེག་དམན་ལྟར་ན། ལུས་རྟེན། སེམས་རྟེན། བརྟེན་པ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དག་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །སོ་སྐྱེ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་འགོག་སྙོམས་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། སོ་སྐྱེས་འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞི་ཀས་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱལ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་ནི་སློབ་ལམ་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 因此，有五種情況。 如果根據下部阿毗達磨來稍微解釋這些的引申意義，則分為兩部分：第一，四個無色界的自性是什麼？什麼人會投生於此？依賴於哪個地的意念？緣于什麼境？如何修習？ 第一：即是四個無色界的四種近分定和四種根本定，共八者。《俱舍論》中說：『無色等持皆是善。』 第二：投生於三界之中的任何一處。 第三：依賴於自己的近分定或根本定。 第四：成為解脫的無色界根本定，由於無漏，不能緣于下部的四分之二的真諦。《俱舍論》中說：『無色根本諸善法，行境非是下有漏。』 《釋論》中說：『也不與知法品類相符，也不緣于下部的滅諦。』 那麼緣于什麼呢？緣于自己地和上部的四種真諦，以及下部隨順忍位之智和隨順智所攝的道諦。《如是說》：『凡是無色之法者，行境上部及自地，苦諦品類隨順智。』 第五：修習時想著虛空無邊。 第二，關於滅盡定：按照小乘的觀點，分為身體所依、意念所依和所依之滅盡定三種情況。第一種情況包括什麼人入定，以及在哪個界入定。 第一：如果就聲聞而言，不還果的身證者和阿羅漢兩種人中的解脫者可以入定。《俱舍論》中說：『為得滅定不還者，以身現證乃可得。』 『獲得滅定二解脫。』 凡夫、預流果、一來果和慧解脫阿羅漢不能入滅盡定。因為凡夫沒有獲得聖道，預流果、一來果和慧解脫阿羅漢沒有獲得有頂天的意念，而且這四者都沒有斷除入定的所有障礙。自證者（獨覺）斷除了入定的障礙，因此無論是有學還是無學都可以入滅盡定，這是在《攝類學》中確定的。像犀牛一樣的自證者不會在有學道中入滅盡定。
【English Translation】 Thus, there are five aspects. If we explain the implied meaning of these slightly, following the lower Abhidharma, there are two parts: First, what is the nature of the four formless realms? Who is born there? Upon which ground does the mind rely? What object does it focus on? And how is it cultivated? First: It is the four preparatory concentrations and the four main concentrations of the four formless realms, a total of eight. As stated in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakosha): 'Formless samadhi are all virtuous.' Second: One is born relying on any of the three realms. Third: It relies on either one's own preparatory stage or the main stage. Fourth: The formless main body, which has become liberation, is undefiled, and cannot focus on the lower realm's half and four truths. As stated in the Treasury of Knowledge: 'The objects of the virtuous main body of the formless realm are not the lower contaminated ones.' And in the commentary: 'It is also not in accordance with the aspect of knowing the Dharma, nor is it in the cessation of the lower realm.' Then what does it focus on? It focuses on the four truths of its own and higher realms, and on the path truth included in the knowledge of forbearance and subsequent knowledge of the lower realm. As it is said: 'Those that are formless, their objects are the higher and their own realms, the aspect of suffering and the aspect of subsequent knowledge.' Fifth: One cultivates thinking that space is infinite. Second, Cessation Attainment: According to the Lesser Vehicle, there are three aspects: the physical basis, the mental basis, and the structure of cessation attainment that relies on them. The first includes who enters into attainment and in which realm one enters into attainment. First: If we consider the perspective of the Hearers (Shravakas), those who realize the body of the non-returner and those who are liberated from both parts of the Arhat can enter into it. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'For the sake of attaining cessation, the non-returner is considered to manifest it with the body.' 'Liberation from both attainment of cessation.' Ordinary beings, Stream-enterers, Once-returners, and Arhats who are liberated by wisdom alone do not enter into cessation attainment, because ordinary beings have not attained the noble path, and Stream-enterers, Once-returners, and Arhats who are liberated by wisdom alone have not attained the mind of the peak of existence, and all four of them have abandoned all the obscurations of attainment. It is stated in the Compendium that self-realizers (Pratyekabuddhas) who have abandoned the obscurations of attainment, both learners and non-learners, are determined to enter into cessation attainment. A self-realizer like a rhinoceros does not enter into cessation in the path of learning.
སྟེ། དེས་དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་བགྲོད་དགོས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ 5-347b རོ། །གཞན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། མཛོད་ལས། ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་འཐོབ་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །བྱང་སེམས་རྣམས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་བར་མ་ཆད་དུ་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཛོད་ལས། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི། འགོག་སྙོམས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་རྟེན་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མིའི་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ལ། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ནི་འདོད་གཟུགས་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལ་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་བསྒྲུབས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མེད་དེ། དེ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་ལུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་འདི་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་གནས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལ་འབད་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། འཇུག་པའི་སེམས་རྟེན་དང་། ལྡང་བའི་སེམས་རྟེན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་སེམས་ 5-348a སེམས་བྱུང་གི་འབྱུང་བ་འགག་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལྡང་སེམས་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་ཅི་ཡང་མེད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡང་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། གསུམ་པ་བརྟེན་པ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་གཞི། དགག་བྱ། འགོག་ཚུལ། ངོ་བོ། དུས་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། དགག་གཞི་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཀུན་གཞི་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དགག་གཞིར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་སྙོམས་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་དུ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། འདུ
【現代漢語翻譯】 因此，它必須使人能夠在一次座位上達到不會耗盡熱量（藏文：དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་，drod nas zad mi shes pa'i bar）的狀態。 此外，如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）也入于滅盡定（梵文：Nirodha-samāpatti，含義：止息一切感受和思想的禪定），如《俱舍論》所說：'通過佛陀的菩提（梵文：Bodhi，含義：覺悟）可以獲得。'菩薩（梵文：Bodhisattva，含義：覺悟有情）們沒有入于滅盡定的能力，因為他們必須不間斷地生起見道（梵文：Darśanamārga）的十六種知和忍，修道（梵文：Bhāvanāmārga）的九種無間道（梵文：ānantaryamārga），以及九種解脫道（梵文：vimuktimārga），總共三十四個剎那（梵文：kṣaṇa，含義：極短的時間單位），才能成佛。如《俱舍論》所說：'最初不是剎那，而是通過三十四個剎那獲得。' 第二，入於何處的定呢？新獲得的滅盡定的所依只能是欲界（梵文：Kāmadhātu）的人身，而已經獲得的滅盡定則存在於欲界和色界（梵文：Rūpadhātu）的身中，因為在欲界的身中修習滅盡定，然後在色界的身中顯現是可能的。如《俱舍論》所說：'兩者都以欲界和色界為所依，滅盡定最初在人間。'在無色界（梵文：Arūpadhātu）的身中沒有顯現滅盡定的情況，因為必須以身體來顯現它。既然在無色界沒有身體，並且在無色界沒有入于滅盡定的努力。如《攝類學》（梵文：Abhidharmasamuccaya）所說：'在無色界中，這不會顯現，因為那些以寂靜的解脫之相而住的人，沒有努力的作為。' 第二，關於心之所依，有入定的心之所依和出定的心之所依兩種。首先，入定的心所依是依靠有頂（梵文：Bhavāgra）的心，因為有頂的心非常微細，心和心所（梵文：Caitasika）的生起很容易止息。如《俱舍論》所說：'生於有頂。'以及'微細之後的微細。' 第二，出定的心是依靠有頂的清凈心，或者無漏（梵文：Anāsrava）的任何一種心而出定。如《俱舍論》所說：'從自己的清凈心或下方的聖者（梵文：Ārya）的心中出定。' 第三，關於所依的滅盡定的分類，有破斥的基礎、所破斥的事物、破斥的方式、本體和時間五個方面。首先，破斥的基礎是在身體之上進行破斥，因為這個宗派不認為阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，含義：藏識）和真如（梵文：Tathātā，含義：事物的本然狀態）是破斥的基礎，並且認為滅盡定是通過身體來顯現的。 第二，所破斥的事物是所有的心和心所，如《俱舍論》在解釋無想定（梵文：Asamjñāsamāpatti，含義：沒有思想的禪定）時所說：
【English Translation】 Therefore, it must enable one to reach a state where heat is not exhausted (Tibetan: དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་, drod nas zad mi shes pa'i bar) in a single sitting. Furthermore, the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: 'one who has thus come') also enters into Nirodha-samāpatti (Sanskrit: Nirodha-samāpatti, meaning: cessation of all feelings and thoughts), as it is said in the Abhidharmakośa: 'It is obtained through the Bodhi (Sanskrit: Bodhi, meaning: enlightenment) of the Buddha.' Bodhisattvas (Sanskrit: Bodhisattva, meaning: enlightenment being) do not have the ability to enter into Nirodha-samāpatti because they must continuously generate the sixteen knowledges and acceptances of the Darśanamārga (Sanskrit: Darśanamārga, meaning: path of seeing), the nine ānantaryamārgas (Sanskrit: ānantaryamārga, meaning: path of immediate result) of the Bhāvanāmārga (Sanskrit: Bhāvanāmārga, meaning: path of cultivation), and the nine vimuktimārgas (Sanskrit: vimuktimārga, meaning: path of liberation), totaling thirty-four kṣaṇas (Sanskrit: kṣaṇa, meaning: extremely short unit of time), in order to become a Buddha. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Initially, it is not a kṣaṇa, but it is obtained through thirty-four kṣaṇas.' Second, in which realm does one enter into this samāpatti? The basis for newly obtaining Nirodha-samāpatti is only the human body in the Kāmadhātu (Sanskrit: Kāmadhātu, meaning: desire realm), while the basis for maintaining it once obtained is in both the Kāmadhātu and Rūpadhātu (Sanskrit: Rūpadhātu, meaning: form realm) bodies, because it is possible to cultivate Nirodha-samāpatti in the Kāmadhātu body and then manifest it in the Rūpadhātu body. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Both have the Kāmadhātu and Rūpadhātu as their basis; Nirodha-samāpatti is first in the human realm.' There is no manifestation of Nirodha-samāpatti in the Arūpadhātu (Sanskrit: Arūpadhātu, meaning: formless realm) body, because it must be manifested through the body. Since there is no body in the Arūpadhātu, and there is no effort to enter Nirodha-samāpatti in the Arūpadhātu. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'In the Arūpadhātu, this does not manifest, because those who abide in the aspect of peaceful liberation have no effort in it.' Second, regarding the mind's basis, there are two types: the mind's basis for entering and the mind's basis for emerging. First, the mind's basis for entering is dependent on the mind of Bhavāgra (Sanskrit: Bhavāgra, meaning: peak of existence), because the mind of Bhavāgra is very subtle, and the arising of mind and mental factors (Sanskrit: Caitasika) is easily ceased. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Born in Bhavāgra.' and 'Subtle after subtle.' Second, the mind for emerging is dependent on either the pure mind of Bhavāgra or any Anāsrava (Sanskrit: Anāsrava, meaning: without outflows) mind. As it is said in the Abhidharmakośa: 'One emerges from it by one's own pure mind or the mind of a lower Ārya (Sanskrit: Ārya, meaning: noble one).' Third, regarding the classification of the dependent Nirodha-samāpatti, there are five aspects: the basis of refutation, the object of refutation, the manner of refutation, the essence, and the time. First, the basis of refutation is the refutation on the body, because this school does not consider the Ālayavijñāna (Sanskrit: Ālayavijñāna, meaning: store consciousness) and the Tathātā (Sanskrit: Tathātā, meaning: suchness) as the basis of refutation, and it believes that Nirodha-samāpatti is manifested through the body. Second, the object of refutation is all minds and mental factors, as the Abhidharmakośa says when explaining Asamjñāsamāpatti (Sanskrit: Asamjñāsamāpatti, meaning: samadhi without perception):
་ཤེས་མེད་པ་བ་འདུ་ཤེས། །མེད་པར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འགོག་པའོ། །ཞེས་བཤད་ནས། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། འགོག་པ་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པས་རྣམ་པར་གཡེང་བར་མཐོང་ནས་དེ་ཞི་བར་གནས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། མཛོད་ལས། འདི་གནས་དོན་དུ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དགེ་སོགས་གསུམ་ལས་དགེ་བ། མྱོང་འགྱུར་གསུམ་ལས་སྐྱེ་གནས་མྱོང་འགྱུར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས། །ཞེས་བཤད་ 5-348b སོ། ། །བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་ལས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ་སེམས་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་བཀག་པས། རིག་པ་ཡེ་མེད་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་ལྡན་མིན་དུ་འདོད་པས་སོ། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆ་སྙོམས་པར་འཇོག་པས་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་ནི། བློའི་འཕེན་པ་ཇི་ཙམ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞེས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཞེད་དོ། ། 出世間道 བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཤད་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དམན་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་སྟེ་དེ་འདིར་མི་བཟུང་ལ། འོ་ན་འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ཁོ་ན་ནས་འཇུག་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པར་དེར་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་འདོད་པའི་འགོག་སྙོམས་འདི་ས་དྲུག་པ་ཕྱིན་ཆད་དུ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ས་ལྔ་པ་ཕྱིན་དུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སེང་གེ་རྣམ་ 5-349a བསྒྱིངས་ལ་སོགས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་པ་འདི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་
【現代漢語翻譯】 『無知之想，無有之心及心所，止息也。』如是說，于滅盡定之時，『止息』亦是如是之義。第三，見粗大之受想使心散亂，故先生起令其寂靜之意樂，而入于止息有頂天之心及心所之定。如《俱舍論》云：『此住于義，生於有頂。』第四，于善等三者中，為善；于受異熟三者中，有生、住受異熟，于多次中，有受異熟二者，及不定受者。如《俱舍論》云：『善者，二者為受異熟，及不定。』 於色、識、非相應行三者中，以非相應行攝持，以止息一切心及心所故，以全無覺識之身體狀態而視為非相應行。若謂與定中之說相違，則不相違，以此入定時，身體之諸界調和故說為定，且以因、名、果而假立故。第五，隨捨棄意念之多寡，如是能入定。解脫之因，乃因背離一切行，故名為解脫，世親論師如是認為。 【出世間道】 第四、出世間道：有總義與詞義。 初、思擇之總義已於前述，此處宣說止滅定，有瑜伽行派與中觀派之說。初者，何人於何界入定，及所入之定之自性為何。初者，若就下劣之補特伽羅而言，即不還果身現證者，及於二分中解脫之阿羅漢，然此處不作此想。若謂此處大乘，則于有學與無學二者中，初者入定時，若非先具下劣道，則唯能于見道之後入定，以未得見道者不能入定故。是故，瑜伽行派所許之滅盡定，乃于第六地之後方有，第五地之後，則有頓超之定，及獅子奮迅等九次第定，于入定時，須作止滅定之安立，此乃《莊嚴經論》之根本釋。
【English Translation】 'The perception of ignorance, the absence of mind and mental factors, is cessation.' It is said that in the state of Nirodha-samāpatti (滅盡定), 'cessation' also has the same meaning. Thirdly, seeing that coarse sensations and perceptions distract the mind, one first generates the intention to pacify them, and then enters into a state of samadhi (定) that ceases the mind and mental factors of the peak of existence (Srid-rtse, 有頂天). As stated in the Abhidharmakośa (《俱舍論》): 'This abides in meaning, born in the peak of existence.' Fourthly, among the three (善等三者) of virtue and so on, it is virtue; among the three types of Vipāka (異熟) (Myeong-'gyur, མྱོང་འགྱུར།) of experiencing maturation, there are those of birth and abiding Vipāka, in multiple instances, there are two types of Vipāka, and those that are uncertain to be experienced. As stated in the Abhidharmakośa: 'The virtuous, two are to be experienced as Vipāka, and the uncertain.' Among the three (བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་) of matter, consciousness, and non-associated formations, it is held by non-associated formations, because all mind and mental factors are ceased, and it is regarded as non-associated because of the state of the body without any awareness. If it is said that it contradicts what is said in Samāpatti (定), it does not contradict, because when entering this Samāpatti, the elements of the body are placed in equilibrium, so it is said to be Samāpatti, and because it is nominally established by cause, name, and result. Fifthly, one can enter Samāpatti to the extent that one releases the projection of the mind. The reason for calling it liberation is that one turns one's back on all formations, hence it is called liberation, as asserted by Master Vasubandhu (世親論師). [The Path Beyond the World] Fourth, the path beyond the world: There is a general meaning and a literal meaning. Firstly, the general meaning of contemplation has been discussed above. Here, the Nirodha-samāpatti (止滅定) is explained, according to the Yogācāra (瑜伽行派) and Madhyamaka (中觀派) schools. Firstly, who enters Samāpatti in which realm, and what is the nature of the Samāpatti that is entered. Firstly, if considering an inferior individual, it is the Anāgāmin (不還果) who manifests the body, and the Arhat (阿羅漢) who is liberated from both parts, but this is not considered here. If it is said that this is Mahāyāna (大乘), then among the two, the Śaikṣa (有學) and Aśaikṣa (無學), the former, when entering it, if the inferior path has not preceded, then one must enter only after the Path of Seeing (見道), because one cannot enter it without having attained the Path of Seeing. Therefore, the Nirodha-samāpatti (滅盡定) accepted by the Yogācāra school exists after the sixth Bhūmi (地), and after the fifth Bhūmi, there is the Samāpatti of sudden transcendence, and the nine sequential Samāpattis such as the Lion's Leap, and when entering Samāpatti, one must establish the Nirodha-samāpatti, which is the root commentary of the Abhisamayālaṅkāra (《莊嚴經論》).
གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ན། ཇི་སྲིད་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ས་གཉིས་པ་སོགས་ཐོད་རྒལ་དང་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འདི་གནས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་འདིའི་རང་ལྡོག་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཆད་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཇི་སྲིད་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་འགོག་སྙོམས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པར་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གང་དུ་འགོག་སྙོམས་སུ་འཇུག་པ་ནི། ཁམས་ འོག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇུག་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པས་མི་འཇུག་གོ། འགོག་སྙོམས་འདི་དང་པོ་མིའི་རྟེན་ལ་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་མ་གཟུགས་ཁམས་སུ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དཀའ་བའི་གནད་ཡོད་ཀྱང་། བྱང་ 5-349b སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དཀའ་བའི་གནས་མེད་དེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མ་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ནི། དགག་གཞི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། ། གནས་སྐབས་འདིར་ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དགག་བྱར་འདོད་ན་ནི་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་གལ་ཏེ་འདས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་མི་འགོག་ཀྱང་། རང་ཤུགས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་ན་འདས་ལམ་དེས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་དུ་འགལ་ཏེ། འགོག་བྱེད་འདས་ལམ་རྒྱུན་ཆད་ན་འགོག་སྙོམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 如果認為符合彌勒所著《現觀莊嚴論》根本頌及其註釋的止滅等持必定與中觀相符，那麼在沒有現證第六地之前，就無法現證中觀宗的止滅。這樣一來，第二地等菩薩沒有超越次第和獅子奮迅等持，就成了過失。雖然這個等持從其自身角度來說，不被解釋為智慧，但是入于止滅等持並不能捨棄煩惱的種子，因為入於此等持時，會有不分別的智慧持續不斷地生起。 第二種情況，如果從非大乘有學位的角度來說，佛陀聖者會入于止滅等持。因為在作為否定基礎的明鏡般智慧之上，不可能生起否定對像——具有眷屬的七種識的等持。而且，慈氏（彌勒）和無著的論著中也清楚地說明了佛陀具有這樣的止滅等持。日稱論師的論著中也對此作了類似的解釋。入于止滅等持的界是，只能入于下二界（欲界和色界），因為無色界沒有必要，所以不入。如果最初在人身的基礎上修習止滅等持，之後在色界現證止滅等持，從低劣的角度來說，會有困難。但是，如果從聖者菩薩的角度來說，則沒有困難。因為聖者菩薩在沒有斷除作為在下地受生的因的煩惱之前，就可以現證上地的真實心。因此，在上地的真實心沒有退失的情況下，在下地受生是沒有矛盾的。 第二，所入等持的自性是：在作為否定基礎的阿賴耶識之上，以超越世間的道來否定具有眷屬的七種識的狀態，這是一種假立的不相應行法。 有些人認為在這種狀態下，超越世間的智慧會中斷，這是非常錯誤的。如果在止滅等持的狀態下，認為超越世間的道是所否定的對象，那麼還有什麼比這更不合理的呢？又或者，如果認為即使不直接否定超越世間的智慧，它也會自然而然地中斷，那麼超越世間的道就與入于止滅等持時的否定對像和否定者相矛盾。因為如果否定者——超越世間的道中斷了，止滅等持就無法否定所否定的對象。
【English Translation】 If it is thought that the cessation attainment (止滅等持, 'gog snyoms) that accords with the Madhyamaka (中觀, dbu ma) as it appears in the Ornament for Clear Realization (現觀莊嚴論, mngon rtogs rgyan) root text and its commentaries must be explained as such, then as long as the sixth ground (地, sa) has not been directly realized, one cannot directly realize the cessation attainment of the Madhyamaka system. If that is the case, then the fault remains that there would be no meditative absorption (等持, snyoms 'jug) of the second ground and so forth, such as the Transcending Order (超越次第, thod rgal) and Lion's Play (獅子奮迅, seng ge rnam bsgyings). Although this meditative absorption is not explained as wisdom (智慧, ye shes) from its own perspective, entering into cessation attainment does not mean that the seeds of obscurations cannot be abandoned, because as long as one is in this meditative absorption, there is a continuous stream of non-conceptual wisdom. Secondly, considering the case of a non-Mahāyāna (大乘, theg chen) adept, the Buddhas (佛, sangs rgyas) and noble ones (聖者, 'phags pa) do enter into cessation attainment. This is because it is impossible to arise from a meditative absorption in which the seven consciousnesses (識, rnam shes) along with their retinues, which are the objects to be negated, are negated on the basis of the mirror-like wisdom (智慧, ye shes) that is the basis of negation. Moreover, it is clearly stated in the treatises of Maitreya (彌勒, byams pa) and Asaṅga (無著, thogs med) that Buddhas have such a cessation attainment. Niysn also explains it in accordance with that. Regarding in which realm (界, khams) one enters into cessation attainment, one only enters into the two lower realms (欲界和色界, 'og ma gnyis). Since there is no need in the formless realm (無色界, gzugs med), one does not enter into it. If one first cultivates cessation attainment on the basis of a human body and then manifests cessation attainment in the form realm, there is a point of difficulty from the perspective of inferiority. However, from the perspective of a noble Bodhisattva (菩薩, byang sems), there is no point of difficulty, because a noble Bodhisattva can manifest the actual mind of a higher ground without abandoning attachment to the afflictions that are the cause of taking birth in a lower ground. Therefore, it is not contradictory to take birth in a lower ground while not degenerating from the actual state of the higher ground. Secondly, the nature of the meditative absorption to be entered is a non-associated compositional factor (不相應行法, ldan min 'du byed) that is imputed to the state in which the seven consciousnesses along with their retinues are negated by the supramundane path (超越世間的道, 'jig rten las 'das pa'i lam) on the basis of the all-ground consciousness (阿賴耶識, kun gzhi), which is the basis of negation. Some people think that the stream of supramundane wisdom ceases in this state, which is extremely wrong. If one considers the supramundane path to be the object to be negated during cessation attainment, then what could be more unreasonable than that? Furthermore, if one thinks that even if the supramundane wisdom is not directly negated, it will cease automatically, then the supramundane path contradicts being both the object to be negated and the negator during the entry into cessation attainment. This is because if the negator, the supramundane path, ceases, then the cessation attainment cannot negate the object to be negated.
། ཅི་སྟེ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ཚོགས་དྲུག་གང་རུང་འདས་མ་ཐག་པའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གིས་བྱེད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སར་གནས་ཀྱི་མཉམ་པར་བཞག་ 5-350a པའི་ཡེ་ཤེས་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཞེས་བྱ་བ་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར།དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །ས་མཚམས་ནི་ས་དྲུག་པ་ནས་ཐོབ་ཅིང་། ས་བདུན་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་འཇུག་ནུས་ཤིང་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་བར་ཡང་ནུས་ལ། ས་བརྒྱད་པར་ནི་འཇུག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ནུས་ཀྱང་ལྡང་བ་ནི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་མི་ནུས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུའང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་མཉམ་རྗེས་དབྱེར་མེད་དུ་བསྲེ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འདིར་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱས་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་འགོག་སྙོམས་ལས་སློང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་ 5-350b པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དགུའོ། ། 斷道 ལྔ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ནི། སྤོང་བའི་ལམ་ལ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བཟོད་པ་བཞིའོ། ། 佛道 དྲུག་པ་སངས་
【現代漢語翻譯】 如果認為無分別智慧是意識的顯現，因此這樣主張，那麼，無分別智慧將成為依賴於自我條件和感官的意識。如果這樣認為，那麼它將依賴於六識中的任何一個剛剛過去的識，或者依賴於任何煩惱的意。因為除了這些之外，沒有其他意所產生的意識的自我條件被認為是意根。總之，無分別智慧並不一定總是意識的顯現，就像處於果位的等持智慧一樣。 第二，中觀宗的『止滅等持』，如《十地經》和《入中論》中所述，並非聲聞和緣覺所能達到。因為該宗派所說的止滅等持必須通過般若波羅蜜多的力量才能獲得。僅僅因為在如實性（དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，真如）之上止息了所有戲論之相的無分別智慧，並不能被認為是止滅等持。因為依賴於禪定近分的，大乘的見道和修道也可能被認為是止滅等持。因此，此處的定義是：以自因禪定波羅蜜多為主，預先進入果位，然後在如實性之上，通過止滅般若波羅蜜多的力量，止息所有戲論之相，從而具有特殊性的無分別智慧。其界限是從第六地獲得，並在第七地能夠如所愿地在一剎那間進入，並且也能依靠自身的力量出定。但在第八地，雖然能夠如此進入，但不能依靠自身的力量出定，因為需要諸佛來喚醒。之所以不能依靠自身的力量出定，是因為在後得位中，執著相的分別念也已寂滅，因此能夠將等持和后得無別地融合。雖然在此地獲得了恒常安住於法性的能力，但如果未圓滿福德資糧就斷除所知障，就無法以色身二身利益眾生，因此需要從止滅等持中出定。 第二，詞義方面：超越世間的道包括四禪、四無色定和止滅等持，共九種。 斷道 第五，斷道：斷道包括見道和無間道，其相由四諦所攝，因為它們不與煩惱相應。具有完全清凈的特徵的四種忍。 佛道 第六，佛道
【English Translation】 If it is thought that non-conceptual wisdom is a manifestation of consciousness, and therefore it is asserted in this way, then that non-conceptual wisdom will become a consciousness dependent on self-conditions and senses. If it is thought so, then it will depend on any of the six aggregates of consciousness that have just passed, or on any afflicted mind. Because apart from these, no other self-condition of the mind-consciousness produced by the mind is said to be the mind-organ. In short, non-conceptual wisdom is not necessarily always a manifestation of consciousness, just like the wisdom of equanimity in the state of fruition. Secondly, the 'cessation attainment' (འགོག་སྙོམས，nirodha-samāpatti) of the Madhyamaka school, as described in the Ten Bhumi Sutra and the Madhyamakāvatāra, is not something that Śrāvakas and Pratyekabuddhas can attain. Because the cessation attainment spoken of in that school must be obtained through the power of Prajñāpāramitā. Merely because non-conceptual wisdom that has stopped the collection of all elaborations on the basis of suchness (དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，真如) cannot be regarded as cessation attainment. Because the path of seeing and meditation of the Mahayana, which relies on the preparatory stage of meditation, may also be regarded as cessation attainment. Therefore, the definition here is: with the self-cause of Dhyana-paramita as the main thing, entering the ground beforehand, and then on the basis of suchness, through the power of stopping Prajñāpāramitā, stopping all the characteristics of elaboration, thereby having the distinctiveness of non-conceptual wisdom. Its boundary is obtained from the sixth bhumi, and in the seventh bhumi, it can enter in an instant as desired, and can also rise by its own power. But in the eighth bhumi, although it can enter in this way, it cannot rise by its own power, because the Buddhas need to awaken it from that. The reason why it cannot rise by its own power is that in the post-attainment state, the conceptualizations of clinging to characteristics have also subsided, so it can merge equanimity and post-attainment without distinction. Although the ability to constantly abide in the nature of reality is obtained in this bhumi, if the obscurations of knowledge are eliminated without perfecting the accumulation of merit, it will not be possible to benefit sentient beings with the two form bodies, so it is necessary to arise from cessation attainment. Secondly, in terms of the meaning of the words: the path that transcends the world includes the four dhyanas, the four formless absorptions, and the cessation attainment, a total of nine. Path of severance Fifth, the path of abandonment: The path of abandonment includes the path of seeing and the path of no interruption, whose aspects are encompassed by the four truths, because they are not associated with afflictions. The four kshantis (忍，kṣānti) have the characteristic of being completely pure. Buddha Path Sixth, Buddha Path
རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྟེ། སྟེ་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གོ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་གོང་ན་གཞན་མེད་པས་ན་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་འོག་མ་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་ལས། 功德類別 དང་པོ་ལ། སྟོབས། མི་འཇིགས་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་དང་བཞི་ལས། 力 དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་དགེ་བ་དང་བདེ་བ་འབྱུང་བའི་གནས་ཡིན་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པས་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཐབས་ལ་བསླུ་བའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། རང་གི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་རང་ལ་སྨིན་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པས་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས་བདེ་སྡུག་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་པར་འཛིན་པ་ 5-351a སྐྱབས་ལ་བསླུ་བའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པའི་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པར་བྱར་རུང་གི་ས་བོན་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ་སླུ་བྱེད་ཀྱི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མ་རྣམ་པར་དག་པར་བྱར་རུང་དང་བྱར་མི་རུང་གི་ས་བོན་དུ་མ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱར་རུང་གི་ས་བོན་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། དབང་པོ་ལྔ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དབང་པོ་མཆོག་གི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་བ་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། མ་ཐོབ་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་ཤིང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་བྲལ་བ་ན། རྣམ་པར་བྱང་བའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དེ་དག་པ་མཐར་ཐུག་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 成佛之道：佛陀自身的道路，圓滿了佈施等十種波羅蜜多。'斯德'一詞是引導下文的詞語。 第二，攝受：如此，菩薩們僅憑瞭解道路，便具備了三十四種道路的所依之相。 第三，遍知之相：分為教、說、攝三部分。 第一部分：圓滿正等覺佛陀自身獨有的功德之相，因其無與倫比，故極為殊勝。如經文所載，唯有聖者才擁有不共之道。 第二部分：分為功德的類別和智慧的自性兩部分。 功德類別 第一部分：分為十力、四無畏、四無礙解、十八不共法。 力 第一：于遍知之相中，知曉何處是善與樂的來源，何處非痛苦的來源等等。以知曉處與非處的力之相，引導他人了悟，從而摧毀顛倒執著處與非處、迷惑于方便的魔。以知曉自身業力成熟之果報的力之相，引導他人了悟，從而摧毀執著苦樂非業果、 5-351a 迷惑于皈依的魔。以知曉三乘不同根性的力，引導他人趨向大乘，從而摧毀那些具有大乘根器卻迷惑于解脫的魔。以知曉無數世界可凈化與不可凈化的根性的力，引導他人凈化世界，從而摧毀那些具有可凈化世界根器卻迷惑于解脫的魔。以知曉五根 श्रेष्ठ 與非 श्रेष्ठ 的力，引導他人趨向 श्रेष्ठ 的大乘解脫。以知曉一切行道的力，引導那些具有成佛之道的眾生趨向大乘解脫。以知曉未得之想的煩惱障，以及已得之時的自地煩惱障，即染污的無色禪定；以及遠離這兩種煩惱的清凈無色禪定的力，引導他人了悟，從而摧毀那些執著禪定為究竟清凈的魔。
【English Translation】 The path to Buddhahood: The path of the Buddha himself, which perfects the ten Paramitas such as generosity. The word 'ste' is a word that leads to the following. Second, gathering: Thus, Bodhisattvas, by merely knowing the path, possess thirty-four aspects of the support of the path. Third, the aspects of omniscience: divided into teaching, explaining, and gathering. The first part: The unique qualities of the perfectly enlightened Buddha himself, because they are unparalleled, are extremely outstanding. As stated in the scriptures, only the noble ones possess the unique path. The second part: divided into the categories of merit and the nature of wisdom. Categories of merit The first part: divided into the ten powers, four fearlessnesses, four analytical knowledges, and eighteen unshared dharmas. Power First: In the aspect of omniscience, knowing where the source of good and happiness arises, and where the source of suffering does not arise, and so on. By the power of knowing what is and is not, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are confused about what is and is not, and who are deceived by expedient means. By the power of knowing the ripening of one's own karma, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are attached to the idea that happiness and suffering are not the result of karma, 5-351a and who are deceived in refuge. By the power of knowing the different inclinations of the three vehicles, guiding others towards the Great Vehicle, thereby destroying the demons who, although having the potential for the Great Vehicle, are deceived about liberation. By the power of knowing the seeds of numerous worlds that can and cannot be purified, guiding others to purify the world, thereby destroying the demons who, although having the potential to purify the world, are deceived about liberation. By the power of knowing the five faculties as श्रेष्ठ and non- श्रेष्ठ , guiding others towards the श्रेष्ठ Great Vehicle liberation. By the power of knowing all paths, guiding those who have the potential for the path to enlightenment towards the Great Vehicle liberation. By the power of knowing the afflictions that obscure the perception of what has not been attained, and the afflictions of one's own ground when it has been attained, that is, the defiled formless meditations; and the pure formless meditations that are free from these two afflictions, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are attached to the idea that these meditations are ultimately pure.
ིན་པ་ལ་དག་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་བ་གོམས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བ་གོམས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་དེ་དག་ཐེག་ཆེན་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་། རང་གི་ཟག་པ་ཟད་པའི་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 5-351b གཞན་ཡང་ཟག་ཟད་ལ་བཀོད་པར་བྱེད་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པའི་བདུད་འཇོམས་སོ། །དེ་ལྟར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དང་ཞེས་དང་གི་ཕྲད་ཀྱིས་འོག་མ་དང་སྦྱར་རོ། ། 無畏 གཉིས་པ་ནི། ང་ནི་སངས་རྒྱས་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཤེས་སོ་ཞེས་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་ཁྱུ་མཆོག་རླབས་པོ་ཆེའི་གནས་སུ་དམ་འཆའ་བ་ནི་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་ནས་ཚངས་པའི་གནས་སུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་དེ་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་དང་པོ་སྟེ་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སུ་ཞལ་འཆེས་པ་ཡིན་ལ། འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན་ཁྱུ་མཆོག་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་སྟེ་རླབས་པོ་ཆེའོ། །མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ན་འཁོར་གྱི་ནང་ཞེས་སོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ན་ཚངས་པ་ཞེས་སེམས་དཔའི་ས་ལས་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དུག་གསུམ་པོ་དེ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་སྟེ། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་ཡིན་པར་ཞལ་འཆེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་གཉིས་པའོ། །གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཞལ་འཆེས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཟག་པ་ཟད་དོ་ཞེས་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཉིད་དུ་ཞལ་འཆེས་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་ 5-352a པོ་མེད་པས་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཕྲད་དོ། ། 無礙解 གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོ་བ་རྣམས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་བ་དང་། ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐད་སོ་སོ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས
【現代漢語翻譯】 能摧毀那些執著于達到究竟清凈的魔，並且憑藉憶念過去世的能力，憶起過去修習的大乘和小乘的善根等，從而使其他修習大乘善根者 निश्चित (niścita，確定)生起大乘的出離心。憑藉了知一切大乘種姓和非大乘種姓有情 जीव (jīva，生命)的死亡和轉生之力的能力，從而使那些大乘種姓者 निश्चित (niścita，確定) निश्चित (niścita，確定)生起對大乘的信心。憑藉自己漏盡智力的能力， 5-351b 也能將他人安置於漏盡之境，從而摧毀那些迷惑大乘出離心的魔。如是，十力即是如此。『和』字連線下文。 無畏 第二是：『我成佛后，了知一切所知』，這是對自己所說之語的承諾，如同獅子吼般在眾會中立誓，在梵天之境轉法輪，沒有與法相悖的辯論者，這是第一種無畏，即對圓滿證悟的承諾。因為遠離一切怖畏，所以是無上的殊勝，即偉大。因為宣說無常、痛苦等無上之法，所以說『在眾會中』。因為宣說能成為涅槃之因的法，所以說是『梵天』，如《菩薩地論》所說。對於不具足善根，與貪慾等三毒相應的法，說它們是障礙解脫和一切智的法性，沒有與法相悖的辯論者，因為承諾凡是障礙之法，都是菩提的障礙，所以是第二種無畏的承諾。對於了知一切所知等三種道，宣說它們是 निश्चित (niścita，確定) निश्चित (niścita，確定)能生起大菩提的道，沒有與法相悖的辯論者，因為承諾凡是大乘之道，都是菩提之道，所以是第三種無畏的承諾。如來自己承諾已經漏盡，這是對圓滿斷證的承諾，沒有與法相悖的辯論者，這是第四種無畏。『和』字是連詞。 5-352a 無礙解 第三是：通達一切法的各種名相，通達一切法的自相和共相，通達一切不同地域的語言，通達法的各種名相……
【English Translation】 It destroys the demons who cling to attaining ultimate purity, and by the power of remembering past lives, it recalls the past habits of Mahayana and Hinayana virtues, thereby causing others who have cultivated Mahayana virtues to निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) arise with the renunciation of Mahayana. By the power of knowing the death and rebirth of all sentient beings जीव (Tibetan: sems can, Sanskrit: jīva, Romanization: jiva, meaning: life) of Mahayana lineage and non-Mahayana lineage, it causes those of Mahayana lineage to निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) arise with faith in Mahayana. By the power of one's own knowledge of the exhaustion of defilements, 5-351b it can also place others in the state of exhaustion of defilements, thereby destroying the demons who delude the renunciation of Mahayana. Thus, the ten powers of knowledge are like this. The word 'and' connects to the following. Fearlessness The second is: 'After I become a Buddha, I will know all that is knowable,' this is a promise of one's own words, like a lion's roar making a vow in the assembly, turning the wheel of Dharma in the realm of Brahma, without any debaters who contradict the Dharma, this is the first kind of fearlessness, that is, the promise of perfect realization. Because it is free from all fears, it is the supreme excellence, that is, greatness. Because it teaches the supreme Dharma of impermanence, suffering, etc., it is said 'in the assembly'. Because it teaches the Dharma that can become the cause of Nirvana, it is said 'Brahma', as stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra. For those who do not possess the roots of virtue, and whose Dharma corresponds to the three poisons such as greed, it is said that they are the nature of obstructing liberation and omniscience, without any debaters who contradict the Dharma, because it is promised that all obstructing Dharmas are obstacles to Bodhi, so it is the second promise of fearlessness. For the three paths of knowing all bases, etc., it is declared that they are निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) the path that can give rise to great Bodhi, without any debaters who contradict the Dharma, because it is promised that all Mahayana paths are the path to Bodhi, so it is the third promise of fearlessness. The Tathagata himself promises that he has exhausted defilements, this is the promise of perfect abandonment, without any debaters who contradict the 5-352a Dharma, this is the fourth aspect of fearlessness. The word 'and' is a conjunction. Unimpeded Understanding The third is: understanding all the various names of all Dharmas, understanding the individual characteristics of the self-nature and common nature of all Dharmas, understanding the languages of all different regions, understanding the various names of the Dharma...
་དེ་དག་ལ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་པར་ཡོད་པ་ནི་གང་ཞེས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། མཚན་མཚོན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་གཞི་ངེས་པར་སྒྲ་ལ་རག་པས་ངེས་པའི་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྨྲ་བ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་ཞེས་པ་ཕྲད་དོ། ། 不共法 བཞི་པ་ནི། སྐུ་ལ་དུག་གསུམ་གྱི་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བ་དང་། གསུང་ལ་དུག་གསུམ་གྱི་ཅ་ཅོ་མི་མངའ་བ་དང་། རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ་བ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། གཞན་ཡང་ལས་བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆུ་སྲིན་གནས་ཀྱི་རླབས། །དུས་ལས་ཡོལ་བར་འགྱུར་སྲིད་ཀྱང་། །གདུལ་བར་བྱ་བའི་སྲས་རྣམས་ལ། །སངས་རྒྱས་དུས་ལས་ཡོལ་མི་མངའ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་ཤེས་ན་འདུལ་ལ། དུས་ལ་མ་བབ་ན་མི་འདུལ་བ་ནི་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་སྤྱོད་པ་མ་འདྲེས་པ་དྲུག་གོ། འདུན་པ་སྟེ་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ 5-352b ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་ནི་རྟོགས་པ་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། རྫུ་འཕྲུལ་དང་འོད་འགྱེད་པ་ལ་སོགས་སྐུའི་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལུང་སྟོན་པ་སོགས་གསུང་གི་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པ་དང་གདུལ་བྱ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ལ་སོགས་ནི་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཏེ། ཕྲིན་ལས་དེ་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྗེས་སུའང་འབྲང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཕྲིན་ལས་མ་འདྲེས་པ་གསུམ་དང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་སྟེ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ན་མ་ཆགས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ན་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་གོ། དང་ཞེས་པས་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་ལོ། །དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཅན་གྱིས་རྟོག་པ་ན་ཡུལ་དང་རང་བཞིན་གྱི་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བསྐལ་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱན་མངའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ཀྱི་གནས་དགུ་པ་ལས། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པུ་ལ། །རྒྱུ་ཡི་ད
【現代漢語翻譯】 對於這些，什麼是實有（རྫས་སུ་ཡོད་པ་）和假有（བཏགས་པར་ཡོད་པ་）？爲了區分，需要按照順序正確理解各自不同的範疇，以及作為其特徵的各自不同的特徵意義，以及作為名稱和所指事物基礎的、必然依賴於聲音的各自不同的確定詞語。由於通達了一切所知事物的名稱、所指事物和基礎這三者的分類，因此能夠正確理解在言說方面無畏的四種自信。'和'字是連詞。 不共法（不共法） 第四，佛身沒有三毒（དུག་གསུམ་）的錯亂，佛語沒有三毒的喧囂，證悟沒有從不忘失的憶念中退轉，佛意沒有不入定的情況，沒有二取顯現的種種分別念。此外，如《業百法經》（ལས་བརྒྱ་པ་）所說：『大海是水族安住之處，海浪也有可能過了時節。但對於應調伏的諸弟子，佛陀不會過了調伏的時節。』如是，如果知道所化眾生調伏的時機已到，便會調伏；如果時機未到，便不會調伏，沒有不作觀察的捨棄。這六種不混雜的行為是不共行六種。希欲（འདུན་པ་），即信心；精進；憶念；禪定；智慧力；以及從二障（སྒྲིབ་པ་གཉིས་）中解脫，沒有從解脫中退轉，這是不共證悟的六種。神通和放光等是身的事業；說法和為所化眾生授記等是語的事業；知曉所知事物和加持所化眾生等是意的事業。在行持這些事業時，智慧事業先導，智慧事業隨後，這三種是不共事業三種。過去、未來和現在，這三者各自因為斷除了煩惱障（ཉོན་སྒྲིབ་），所以沒有執著；因為斷除了所知障（ཤེས་སྒྲིབ་），所以沒有障礙，這是不共智慧的三種。如是，佛陀的十八不共法就是這些。'和'字連線下文。當衆生以分別念來認知三時（དུས་གསུམ་）的一切法時，就會落入對境和自性的分別念中。而對於圓滿正等覺佛陀來說，三時的一切法都不會落入分別念，因此對一切法都具有現量的智慧眼。如《俱舍論》（མཛོད་）第九品所說：『孔雀的羽毛雖然只有一種顏色，但由於因緣的力量，卻能顯現出各種各樣的色彩。』
【English Translation】 Regarding these, what is substantial existence (རྫས་སུ་ཡོད་པ་) and what is nominal existence (བཏགས་པར་ཡོད་པ་)? In order to differentiate, it is necessary to correctly understand each distinct category in sequence, as well as the distinct meanings of the characteristics that define them, and the distinct definitive terms that necessarily rely on sound as the basis for names and referents. Because one has mastered the classification of names, referents, and bases for all knowable things, one is able to correctly understand the four kinds of fearlessness in speech. The word 'and' is a conjunction. The Uncommon Dharmas (不共法) Fourth, the Buddha's body is free from the confusion of the three poisons (དུག་གསུམ་), the Buddha's speech is free from the clamor of the three poisons, the realization does not decline from unfailing mindfulness, the Buddha's mind has no instances of non-absorption in samadhi, and there is no perception of duality appearing as distinct. Furthermore, as stated in the Karmaśataka (ལས་བརྒྱ་པ་): 'The ocean, the abode of aquatic creatures, even its waves may pass their time. But for the sons to be tamed, the Buddha does not pass the time for taming.' Thus, if it is known that the time for taming disciples has arrived, they will be tamed; if the time has not arrived, they will not be tamed, without abandoning them unexamined. These six aspects of non-mingling conduct are the six uncommon conducts. Aspiration (འདུན་པ་), that is, faith; diligence; mindfulness; samadhi; power of wisdom; and liberation from the two obscurations (སྒྲིབ་པ་གཉིས་), without declining from liberation, these are the six uncommon realizations. Miraculous powers and radiating light, etc., are the activities of the body; teaching the Dharma and prophesying for disciples, etc., are the activities of speech; knowing knowable things and blessing disciples, etc., are the activities of the mind. When engaging in these activities, the activity of wisdom precedes and the activity of wisdom follows, these three are the three uncommon activities. The past, future, and present, each of these three, because of abandoning the afflictive obscurations (ཉོན་སྒྲིབ་), there is no attachment; because of abandoning the cognitive obscurations (ཤེས་སྒྲིབ་), there is no obstruction, these are the three uncommon wisdoms. Thus, the eighteen uncommon dharmas of the Buddha are these. The word 'and' connects to the following. When sentient beings cognize all phenomena of the three times (དུས་གསུམ་) with conceptual thought, they fall into conceptualizations of objects and self-nature. But for the fully enlightened Buddha, all phenomena of the three times do not fall into conceptualization, therefore they possess the direct perception of the wisdom eye for all phenomena. As stated in the Abhidharmakośa (མཛོད་), ninth chapter: 'The peacock's feathers, although of a single color, due to the power of causes, can display various colors.'
བྱེ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་མཁྱེན་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཏེ། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མིན་པ་མིན། །ཅེས་གསུངས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སམ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཁྱེན་ཅིང་གཟིགས་པར་གསུངས་པ་འདི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་ཕྱིན་ཆད་མཐུན་པར་སྒྲོག་ལ། དབུ་མ་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པའང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་ནི་མ་འདྲེས་པ། །སྟོབས་ལ་སོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སོགས་ཁོངས་ནས་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། དྲན་པ་ 5-353a ཉེར་གཞག་གསུམ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའོ། ། 智慧自性 གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། ། 如實相 དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མིན་པར་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། ། 本來相 གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་བ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་ཡིན་ཏེ། དབང་བསྒྱུར་བ་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོས་རྒྱལ་སྲིད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། ། 佛相 གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལེགས་པར་བྱང་སྟེ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །སྟེ་ཞེས་པ་ནི་འོག་མ་འདྲེན་བྱེད་དོ། །འདི་རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟོབས་སོགས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་རང་བྱུང་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་མཐུའི་སྒོ་ 5-353b ནས་རང་བྱུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་ཅེས་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如經中說：『知曉無數，即是全知，全知即是智慧。』因此，如來所知所見的一切世俗之法或所知事物，唯識宗皆認同，而中觀宗則不認同。佛陀的一切功德皆不混雜，如《俱舍論》所說：『佛法不混雜，具十八不共功德。』此處『等』字包括四無畏、三念住和無量大悲。 智慧自性 第二，智慧的自性有三種：如實相、本來相和佛相。 如實相 第一，過去、現在、未來一切諸佛所宣說的如來法性，即是大涅槃的智慧。如經中所說：『法友說，諸佛所說的如實性，即是涅槃。何為涅槃？即是如實性的清凈。』此處的『和』是連詞。 本來相 第二，法性對一切法擁有自在，這是本來智慧的顯現。因為自在不需要依賴其他。如同轉輪王統治國家一樣。此處的『和』是連詞。 佛相 第三，如來的一切不共功德圓滿顯現，徹底清凈二障及其習氣，證悟智慧，通達佛陀的智慧，即是三種相。此處的『即』是引出下文。如果問，本來相和佛相有什麼區別？《日光經》中說：『相的區別在於力量等，以及它們的自性，即是如實性，對它們擁有自在即是本來，所作之事即是佛陀的相。』法友說：『以如實性為對境，獲得一切種智的智慧時，通過對事物擁有自在的力量，安立為本來。以不混雜地了知其各種相，安立為佛陀的相。』 總結 第三，總結：因此，諸佛的一切種智，是不共道的所依。
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Knowing countless things is omniscience, and omniscience is wisdom.' Therefore, all mundane dharmas or knowable things known and seen by the Tathagata are proclaimed in accordance with the Vijnanavada (consciousness-only school), but not by the Madhyamaka (middle way school). All the qualities of the Buddha are unmixed, as stated in the Abhidharmakosha: 'The Buddha's dharmas are unmixed, possessing eighteen unshared qualities.' Here, 'etc.' includes the four fearlessnesses, three mindfulnesses, and great compassion. The Nature of Wisdom Second, the nature of wisdom has three aspects: Suchness, Intrinsic Nature, and Buddhahood. Suchness First, the nature of the Tathagata, which all Buddhas of the past, present, and future have taught without exception, is the wisdom of the Great Nirvana. As it is said in the scriptures: 'The Dharma friend said that the suchness taught by all Buddhas is Nirvana. What is Nirvana? It is the purity of suchness.' Here, 'and' is a conjunction. Intrinsic Nature Second, the Dharma nature having dominion over all dharmas is the manifestation of intrinsic wisdom, because dominion does not need to rely on others, just as a Chakravartin (wheel-turning king) rules the kingdom. Here, 'and' is a conjunction. Buddhahood Third, all the unique qualities of the Tathagata are fully manifested, completely purifying the two obscurations along with their habitual tendencies, realizing wisdom, and fully comprehending the knowledge of the Buddha himself, which are the three aspects. 'That is' here introduces what follows. If asked, what is the difference between intrinsic nature and Buddhahood? The 'Sunlight Sutra' says: 'The difference in aspects is in powers, etc., and their essence, which is suchness, having dominion over them is intrinsic, and what is done is the aspect of Buddhahood itself.' The Dharma friend said: 'When one focuses on suchness and attains the wisdom of all-knowingness, it is established as intrinsic through the power of having dominion over things. Knowing its various aspects without mixing them is established as the aspect of Buddhahood itself.' Conclusion Third, in conclusion: Therefore, the all-knowingness of all Buddhas is the basis of the unshared path.
ི་རྣམ་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུའོ། ། གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། 體性攝各義 དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཐ་དད་པས་བསྡུས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤང་བའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་བསྒོམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་ཟག་མེད་ལས་གཞན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཟག་བཅས་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ཤིན་ཏུ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་མི་རིགས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ས་བཅུའི་མཉམ་བཞག་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཡོད་དོ། །རྣམ་པ་ 5-354a ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཟག་པ་མིན་པའི་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་དག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་གཟུང་ངམ་ཞེ་ན། མི་གཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་དག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་བསྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་དོན་གསུམ་པོ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། ། 種類攝總義 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 其相為三十九。 第三，總義歸納分為兩種：從體性上歸納各自的意義，以及從數量上歸納共同的意義。 體性攝各義 第一，對於這三種智慧，一切種智的相有二十七種。由於聲聞（梵文：Śrāvakā， श्रवक，śravaka，聽者）和菩薩（梵文：Bodhisattva， बोधिसत्त्व，bodhisattva，覺有情）的傳承不同，因此，聲聞傳承中的二十七種相稱為『無漏』，因為它們被視為專門對治煩惱的對治品。『和』是連詞。菩薩傳承中的二十七種相稱為『有漏』，因為它們是了知作為自利之煩惱對治之基礎的智慧。『清凈』也表示除了無漏之外，菩薩的了知之基礎——有漏也是清凈的。道智的相完全是有漏的，因為作為所依的菩薩們爲了他人的利益，不會徹底斷除煩惱。 有些人說：『這位論師說，道智的相只有有漏是不合理的。』為什麼呢？因為在十地（梵文：Daśa-bhūmi， दशभूमि，daśabhūmi，十地）的等持（梵文：Samāhita， समाहित，samāhita，專注）中，道智的相是不存在的，因為它應該是無漏的。如果承認，那麼解脫之門——空性（梵文：Śūnyatā， शून्यता，śūnyatā，空性）等就應該存在。』也有這種說法。 一切相智中，不共的、無漏的道的證悟功德之相圓滿，唯有圓滿正等覺（梵文：Samyak-saṃbuddha， सम्यक्सम्बुद्ध，samyak-saṃbuddha，正等覺佛陀）才具有。因為圓滿正等覺已經從所有方面斷除了煩惱和所知障（梵文：jñeyāvaraṇa， ज्ञेयावरण，jñeyāvaraṇa，所知障）及其習氣，因此能夠主宰一切法。佛地的功德之相唯有無漏。那麼，聲聞和菩薩傳承中的三十七和三十四種相是否被認為是佛地的相智之相呢？不是的，因為這些相不是佛陀不共功德之相。有些人這樣說：『在有學道（指資糧道和加行道）上，將沒有一百七十三種相的修習，這樣一來，圓滿結合（指無間道和解脫道）將是不可能的。』這種說法沒有過失，因為圓滿證悟一百七十三種相的是佛陀，而在有學道上存在的對它們的結合，就叫做圓滿結合。 種類攝總義 第二，相的種類有二種。
【English Translation】 Its aspects are thirty-nine. Third, the general meaning is summarized into two: summarizing the individual meanings from the perspective of essence, and summarizing the common meanings from the perspective of number. Summarizing Individual Meanings by Essence First, regarding these three wisdoms, the aspects of Sarvākārajñatā (一切種智，sarvākārajñatā，all-aspects-knowing) are twenty-seven. Because the lineages of Śrāvakas (聲聞，Śrāvakā，hearers) and Bodhisattvas (菩薩，Bodhisattva，awakening being) are different, the twenty-seven aspects in the Śrāvaka lineage are called 'uncontaminated' (無漏), because they are considered to be antidotes specifically countering afflictions. 'And' is a conjunction. The twenty-seven aspects in the Bodhisattva lineage are called 'contaminated' (有漏), because they are the basis of wisdom that does not cultivate antidotes to afflictions for one's own benefit. 'Also pure' indicates that in addition to the uncontaminated, the contaminated, which is the basis of the Bodhisattva's wisdom, is also pure. The aspects of the Path-knowing Wisdom are entirely contaminated, because the Bodhisattvas, as the basis, do not completely abandon afflictions for the benefit of others. Some say: 'It is unreasonable for this teacher to say that the aspects of Path-knowing Wisdom are only contaminated.' Why? Because in the Samāhita (等持，Samāhita，concentration) of the Ten Bhūmis (十地，Daśa-bhūmi，ten grounds), the aspects of Path-knowing Wisdom do not exist, because it should be uncontaminated. If acknowledged, then the doors of liberation—Śūnyatā (空性，Śūnyatā，emptiness), etc.—should exist.' There is also this statement. The complete aspects of the qualities of realization of the uncommon, uncontaminated path in Sarvākārajñatā are possessed only by the Samyak-saṃbuddha (圓滿正等覺，Samyak-saṃbuddha，perfectly complete Buddha). Because the Samyak-saṃbuddha has abandoned afflictions and jñeyāvaraṇa (所知障，jñeyāvaraṇa，cognitive obscurations) along with their habitual tendencies in all aspects, they have dominion over all dharmas. The aspects of the qualities of the Buddha-bhūmi are only uncontaminated. Then, are the thirty-seven and thirty-four aspects in the lineages of Śrāvakas and Bodhisattvas considered to be aspects of the aspects of Sarvākārajñatā of the Buddha-bhūmi? No, because these aspects are not the uncommon qualities of the Buddha. Some say this: 'On the path of learning (referring to the paths of accumulation and preparation), there will be no cultivation of one hundred and seventy-three aspects, and in that case, the complete combination (referring to the paths of seeing and meditation) will be impossible.' There is no fault in this statement, because it is the Buddha who fully realizes the one hundred and seventy-three aspects, and the combination of them that exists on the path of learning is called the complete combination. Summarizing the General Meaning by Types Second, there are two types of aspects.
་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡོད་དོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གཡོན་ཅན་ངག་ནས་བྱུང་བའི་རྫུན་ཚིག་གི ། ཟོལ་སྦྱོར་གཏམ་ལ་ཡིད་ཆེས་གནས་ཉིད་དུ། ། མ་བཟུང་ཡང་དག་དགེ་བའི་བཤེས་བསྟེན་པའི། ། མཐུ་ལས་རྣམ་པ་འཁྲུལ་མེད་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 行者補特伽羅 གཉིས་པ་(སྦྱོར་མཁན་གང་ཟག་)སྒོམ་མཁན་གང་ཟག་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་འོག་ཏུ་འཆད་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་ན་སྦྱོར་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་མ་བསྟན་པའམ་མེད་ 5-354b པར་སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་སྒོམ་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཉན་པ་པོའི་སྣོད་དང་ལ་སོགས་པས་བསམ་བྱུང་གིས་འཛིན་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གིས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོའི་སྣོད་སྦྱོར་བ་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བསྙེན་བཀུར་བྱ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་ལ་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་པས་རྟག་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མགོན་དང་བཅས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་མཉན་པའི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་ཐོས་ནས་མི་སྐྲག་ཅིང་སློབ་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། སྔོན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་བསྟེན་པའི་མཐུ་དང་། བསྟེན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་རྣམས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ཀུན་འདྲི་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྐལ་པ་མང་པོར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལ་སྤྱོད་པར་བྱས་པའི་རྒྱུས་ད་ལྟ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་ཅིང་དང་བས་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཚིག་དོན་འཛིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བར་དམ་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་སྤྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་ཅིང་སྦྱངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ལུས་ 5-355a དང་ལ་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་བསྙེན་བཀུར་བས་མཉེས་པར་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་འདྲི་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 總而言之，共有173種。 在此說道：欺騙者口中說出的虛假之語，對於虛偽的言辭產生信任，沒有依止真正的善知識，憑藉這種力量，已經無誤地闡述了各種形態。 行者補特伽羅（補特伽羅：梵文Pudgala，意為'人'或'有情'） 第二，關於（修行者）瑜伽士補特伽羅，分為根本、釋和解說三部分。 第一部分是：如果需要通過下文將要闡述的特殊瑜伽來修習剛剛講過的各種形態，那麼這些瑜伽也必須在沒有指明或沒有瑜伽士補特伽羅的情況下，才能說瑜伽的形態是可以修習的。因為聽者的根器等能夠通過思所成慧來領會，並且通過修所成慧如理作意，因此需要指明瑜伽士補特伽羅。 第二部分是：簡而言之，帝釋天（梵文：Śakra，佛教中的護法神）心想：凡是聽到這部經典的種姓之子或種姓之女，都是過去曾經侍奉過諸佛，積累了善根，並被善知識所攝持。等等，其含義是：對於諸佛進行特別殊勝的侍奉，並通過供養等方式在自相續中積累善根，通過調伏自相續，常常有具足善知識的圓滿佛陀的護佑，這才是聽聞這部甚深般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，意為'智慧到彼岸'）的法器。那麼，聽聞如此甚深的般若波羅蜜多而不恐懼，並且能夠成為學習法器之因是什麼呢？是因為過去依止圓滿佛陀作為善知識的力量，並且向所依止的佛陀請問般若波羅蜜多的所有意義，並在許多劫中行持佈施和持戒等十度（梵文：Pāramitā，意為'到彼岸'），因此現在才不會對般若波羅蜜多的意義感到恐懼，而是以歡喜心接受，領會詞句和意義，並通過如理作意，這樣的人才堪能成為菩提（梵文：Bodhi，意為'覺悟'）的法器，諸佛如是認為。如是宣說並記載。 第三部分是：對於過去和現在出現的諸佛普遍積累和調伏善根，並且以身語意的方式對如來（梵文：Tathāgata，意為'如實而來者'）進行恭敬侍奉，使他們歡喜，從而請問自己相續中存在的疑惑之處，並修習佈施等十度。
【English Translation】 In summary, there are a total of one hundred and seventy-three types. Here it is said: The false words that come from the mouth of a deceitful person, believing in deceitful speech, without relying on a true virtuous friend, through that power, the various forms have been explained without error. Practitioner Pudgala (Pudgala: Sanskrit for 'person' or 'sentient being') Secondly, regarding the (practitioner) yogi Pudgala, it is divided into three parts: root, commentary, and explanation. The first part is: If it is necessary to meditate on the various forms just described through the special yogas that will be explained below, then these yogas must also be practiced without specifying or without the yogi Pudgala, in order to say that the forms of yoga can be practiced. Because the listener's capacity, etc., can be grasped through wisdom arising from thought, and through wisdom arising from meditation, one engages in proper attention, therefore it is necessary to specify the yogi Pudgala. The second part is: In short, Śakra (Sanskrit: Śakra, a protective deity in Buddhism) thought: 'Those sons or daughters of good families who hear this sutra have in the past served the Buddhas, accumulated roots of virtue, and have been embraced by virtuous friends.' Etc., the meaning is: To perform particularly excellent service to the Buddhas, and to cultivate roots of virtue in one's own mind-stream through offerings, etc., and by taming one's mind-stream, one is always protected by the complete Buddha who possesses virtuous friends, and this is the vessel for hearing this profound Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, meaning 'perfection of wisdom'). What is the cause that one who hears such profound Prajñāpāramitā does not fear and is fit to be a vessel for learning? It is the power of having relied on the complete Buddhas as virtuous friends in the past, and asking those Buddhas whom one has relied upon about all the meanings of Prajñāpāramitā, and having practiced the ten perfections (Sanskrit: Pāramitā, meaning 'to the other shore') such as generosity and discipline for many kalpas, therefore now one does not fear the meaning of Prajñāpāramitā, but accepts it with joy, grasps the words and meanings, and through proper attention, such a person is deemed by the noble Buddhas to be fit to be a vessel for Bodhi (Sanskrit: Bodhi, meaning 'enlightenment').' Thus it was spoken and recorded. The third part is: To universally accumulate and tame roots of virtue for the Buddhas who have appeared in the past and present, and to please the Tathāgatas (Sanskrit: Tathāgata, meaning 'one who has thus come') by respectfully serving them through body, speech, and mind, and to ask about the points of doubt that exist in one's own mind-stream, and to practice the ten perfections such as generosity.
པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྟེ། འདི་རྣམས་ལས་ནི་སྔ་མ་བཞི་པོ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་འདིའི་གཞུང་ཉན་པ་དང་། འཛིན་པ་དང་། དོན་མི་བརྗེད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་ཉིད་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་བཞེད་དོ། །ཉན་འཛིན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་འདས་པ་ནས། སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་བར་བཞི་པོ་ཡིན་ལ། ཉན་པ་པོ་སོགས་བཞི་ཀའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཅེས་པ་དེའོ། ། 加行類別 གསུམ་པ་སྦྱོར་བའི་རབ་དབྱེ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་བསྟན་ནས། ད་ནི་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བསྟེན་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་འདིའོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཞུས་པ་ལས། ཀཽ་ཤི་ཀ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྦྱོར་བའི་ཡུལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ལས། དང་པོར་རྣམ་ཐར་སྟོང་ཉིད་ལ་ 5-355b དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་ཐར་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་སྦྱོར་བའི་རློམ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་མཚན་མར་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་ཐར་སྨོན་མེད་ལ་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་མཚན་མེད་དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་མཚན་མ་དང་བྲལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་དེ་དག་མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་ནི་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །རྣམ་ཐར་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་འདིས་མཁྱེན་གསུམ་ལ་སྨོན་པའི་མཐའ་གསུམ་བཀག་པར་མཛད་དོ། །སྦྱོར་བ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལའང་སྐལ་བ་དང་བྲལ་བས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཟབ་མོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གསུམ་པོ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་མིན་པ་སྟེ། དེས་ཟབ་དོན་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་ཐོས་པ་ན་དངངས། སྐྲག །ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་གསུམ་གྱིས་ཟིན་པས་ཚེགས་ཆེན་པོས་གནས་སྐབས་གཞན་དུ
【現代漢語翻譯】 具足（功德）且被圓滿正等覺的善知識所加持。這些（功德）中，對於前四者，如同已經習慣的次第那樣，聽聞、受持、不忘失意義、如理作意，成為上述所說的具有相狀之母的法器，諸佛和菩薩們都是這樣認為的。聽聞、受持、不忘失地憶持，以及成為如理作意的法器，各自的因從過去到現在，都是具足修持。能成為聽聞者等四者的法器，普遍適用的因是第五個因，即善知識。 加行分類 第三，結合的分類，分為結合、根本、解釋三部分。 第一部分是：如是宣說了修習結合者的補特伽羅后，現在要宣說修習各種相的瑜伽，即所謂的結合。 第二部分是：總的來說，帝釋天向薄伽梵（Bhagavan，世尊）請問說：『世尊，如何菩薩摩訶薩安住于母（Yum，般若波羅蜜多）？』等等。從所問中， कौशिका（Kauśika， 憍尸迦，帝釋天的名字）！菩薩摩訶薩在行於母時，不住於色。當不住於色時，即是對色進行瑜伽。等等的意義是：結合的對境是三種解脫門，首先是緣于空性的解脫，因為不住於色等一切法，所以是不住的結合；緣于無相的解脫，爲了遮止對空性的結合的執著，所以是不結合于相的結合；緣于無愿的解脫，因為無相解脫的真如是真實成立的，所以是甚深的結合；法性遠離相，所以其法性難以衡量，因此是難以衡量的結合；如此的法性，其究竟的程度是無量的，所以是無量的結合。以這種緣于無愿解脫之境的三種方式，遮止了希求三種智慧的三個邊。結合者，作為所依的補特伽羅，也會因為不具足（善根）而退失，即不具有迅速證悟甚深等三種意義的善根。因此，當他依次聽到甚深三義時，會被驚嚇、恐懼、普遍的恐懼所控制，從而艱難地轉向其他狀態。
【English Translation】 Endowed with (virtues) and blessed by the perfect Buddhas who are complete spiritual friends. Among these (virtues), for the first four, just as the order of having become accustomed to them, listening to, holding, not forgetting the meaning, and properly attending to the mind, becoming the vessel of the mother with the characteristics of the aforementioned form, the Buddhas and Bodhisattvas think so. Listening, holding, remembering without forgetting, and being suitable as a vessel for proper attention, each of the causes from the past to the present is endowed with practice. The cause that universally applies to being suitable as a vessel for all four, such as the listener, is the fifth cause, namely the spiritual friend. Categories of Application Third, the classification of combination, divided into combination, root, and explanation. The first part is: Thus, after explaining the individual who practices combination, now it is necessary to explain the yoga of practicing various aspects, which is called combination. The second part is: In short, Indra (Śakra) asked the Bhagavan (Blessed One): 'Bhagavan, how does a Bodhisattva Mahasattva abide in the Mother (Yum, Prajñāpāramitā)?' etc. From the question, Kauśika! When a Bodhisattva Mahasattva engages in the Mother, he does not abide in form. When he does not abide in form, he is doing yoga with form. etc. The meaning is: The object of combination is the three doors of liberation. First, the liberation that focuses on emptiness, because it does not abide in all phenomena such as form, so it is the combination of non-abiding; the liberation that focuses on signlessness, in order to prevent the attachment to the combination of emptiness, so it is the combination of not combining with signs; the liberation that focuses on wishlessness, because the suchness of signless liberation is truly established, so it is a profound combination; the nature of phenomena is separated from signs, so its nature is difficult to measure, therefore it is a difficult to measure combination; such a nature of phenomena, its ultimate extent is immeasurable, so it is an immeasurable combination. In this way, the three aspects of focusing on the object of wishless liberation prevent the three extremes of wishing for the three wisdoms. The combiner, as the individual of reliance, will also degenerate due to not possessing (merit), that is, not possessing the merit of quickly realizing the three meanings such as profundity. Therefore, when he hears the three profound meanings in sequence, he will be controlled by shock, fear, and universal fear, thus laboriously turning to other states.
ས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་འབད་པས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྣོད་ཉམས་པ་དང་། གལ་སྲིད་དེ་བརྩོན་པ་ཤས་ཆེ་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་མི་ཉམས་པའི་རྟེན་ལའང་རང་དོན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྦྱངས་པ་ཤས་ཆེར་བྱས་པས་ཟབ་དོན་ལ་མི་དངང་བས་རྨི་ལམ་ནའང་ཡུམ་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་གང་ཟག་དེས་སངས་རྒྱས་གཅིག་གམ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་དུ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ལས་མི་འདའ་བར་འཚང་རྒྱ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གནས་སྐབས་དེར་ལུང་མི་སྟོན་ཀྱང་སྐྱེ་བ་འགའ་ཞིག་ན་ལུང་སྟོན་པར་འགྱུར་ཞིང་། གང་ 5-356a ནའང་བྱང་ཆེན་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་འབྲོག་དགོན་པ་ལས་བརྒལ་བ་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྲུམ་མ་མྱུར་དུ་བཙའ་ཁ་ལྟར་རང་གིས་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་མྱུར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་དོན་དང་ལྡན་པ་ནི་རང་དོན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔས་སྙིང་རྗེས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བསྡུ་བ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ནས་ཡུམ་དོན་བསྒོམ་པ་རྫོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དེ་ཁོ་ནར་སྐྱོན་ཡོན་གང་ཡང་འཕེལ་མེད་འགྲིབ་མེད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕེལ་མེད་འགྲིབ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པ་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་མཚན་མ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་གཞན་དག་ལ་འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེས་པའི་དྲི་མ་དེ་ནི་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མུ་མཚམས་དང་བཅས་པ་སྟེ། ཟླ་བ་དང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལས་མི་ནུར་པར་མཐར་འབྱིན་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། སྦྱོར་བའི་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་འདི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པའི་གསུང་ལྟར་ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བ་པོ་དང་། སྒོམ་པ་རྫོགས་པའི་ཐབས་དང་། འབྲས་བུ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་ 5-356b གཞག་ལྔས་བསྟན་པ་ལྟར་བྲིས་པ་ཡིན་ལ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ནོ། །སྦྱོར་བའི་སྐབས་འདིར་དོལ་ཕུ་བས་འདི་སྐད་དུའང་གསུངས་ཏེ། གཟུགས་ལ
【現代漢語翻譯】 由於需要長時間的努力才能證悟，因此會出現根器退化的情況。如果過於強調精進，那麼爲了證悟菩提，就會產生對空性的恐懼。對於具有善緣且根器未退化的人來說，如果他專注于自利，那麼通過大量的修習，就不會對深奧的道理感到畏懼，甚至在夢中也會憶念般若（藏文：ཡུམ，梵文天城體：युम，梵文羅馬擬音：yum，漢語字面意思：母親）。這樣的人，不會超過一尊或兩尊佛在世間相繼出現的時間，必定會成佛，如來會對此授記，這就是獲得授記的瑜伽。即使暫時沒有得到授記，在未來的某些世中也會得到授記。無論如何，這都是不會從大菩提中退轉的瑜伽。就像一個人超越了荒野和寺院一樣，必定會出現沒有四魔和二地障礙的瑜伽。就像春季一樣，這是接近圓滿所有大菩提之法的瑜伽。就像孕婦即將分娩一樣，這是迅速顯現自己所應獲得的果位的瑜伽。對於具有利他之心的人來說，具有自利之心的菩薩會以慈悲心，通過四攝法來引導他人，從而進入轉法輪的瑜伽。 接下來，是般若義修習圓滿的瑜伽，因為能夠如實地看到沒有任何增減，這是證悟無增無減的瑜伽。由於看不到法與非法等一切相狀，這是遠離見解的瑜伽。由於看不到法性的色等一切不可思議的施設，這是止息不可思議之相的瑜伽。這是不分別色等是其相狀和自性的瑜伽。其結果是，能夠不斷地給予他人珍貴的果實等，這是佈施的瑜伽。這是能夠清凈罪業垢染的瑜伽。從時間方面來說，這是有期限的，即在約定的月份和年份等時間內，不改變自己的誓言，最終完成的瑜伽。 瑜伽的根本要義，是按照大學者格隆巴的說法，從處所、瑜伽行者、修習圓滿的方法、結果和時間五個方面來闡述的，我按照這種方式寫了下來。這與《善臂釋經》的解釋略有不同。關於瑜伽的這一部分，多布巴也這樣說過：『色……』
【English Translation】 Because realization requires long-term effort, there is a risk of the vessel deteriorating. If one is overly focused on diligence, then in order to realize Bodhi, there will be a practice of fearing emptiness. For those who are fortunate and whose faculties have not deteriorated, if they are focused on their own benefit, then through extensive practice, they will not be intimidated by the profound meaning. Even in dreams, they will have mindfulness of Yum (藏文：ཡུམ，梵文天城體：युम，梵文羅馬擬音：yum，漢語字面意思：Mother). Such a person will not exceed the time between the appearance of one or two Buddhas in the world, and will definitely attain Buddhahood. The Tathagata will prophesy this, and this is the yoga of receiving prophecy. Even if they do not receive prophecy at that time, they will receive prophecy in some future lives. In any case, this is the yoga of non-retrogression from great Bodhi. Just as a person transcends the wilderness and monasteries, there will definitely be a yoga without the obstacles of the four Maras and the two grounds. Like springtime, this is the yoga of approaching the complete perfection of all the dharmas of great Bodhi. Like a pregnant woman about to give birth, this is the yoga of quickly manifesting the fruit to be attained. For those who have the benefit of others, the Bodhisattva who has the benefit of himself will use compassion to guide others through the four means of gathering, thereby entering the yoga of turning the wheel of Dharma. Next, is the yoga of perfecting the meditation on the meaning of Yum, because one can truly see that there is no increase or decrease, this is the yoga of realizing no increase or decrease. Because one cannot see all the characteristics of Dharma and non-Dharma, this is the yoga of being free from views. Because one cannot see all the inconceivable designations of the form of Dharma-nature, this is the yoga of stopping the aspects of the inconceivable. This is the yoga of not discriminating form, etc., as its characteristics and its own nature. The result is that one can constantly give precious fruits to others, etc., this is the yoga of giving. This is the yoga of purifying the stains of faults. From the perspective of time, this is limited, that is, within the agreed months and years, without changing one's vows, the yoga of finally completing it. The root essence of yoga is, according to the great scholar Grolungpa, explained from the five aspects of place, yogi, method of perfecting meditation, result, and time. I have written it according to this method. This is slightly different from the explanation of the 'Good Arm Sutra'. Regarding this section on yoga, Dolpopa also said this: 'Form...'
་སོགས་ལ་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ནི་དག་པ་མཚམས་དང་བཅས། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་དང་བཅས་ནས་འཆད་པ་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མདོའི་སྦྱོར་བ་གཅིག་དང་། རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒོམ་བྱ་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གིས་སྣོད་མིན་ལ་བསྟན་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་བཞིས་སྣོད་ལྡན་གྱིས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་དང་། རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་རྟགས་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གིས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གི་ཕྱེད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཆོས་སྤྱོད་ཀྱི་རིམ་པ་བྲི་བ་ལ་སོགས་པའི་དུས་མཚམས་ཏེ། དོན་ཚན་རྣམ་པ་དགུའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་འདི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔར་གྲངས་ངེས་སུ་མཛད་ལ། བུདྡྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་འདི་ཇི་ལྟ་བར་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བསྡུའི་ཁྱད་པར་འདི་ལ་ཉི་སྣང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཤཱནྟི་པ་དང་། ཤེར་བློ་དང་། ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ 5-357a ལས། 究竟加行 དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆགས་པར་མི་གནས་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ཞེན་གྱི་མཚན་མར་མི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། བློས་ཚད་བཟུང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་དུ་དེའི་སྦྱོར་བ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་ལྔ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བའོ། ། 暫時加行 གཉིས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། སྐལ་དམན་ལ་ལ་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོས་པ་ལ་སྐྲག་པ་དང་། སྐལ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ད
【現代漢語翻譯】 從『不住於色等』到『是為凈戒』之間的所有組合，如果以二十的固定數字來解釋，就與經文相悖。因為前兩句構成經文的一個組合，三句經文揭示了般若波羅蜜多的深奧、難以衡量和無限性，一句經文揭示了對非器之人的過患，半句四句經文揭示了具器之人修習的利益，半句兩句經文揭示了圓滿的程度，三句經文揭示了行持六度的徵象，一句經文揭示了般若波羅蜜多是佈施佛陀珍寶之法，半句經文揭示了般若波羅蜜多是一切清凈之蘊，半句經文揭示了般若波羅蜜多抄寫等法行的時間界限。因此，通過九種方式來揭示這一點是合理的。』有人如是說。如果按照這個註釋，自性組合有五種，暫時組合有十五種。Buddhaśrī也是這樣解釋的。關於組合的分類和總結的差異，有從Nyisnang，寂天，慧智，喀且Gzhonnu Dpal，佛智足等人的不同觀點，這裡沒有一一列出。 第三，分為自性組合、暫時組合和總結三種。 第一，究竟加行： 對於色等一切法，由於其自性本空，因此不住著；不將色等視為具有自性的相，才是真正的組合；色等雖非實有，但卻顯現。因此，通過真如的力量，自性深奧，識難以衡量，心識無法測度。如是，在相續中體驗證悟的次數，其組合依次為不住於色的組合、不執著的組合、深奧的組合、難以衡量的組合和無限的組合，這五種是自性組合。 第二，暫時加行： 一些劣根者聽聞般若波羅蜜多會感到恐懼，而殊勝者不會對般若波羅蜜多的詞句感到恐懼，真如的實相...
【English Translation】 From 'not abiding in form, etc.' to 'is the pure precept,' explaining all the combinations with a fixed number of twenty contradicts the sutra. Because the first two lines constitute one combination of the sutra, three lines reveal the profundity, immeasurability, and infinity of Prajñāpāramitā, one line reveals the faults of teaching to non-receptacles, half four lines reveal the benefits of practice by qualified individuals, half two lines reveal the extent of completion, three lines reveal the signs of practicing the six perfections, one line reveals that Prajñāpāramitā is the Dharma of bestowing the precious jewel of the Buddha, half a line reveals that Prajñāpāramitā is the aggregate of all purity, and half a line reveals the time limit for Dharma practices such as copying Prajñāpāramitā. Therefore, it is reasonable to reveal this through nine aspects.' Some say this. According to this commentary, there are five types of natural combinations and fifteen types of temporary combinations. Buddhaśrī also explains it in this way. Regarding the differences in the classification and summary of combinations, there are various differing views from Nyisnang, Śāntipa, Sherblo, Khache Gzhonnu Dpal, Buddha Yeshe Zhap, etc., which are not listed here. Third, it is divided into three types: natural combinations, temporary combinations, and summaries. First, the ultimate application: For all phenomena such as form, etc., because their own nature is empty, therefore there is no clinging; not regarding form, etc., as having a self-nature is the true combination; although form, etc., are not truly existent, they appear. Therefore, through the power of Suchness, the self-nature is profound, consciousness is difficult to measure, and the mind cannot fathom it. Thus, the number of times one experiences realization in the continuum, the combinations are, in order, the combination of not abiding in form, the combination of non-attachment, the combination of profundity, the combination of immeasurability, and the combination of infinity. These five are the natural combinations. Second, temporary application: Some inferior individuals are afraid of hearing the Prajñāpāramitā, while superior individuals are not afraid of the words and meanings of the Prajñāpāramitā, the reality of Suchness...
ོན་དམ་བདེན་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་གྱུར་གྱི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རྟག་ཏུ་ཆོས་བསྒོམས་པས་བར་ཆད་དུ་མི་གཞོལ་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་རྣམས་ལ་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པར་མི་མཐོང་བ་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་དགེ་མི་དགེ་སོགས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ 5-357b ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཡང་རློམ་པ་མེད་པ་དང་། སྣང་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་གཟུགས་དེའི་མཚན་མ་དང་། གཟུགས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་གཟུགས་རྣམས་སྟོང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལོ་སྐོར་དང་ཟླ་སྐོར་སོགས་སུ་ཞེས་མཚོན་པར་བྱས་ནས། བསྐལ་པ་གྲངས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔ་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཚེགས་ཆེན་པོས་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སེམས་དཔའ་ཞི་བའི་མཐར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འཆིང་བ་ཀུན་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པ་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ས་མཚམས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་ཞེས་པས་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔའོ། ། འདིར་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འབྲེ་ཆེན་པོས། དང་པོ་ལྔ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འཇུག་ 5-358a པའི་ཕྱིར། ཐ་མ་བཅོ་ལྔ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་པོ་པ་ནས་ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་དེར་དེ་དག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་
【現代漢語翻譯】 堅持真實的勝義諦，拋棄那些阻礙證得大菩提的障礙之法，恒常修習佛法而不受阻礙的影響，作為能夠全新證得無漏如來法性的所依，最終證得究竟的法身，為所化眾生轉法輪，對於甚深之義不視作增減，對於欲界、色界、無色界中的善與非善等任何事物都不執著，對於圓滿成就的色等不可思議之相也不自滿，對於顯現假立的色及其相狀、以及色的自性都不作分別念，現見初果須陀洹等果位，以三相（無常、苦、空）透過三空性之門清凈諸色，以年、月等來表示，對於無數劫中精勤證得菩提而不捨棄，等等，具備修持這些法門之次第的十五種結合，如下所示： 歷經艱辛，長久之後方能現證圓滿菩提之結合；獲得如來授記之結合；菩薩于寂滅之境永不退轉之結合；徹底解脫一切束縛之結合；于現證菩提毫無障礙之結合；接近圓滿正等覺之結合；迅速現證圓滿菩提之結合；利益他人之結合；無增無減之結合；不執著於法與非法等之結合；遮止色等不可思議之相之結合；不分別色等諸法之結合；施予珍寶果報之結合；完全清凈之結合；以及地界之結合，以上為十五種。 此處自性與狀態之差別在於，以極大的關聯性，前五者為自性之結合，因為它們遍及一切狀態；后十五者為狀態之結合，因為從初學者到十地菩薩的各個階段都會與之相應。此外，地界之結合在於……
【English Translation】 Holding the true ultimate truth, abandoning the obstructing dharmas that hinder the attainment of great Bodhi, constantly meditating on the Dharma without being swayed by obstacles, serving as the basis for newly realizing the unpolluted Tathagata-nature, ultimately accomplishing the Dharmakaya, turning the wheel of Dharma for those to be tamed, not viewing increase or decrease in profound meanings, not clinging to anything such as good or non-good in the desire realm, form realm, or formless realm, not being complacent even with the inconceivable aspects of perfectly accomplished forms, not conceptually discriminating the apparent and imputed form, its characteristics, and its very nature, directly seeing the fruits such as the first fruit of Stream-enterer, purifying all forms through the three doors of emptiness with the three characteristics (impermanence, suffering, emptiness), expressing it in terms of years, months, etc., and not abandoning diligence in attaining enlightenment in countless kalpas, etc. The fifteen combinations that possess the order of practicing these methods are as follows: The combination of realizing perfect enlightenment after great hardship and a long time; the combination of receiving the prophecy of the Tathagata; the combination of a Bodhisattva never regressing from the state of peace; the combination of definitively arising from all bonds; the combination of being without obstacles to manifest enlightenment; the combination of being close to perfect and complete enlightenment; the combination of quickly realizing perfect enlightenment; the combination of benefiting others; the combination of being without increase or decrease; the combination of not clinging to Dharma and non-Dharma, etc.; the combination of preventing inconceivable aspects of form, etc.; the combination of not discriminating form, etc.; the combination of giving precious fruits; the combination of being completely pure; and the combination of the boundary of the earth. These are the fifteen aspects. Here, the difference between nature and state lies in the great connection: the first five are the combinations of nature, because they pervade all states; the latter fifteen are the combinations of state, because they are combined with those stages from the first learner to the tenth Bhumi Bodhisattva. Furthermore, the combination of the boundary of the earth lies in...
ཐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ས་མཚམས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྔ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་ཡིན་ནོ། ། 加行法 བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་(སྦྱོར་བའི་)ཆོས་ལ་བཞི། ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི། སྐྱོན་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག །ནུས་པ་མཚན་ཉིད། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནོ། ། 十四種功德 དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒོམ་པ་ལས་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བའམ། ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པས་སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུའང་ཤེར་ཕྱིན་དང་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སུའི་མཐུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་འདི་འབྲི་བ་དང་། སྟོན་པ་དང་། འཆང་བ་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཁ་ཏོན་དུ་བགྱིད་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལ་བདུད་སྡིག་ཅན་གྱིས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བདུད་ཀྱི་མཐུ་ནུས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལ་སོགས་པས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་བར་ཆད་ཀྱི་བདག་ཉིད་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཆགས་པའི་བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུགས་ལ་དགོངས་ཤིང་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སངས་ 5-358b རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པར་མཛད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དོན་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མ་ནོན་གྱི་བར་དུ་ནམ་ཡང་ངན་སོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྫོགས་བྱང་ལ་ཕན་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་ཏོ། །ནམ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་མི་འབྲལ་བའི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་ཡུལ་དམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་མི་འབྲལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སྨྲ་བ་ལ་འཇིགས་པ་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་རིམ་གྱིས་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཟབ་མོ་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་ཕྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བ་དམ་བཅས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྐྱེ་བོ་གཞན་དག་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་གཞུ
【現代漢語翻譯】 也被稱為方便的結合，因為通過設定界限，可以保證不放棄努力。 第三，以上所說的五種，加上這裡所說的十五種形態，總共是二十種結合。 加行法 第四，前行（結合的）法有四種：十四種功德，四十六種過失，能力的體性，以及解脫分。 十四種功德 第一，不顛倒地修習結合，從中產生功德；或者先見到般若波羅蜜多的功德，然後非常熟練地修習般若波羅蜜多的各種結合，因此在結合之後也宣說般若波羅蜜多和那些結合的功德。 第二，總的來說，《經》中，舍利子請問：『世尊，以誰的力量，菩薩摩訶薩書寫、示現、受持、讀誦、背誦和修習此《般若波羅蜜多》，而惡魔不能製造障礙呢？』佛回答說：『以佛的力量，不能製造障礙。』等等的意義是：具有戰勝惡魔的力量和威力的功德，以及如《釋論》中所說的十四種功德。 第三，在修習《般若波羅蜜多》時，具有戰勝作為障礙之自性的貪求欲妙之魔力的功德；修習《般若波羅蜜多》的菩薩被所有佛陀憶念和知曉的功德；所有佛陀親眼見到的功德；接近獲得圓滿正等覺的功德；在未證得不退轉地之前，永遠不墮惡趣的功德；以及如《釋論》中所說的其他無量無邊的利益圓滿菩提的功德。考察和研究永遠不離佛陀的特殊之處，從而產生投生於清凈之地的功德；圓滿具足六度等無漏功德，永不分離的自性之功德；無畏演說的士夫逐漸轉變為圓滿佛陀的功德；在修習甚深法時，不會被邪分別念以任何方式動搖的功德；依靠般若波羅蜜多，產生不共善根的功德；以及如所發誓愿，不放棄菩提之精進，如實成辦的功德；以及引導其他眾生完全接受廣大果報的功德。
【English Translation】 It is also called the union of means, because by setting boundaries, it ensures that effort is not abandoned. Third, the five mentioned above, plus the fifteen forms mentioned here, make a total of twenty unions. Additional Practices Fourth, the preliminary (union) Dharma has four aspects: fourteen qualities, forty-six faults, the nature of ability, and the elements conducive to liberation. Fourteen Qualities First, virtues arise from meditating on the union without inversion; or by first seeing the virtues of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and then becoming very familiar with meditating on the various unions of the Prajñāpāramitā, the virtues of the Prajñāpāramitā and those unions are also explained after the union. Second, in short, in the Sutra, Śāriputra asked: 'Venerable One, by whose power can a Bodhisattva-Mahāsattva write, demonstrate, uphold, read, recite, and practice this Prajñāpāramitā, without being obstructed by evil demons?' The Buddha replied: 'By the power of the Buddha, they cannot create obstacles.' The meaning of this and other statements is: the virtue of overcoming the power and might of demons, and the fourteen virtues mentioned in the commentary. Third, when practicing the Prajñāpāramitā, the virtue of overcoming the power of demons who are attached to the qualities of desire, which are the nature of obstacles; the virtue of the Bodhisattva who practices the Prajñāpāramitā being remembered and known by all the Buddhas; the virtue of being directly seen by all the Buddhas; the virtue of being close to attaining perfect and complete enlightenment; the virtue of never being reborn in the lower realms until the stage of non-retrogression is attained; and the virtue of other infinite benefits that perfect enlightenment, as stated in the commentary. Investigating and examining the special place that is never separated from the Buddhas, thereby generating the virtue of being born in a pure land; the virtue of the nature of being complete with the six perfections and other uncontaminated virtues, never being separated; the virtue of a fearless speaker gradually transforming into a perfect Buddha; the virtue of not being shaken in any way by wrong thoughts when meditating on the profound Dharma; the virtue of generating uncommon roots of virtue by relying on the Prajñāpāramitā; and the virtue of fulfilling the vow of not abandoning the effort towards enlightenment, as promised; and the virtue of guiding other beings to fully receive great rewards.
ག་པར་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གནས་སྐབས་སུའང་འབྱོར་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་པར་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ངེས་པར་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཏེ། མདོར་གསུངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་གྲངས་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དང་། ཐུགས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དགོངས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་རྣམ་པར་དག་པས་གཟིགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་དང་། རང་དང་གཞན་ཐར་པར་གཞོལ་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་། ཞིང་དམ་པར་སངས་ 5-359a རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནས་སྤང་བྱའི་ཚོགས་འགགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའམ་གཏམ་བརྗོད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་མཛད་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཟབ་མོ་མངོན་པར་འདོད་པ་ལ་འདོད་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐའ་དག་ཚང་བར་རྙེད་པའམ་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་འབྱུང་ཞིང་འཐོབ་པས་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་འོག་ཏུ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། ཡོན་ཏན་ནི་ལས་དང་པོའི་ས་ནས་ཐོབ་མོད་ཀྱི། ལེགས་པར་སྦྱར་བ་ནི་དྲོད་ཡན་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ནི། ངེས་འབྱེད་བཞི་ནི་ས་བཅུ་དང་། ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་འབྱུང་བ་འདི་ལ། མ་དག་པར་སྨྲ་བ་འགས། སྔ་མ་འབྲས་བུ་དང་ཕྱི་མ་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་སོགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོའི་ལུགས་ལྟར་ན། སྔ་མ་བཅུ་བཞི་པོ་མདོའི་ཚིག་བཏུས་ཏེ་བཀོད་ལ། ཕྱི་མ་བཅུ་བཞི་དེའི་དོན་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་བར་སེམས་སོ། །འདིའི་མདོར། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ལ་ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་ནས་ 5-359b ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་དར་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་བསྟན་རྩིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། མདོ་སྡེ་བསྐལ་པ་བཟང་པོར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ནི་ལོ་སྟོང་དུ་གནས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 何處具有能力之功德？何處具有暫時以財富等成辦有情之利益的功德？何處具有於一切生世中，必定獲得成辦他人圓滿之加行的功德？如是等等，總而言之，導師對經中所說的十四種功德逐一進行了解釋：對於如此之菩薩，諸佛會加持他，以不分別之智慧觀照他，以清凈之智慧眼觀視他，這是接近菩提之因，是自他趨向解脫之大利益，是在清凈剎土中行持佛陀教法之事，是從圓滿對治之聚而斷絕所斷之聚，是宣說一切種智之法輪或言談，諸佛是成辦菩薩菩提之友伴，是生起廣大無與倫比之善根，菩薩以最初發菩提心之誓言而隨喜併成辦之，對於顯現渴望甚深大乘之法者，如其所愿地施予，於一切方面成辦有情之利益，以及圓滿獲得或必定獲得一切般若波羅蜜多，如是等等，此十四種功德，是對於樂於修持上述無顛倒之加行的菩薩，會生起並獲得此十四種功德，因此在修持加行之後，理應講解此十四種功德。 法友（chos bshes）：功德是從最初之資糧道獲得，但善加修習則應從暖位以上開始修習。喀且 袞努巴（kha che gzhon nu dpal）說：四種抉擇分應與十地和十四種功德結合起來講。註釋中出現的二十八種功德，有些人錯誤地說，前者是果，後者是因，這是錯誤的。依我之見，前十四種是經文的簡略總結，后十四種是導師對前者的解釋。此經中，『于末世五百』以及『此般若波羅蜜多於如來涅槃后，將在南方弘揚』等語句，是根據教法推算時間的方式。在《賢劫經》中，佛陀教法的精髓將住世一千年。
【English Translation】 Where are the merits of ability? Where are the merits of accomplishing the benefit of sentient beings temporarily with wealth and so on? Where are the merits of definitely obtaining the practice of accomplishing the perfection of others in all lifetimes? Thus, the teacher explained the fourteen merits mentioned in the sutra one by one: For such a Bodhisattva, the Buddhas will bless him, contemplate him with non-discriminating wisdom, and see him with pure wisdom eyes. This is the cause of approaching Bodhi, the great benefit of oneself and others moving towards liberation, doing the work of the Buddha's teachings in a pure land, cutting off the collection to be abandoned from the complete collection of antidotes, proclaiming the Dharma wheel or speech of all-knowingness, the Buddhas are the companions of accomplishing the Bodhisattva's Bodhi, generating vast and incomparable roots of virtue, the Bodhisattva rejoices and accomplishes by the vow of initially generating the Bodhi mind, for those who manifest the desire for the profound Mahayana Dharma, giving as they wish, accomplishing the benefit of sentient beings in all aspects, and fully obtaining or definitely obtaining all Prajna Paramitas, and so on. These fourteen merits are for the Bodhisattva who is happy to practice the above-mentioned non-inverted practice, these fourteen merits will arise and be obtained, so after practicing the practice, it is reasonable to explain these fourteen merits. Dharma Friend (chos bshes): Merits are obtained from the initial path of accumulation, but good practice should be practiced from the heat stage and above. Kache Gönnubal (kha che gzhon nu dpal) said: The four types of decisive divisions should be combined with the ten grounds and the fourteen merits. The twenty-eight merits that appear in the commentary, some people mistakenly say that the former is the fruit and the latter is the cause, which is wrong. In my opinion, the first fourteen are a brief summary of the scriptures, and the latter fourteen are the teacher's explanation of the former. In this sutra, the phrases 'in the last five hundred' and 'this Prajna Paramita will be promoted in the south after the Tathagata's Nirvana' are based on the method of calculating time by the teachings. In the Sutra of the Good Kalpa, the essence of the Buddha's teachings will remain in the world for a thousand years.
ལོ་ལྔ་སྟོང་དུ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར། གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་ལོ་ལྔ་སྟོང་དུ་གནས་པར་བཞེད་ལ། འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག །དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་གཙོ་ཆེར་ཐོབ་པའི་དུས་ཏེ། ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལེའུ་གསུམ་ལ་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་མས་རིམ་བཞིན་ཉམས་ལེན་གཙོར་བྱེད་པའི་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་མས་རིམ་བཞིན་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་ལྟ་སྤྱོད་གང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུའོ། །དེ་ཡང་སྟོན་པ་འདས་ནས་དེང་སང་ཕན་ཆད་བསྟན་པའི་གནས་ཚད་ཀྱི་ལོ་གྲང་དུ་སོང་བ་དང་། དེང་སང་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་གང་ཡིན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་བས་བཞེད་ཀྱི། དྲག་པོའི་ལོ་སྟེ་ལྕགས་སྤྲེལ་ལོ་ནག་ཟླའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་སྐུ་བལྟམས་ལ། དེ་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བར་དུ་འཚོ་ཞིང་གཞེས་ཏེ། རྣམ་གནོན་ཏེ་ལྕགས་འབྲུག་གི་ནག་ཉལ་དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྟོན་པ་འདས་པའི་ཕྱི་ལོ་དེ་ནས་རྒྱལ་པོ་ཟླ་བཟང་གིས་རྒྱུད་སྟོན་པའི་དགུང་ལོ་གཉིས། དེ་ནས་རྒྱལ་པོ་ལྷ་དབང་ནས་ལྷའི་དབང་ལྡན་ཡན་ཆད་ཆོས་རྒྱལ་དྲུག་གི་དགུང་ལོ་བསྲེས་པས་དྲུག་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེ་ནས་གྲགས་པའི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་བདུན་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེ་ནས་རིགས་ལྡན་པད་དཀར་ནས་ཤིན་བཟང་བར་གྱི་དགུང་ལོ་བརྒྱད་བརྒྱ་སྟེ། དེ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་ 5-360a དང་གཉིས། དེ་ནས་རྒྱ་མཚོ་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེའི་ཁར་རྒྱལ་དཀའི་དགུང་ལོ་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གཉིས་བསྣན་པས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་གྱ་བཞི། དེ་ནས་དུས་འཁོར་རྒྱ་གར་དུ་མ་ཕེབས་བར་གྱི་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་གོང་མ་ལ་བསྲེས་པས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དང་ལྔ། དེ་ནས་རབ་བྱུང་གི་ལོ་ལ་དུས་འཁོར་རྒྱ་གར་དུ་ཕེབས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་བ་འཁྲུངས་པའི་ཤིང་ཕོ་སྤྲེའུ་ཡན་ལ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བདུན། དེ་གོང་མ་དང་བསྲེས་པས་ཉིས་སྟོང་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཉིས། རྗེ་རང་བྱུང་བ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱི་ལོ་ནས་དེང་སང་ཁོ་བོ་ལོ་ཉེར་བཞི་པ་སྟེ་ལྕགས་ཕོ་སྟག་ལོ་འདི་ཡན་ཆད་ལ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཞེ་དྲུག །དེ་གོང་མ་དང་བསྲེས་པས་ཉིས་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་སྟོན་པ་འདས་པའི་ལོ་དེ་ཉིད་ནས་བརྩིས་པས་ལོ་གཅིག་དང་། ཟླ་བཟང་གིས་རྒྱུད་ལོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལོ་གཉིས་ལྷག་པས་ཉིས་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་སོང་བའང་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེང་སང་ལྔ་བརྒྱ་
【現代漢語翻譯】 與『五千年後，我的正法會變得相似』相符，《摧魔論》也認為佛法住世五千年。對此，古代的智者們認為，阿羅漢（梵文，Arhat，不再輪迴的人）、不還者（梵文，Anagamin，不再返回欲界的人）、預流果（梵文，Srotapanna，進入聖者之流的人）主要是證得這些果位的時期，即通達三藏的時期，每個五百年為一個階段；之後，以次第修習三學（戒、定、慧）為主的時期，每個五百年為一個階段；再之後，以次第修習三藏（經、律、論）為主的時期，每個五百年為一個階段；最後，是既無見解也無修行的五百年，總共十個五百年。 也就是說，從釋迦牟尼佛涅槃到現在的這段時間，佛法住世的時間已經過去了多少年，以及現在是哪個五百年時期。第一種說法，如果與《時輪金剛》（梵文，Kalachakra）結合起來解釋，這是遍知一切的讓炯巴（Rangjung Dorje，第三世噶瑪巴）的觀點。在猛烈的年份，即鐵猴年黑月的第八天誕生，活到八十歲，在降伏一切的年份，即鐵龍年的黑月宣講了《時輪金剛》。 從釋迦牟尼佛涅槃后的第二年，月賢國王（King Chandrabhadra）宣講密續時，佛陀的年齡為兩歲。之後，從天王（King Lhadvang）到具天自在（Lhai Wangden）之間的六位法王的年齡加起來是六百零二年。再加上具稱（Grakpa）的年齡一百年，總共是七百零二年。之後，從種姓持蓮（Rigden Pema Karpo）到極賢（Shin Zang）的年齡是八百年，與之前的數字相加，總共是一千五百零二年。再加上海勝（Gyamtso Namgyal）的年齡一百年，總共是一千六百零二年。再加上勝軍（Gyal Kawa）的年齡八十二年，總共是一千六百八十四年。之後，在《時輪金剛》傳到印度之前的二百二十一年，與之前的數字相加，總共是一千九百零五年。從勝生（Rabjung）年《時輪金剛》傳到印度開始，到遍知一切的讓炯巴出生的木猴年為止，是二百五十七年。與之前的數字相加，總共是兩千一百六十二年。從讓炯巴出生的第二年到我二十四歲，即現在的鐵虎年為止，是二百四十六年。與之前的數字相加，總共是兩千四百零八年。 或者，如果從釋迦牟尼佛涅槃的那一年算起，一年加上月賢國王宣講密續的三年，總共是兩年多，那麼總共是兩千四百一十年。第二種說法是現在是哪個五百年時期。
【English Translation】 In accordance with 'After five thousand years, my sacred Dharma will appear similar,' the 'Subduing Mara' also holds that the Dharma will remain for five thousand years. Regarding this, ancient scholars believed that the periods when Arhats (梵文，Arhat，Arhat, one who is free from rebirth), Anagamins (梵文，Anagamin，Anagamin, one who does not return to the desire realm), and Srotapannas (梵文，Srotapanna，Srotapanna, one who has entered the stream of the holy ones) were mainly attained, that is, the periods of understanding the three baskets, each five hundred years being a phase; then, the periods of mainly practicing the three trainings (discipline, concentration, wisdom) in sequence, each five hundred years being a phase; then, the periods of mainly practicing the three baskets (Sutra, Vinaya, Abhidharma) in sequence, each five hundred years being a phase; finally, the five hundred years with neither view nor practice, totaling ten five-hundred-year periods. That is to say, from the Parinirvana of Shakyamuni Buddha until now, how many years have passed of the Dharma's duration, and which five-hundred-year period is it now? The first explanation, if combined with the Kalachakra (梵文，Kalachakra，Kalachakra, Wheel of Time), is the view of the all-knowing Rangjung Dorje (the Third Karmapa). He was born in the fierce year, that is, the eighth day of the black month of the Iron Monkey year, lived to eighty years, and in the year of subduing all, that is, the black month of the Iron Dragon year, he taught the Kalachakra. From the year after Shakyamuni Buddha's Parinirvana, when King Chandrabhadra taught the tantra, the Buddha's age was two years. Then, the combined ages of the six Dharma Kings from King Lhadvang to Lhai Wangden is six hundred and two years. Adding the age of Grakpa, one hundred years, totals seven hundred and two years. Then, the age from Rigden Pema Karpo to Shin Zang is eight hundred years, adding to the previous number, totals one thousand five hundred and two years. Adding the age of Gyamtso Namgyal, one hundred years, totals one thousand six hundred and two years. Adding the age of Gyal Kawa, eighty-two years, totals one thousand six hundred and eighty-four years. Then, the two hundred and twenty-one years before the Kalachakra came to India, adding to the previous number, totals one thousand nine hundred and five years. From the Rabjung year when the Kalachakra came to India, until the Wood Monkey year when the all-knowing Rangjung Dorje was born, is two hundred and fifty-seven years. Adding to the previous number, totals two thousand one hundred and sixty-two years. From the year after Rangjung Dorje was born until I am twenty-four years old, that is, this Iron Tiger year, is two hundred and forty-six years. Adding to the previous number, totals two thousand four hundred and eight years. Or, if counting from the year of Shakyamuni Buddha's Parinirvana, one year plus the three years of King Chandrabhadra teaching the tantra, totaling more than two years, then the total is two thousand four hundred and ten years. The second explanation is which five-hundred-year period it is now.
བ་ཕྲག་བཞི་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལེའུ་ལས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་སོང་ཞིང་། ད་དུང་དེའི་ལྷག་མ་ལ་ལོ་གོ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། ། 四十六種過 དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་དེའི་འོག་ཏུ་ཡང་སྐྱོན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས། གོང་དུ་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་སྐྱོན་ཤེས་དགོས་པས། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་སྐྱོན་གང་དག་གཅིག་མཆིས་པ་ཡིན་ཅེས་འདྲི་ན། སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འཆད་དོ། ། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གང་དག་གིས་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་ 5-360b དུ་གཞན་དག་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། སྐྱོན་འདི་རྣམས་བྲི་བ་ནས། སྒོམ་པའི་བར་ཆོས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བར་ཆད་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དཔོན་སློབ་སྤྱོད་པ་མི་འགྲིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཆད་ཉན་གྱི་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ནི། བཅུ་ཕྲག་གི་ཚན་པ་བཞི་དང་བཅས་པའི་ཁར་སླད་དུ་དྲུག་ཚན་བསྣན་པས་སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། བསལ་བྱའི་སྐྱོན་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། ། 所舍過 དང་པོ་ལ་གསུམ། རང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པ་ཉི་ཤུ། གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ། གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་མོ། ། 自身二十近障 དང་པོ་ནི། ཚེགས་ཆེན་པོས་ཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པའི་སྤོབས་པ་ཧ་ཅང་བུལ་བ་དང་། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྤོབས་པ་ཧ་ཅང་མྱུར་བ་གཉིས་ནི་སྤོབས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །གླལ་བ་དང་རྒོད་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། མཚན་རྟོག་གི་གཡེང་བའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་མི་ཕན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པའི་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མདོར་ན་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྐྱོན་ནོ། །ཡུམ་གྱི་རོ་མ་མྱོང་ནས་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་རྒྱུ་མཚན་འཛིན་པ་ཉིད་དང་། ཤེར་ཕྱིན་བོར་ནས་ཉན་རང་གི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉམས་པ་དང་། 5-361a རྙེད་བཀུར་གྱ་ནོམ་པའི་རོ་མྱང་བའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐེག་པའི་མཆོག་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ཡུམ་ལས་ཆེད་དུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི
【現代漢語翻譯】 第四個四分，關於三摩地之章，已經過去了四百零八年，還剩下九十二年，這是確定的。 四十六種過失 第一，在功德之下，又完全斷除了哪些過失？因為要知道修習上述行為的過失，所以要修習。如果有人問，有哪些過失會阻礙修習？那麼就講述那些會成為修習障礙的過失。對此，一些藏族論師這樣說：所有這些僅僅是修習的過失， 其他論述與經典相違背。經典中說：從書寫這些過失開始，直到禪修，所有修行都會被阻礙。特別是，如果師徒行為不端，所有這些都被認為是講經說法的過失。他們這樣說。 第二，經文中，善現（Subhūti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）請問：大乘（Mahāyāna，佛教宗派，意為『大運載工具』）之母（Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多，意為『智慧的完成』）的功德是這些，那麼，會有什麼樣的障礙產生呢？等等。意思是：障礙成佛的過失，包括四個十位數加上後來增加的六個，確定地說，共有四十六種過失。經文中這樣記載。 第三，所要去除的過失和去除過失的對治法。 所舍過 第一，分為三類：依靠自身的障礙近處存在有二十種；依靠任何一方的順緣不具備有二十三種；依靠他者的障礙有三種。 自身二十近障 第一，需要費很大力氣才能獲得的傲慢過於遲緩，以及沒有理由的傲慢過於迅速，這兩種是傲慢的過失。懶惰和散亂等身體的不良狀態，以及分別唸的散亂等心理的不良狀態，以及對於成辦二利沒有幫助的，以非理作意產生的誦讀等等，總而言之，是受到身語意三門支配的不良狀態的過失。在沒有體驗般若（Prajñā，智慧）的滋味就離開坐墊，執著于外在的理由，以及捨棄般若而進入聲聞（Śrāvaka，小乘佛教徒）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）的藏經，對於一切智（Sarvākārajñatā，佛陀的智慧）的因過於執著而退失， 爲了品嚐利養恭敬的滋味而進入聲聞的藏經，就會從一切智中退失，以及在任何情況下都會從殊勝的大乘佛法中退失，以及總是從般若中退失，這是第一個十位數。大乘的
【English Translation】 The fourth quarter, from the chapter on Samadhi, four hundred and eight years have passed, and there are still ninety-two years remaining, this is certain. Forty-six kinds of faults First, under the merit, what faults have been completely abandoned? Because it is necessary to know the faults of practicing the above-mentioned actions, one must practice. If someone asks, what faults hinder practice? Then, the faults that become obstacles to practice are explained. To this, some Tibetan teachers say: All these are only faults of practice, Other statements contradict the scriptures. The scriptures say: From writing these faults, until meditation, all practices are hindered. In particular, if the behavior of teachers and students is improper, all these are considered faults of teaching and learning. They say so. Second, in the sutra, Subhūti asked: The merits of the Great Vehicle (Mahāyāna, a Buddhist school, meaning 'Great Vehicle') Mother (Prajñāpāramitā, Perfection of Wisdom, meaning 'completion of wisdom') are these, then, what kind of obstacles will arise? And so on. The meaning is: The faults that hinder the attainment of enlightenment, including four tens plus the six added later, are definitely said to be forty-six faults. It is recorded in the sutra. Third, the faults to be removed and the antidotes to remove the faults. Faults to be abandoned First, it is divided into three categories: Twenty kinds of obstacles that rely on oneself are nearby; Twenty-three kinds of favorable conditions that rely on either side are not complete; There are three kinds of obstacles that rely on others. Twenty Obstacles Near Oneself First, the arrogance that needs to be obtained with great effort is too slow, and the arrogance without reason is too fast, these two are the faults of arrogance. Laziness and distraction, etc., are bad states of the body, and the distraction of conceptual thoughts, etc., are bad states of mind, and chanting produced by irrational attention that is not helpful for accomplishing the two benefits, etc., in short, are the faults of bad states dominated by the three doors of body, speech, and mind. Leaving the cushion without experiencing the taste of Prajñā (Wisdom), clinging to external reasons, and abandoning Prajñā and entering the Tripitaka of Śrāvakas (Listeners, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), being too attached to the cause of Sarvākārajñatā (Buddha's Wisdom) and falling away, Entering the Tripitaka of Śrāvakas in order to taste the benefits and respect, one will fall away from Sarvākārajñatā, and in any case, one will fall away from the supreme Mahāyāna Dharma, and one will always fall away from Prajñā, this is the first ten. The Mahāyāna
་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཆོག་མིན་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ཆོས་བླ་ན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཆོག་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཉམས་པ་དང་། ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གོང་ན་མེད་པ་ལས་ཉམས་པ་སྟེ་བདུན་ནི་ཐེག་ཆེན་སྤོང་བའི་རྒྱུའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམ་པ་མང་པོ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤོབས་པ་ཆེར་དཀྲུགས་པའི་བློ་འབྱུང་བ་དང་། ཡུམ་རྟོགས་ནས་ཡི་གེར་འབྲི་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡུམ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་ཡི་གེ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡི་གེ་མེད་པ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ཆགས་སྡང་གི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་གྲོང་དང་གྲོང་བརྡལ་ནས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་ཀྱི་རྙེད་པ་དང་། ཕྱག་དང་ཞེ་སའི་བཀུར་སྟི་དང་བསྟོད་བསྔགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་རྣམ་པ་ལ་དགའ་བའི་སྒོ་ནས་ང་རྒྱལ་གྱི་རློམ་པས་རོ་མྱང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་པས་བསླུས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་འཚོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བརྒྱད་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །རྣམ་པ་དེས་ནི་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའོ། ། 不定未足順緣二十三 གཉིས་པ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་གོ་རིམ་སྦྱར་ཏེ། ཉན་པ་པོ་དང་། འཆད་པ་ 5-361b པོ་དག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གང་ཡང་རུང་བ་དང་། མངོན་པར་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ནི་བཅུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཉན་པ་པོ་འདུན་པ་དྲག་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྙོམས་ལས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་དང་འཆད་པ་པོ་དག་དམ་པའི་ཆོས་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། མི་གཉེར་བའི་འདུན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྙེད་བཀུར་གྱི་འདོད་པ་ཆེན་པོ་བ་ཆུང་བ་ལྟར་བཅོས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་འདོད་ཆེན་པ་འདོད་པ་ཆུང་བ་མ་ཡིན་པ་རྟེན་གྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པས་ཉམས་པ་དག་དང་། ཉན་པ་པོ་དགེ་བ་དང་ལྡན་ཅིང་། འཆད་པ་པོ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་གཏོང་བ་ལ་དགའ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་སེར་སྣ་བྱེད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་ཡོན་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་ཡོན་མི་ལེན་པར་བྱེད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་ལ་རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་གོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་ལྡ
【現代漢語翻譯】 認為殊勝之法不是無上之因果，而小乘之法是殊勝之有上因果，這種因果關係上的顛倒，以及喪失法身無上功德，這七種是捨棄大乘之因的過失。 對於色等多種對境，生起極度擾亂分別唸的勇氣；執著于證悟般若后書寫文字；執著于般若能成辦事業而實無自性；執著于文字即是般若；執著于無文字即是般若；生起對境的貪嗔分別等等作意；以及通過『等等』來作意城鎮中出生的各種男女；貪戀佈施的利養，以及頂禮和恭敬的侍奉，以及沉溺於讚頌的偈頌之相，以我慢自負來品嚐；以及不以大菩提道的方式，被小乘聲聞藏所欺騙，說菩薩應尋求善巧方便，這八種是受散亂影響的過失。以上是第二組十條。 不足順緣二十三 第二，無論依賴哪一種，不具足二十三種順緣，按照順序排列。聽者和講者，無論前者還是後者，以及由密切關係產生的過失有十四種：聽者意樂強烈，講者因懈怠而退失；聽者和講者，追求或不追求正法，因意樂不同而退失；聽者貪圖利養恭敬，偽裝成少欲；講者貪圖利養，不以少欲為依，因而退失；聽者具備博學的功德，講者不具備博學的功德，因而退失；聽者具足善法，講者因不善之法性而退失；聽者樂於佈施，講者吝嗇，因而退失；聽者給予供養，講者不接受供養，因而退失；聽者通過簡略的陳述來理解，講者因繁瑣的闡述而失去理解；聽者通達經等法，講者不通達，因而退失；聽者具足六度……
【English Translation】 To perceive that the supreme Dharma is not the unsurpassed cause and effect, and to perceive that the inferior vehicle's Dharma is the supreme cause and effect, which is a perversion of the relationship of cause and effect, and to lose the unsurpassed qualities of the Dharmakaya (chos sku, 法身), these seven are the faults of the cause of abandoning the Mahayana (theg chen, 大乘). To generate a mind that greatly stirs up the arrogance of conceptualizing various objects such as forms; to be attached to writing down the letters after realizing the Prajnaparamita (yum, 般若); to be attached to the Prajnaparamita as being capable of accomplishing things but without inherent existence; to be attached to the letters as being the Prajnaparamita; to be attached to the absence of letters as being the Prajnaparamita; to generate thoughts of attachment and aversion towards objects, and so forth, to keep in mind; and by 'and so forth' to keep in mind the various men and women born in towns and cities; to savor with arrogance and pride, delighting in the gains of alms, and the forms of prostrations and respectful service, and verses of praise and adulation; and not in the manner of the path of great Bodhi (byang chub, 菩提), to be deceived by the Hearers' (nyan thos, 聲聞) Pitaka (sde snod, 藏), saying that Bodhisattvas (byang sems, 菩薩) should seek skillful means, these eight are the faults of being under the influence of distraction. The above is the second set of ten. Twenty-three incomplete favorable conditions Secondly, not possessing twenty-three favorable conditions depending on either one, arranging them in order. The listener and the speaker, whether the former or the latter, and the faults arising from close relationship are fourteen: the listener's intention is strong, the speaker declines due to laziness; the listener and the speaker, pursuing or not pursuing the Dharma, decline due to different intentions; the listener is greedy for gain and respect, pretending to be content with little; the speaker is greedy for gain, not relying on contentment with little, thus declines; the listener possesses the qualities of learning, the speaker does not possess the qualities of learning, thus declines; the listener possesses virtue, the speaker declines due to the nature of non-virtue; the listener is happy to give, the speaker is stingy, thus declines; the listener gives offerings, the speaker does not accept offerings, thus declines; the listener understands through brief statements, the speaker loses understanding due to elaborate explanations; the listener understands the Sutras (mdo, 經) and other Dharmas, the speaker does not understand, thus declines; the listener possesses the six Paramitas (pha rol tu phyin pa drug, 六度)...
ན་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཕྱིན་དྲུག་དང་མི་ལྡན་པས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ། །ཉན་བཤད་བྱེད་པ་པོའི་སྔ་ཕྱི་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོས་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་གཟུངས་ཐོབ་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་གཟུངས་མ་ཐོབ་པ་གང་དག་དང་། ཉན་པ་པོ་ཡུམ་ཡི་གེར་འབྲིར་འདོད་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཡི་གེར་འབྲིར་མི་འདོད་པས་ཉམས་པ་དག་དང་། ཉན་ 5-362a པ་པོ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདུན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་འདོད་ཡོན་ལ་འདུན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་བཅུའི་སྟེང་དུ་བཞི་དང་བཅས་པ་སྐྱོན་བཅུ་བཞིའོ། ། འདིར་ཊཱི་ཀ་ཆུང་དུ་ཉན་པ་པོ་དང་འཆད་པ་པོ་དང་སྔ་མ་གྱི་མ་ཞེས་པས་དང་པོ་ལ་ཉན་པ་པོ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཆད་པ་སྦྱར་གྱི་གང་ཡང་རུང་བ་དང་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་དོན་གྱི་སྐྱོན་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་ཞིང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཉན་པ་པོ་ལ་འོང་བའམ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་པོ་ལ་འོང་བའི་ངེས་བཟུང་མི་བྱའོ། །མདོར་ནི་ཆོས་སྨྲ་བ་པོ་ལ་སྐྱོན་འབྱུང་ཞིང་ཉན་པ་པོ་ལ་ནི་གོ་བཟློག་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་དོ། །གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བར་སྐྱེ་བ་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་དང་། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་ལ་ཡིད་བདེ་བ་སྟེ་གཉིས་ནི་རང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་ནོ། ། ཡང་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གང་ཡང་རུང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ་དཔེར་མཚོན་ན། འཆད་པ་པོ་གཅིག་པུ་ལ་བརྩོན་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་འཁོར་ལ་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩོན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་གདུལ་བྱའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ཉིད་དང་། ཉན་པ་པོས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཟང་ཟིང་ཅུང་ཟད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་པ་པོ་ཟང་ཟིང་དེ་སྦྱིན་པར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྲོག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་དང་། ཉན་པ་པོ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་སྟེ་བཅུ་ཚན་བཞི་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་པོ་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་དེར་མི་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཆོམ་རྐུན་པ་ལ་ 5-362b སོགས་པས་དཀྲུགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་དེར་མི་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱིམ་དུ་བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་བལྟ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་སྟེ་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་བདུན་ནོ། །འདིར་ཉམས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུས་དཔོན་སློབ་འཆད་ཉན་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 第三組十個（導致）衰退的原因是：聽者不具備六種圓滿，以及說法者不具備六種圓滿。（導致）衰退。 聽法者善於運用方法在聞法前後修持道，而說法者不善於運用方法，（導致）衰退；聽法者獲得陀羅尼（藏文：གཟུངས་，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：總持），而說法者沒有獲得陀羅尼，（導致）衰退；聽法者想要書寫般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ་，漢語字面意思：佛母）的文字，而說法者不想要書寫文字，（導致）衰退；聽法者不貪戀感官的享樂，而說法者沒有不貪戀感官的享樂，（導致）衰退。這十四種過失。 在此，《小疏》（Ṭīkā Chenmo）中說，『聽者』和『說者』，以及『前者』，指的是聽者；『後者』，指的是說法者。無論哪一方，與意義相關的這十四種過失，都可能發生在師徒二人身上。不應絕對地認為只發生在聽者身上，或者只發生在說法者身上。總之，對說法者來說是過失，對聽者來說則是相反的情況。 爲了他人的利益，從惡趣的輪迴中解脫出來；爲了自己的利益，通過專注而樂於進入善趣，這兩種過失只與自身有關。 此外，說法者和聽法者，無論前者還是後者，都可能出現以下過失。例如，說法者喜歡獨自精進，而聽法者喜歡聚眾，（導致）從精進中衰退；說法者不辨別所化眾生的根器，而聽法者想要依附，（導致）衰退；說法者爲了少許財物而努力說法，而聽法者不願施捨財物，（導致）衰退；說法者走向可能危及生命的方向，而聽法者不走向那個方向，這四種情況被稱為（導致）衰退，這是第四組十個（導致）衰退的原因。 同樣，說法者前往發生饑荒的地方，而聽法者不前往，（導致）衰退；說法者前往被盜賊等擾亂的地方，而聽法者不前往，（導致）衰退；說法者爲了乞食而前往朋友家，而聽法者對這種散亂感到不悅，這三種情況被稱為（導致）衰退。這是與師徒二人相關的七種過失。 這裡，『衰退』的意思是，由於這些情況，師徒之間的講授和學習，以及在相續中生起道（的能力）會衰退。
【English Translation】 The third set of ten (causes of) decline is: the listener not possessing the six perfections, and the speaker not possessing the six perfections. (This causes) decline. The listener is skilled in using methods to practice the path before and after listening to the Dharma, while the speaker is not skilled in using methods, (causing) decline; the listener has attained dhāraṇī (藏文：གཟུངས་，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：total retention), while the speaker has not attained dhāraṇī, (causing) decline; the listener wants to write the words of the Prajñāpāramitā (藏文：ཡུམ་，漢語字面意思：Mother), while the speaker does not want to write the words, (causing) decline; the listener is detached from the enjoyment of the senses, while the speaker is not detached from the enjoyment of the senses, (causing) decline. These are the fourteen faults. Here, in the Smaller Commentary (Ṭīkā Chenmo), 'the listener' and 'the speaker,' and 'the former,' refer to the listener; 'the latter,' refers to the speaker. Whichever party, these fourteen faults related to the meaning can occur in both teacher and student. It should not be absolutely asserted that they only occur in the listener, or only occur in the speaker. In short, what is a fault for the speaker is the opposite for the listener. For the benefit of others, turning away from being born in the lower realms; for one's own benefit, being happy to go to the higher realms through focus, these two faults are only related to oneself. Furthermore, the speaker and the listener, whether the former or the latter, may have the following faults. For example, the speaker likes to be diligent alone, while the listener likes to be in a crowd, (causing) decline from diligence; the speaker does not discern the capacity of the beings to be tamed, while the listener wants to be attached, (causing) decline; the speaker strives to teach the Dharma for a small amount of wealth, while the listener does not want to give wealth, (causing) decline; the speaker goes in a direction that may endanger life, while the listener does not go in that direction, these four situations are called (causing) decline, this is the fourth set of ten (causes of) decline. Similarly, the speaker goes to a place where there is famine, while the listener does not go there, (causing) decline; the speaker goes to a place disturbed by thieves, etc., while the listener does not go there, (causing) decline; the speaker goes to a friend's house to beg for alms, while the listener is unhappy with this distraction, these three situations are called (causing) decline. These are the seven faults related to both teacher and student. Here, the meaning of 'decline' is that due to these situations, the teaching and learning between teacher and student, and the (ability to) generate the path in the continuum will decline.
ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 5-363a དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། །དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། 力定義 གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། ། 性名總安立 དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ 5-363b དུ་བཀོད་པའོ། ། འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། མཚན་ཉིད་འདི་ལ་
【現代漢語翻譯】 ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །意思是退失於作為。 དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །因為具有此（功德）者，會被十方諸佛和菩薩們守護、救護和隱蔽。 འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། 在此說到：徒勞無益卻自鳴得意， གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། 像在宣說經文的旨意般自詡。 དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། 這樣的人如果真的理解了這個道理， གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། །公正聰慧之人定會深研此深奧之理。 དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། 歷經諸多艱難困苦方能圓滿成就， རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། 不久便能徹底領悟。 ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། 對於宣說般若之理獲得無畏自信， མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། །為何不能成為智者中的佼佼者呢？ ཞེས་སོ། ། 如是說。 གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །第三，能力的定義包括總義和詞義。 དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །第一點包括：名稱和所指的總的分類，各個場合的意義的識別，以此所指的表達方式，以及能指等不同差別的區分。 དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། 第一，一切法都是通過名稱、所指、基礎三者來確定的，而確定它們的意識也只是分別唸的假立。 མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །如《經莊嚴論》中所說：『諸佛為利有情故，名稱、基礎與所指，以善分別而正說。』 ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །因此，該論的意義是：所指包含在基礎之中，而『所指』是指領悟名稱和所指之間關係的意識，這種意識的產生依賴於所指的表達。 མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相)ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའོ། །關於定義，首先其梵語是lakṣaṇa（藏文：ལཀྵ་ཎ་），意思是『通過所指來定義』，因為火、水和知識等名稱術語都是通過定義來表示的。 འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། 這裡有自相和共相兩種，第一種是：不與處所、時間和自性相混雜而存在的諸事物。 རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །如《釋量論》中所說：『那是獨一無二的體性，是自相。』 གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། 第二種是：在處所和時間上普遍存在的知識等。 རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །如《集量論》中所說：『事物自性的共性，因為在一切事物中體性相同。』 ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 如是說。 ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相)ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། 或者，如果用lakṣaṇa（藏文：ལཀྵ་ཎ་）來解釋，意思是『通過能指來定義』。這裡也有非共同的能指的自相和共同的能指的共相兩種。 དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། 第一種是，如《般若經》中所說『色是變壞之相』，以及『遍知一切所知之智慧是遍智之相』，還有《俱舍論》中所說『熱是火之相』等等。 མཚན་ཉིད་འདི་ལ་ 這種定義
【English Translation】 ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། It means to degenerate from acting. དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །Because those who possess it are protected, rescued, and concealed by the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions. འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། Here it is said: Being conceited with meaningless talk, གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། ། Pretending to speak the meaning of the scriptures. དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། If such a person truly understands this meaning, གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། ། Impartial and intelligent ones will surely study this profound meaning. དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། Having endured many hardships and accomplished it well, རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། They will soon fully comprehend it. ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། Having gained fearless confidence in speaking about the meaning of the Prajnaparamita, མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། ། Why would they not become the best among the wise? ཞེས་སོ། ། Thus it is said. གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །Third, the definition of ability includes the general meaning and the literal meaning. དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །The first point includes: the general classification of name and referent, the identification of the meaning of each occasion, the way of expressing what it refers to, and the distinction of the differences of the signifier, etc. དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། First, all phenomena are determined through the three aspects of name, referent, and basis, and the mind that determines them is only imputed by conceptual thought. མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །As it is said in the Ornament of the Sutras: 'For the benefit of sentient beings, the Buddhas correctly explain the name, basis, and referent by thoroughly distinguishing them.' ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །Therefore, the meaning of that verse is: the signified is included within the basis, and 'signified' refers to the mind that understands the relationship between name and referent; the generation of that mind depends on the expression of the signified. མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa, लक्षण, lakṣaṇa, characteristic)ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའོ། །Regarding the definition, first, the Sanskrit term is lakṣaṇa (ལཀྵ་ཎ་), which means 'definition by what is signified', because the terms for fire, water, and knowledge, etc., are expressed through definitions. འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། Here there are two types: the own-characteristic and the general-characteristic. The first is: objects that exist without mixing with place, time, and nature. རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'That is the unique entity, the own-characteristic.' གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། The second is: like knowledge that follows commonly in place and time. རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །As it is said in the Pramāṇasamuccaya: 'The generality of the entity of things, because the entity is the same in all.' ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། Thus it is said. ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa, लक्षण, lakṣaṇa, characteristic)ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། Or, if explained as lakṣaṇa (ལཀྵ་ཎ་), it means 'definition by what signifies'. Here also there are two types: the own-characteristic of the non-common signifier and the general-characteristic of the common signifier. དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། The first is, like in the Prajnaparamita it is said that 'form is the characteristic of form being corruptible', and that 'the wisdom that knows all knowable things is the characteristic of omniscience', and in the Abhidharma it is said that 'heat is the characteristic of fire', and so on. མཚན་ཉིད་འདི་ལ་ This definition
ནི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་དགོས་ཏེ། རང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་སོགས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ། །མདོར་ན་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་རིགས་ལམ་ནས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ལས་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལས་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། གང་མཚོན་པའི་མིང་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ 5-364a གྱི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡངས་པས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་མཚོན་པ་དང་བཞི་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྒྲ་དོག་པས་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉིད་དུ། །ཤེས་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བ་ནི་མཚོན་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་པ་ནི། གང་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་མཚོན་བྱ། དེ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མཚོན་པ་མཚན་གཞིའོ། །དེ་ལའང་མཚན་གཞི་དང་དེའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱའི། མཚོན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བྱའོ། །དེའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ནི་སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་བརྩི་བ་ཡིན་ལ། དེའང་རང་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་མཚན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བརྩི་མི་ནུས་སོ། །ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་འཇོག་པ་དེའི་ཚེའང་སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 決定當下各義 གཉིས་པ་སྐབས་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། འདིར་བསྟན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེའི་དབྱེ་བ། སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། 此處所說性相定義 དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་པོ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མིན་པ། མཚོན་བྱེད་དེ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། དོལ་ཕུ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། མཚན་ཉིད་འདི་དག་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་བྱམས་མགོན་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་མདོ་དང་མི་མཐུན་ལ། རྟོག་དཔྱོད་མི་ལྡན་པ་རྣམས་རྨོངས་པར་ 5-364b བྱེད་པའི་ཆོ་ག་ར་བས་སོ་ཞེས་བྲིས་ནས། རང་གི་བཞེད་པར་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོས་གློ་
【現代漢語翻譯】 必須避免遍、太遍和不可能這三種過失，因為自身的術語所指必須是獨一無二的，這是先前智者們的教誨。第二種情況是，如薄伽梵（Bhagavan，世尊）所說，所有有為法的共同特徵是無常等等。總之，從理路來看，要確立一個定義，必須具備能、所、事三種要素。這樣，『定義』這個詞，就其所指而言，是從所證的角度出發；而就其能指而言，是從能證的角度出發。其中，從前者來看，『所』又分為兩種：所指的基礎和所指的名稱。這樣，『定義』這個詞的範圍很廣，可以指代名稱、所指、基礎三者，甚至全部四者。但從後者來看，這個詞的範圍很窄，只能指代能者，因為經中說：『以何指稱，即是定義，可知也。』所指之物即為所詮，但在理性的論述中，並沒有將『定義』這個詞與它聯繫起來。因此，爲了清晰地說明名稱、所指、基礎這三者的關係，舉例來說：如『熱且能燃燒』是定義，能使人理解它的是所詮，在檀香木的火焰上體現它的是定義的基礎。其中，定義的基礎和它的特性存在於事物本身，而所詮則是使人理解的術語。此外，對定義的優缺點進行衡量，需要在陳述論證之後進行，而且這是就自相而言的，對於共相則不能這樣衡量。在確立四種周遍關係時，也需要在陳述論證之後才能承認。 決定當下各義 第二，關於各個章節的識別：這裡所說的定義的定義、它的分類以及各自的含義。 此處所說性相定義 第一，二十種大乘加行，在其自身的基礎上，『大乘加行』這個術語是獨一無二的，能指是就其能證的角度而言的，是大乘加行的定義的定義。此外，對於將這裡所說的定義解釋為加行的定義，多羅那他·謝拉杰摩（Dolpopa Sherab Gyaltsen）寫道：『將這些定義解釋為加行的定義，與慈氏菩薩（Maitreya，彌勒菩薩）直接相悖，與經典不符，而且會使那些缺乏思辨能力的人感到困惑。』因此，他認為這裡所說的三個定義是……
【English Translation】 It is necessary to avoid the three faults of pervasion, over-pervasion, and impossibility, because one's own term must be unique in what it refers to, as the previous scholars have taught. The second case is like the Blessed One (Bhagavan) stating that the common characteristics of all conditioned phenomena are impermanence, etc. In short, from the perspective of reasoning, to establish a definition, it is necessary to have the three elements of agent, object, and action. In this way, the word 'definition', in terms of what it refers to, is from the perspective of what is to be proven; and in terms of what it signifies, it is from the perspective of what proves. Among these, from the former perspective, 'what' is further divided into two: the basis of what is referred to and the name of what is referred to. In this way, the scope of the word 'definition' is broad, and it can refer to the name, the referent, the basis, or even all four. But from the latter perspective, the scope of the word is narrow, and it only refers to the agent, because it is said in the scripture: 'What is signified, that is the definition, it is knowable.' What is to be signified is the signifiable, but in the context of rational discourse, the word 'definition' is not associated with it. Therefore, to clearly illustrate the relationship between the name, the referent, and the basis, for example: 'Hot and able to burn' is the definition, what enables one to understand it is the signifiable, and its manifestation on the flame of sandalwood is the basis of the definition. Among these, the basis of the definition and its characteristics exist in the thing itself, while the signifiable is the term that enables understanding. Furthermore, evaluating the merits and demerits of a definition requires stating the argument, and this is in terms of its own characteristic; it is not possible to evaluate it in this way for a common characteristic. When establishing the four types of pervasion, it is also necessary to state the argument before acknowledging it. Deciding the meaning of the present. Second, regarding the identification of each chapter: the definition of the definition mentioned here, its classification, and the meaning of each. Definition of the nature mentioned here First, the twenty Mahayana practices, on their own basis, the term 'Mahayana practice' is unique, and the signifier is from the perspective of its ability to prove, which is the definition of the definition of Mahayana practice. Furthermore, regarding the explanation of the definition mentioned here as the definition of practice, Dolpopa Sherab Gyaltsen wrote: 'Explaining these definitions as the definition of practice is directly contrary to Maitreya and inconsistent with the scriptures, and it will confuse those who lack speculative ability.' Therefore, he believes that the three definitions mentioned here are...
བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་ཡིན། ཅེས་གསུངས་སོ། ། 性相類別 གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཤེས། ཁྱད། བྱེད་གསུམ་མོ། །དེ་ལའང་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཙོ་བོར་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ནོ། ། 別義 གསུམ་པ་དེ་དག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དམ་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་རང་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སོ་སོའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་པ་སོགས་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གོ། ཡང་དེ་གང་ཞིག །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གོ། འདིའི་མཚན་གཞི་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ 5-365a སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་འབེབ་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་བྱེད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཞི་ནི་ལམ་རྣམ་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་བྱེད་མཚན་གསུམ་མོ། །དེ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །སངས་རྒྱས་པ་ན་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ན་སྐྱབས་ལ་སོགས་པའི་མཛད་པ་བདུན་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དང་། སྐྱབས་སོགས་བདུན་གྱི་དང་། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རྟེན་ག
【現代漢語翻譯】 據說，『無垢智慧法界』象徵著純凈的智慧。
性相類別 第二，從體性的角度來劃分，有知、特、作三種體性。其中，知體性的體性是：凡是成為大乘瑜伽的體性，並且在未來能主要成就圓滿證悟的，就是知體性的體性。對此進行劃分，有大乘基礎智瑜伽、道智瑜伽和一切智智瑜伽。
別義 第三，這些各自的體性或意義是：大乘的基礎、道、果三種瑜伽的術語，在各自的定義上，無共同地象徵著什麼？能成就對基礎、道、果三者無生證悟的，就是基礎、道、果各自的知體性的體性。這三者的各自定義是：如『佛母是如來之母』等，對基礎無生證悟的是十六位菩薩瑜伽士；以及『三解脫門』等，對道之實相證悟的是十六位菩薩瑜伽士；同樣，如『如來對佛母行恭敬』等，對果之實相證悟的是十六位菩薩瑜伽士。此外，什麼是能使大乘瑜伽超越小乘瑜伽的殊勝之處的作為法？這就是大乘瑜伽的殊勝體性的體性。此外，它的定義是：不可思議等，對法無我證悟的證悟相，即十六位菩薩瑜伽士。此處的定義可以歸為道智瑜伽和一切智智瑜伽兩種，但在體性和所象徵的事物上沒有區別。此外，什麼是未來能成就利益他人的圓滿事業的？這就是作體性的體性。對此進行劃分，以基礎、道、果瑜伽的差別，有三種作體性。這些各自的體性是：大乘基礎智瑜伽，在自己的定義上，無共同地象徵著什麼？成佛后，對於調伏對象，能成就利益、安樂、救護三種事業的證悟相；以及成佛后，能成就救護等七種事業的證悟相；以及成佛后，能成為轉法輪的助緣的證悟相。定義依次是成就利益、安樂、救護三種事業的，以及救護等七種事業的，以及轉法輪的所依。
【English Translation】 It is said that 'Dharmadhatu Wisdom free from impurity' symbolizes pure wisdom alone.
Categories of Nature and Characteristics Secondly, dividing it by its characteristics, there are three characteristics: knowledge, distinction, and action. Among these, the characteristic of the knowledge characteristic is: whatever has become the characteristic of the Great Vehicle's yoga, and in the future, it will mainly accomplish the perfection of realization, that is the characteristic of the knowledge characteristic. Dividing it, there are the knowledge characteristics of the Great Vehicle's basis knowledge yoga, the path knowledge yoga, and the all-knowing knowledge yoga.
Separate Meanings Thirdly, the characteristics or meanings of each of these are: whatever uniquely represents the terms of the three yogas of the Great Vehicle's basis, path, and result on their respective definitions; whatever accomplishes the realization of the unborn nature of the basis, path, and result, that is the characteristic of the knowledge characteristic of each of the basis, path, and result. The respective definitions of these three are: such as 'the Mother of the Buddhas is the producer of the Thus-Gone Ones,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the unborn nature of the basis; and such as 'the three doors of liberation,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the state of the path; similarly, such as 'the Thus-Gone Ones pay homage to the Mother,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the state of the result. Furthermore, what is the action-dharma that makes the yoga of the Great Vehicle superior to the yoga of the Lesser Vehicle? That is the characteristic of the distinctive characteristic of the yoga of the Great Vehicle. Furthermore, its definition is: inconceivable, etc., the sixteen Bodhisattva yogis who have become the realization patterns of realizing the selflessness of phenomena. Although this definition can be applied to both path knowledge yoga and all-knowing knowledge yoga, there is no division between the characteristic and what is symbolized. Furthermore, what is it that will accomplish the perfection of activities for the benefit of others in the future? That is the characteristic of the action characteristic. Dividing it, there are three action characteristics due to the division of the basis, path, and result yogas. The respective characteristics of these are: whatever uniquely represents the Great Vehicle's basis knowledge yoga on its own definition; the realization pattern of accomplishing the three actions of benefit, happiness, and protection for those to be tamed upon becoming a Buddha; and whatever is the realization pattern of accomplishing the seven actions of refuge, etc., upon becoming a Buddha; and whatever is the realization pattern of becoming the supporting condition for turning the wheel of Dharma upon becoming a Buddha. The definitions are, in order, those who accomplish the three actions of benefit, happiness, and protection, and the seven of refuge, etc., and the basis for turning the wheel of Dharma.
ྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ན་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་མཚན་གཞི་ཡང་གསུམ་དུ་དབྱེའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་དང་། 5-365b ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་དེ་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་པའི་མཚན་གཞིར་མཚོན་དགོས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་བཞི་སོགས་བཞི་དང་པོ་དང་། བྱ་དགའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ལྔ་བར་པ་དང་། དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་བདུན་པོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞིའོ། ། 立所表加行分 གསུམ་པ་མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚོན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་ནང་ཚན་སོ་སོའི་མཚོན་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། 說僅表大乘因分 དང་པོ་ལ། རྩ་སྦྱོར་དང་། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལས། 表本加行 དང་པོ་རྩ་སྦྱོར་ནི་འདི་ལྟར་བཀོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་ཞེས་དང་། ཕན་བདེ་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། ། 表別加行分 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བའི་མཚོན་ཚུལ་ལ། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ། དེས་གཞན་ལྡོག་མིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་དོན་གྱི་གོ་བའོ། ། 說表三自反體分 དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་དང་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན། དེའི་ཐ་སྙད་དེ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མིན་ 5-366a པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པར་མཚོན། མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 是行近事業之菩薩瑜伽。如是所說之體性安立，是就作事而說。又若就事業而說，則于知差別三之大乘加行，以何為所表之基而緣念之，即是大乘加行就事業而說之體性。其差別者，以知三之差別，體亦分為三。各別之體性者，就基智加行而說，以知作二者，以何為表基智加行之名之體性而緣念之，即是基智加行之體性之體性。 道智加行之知差別作三者，以何為所表之體性而緣念之，及遍智加行之彼三者，以何為所表之體性而緣念之，即是后二者之體性。此三者之體者，次第為：『自性為何所表』之體性所應表者，故離煩惱之自性四等四者為初，『喜悅之自性』等五者為中，『所緣之自性』等七者為末之體性。 立所表加行分 第三、如何安立所表加行之理，說僅大乘加行之表法，及由此易於了知內部分別之表法，及說安立所表加行之必要。 說僅表大乘因分 第一、分根本加行和差別加行兩種。 表本加行 第一、根本加行應如是安立：大乘加行之自性十六為體，大乘加行之名可作為所表，是證悟基道果三之菩薩瑜伽，以及成辦利樂救護等事業之菩薩瑜伽。 表別加行分 第二、差別加行之表法，說三種自反體之表法，由此可知三種非他反體之表法。 說表三自反體分 第一、如上所立知差別三之體性之瑜伽，彼和彼為體，大乘加行就作事而說之名可作為所表，彼名于自之體上是無共同之表故。大乘加行之名是體，大乘加行之知差別作三之所表之名可作為所表，彼體性三者
【English Translation】 These are the yogis of Bodhisattvas who closely accomplish the deeds. The way of establishing the characteristics as explained is based on the power of action. Or, if based on the power of karma, then regarding the great vehicle's application of the three knowledges, what is designated as the basis for what is to be represented? That is the characteristic of the great vehicle's application based on the power of karma. Its divisions are also divided into three based on the divisions of the three knowledges. The individual characteristics are: based on the application of the ground knowledge, the two knowledges designate what is designated as the basis for the term 'ground knowledge application'. That is the characteristic of the basis of the ground knowledge application. The three knowledges, distinctions, and actions of the path knowledge application designate what is designated as the basis, and the three of the omniscient knowledge application designate what is designated as the basis. Those are the characteristics of the latter two. The bases of these three are, in order: 'What is the nature to be designated?' Because it is necessary to designate the basis, the first four, such as the four natures devoid of afflictions, and the five in the middle, such as 'the nature of joy', and the last seven, such as 'the nature of the object'. Section on Establishing the Expressible Application Third, regarding how to establish the expressible application, explaining the expression of just the Great Vehicle application, and from that, easily understanding the expression of the individual internal divisions, and explaining the necessity of establishing the expressible application. Section on Explaining Only the Great Vehicle Cause First, there are two types: the root application and the specific application. Expressing the Root Application First, the root application should be established as follows: the sixteen natures of the Great Vehicle application are the basis, the term 'Great Vehicle application' can be expressed as something that can be named, it is the yoga of Bodhisattvas who realize the three grounds, paths, and results, and it is the yoga of Bodhisattvas who closely accomplish the deeds of benefiting, happiness, and protection. Expressing the Specific Application Section Second, regarding the expression of the specific application, explaining the three expressions of self-reflection, and from that, understanding the meaning of the three expressions of non-other-reflection. Section on Explaining the Three Self-Reflections First, the yogi established above as the basis of the three knowledges, distinctions, and actions, that and that are the basis, the term 'Great Vehicle application' based on the power of action can be expressed as something that can be named, because that term is a unique expression on its own basis. The term 'Great Vehicle application' is the basis, the term 'Great Vehicle application' of the three knowledges, distinctions, and actions can be expressed as something that can be named, those three characteristics
ི་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་སྟེང་དུ་གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པར་མཚོན། དེ་གསུམ་གྱིས་དེར་མཚོན་པའི་གཞིར་དམིགས་པའོ། ། 表非別反體三之義 གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེའི་གཞི་མཚོན་གཉིས། གཞི་མཚན་གཉིས། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཏེ་རིམ་བཞིན་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་སྐབས་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ནོ། ། 由此易解各所表 གཉིས་པ་དེ་ལས་ནང་ཚན་སོ་སོ་བ་གོ་སླར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། མཚོན་པའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོར་མཚོན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་གཞིར་མཚོན་པ་ལ་རང་རང་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་འགོད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་གོ་བར་བྱའོ། ། 立表加行之由 གསུམ་པ་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མིང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གོ་བ་དང་། དོན་མཐོང་བ་ན་མིང་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་བླང་དོར་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་སླ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། ། 能表等差別類 བཞི་པ་མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཤེས་མཚན་བསྟན་པས་མཚན་ཉིད་དེའི་ནུས་པ་གང་གིས་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་མཚན་བསྟན་པའི་ནུས་པ་དེས་ནི་མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ནི་སྐབས་ 5-366b འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཐེག་དམན་གྱི་གཉེར་བྱ་གཉེར་བྱེད་ལས་ཁྱད་འཕགས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་བཞི། མཚམས་སྦྱོར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། གྲངས་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་དག་བླང་བ་དང་དོར་བའི་སྒོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པས་ན། དེའི་ཕྱིར་སྐྱོན་གྱི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་མཛད་དོ། ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་གང་གིས་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱ་དེ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་དུར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེས་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མཚོན་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཡང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚ
【現代漢語翻譯】 因為它是表示十六種自性之上的所表示之事物。這十六種自性表示的是名稱的基礎，是大乘瑜伽的術語基礎。這三者指向的是在那裡所表示的基礎。 表非別反體三之義 第二，關於當時的基礎和所表示的二者，基礎和名稱的二者，名稱和所表示的二者，依次是抓住名稱的基礎，以及當時的定義，以及不是所表示之物，而是表示。 由此易解各所表 第二，從那之中，各個部分變得容易理解的方式是：依靠剛剛解釋的表示方式，三種智慧的瑜伽分別表示，各個定義的所表示分別表示，各個基礎分別表示，各自安置在各自的定義中，以及與此相反的安置方式也應當理解。 立表加行之由 第三，安置表示瑜伽的必要性是：爲了理解名稱和所表示之間的關係，依靠名稱來理解意義，看到意義時，對名稱產生記憶。其必要性也是爲了容易進行取捨。 能表等差別類 第四，顯示錶示者等不同的差別是：通過顯示智慧的定義，說明以何種能力產生自利法身；通過顯示作用的定義，說明以何種能力在未來產生利他事業之身；通過特殊的定義，說明在此時 5-366b 所顯示的定義，與小乘的所修所行相比，以何種殊勝的法使其超勝，並顯示這些。 第二，關於詞義有四點：連線、簡述、詳述、總結。 第一點是：按照順序，通過取捨功德和過失的方式，來修習大乘的瑜伽，那麼必須首先了解該瑜伽的定義。因此，在過失之後，將要解釋這些瑜伽的定義。 第一點是：以何種定義，爲了在基礎之上表示所表示之物而安立的定義，如果想要了解其類別，那麼它所顯示的定義也有三種，即智慧的定義和作用的定義。因此，這三種定義表示任何自性的瑜伽，也是所表示之物，也應當知道。因此，已經說了這三個定義表示自性的瑜伽，也是所表示之物。 第二點是：以何種方式表示，從能表示的角度出發
【English Translation】 Because it represents the object to be represented on top of the sixteen kinds of self-nature. These sixteen kinds of self-nature represent the basis of the name, the basis of the term 'Mahayana Yoga'. These three point to the basis represented there. Meaning of representing non-difference, opposition, and entity. Secondly, regarding the two of the basis and what is represented at that time, the two of the basis and the name, and the two of the name and what is represented, they are respectively grasping the basis of the name, as well as the definition at that time, and not what is represented, but representing. From this, it is easy to understand what each represents. Secondly, the way in which each part becomes easy to understand from that is: relying on the way of representation just explained, the yogas of the three wisdoms are represented separately, what is represented by each definition is represented separately, each basis is represented separately, each is placed in its own definition, and the ways of placing them in the opposite way should also be understood. The reason for establishing the representation of addition. Thirdly, the necessity of placing the representing yoga is: in order to understand the relationship between the name and what is represented, to understand the meaning by relying on the name, and when seeing the meaning, to generate memory of the name. Its necessity is also for the sake of easy engagement and disengagement in taking and abandoning. Classes such as the able to represent are different. Fourthly, showing the differences of the representer and so on is: by showing the definition of wisdom, explaining with what ability the self-benefiting Dharmakaya is produced; by showing the definition of action, explaining with what ability the other-benefiting activity body will be produced in the future; by the special definition, explaining in this 5-366b The definitions shown, compared to the practices of the Lesser Vehicle, with what superior Dharma do they surpass them, and show these. Secondly, there are four points regarding the meaning of words: connection, summary, detailed explanation, conclusion. The first point is: in order, by taking and abandoning merits and faults, to practice the yoga of the Great Vehicle, then it is necessary to first know the definition of that yoga. Therefore, after the faults, the definitions of these yogas will be explained. The first point is: with what definition, the definition established in order to represent what is to be represented on the basis, if you want to know its category, then the definition it shows also has three types, namely the definition of wisdom and the definition of action. Therefore, these three definitions represent any yoga of self-nature, and it should also be known that it is what is to be represented. Therefore, it has been said that these three definitions represent the yoga of self-nature, and it is also what is to be represented. The second point is: in what way is it represented, from the perspective of the able to represent
ན་ཉིད་འགོད་པ་འདིས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེས་ན་ནི་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དང་། བྱེད་པ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ལས་སུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚོན་པར་བྱེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གནས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་རང་ལྡོག་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་ལྡན་པར་གོ་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་ 5-367a པ་བཞིར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་བྱམས་མགོན་ལ་རྒོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་སྐབས་འདིར་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་བསྟན་ནས་མཚན་གཞི་མཚན་གཞིར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་པར་མཛད་ལ། དེའང་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ལ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཞེས་པ་ནས། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་གཞུང་དང་སྦྲེལ་ན་ལེགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བས། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་པས་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པའི་དོན་དུ་འཆད་པའང་མི་རིགས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་སྐབས་འདིའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་མི་རུང་བར་འོག་ཏུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚོན་བྱ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། །མཚན་ཉིད་བཞི་པར་བཞེད་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་མཚན་གཞིར་མཚོན་པའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོར་བཞག་པར་བཞེད་ཀྱི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་དེར་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་དྲུག །ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། ལམ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་བཅས་པའོ། ། 遍智定義 དང་པོ་ལ། སྦྱར། 5-367b རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལའང་དང་པོར་ཤེས་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ལམ་བསྒོམ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཤེས་མཚན་དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བས
【現代漢語翻譯】 因此，通過這種方式來表示大乘瑜伽，應當瞭解其具有知、差別和作用這三種定義。如果從所表示的事物出發，以需要成就的角度來進行表示，那麼這些大乘瑜伽是所表示的基礎，因此，安立於名言之上的自性，也即是安立的定義，雖然從自相、反體、知、差別、作用這三者來看，除了定義之外沒有其他的體性，但是爲了理解名言必然具有定義，阿阇梨（梵文：Ācārya， आचार्य，ācārya，導師）說，應當瞭解定義有四種。如果不是這樣，而是在這裡像字面意思一樣地接受所說的第四種定義，那麼就會與慈氏菩薩（梵文：Maitreya， मैत्रेय，Maitreya，慈氏）相違背，因為他在這裡沒有說超過三種定義的內容。就我個人的分別念而言，已經通過大乘瑜伽的能表和所表，以表示的定義的方式，揭示了知、差別、作用這三者，並且將名言作為所表示的名言，以定義的角度，闡述了自性名言。而且，名言自性是上述所說的知、差別、作用這三者所表示的基礎，因此，如果能與解脫分教法結合起來，那就更好了。然而，大多數舊譯者認為，『自性所詮亦』這句話也暗示了名言和所表示這兩者，這種解釋並非沒有道理。因此，自性名言不能作為此處解釋定義的定義，這將在下文中闡述。正如所說：『如所詮而詮釋，是故許為四定義。』這句話也表明了，十六自性是瑜伽的名言，以名言來表示名言，或者以大乘瑜伽的所表示來表示的定義，就是安立十六自性，而不是將其安立為大乘瑜伽的定義，這就是其含義。 第三，詳細解釋分為六個方面：一切智的定義、道智的定義、一切相智的定義、差別的定義、作用的定義，以及所表示的自性名言。 遍智的定義 第一，結合。 根本經和解釋經文中說： 首先，在瑜伽的定義中，首先闡述了知的定義，這是因為考慮到如果不緣基礎的法性，就無法修習道，因此，如果將知的定義分為一切智，道智，一切相智這三種，那麼就有三種差別。首先，從瞭解一切基礎的角度來闡述。
【English Translation】 Therefore, by representing the Mahāyāna yogas in this way, it should be understood that they have three definitions: knowledge, distinction, and function. If representation is made from the perspective of what is to be represented, based on the need for accomplishment, then these Mahāyāna yogas are the basis of what is to be represented. Therefore, the self-nature established upon the designation, which is the definition of establishment, although from the perspective of self-characteristic, counter-entity, knowledge, distinction, and function, there is no other entity besides the definition, in order to understand that the designation necessarily possesses a definition, the Ācārya (Sanskrit: Ācārya, आचार्य, ācārya, teacher) said that the definition should be understood as having four aspects. If this is not the case, and the fourth definition mentioned here is accepted literally, then it would contradict Maitreya (Sanskrit: Maitreya, मैत्रेय, Maitreya, Loving One), because he did not mention more than three definitions here. As far as my personal conceptualization is concerned, through the signifier and signified of Mahāyāna yoga, the three aspects of knowledge, distinction, and function have been revealed as the definition of representation, and the designation has been explained as the definition of the signified designation, with the self-nature designation. Moreover, the designation self-nature is the basis for representing the three aspects of knowledge, distinction, and function mentioned above. Therefore, it would be better to combine it with the teachings of the Liberation Division. However, most old translators believe that the phrase 'self-nature also signifies' implies both the designation and what is signified, and this interpretation is not without reason. Therefore, the self-nature designation cannot be used as the definition for explaining the definition here, as will be explained below. As it is said: 'Because it represents like what is signified, therefore it is considered the fourth definition.' This sentence also indicates that the sixteen self-natures are the designation of yoga, and the definition of representing the designation with the designation, or representing the signified of Mahāyāna yoga, is to establish the sixteen self-natures, but not to establish them as the definition of Mahāyāna yoga, that is the meaning. Third, the detailed explanation is divided into six aspects: the definition of omniscience, the definition of the knowledge of the path, the definition of all-aspect omniscience, the definition of distinction, the definition of function, and the signified self-nature designation. Definition of Omniscience First, combination. It is said in the root text and commentary: First, in the definition of yoga, the definition of knowledge is first explained, because it is considered that if one does not focus on the nature of the base, one cannot cultivate the path. Therefore, if the definition of knowledge is divided into three types: omniscience, knowledge of the path, and all-aspect omniscience, then there are three differences. First, it is explained from the perspective of understanding all bases.
ྟན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདིས་ཇི་ལྟར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཞིའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ན་གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས། ཡོད་མ་མྱོང་བར་བདེན་པའི་བདེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་འོང་བ་དེ་འཇིག་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་སྤང་བྱར་མཁྱེན་ནས་སྤངས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་སེམས་དེ་ནང་དུ་བསྡུས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ཕྱིར་བལྟས་པ་དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གནས་སྐབས་ཚད་མར་རློམ་ནའང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མིན་དུ་དགོངས་ནས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་འགལ་ཟླར་གྲུབ་པར་ཤེས་ 5-368a པ་དང་། དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནང་དུ་བསྡུ་བ་དང་ཕྱིར་གཡེང་བ་གང་གིས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་འཚལ་བའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་ཤེས་པར་བཅས་པ་འགགས་ཀྱང་གདོད་མའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་དེ་ནི་མི་འགག་པས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་དང་། གང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པར་ཤེས་པ་དང་། སོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་དཀྲིས་གཞན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ལས་གྲོལ་བའི་ཤེས་པའང་རྣམ་པར་བསལ་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པས་དམ་པའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་གཏུགས་པས་ན་སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དེའི་ཆེན་པོར་གྱུར་པའང་གཞལ་བའི་ཚད་འདི་ཙམ་མོ་ཞེས་གཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ལྔའི་ཡུལ་དུའང་སེམས་ཅན་སེམས་དང་བཅས་པ་མི་སྣང་བ་དང་། མི་གཟིགས་པས་སེམས་བལྟར་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་གཡོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་འདུ་བ་དང་། བཀྲམ་པ་དང་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་གཡོ་འདུ་བཀྲམ་བཅུམ་བཞི་པོ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན
【現代漢語翻譯】 如是安住。 第二，總的來說，是Rabjor（具足）的祈請。『以此母如何生出圓滿正等覺？是世間的導師嗎？』等等的意義。在此，如來宣說了以現量證悟基位實相的十六種智慧的體性。但實際上，是顯示了緣于基位之法的菩薩的十六種瑜伽的體性。因此，通過此母，證悟瞭如來的果位。並且，假立之事物，如五蘊等，世間原本未曾存在，以事物之力而進入，未曾存在的事物，在真實的真諦，即名識的面前不會顯現，證悟其為不滅之自性。眾生的心之行為，是完全不可知的自性，知其為應斷之法而斷除，達到究竟的彼岸，從而知曉了滅盡和不生。以及，眾生之心，向內收攝的自明現量，向外觀察的根識現量，所有這些，即使在暫時的情況下自認為是量，但實際上是從非真實的分別念之因所生，因此認為其為非量，並且知曉其與量士相違。 因此，無論眾生的心識是向內收攝還是向外散亂，都不能對原本就存在的法性產生任何利益或損害。因此，即使眾生的心識滅盡，原本的甚深法性也不會滅盡，因此是不滅之相。並且，知曉各個凡夫之心是具有貪慾的。等等，顯示了其他的煩惱纏縛也存在於他們的相續中。並且，從貪慾等中解脫的智慧，在完全遣除之後，如實地進入，因此是殊勝的廣大之心。如此廣大的心，因為沒有完全窮盡，所以成爲了大心。如此成為大心的心的偉大之處，也無法以『這個就是衡量之標準』來把握。眾生的名識，因為其自性不可得，所以是不可指示的。眾生的心，因為原本未曾存在，所以在佛陀的五眼境界中，眾生及其心識也不會顯現。因為不可見，所以心是不可觀察的。眾生的心識是動搖的。等等，了知聚集、分散和收縮等，也就是動搖、聚集、分散、收縮這四者進行區分。經中沒有顯示。
【English Translation】 Thus he abides. Secondly, in brief, it is Rabjor's (endowed) supplication. 'How does this mother give birth to a fully enlightened Buddha? Is she the teacher of the world?' and so on. Here, the Tathagata speaks of the nature of the sixteen wisdoms that directly realize the reality of the ground. But in essence, it shows the nature of the sixteen yogas of a Bodhisattva focused on the Dharma of the ground. Therefore, through this mother, the state of the Tathagata is realized. And the imputed objects, such as the five aggregates, etc., have never existed in the world from the beginning. They enter by the power of things. Things that have never existed will not appear in the face of the true truth, that is, consciousness. Realizing that it is the nature of imperishability. The behavior of sentient beings' minds is a completely unknowable nature. Knowing that it should be abandoned and abandoned, reaching the ultimate shore, thereby knowing the extinction and non-birth. And, the minds of sentient beings, the self-luminous manifestation of inward collection, the root consciousness manifestation of outward observation, all of these, even if they temporarily consider themselves to be valid, are actually born from the cause of unreal discrimination, so they are considered invalid, and it is known that they are contrary to the valid person. Therefore, whether the consciousness of sentient beings is collected inward or scattered outward, it cannot produce any benefit or harm to the Dharma nature that originally exists. Therefore, even if the consciousness of sentient beings is extinguished, the original profound Dharma nature will not be extinguished, so it is the aspect of non-extinction. And, knowing that the minds of each ordinary person are greedy. And so on, it shows that other afflictive entanglements also exist in their continuum. And, the wisdom that is liberated from greed, etc., enters perfectly after being completely eliminated, so it is a supreme and vast mind. Such a vast mind, because it is not completely exhausted, becomes a great mind. The greatness of such a mind that has become a great mind cannot be grasped by 'this is the standard of measurement'. The nominal consciousness of sentient beings is unobservable because its own nature is unattainable. The minds of sentient beings, because they have never existed from the beginning, sentient beings and their minds will not appear in the realm of the five eyes of the Buddha. Because it is invisible, the mind is unobservable. The consciousness of sentient beings is wavering. And so on, understanding gathering, dispersing, and contracting, that is, distinguishing between wavering, gathering, dispersing, and contracting. It is not shown in the sutras.
་པའི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིར་ཡོད་དེ། བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་སྡེ་ཚན་བཞིར་ངེས་པ་ལ། དང་པོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་ 5-368b མི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྟག་པ་ཡང་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་རང་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཡིན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཅེས་སོ། །བཞི་པ་ལུས་སྲོག་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྲོག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གསུམ་གྱི་བཞི་ཚན་རེ་རེའི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་གཉིས་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་འདུ་བ་ཞེས་བྱ། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་ 5-369a དང་པོ་གསུམ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཀྲམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་ཐ་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཡོ་བ་ཁས་ལེན་པ་གྲངས་ཅན་པ་དང་། འདུ་བ་ཁས་ལེན་པ་རྒྱང་འཕེན་པ་དང་། བཀྲམ་པ་ཁས་ལེན་པ་གཅེར་བུ་པ་དང་།བཅུམ་པ་ཁས་ལེན་པ་གནས་མ་བུ་པ་དང་། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ལུས་སྲོག་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད་དོ། ། འདིར་མཁས་པ་དག་གི་གསུང་ལས་གཡོ་བའི་དོན་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་ཡིད་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདུ་བའི་དོན་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པ་
【現代漢語翻譯】 外道（ཕ་རོལ་བའི་）的十四種見解，可以歸納為四個類別。第一類是基於涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）之邊的四種見解。經中說：『如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）死後存在』，這是基於色蘊（གཟུགས་）的。『如來死後不存在』，『如來死後既存在又不存在』，『如來死後既非存在也非不存在』，這些都是基於色蘊的。 第二類是基於前際（སྔོན་གྱི་མཐའ་）的四種見解。『我（བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和世界是常恒的』，這才是真理，其他都是愚癡，這是基於色蘊的。『我和世界是無常的』，『既是常恒的又是無常的』，『既非常恒的也非無常的』，只有自己才是真理，其他都是愚癡，這些都是基於色蘊的。 第三類是基於后際（ཕྱི་མའི་མཐའ་）的四種見解。『我和世界是有邊際的』，這才是真理，其他都是愚癡，這四種見解是基於色蘊的。『我和世界是無邊際的』，『既有邊際又是無邊際的』，『既非有邊際也非無邊際的』。 第四類是基於身命（ལུས་སྲོག་）的見解。『生命（སྲོག་，梵文：jīva，梵文羅馬擬音：jīva，漢語字面意思：命）就是身體（ལུས་）』，『生命和身體是不同的』，這才是真理，其他都是愚癡，這些都是基於色蘊的。 在基於涅槃之邊、前際之邊和后際之邊的這三個四種見解中，每組四種見解的第一個和最後一個被認為是『搖動』（གཡོ་བ་）。每組四種見解的第二個和最後一個被認為是『聚集』（འདུ་བ་）。每組四種見解的前三個被認為是『散佈』（བཀྲམ་པ་），每組四種見解的最後一個被認為是『收攏』（བཅུམ་པ་）。 其中，承認『搖動』的是數論派（གྲངས་ཅན་པ་，梵文：Sāṃkhya，梵文羅馬擬音：Sāṃkhya，漢語字面意思：數論）。承認『聚集』的是勝論派（རྒྱང་འཕེན་པ་，梵文：Vaiśeṣika，梵文羅馬擬音：Vaiśeṣika，漢語字面意思：勝論）。承認『散佈』的是裸體派（གཅེར་བུ་པ་，梵文：nirgrantha，梵文羅馬擬音：nirgrantha，漢語字面意思：離系）。承認『收攏』的是正量部（གནས་མ་བུ་པ་，梵文：Sthavira，梵文羅馬擬音：Sthavira，漢語字面意思：上座部）。認為身命是一體的是吠陀派（བྱེ་བྲག་པ་，梵文：Vaibhāṣika，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：毗婆沙）。認為身命是分離的是數論派的見解，這是善護（བཟང་པོའི་ཞབས་）在《大疏》（འགྲེལ་ཆེན་）中解釋的。 在此，智者們說，『搖動』的含義是：通過確立『我和世界是常恒的』等觀點，以搖動心意的方式進入。『聚集』的含義是：『我和世界是無常的』。
【English Translation】 The fourteen views of the Tirthikas (ཕ་རོལ་བའི་) can be categorized into four groups. The first category consists of four views based on the extreme of Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal meaning: cessation). The sutra states: 'The Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Sanskrit: Tathāgata, Romanized Sanskrit: Tathāgata, literal meaning: Thus Gone) exists after death,' this is based on the skandha of form (གཟུགས་). 'The Tathagata does not exist after death,' 'The Tathagata both exists and does not exist after death,' 'The Tathagata neither exists nor does not exist after death,' these are all based on the skandha of form. The second category consists of four views based on the extreme of the past (སྔོན་གྱི་མཐའ་). 'The self (བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: self) and the world are eternal,' this alone is the truth, and others are foolishness, this is based on the skandha of form. 'The self and the world are impermanent,' 'Both eternal and impermanent,' 'Neither eternal nor impermanent,' only oneself is the truth, and others are foolishness, these are all based on the skandha of form. The third category consists of four views based on the extreme of the future (ཕྱི་མའི་མཐའ་). 'The self and the world are finite,' this alone is the truth, and others are foolishness, these four views are based on the skandha of form. 'The self and the world are infinite,' 'Both finite and infinite,' 'Neither finite nor infinite.' The fourth category consists of views based on the body and life (ལུས་སྲོག་). 'Life (སྲོག་, Sanskrit: jīva, Romanized Sanskrit: jīva, literal meaning: life) is the body (ལུས་),' 'Life and body are different,' this alone is the truth, and others are foolishness, these are all based on the skandha of form. Among these three sets of four views based on the extreme of Nirvana, the extreme of the past, and the extreme of the future, the first and last of each set of four are considered 'wavering' (གཡོ་བ་). The second and last of each set of four are considered 'gathering' (འདུ་བ་). The first three of each set of four are considered 'scattering' (བཀྲམ་པ་), and the last of each set of four is considered 'collecting' (བཅུམ་པ་). Among them, those who acknowledge 'wavering' are the Samkhya (གྲངས་ཅན་པ་, Sanskrit: Sāṃkhya, Romanized Sanskrit: Sāṃkhya, literal meaning: enumeration) school. Those who acknowledge 'gathering' are the Vaisheshika (རྒྱང་འཕེན་པ་, Sanskrit: Vaiśeṣika, Romanized Sanskrit: Vaiśeṣika, literal meaning: particularity) school. Those who acknowledge 'scattering' are the Nirgrantha (གཅེར་བུ་པ་, Sanskrit: nirgrantha, Romanized Sanskrit: nirgrantha, literal meaning: unfettered) school. Those who acknowledge 'collecting' are the Sthavira (གནས་མ་བུ་པ་, Sanskrit: Sthavira, Romanized Sanskrit: Sthavira, literal meaning: elders) school. Those who consider body and life as one are the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་པ་, Sanskrit: Vaibhāṣika, Romanized Sanskrit: Vaibhāṣika, literal meaning: distinction) school. Those who consider body and life as separate are the views of the Samkhya school, as explained by Bhadanta (བཟང་པོའི་ཞབས་) in the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་). Here, the wise say that the meaning of 'wavering' is: entering by wavering the mind through establishing views such as 'the self and the world are eternal.' The meaning of 'gathering' is: 'the self and the world are impermanent.'
ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་འདུ་བ་ཞེས་པ་དང་། བཀྲམ་པའི་དོན་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་བཀྲམ་པ་ཞེས་དང་། བཅུམ་པའི་དོན་ནི། གཉིས་མིན་དུ་ལྟ་བ་ཡུལ་དགག་པས་འཇུག་པས་བཅུམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། བཤད་པ་དེ་དོན་ལ་འབྱོར་མི་འབྱོར་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དང་བསྟུན་ནས་ཞུས་ཆེན་བྱའོ། ། འདིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། མགོ་གཅིག་དང་ནི་རྣམ་ཕྱེ་དང་། །དྲི་དང་གཞག་པར་ལུང་སྟོན་པ། །འཆི་དང་སྐྱེ་དང་ཁྱད་པར་འཕགས། །བདག་གཞན་ལ་སོགས་ལྟ་བུ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འཇིག་རྟེན་དང་བདག་འབྱུང་མི་འབྱུང་དྲིས་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་དུའང་འགྱུར་བར་ལུང་མ་བསྟན་པས་ན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །ལུང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གོང་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 5-369b བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དམ་བཅའ་འདྲི་བའི་ཚེ་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཆི་བར་འགྱུར་རམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ཚེ། འཆི་བར་འགྱུར་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་དྲིས་པའི་ཚེ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལེན་ནམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་ན་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །དྲིས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནམ། དམན་པ་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བའི་ཚེ། གང་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདྲི་ཞེས་དྲིས་ནས་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞག་པར་ལུང་སྟོན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བར་འདུག་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་དེའི་ལན་དུ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་འདི་སྔོ་སངས་དང་དཀར་ཤམ་གང་ཡིན་ཕར་ལ་དྲི་བ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། མགོ་གཅིག་དང་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་མ་བྱས་པར་དེ་ལྟར་དྲིས་པ་ན་ནི་གང་དུའང་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པོ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲི་བ་དེ་ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བསྐོར་དུས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། དྲིས་པའི་དོན་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་སྒོ་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལུང་སྟོན་དགོས་པ་ལ། སྐབས་དེར་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཤིན་ལྐོག་གི་ཡུལ་དེ་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱང་། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་ངེས་པ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལུང་སྟོན་པར་མ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཞེན་ཅིང་གནས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མཁྱེན་པ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་བཞི་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡང་སེམས་གཡ
【現代漢語翻譯】 所謂『合』，是指以否定方式作用於對像；所謂『散』，是指以肯定和否定兩種方式作用於兩個對像；所謂『聚』，是指將二元對立視為非二元，以否定對象的方式作用。』雖然如此說，但這個解釋是否符合實際，還需要對照梵文進行詳細校對。 這裡所說的『未授記之見』是什麼意思呢？《俱舍論》中說：『一頭與分、問與立、死與生及勝、我他等是常見。』由此可知，所謂『未授記』，是指如來涅槃后，有人問世間和自我是存在還是不存在時，世尊沒有明確地授記任何一種說法。那麼，什麼是『已授記』呢？可以用前面引用的論述來解釋：在被問及誓言時，如果授記為『一頭』，比如被問及『一切眾生都會死亡嗎？』時，回答『會死亡』。如果分開來問時授記，比如被問及『一切眾生都會受生嗎？』時，回答『如果具有煩惱就會受生，如果沒有煩惱就不會受生』。如果通過提問來授記，比如被問及『人類是殊勝還是低劣？』時，反問『相對於什麼而言？』然後再立誓。如果通過設立來授記，比如被問及『人我與五蘊是一體還是異體？』時，保持沉默不語，或者像反問對方『盲女的兒子是藍眼睛還是白眼睛？』一樣，這些都是授記。如果沒有像『一頭』或『分開』那樣提問，而是直接這樣問，那麼就不應該授記任何說法。總之，對於十四個問題沒有授記的原因是，這些問題是初轉法輪時的一些應化眾生提出的，而對於所提的問題，需要通過三觀察（宿命明、天眼明、漏盡明）來以隱秘的方式授記，但當時沒有對這些應化眾生以隱秘的方式進行授記，因為沒有通過三觀察生起定解。因此，要知道這十四種見解也存在於執著五蘊的眾生相續中，這就是這裡的要義。像這樣，除了四個目標之外，心還……
【English Translation】 The so-called 'gathering' refers to engaging with an object in a manner of negation; the so-called 'scattering' refers to engaging with both objects in a manner of both affirmation and negation; the so-called 'collecting' refers to viewing duality as non-dual, engaging by negating the object.' Although it is said so, whether this explanation aligns with the actual meaning needs to be thoroughly checked against the Sanskrit language. What is the meaning of 'un-avowed views' here? The Abhidharmakośa states: 'One head and division, question and establishment, death and birth and excellence, self and other, etc., are common.' From this, it can be known that 'un-avowed' refers to when, after the Tathāgata's Parinirvana, someone asked whether the world and the self exist or do not exist, the Blessed One did not explicitly avow any of these views. So, what is 'avowed'? It can be explained by the previously quoted statement: When asked about a vow, if avowed as 'one head,' such as when asked, 'Will all sentient beings die?' and answering, 'They will die.' If avowed when asked separately, such as when asked, 'Will all sentient beings take rebirth?' and answering, 'If they have afflictions, they will take rebirth, and if they do not have afflictions, they will not take rebirth.' If avowed through questioning, such as when asked, 'Are humans superior or inferior?' and asking back, 'Relative to what?' and then making a vow. If avowed through establishment, such as when asked, 'Is the self of a person the same as the five aggregates or different from the five aggregates?' remaining silent, or like asking back, 'Is the son of a barren woman blue-eyed or white-eyed?' These are avowals. If not asked in the manner of 'one head' or 'separate,' but asked directly like that, then one should not avow anything. In short, the reason for not avowing the fourteen questions is that these questions were asked by some disciples during the first turning of the Dharma wheel, and for the questions asked, it is necessary to avow in a hidden manner through the three examinations (knowledge of past lives, knowledge of the divine eye, knowledge of the exhaustion of outflows), but at that time, these disciples were not avowed in a hidden manner because definitive understanding did not arise through the three examinations. Therefore, it should be known that these fourteen views also exist in the continuum of beings who are attached to the five aggregates, and this is the essence of this context. Like this, apart from the four aims, the mind also...
ོ་བ་དང་འཕྲོ་བ་དེ་ 5-370a དག་ནི་རྣམ་པར་བསལ་བ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་གྲུབ་པ་གསལ་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མདོར་ན་ཐུབ་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྩ་བའི་འབྲུ་རང་བློས་དཔྱད་ནས་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལྟར། གཞི་ཤེས་པ་ལ་སྦྱོང་བའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤྱི་འཇིག་རྟེན་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། སེམས་བསྡུས་པ་དང་། སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་དང་། སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་ཚད་མེད་པ་དང་། སེམས་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་བལྟར་མེད་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སེམས་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ཞེས་པས་ལོག་པའི་ལྟ་བ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །རྟོགས་པའི་གཞི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ 5-370b བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་གིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚོན་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 道智定義 གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་བུ་དག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ནོ། །འདིར་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲ
【現代漢語翻譯】 當去除『來』和『去』時，如實性的智慧顯現，明晰地了知。簡而言之，能仁（釋迦牟尼佛）如實地證悟二諦的如實性，並向其他眾生開示，這十六種法，是周遍一切所知之智的範疇所攝的智慧的體性，因為它們象徵著根本智的智慧的名稱。』 第三，此處的根本文句是根據自己的理解來組合的。善足（菩薩名）的註釋如下：調伏根本智的作者是如來；作為所證悟之法的根本，總的來說，世間從本初就沒有成立，因此是無壞滅的；作為所證悟之法的差別，眾生的心之行境，以及心之攝持、心之散亂、心之無盡之相、心之有貪等，以及『等』字所包括的心之離貪、心之廣大、心之成為偉大、心之無量、心之無可見、心之無所觀，這十一種是就眾生總體而言的。『心之動搖等』，是指沒有被經典所指出的邪見。作為證悟之基的法性，是動搖等如實性的相狀。如果從果位智慧的角度來說，如來證悟如實性，並向他人開示和安立，這些以十六種智慧的差別，如實地象徵著周遍一切所知之智的行相，從而一切智慧的體性都被根本智所攝。 道智的定義 第二，關於道智的體性，有根本文、結合文和註釋三種。 第一，在解釋了根本智的體性之後，將通過道智本身來闡述道智的體性。 第二，簡而言之，《經》中說：『欲界和色界的諸天子對薄伽梵（釋迦牟尼佛）這樣說道：薄伽梵，母（般若波羅蜜多）的體性是什麼樣的？』佛回答說：『甚深之母的體性是空性，是無相，是無愿。』等等。這裡，如實地證悟道的體性，是如來的十六種瑜伽。
【English Translation】 When the 'coming' and 'going' are completely removed, the wisdom of suchness is manifested, clearly knowing. In short, the Thubpa (Shakyamuni Buddha) realizes the suchness of the two truths as they are, and reveals it to other sentient beings. These sixteen dharmas are the nature of wisdom encompassed by the scope of the knowledge of all bases, because they symbolize the name of the knowledge of the base. Third, the root sentences here are combined based on one's own understanding. The commentary by Zangpo's feet (a Bodhisattva's name) is as follows: The agent who trains the base knowledge is the Tathagata; as the basis of the dharma to be realized, in general, the world has not been established from the beginning, so it is indestructible; as the difference of the dharma to be realized, the behavior of sentient beings' minds, as well as the holding of the mind, the distraction of the mind, the aspect of the inexhaustibility of the mind, the greed of the mind, etc., and what is included by the word 'etc.' is the mind's freedom from greed, the mind's vastness, the mind's becoming great, the mind's immeasurability, the mind's invisibility, and the mind's unobservability. These eleven are in terms of the general sentient beings. 'The movement of the mind, etc.' refers to the wrong views that have not been pointed out in the scriptures. As the nature of the dharma that is the basis of realization, it is the aspect of suchness of movement, etc. If it is from the perspective of the wisdom of the fruit, the Tathagata realizes suchness and reveals and establishes it to others. These sixteen kinds of differences in the form of wisdom truly symbolize the practices of the knowledge of all bases, so all the nature of wisdom is encompassed by the base knowledge. Definition of the Wisdom of the Path Second, regarding the nature of the wisdom of the path, there are three types: root text, combined text, and commentary. First, after explaining the nature of the base knowledge, the nature of the wisdom of the path will be explained through the wisdom of the path itself. Second, in short, the Sutra says: 'The sons of the gods of the desire realm and the form realm said to the Bhagavan (Shakyamuni Buddha): Bhagavan, what is the nature of the Mother (Prajnaparamita)?' The Buddha replied: 'The nature of the profound Mother is emptiness, is signlessness, is wishlessness.' etc. Here, truly realizing the nature of the path is the sixteen yogas of the Tathagata.
ུག་གིས་མངོན་དུ་མཚོན་ནས་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཤེས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བཅས་པ་དང་། སྨོན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བརྟེན་པའམ་གནས་པ་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལྟ་བུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རང་བཞིན་ལས་མི་འདའ་བས་ན་རྣམ་པར་གཡོ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་དུ་འཆུགས་པ་དང་འཁྲུག་པར་ 5-371a བྱར་མེད་པ་སྟེ་མི་གཡོ་བའམ་མི་བསྐྱོད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དུས་གསུམ་གང་དུའང་བྱ་བར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཆོས་གང་གིའང་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ལྟར་མི་རྟོག་པའང་རྟོག་བྱའི་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་མི་རྟོག་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གནས་ལུགས་དང་། ཡང་ན་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པས་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་སྟོན་པའི་མཁྱེན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཆོས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྟོང་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། སོགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། རྟེན་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འཁྲུག་པ་མེད་པ་དང་། འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་སྣང་སོ་སོར་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། གནས་སྣང་གང་ལའང་མཚན་ཉིད་འདི་ཞེས་རྫས་སུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་ནི་ལམ་ཤེས་ 5-371b པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ
【現代漢語翻譯】 以殊勝的方式象徵著十六種菩薩瑜伽，這些瑜伽瞭解道路的法性。也就是說，如來（Tathagata，如來）的智慧，包括能知和所知二者的自性，都證悟為空性（Śūnyatā，藏文：སྟོང་པ་ཉིད།，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性），並且證悟為無相（Animitta，藏文：མཚན་མ་མེད་པ།，梵文天城體：अनिमित्त，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：無相），以及通過完全捨棄願望來證悟的智慧，以及無生（Anutpāda，藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ།，梵文天城體：अनुत्पाद，梵文羅馬擬音：anutpāda，漢語字面意思：無生）和無滅（Nirodha，藏文：འགག་པ་མེད་པ།，梵文天城體：निरोध，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：無滅）等等，完全遠離煩惱和完全清凈，以及無事物（無自性）和無事物自性，以及無所依賴或無所住，以及如虛空般的體性，即證悟為無所成立的智慧，以及這樣的法性智慧，因為不超出剛才所說的自性，所以是無動搖（Acala，藏文：མི་གཡོ་བ།，梵文天城體：अचल，梵文羅馬擬音：acala，漢語字面意思：無動搖）的智慧，即沒有搖動、沒有相互干擾和混亂，或者說是不可動搖的智慧。由於該智慧在任何三時中都不能被作為，因此是不積聚（Asaṃkhyāta，藏文：འདུ་མི་བྱེད་པ།，梵文天城體：असंख्यता，梵文羅馬擬音：asaṃkhyāta，漢語字面意思：不積聚）的智慧，以及遠離積聚的智慧，該智慧不對任何法的自性和相狀進行分別（Avikalpa，藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ།，梵文天城體：अविकल्प，梵文羅馬擬音：avikalpa，漢語字面意思：不分別），像這樣不分別，也是因為所分別的對境自性本空，以無有的方式不分別，這是世俗諦的實相。或者，所分別的對境不是以自性空，因此是勝義諦的實相，顯示出完全區分的智慧。像這樣顯示時，在能見此岸的顯現中，作為體性顯現的法，證悟到其自性本空，具有這樣的智慧，在通達道路的階段，被認為是智慧的體性，如是說。 第三，就道路的法性而言，空性、無相、無愿、無生、無滅等等，以『等等』一詞概括的是：無有煩惱、無有清凈、無有事物、自性、無所依賴、虛空的體性這六者，以及法性，即通過二我空性，就法性而言，沒有混亂，不積聚，不分別，以及通過二諦完全區分，就所住顯現分別而言，以及對於任何所住顯現，沒有『這是體性』這樣的實有，這些以十六種智慧的行相差別，如實地象徵著通達道路的結合，因此，智慧的體性是由通達道路所概括的。
【English Translation】 It supremely symbolizes the sixteen yogas of a Bodhisattva who understands the Dharma nature of the path by way of manifestation. That is, the wisdom of the Tathagata (Thus-Gone-One), including the nature of both the knower and the known, is realized as emptiness (Śūnyatā), and realized as signlessness (Animitta), and the wisdom that is completely distinguished by completely abandoning aspirations, and unborn (Anutpāda) and unceasing (Nirodha), etc., completely free from defilements and completely purified, and without substance (without inherent existence) and the nature of non-substance, and without reliance or without abiding, and the nature of suchness like the sky, that is, the wisdom that realizes as unestablished, and such Dharma nature wisdom, because it does not go beyond the nature just spoken of, is unwavering (Acala), that is, without shaking, without mutual interference and confusion, or it is immovable wisdom. Because that wisdom is not suitable to be acted upon in any of the three times, therefore it is non-accumulating (Asaṃkhyāta), and the wisdom that is free from accumulation, that wisdom does not conceptually distinguish (Avikalpa) the nature and appearance of any Dharma, like this, not conceptually distinguishing, also because the object to be conceptually distinguished is inherently empty, in the sense of non-existence, it does not conceptually distinguish, this is the reality of conventional truth. Or, the object to be conceptually distinguished is not empty by its own nature, therefore it is the reality of ultimate truth, showing the wisdom of complete distinction. When showing like this, in the manifestation of seeing the near shore, the Dharma that appears as a characteristic, realizing that its own nature is empty, having such wisdom, in the stage of understanding the path, it is considered to be the nature of wisdom, thus it is said. Third, with regard to the Dharma nature of the path, emptiness, signlessness, wishlessness, unborn, unceasing, etc., what is summarized by the word 'etc.' are: no defilement, no purification, no substance, nature, no reliance, the nature of space, these six, and the Dharma nature, that is, through the emptiness of the two selves, with regard to the Dharma nature, there is no confusion, no accumulation, no conceptual distinction, and through the complete distinction of the two truths, with regard to the separate distinction of the abiding appearances, and for any abiding appearance, there is no substantiality such as 'this is a characteristic', these with the sixteen kinds of wisdom's aspects of difference, as they are, symbolize the union of understanding the path, therefore, the nature of wisdom is summarized by understanding the path itself.
་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་གྱི་ཆོས་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འདི་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་དོ། །བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ས་ནི་འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་མངོན་པར་གཟིགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེས་མཚོན་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ལ་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། གང་ལ་མངའ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་གནས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནམ། ཡུམ་མམ།ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ལ་གུས་པར་བྱ་བ་རིམ་གྲོ་དང་། དེ་ལ་བླ་མ་ཉིད་དེ་བཀུར་བའི་གནས་སུ་བྱེད་པ་དང་། མཉེས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་རོལ་སྟངས་དང་། དེ་ལ་མཆོད་པར་བྱ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ག་བ་ཉིད་ཙམ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པས་བྱེད་པ་དང་། དེས་བྱས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀུན་ཏུ་འཇུག་ཅིང་འཇུག་པ་ན་ཡུལ་དེ་མཁྱེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་མི་མཐོང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་དེ་ཉིད་དྲི་མ་དང་བྲལ་ནས་མངོན་པར་སྟོན་པའམ་གསལ་བའི་ཐབས་སྟོན་པར་མཛད་ 5-372a པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། བརྗོད་པ་དེ་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་དྲངས་པའམ་ཡང་ན་སྟོང་ཉིད་དེ་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་དང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སླར་འཇིག་པར་སྣང་བ་འགལ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་དང་། དེར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། བཅས་པ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་འགོག་ཟིན་པར་གྱུར་པ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཞེས་པར་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། རང་དོན་དུ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་བདེ་ཆེན་མཆོག་
【現代漢語翻譯】 關於遍智（rnam mkhyen）的特徵，結合根本論（rtsa）、釋論（'grel）和總論（bsdus）三者進行闡述。 首先，在解釋了道智（lam shes）的特徵之後，接著闡述以一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）的方式進行認識的特徵。 其次，在經文中，佛告善現（Rab 'byor）：『因此，如來（de bzhin gshegs pa）們依賴並安住于般若波羅蜜多（yum gyi chos）之法。如來們恭敬此法，尊重此法。』為什麼呢？因為諸佛（sangs rgyas）皆從此法中產生。』這裡所說的結合的遍智的特徵，是指以顯現證悟（mngon par gzigs pa）基道二智之相的佛陀的智慧為代表，同時也指與此相符的十六種菩薩瑜伽（byang sems kyi rnal 'byor bcu drug）。因此，勝義諦（don dam pa）的一切種智的智慧，是擁有此智慧者的特殊功德。擁有此智慧者依賴於如來，並安住于如來的心中。對於般若波羅蜜多，或佛母（yum），或大印（phyag rgya chen mo），應恭敬供養，視其為上師（bla ma），作為尊敬之處，作為取悅之方便，並供養之。一切法（chos）皆是自性如此，沒有作者，因此沒有能作者和所作者。遍智的法性（chos nyid）普遍進入，進入時，所知之境為何，眾生（sems can）以各種方式未見、不見、不會見到的真如（de nyid），從垢染中解脫，從而開顯或揭示其方便。並且，闡述世間空性（jig rten stong nyid）的行相，以及闡述其方式，並闡述對於此闡述生起決定的智慧的道理，以及通過此道理引導，或者通過空性引導的智慧而現量見到。並且，如空性般再次顯現毀滅是矛盾的，如『此岸見』（tshu rol mthong ba）般，闡述不可思議之處。因此，闡述世界從一開始就不存在，因此是寂靜的。總之，世界以及對世界的認知和執著，從一開始就已止息。對此的證悟，即是一切種智的這種方式，被稱為認識的特徵或自性。』 第三，爲了自身安樂而安住的特殊性，如來本身就是法性（chos nyid）大樂（bde chen）之源。
【English Translation】 Regarding the characteristics of Sarvākārajñatā (rnam mkhyen), it is explained by combining the Root text (rtsa), Commentary ('grel), and Summary (bsdus). Firstly, after explaining the characteristics of the Path Knowledge (lam shes), it then explains the characteristics of knowing through the aspect of All-Knowingness (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid). Secondly, in the Sutra, the Buddha said to Subhuti (Rab 'byor): 'Therefore, the Tathāgatas (de bzhin gshegs pa) rely on and abide in this Dharma of Prajñāpāramitā (yum gyi chos). The Tathāgatas honor this, respect this.' Why? Because the Buddhas (sangs rgyas) arise from this.' The characteristic of the combined Sarvākārajñatā shown here refers to the sixteen Bodhisattva yogas (byang sems kyi rnal 'byor bcu drug) that are in accordance with the wisdom of the Buddha, which manifestly sees the characteristics of the two knowledges of the ground and path (gzhi lam gnyis kyi shes mtshan mngon par gzigs pa). Therefore, the wisdom of the Sarvākārajñatā of ultimate truth (don dam pa) is a special quality of the one who possesses that wisdom. The one who possesses it relies on the Tathāgata and abides in the heart of the Tathāgata. One should respectfully serve and honor the Prajñāpāramitā, or the Mother (yum), or the Mahāmudrā (phyag rgya chen mo), regard it as the Guru (bla ma), as a place of respect, as a means of pleasing, and offer to it. All dharmas (chos) are just their own nature, without a maker, so there is no doer or done. The Dharmatā (chos nyid) of Sarvākārajñatā universally enters, and when it enters, whatever the object of knowledge is, the Suchness (de nyid) that sentient beings (sems can) have not seen, do not see, and will not see in various ways, is shown or revealed as a means of being free from defilements. And, it explains the aspect of the emptiness of the world (jig rten stong nyid), and explains its manner, and explains the reasoning for generating decisive wisdom about that explanation, and through that reasoning, or through the wisdom guided by emptiness, it manifestly sees. And, like the appearance of destruction again as emptiness is contradictory, like 'seeing the near shore' (tshu rol mthong ba), it explains the inconceivable. Therefore, it explains that the world has never existed from the beginning, so it is peaceful. In short, the world and the perception and attachment to it have been stopped from the beginning. The realization of this, this way of All-Knowingness, is said to be the characteristic or nature of knowledge.' Third, the special characteristic of abiding in bliss for one's own benefit is that the Tathāgata itself is the source of the Dharmatā (chos nyid) of Great Bliss (bde chen).
ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་རྡོ་རྗེ་ལ་མངོན་པར་བརྟེན་ནས་གནས་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དོན་རྟེན་ས་དང་རྟེན་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་མཁྱེན་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བདེ་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཆོད་པ་ནི་གུས་པར་བྱ་བ་དང་། བླ་མར་བྱ་བ་དང་། མཉེས་པར་བྱ་བ་དང་། མཆོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་ཡུམ་དེ་ཉིད་འདུ་བྱེད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཉིད་ལ་མཆོད་པའང་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་མཆོད་པར་ཟབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་མམ་མཁྱེན་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲིབ་བྲལ་འགྲོ་བ་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་ནམ་ 5-372b མཁའི་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་དོན་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཇི་སྙེད་པ་འཁྲུལ་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ནུས་པས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་རྣམས་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དང་། བསྡུས་པ་སྨིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མཛད་པ་དང་། སྨིན་པ་གྲོལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་མཛད་པ་དང་། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཐབས་ཀྱང་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་བ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འགོག་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་འགོག་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 不共定義 བཞི་པ་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས། དེ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་དེ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ 5-373a ཡིན་པས། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞིས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། ། དང་པ
【現代漢語翻譯】 安住于不變的金剛（Vajra），即是安住于勝義諦，勝義諦中，所依和能依無有差別，除了大樂（Mahasukha）的實相之外，沒有其他的智慧。對於如此大樂大手印（Mahamudra）的勝者之母（Bhagavati），世俗諦中應恭敬、應尊為上師、應令歡喜、應供養。勝義諦中，因為她是無為（無造作）的，所以對她的供養也是無為的，這才是最甚深的供養。如此的佛母或智慧，也是如實知（Tathatajnana）的智慧，因為她的實相在任何情況下都無有遮蔽，對於眾生沒有執著和障礙，如同虛空一般。她也是盡所有知（Yathavatjnana）的智慧，對於聖者們未見之義，如實顯現，對於孩童們，則示現種種錯謬。如來（Tathagata）的事業之力，能示現世間為空性之相。如此示現時，爲了攝受未被攝受者，宣說世間為空性，從而生起聞思之智慧。對於已被攝受者，爲了使其成熟，令其知曉世間和出世間皆為空性。對於已成熟者，爲了使其解脫，令其證悟空性。證悟空性的方法，是宣說不可思議的四諦（Aryasatya）之理。輪迴（Samsara）本初即不存在，故而寂滅。如此宣說，即是安住於世間止息，安住于識止息。這十六種智慧的行相，如實地象徵著一切種智（Sarvakarajnata）的瑜伽，因此，此處所說的智慧之相，被一切種智所涵蓋。 不共定義 第四，十六種差別的體性分三：總結、略說、廣說。 首先是總結：如此，中間的九個偈頌，總說了未區分大小乘的三種智慧之瑜伽的體性。這是爲了將以上所說的十六種智慧的行相，分為三組來闡述，並與之前的意義區分開來。因此，在智慧的體性之後，用中間的四個偈頌來闡述差別的體性。 第一
【English Translation】 It abides relying manifestly on the immutable Vajra, that is, it abides in the ultimate truth. In the ultimate truth, there is no difference between the ground of reliance and the object of reliance. There is no knowledge other than the state of great bliss (Mahasukha). In conventional truth, the mother of the victorious ones, the great seal of great bliss (Mahamudra), should be revered, regarded as a guru, pleased, and offered to. In ultimate truth, since that mother is unconditioned, offering to her is also unconditioned, which is the most profound offering. Such a mother or wisdom is also the wisdom of knowing reality (Tathatajnana), because her reality is without obscuration in all aspects, without attachment or obstruction to beings, like the sky. She is also the wisdom of knowing all that exists (Yathavatjnana), because she manifests the meaning unseen by the noble ones as it is, and shows various errors to children. By the power of the Tathagata's activity, she manifests the world as emptiness. When she manifests in this way, in order to gather those who have not been gathered, she speaks of the world as empty, thereby generating the wisdom of hearing and thinking. Having made those gathered subject to maturation, she makes them know emptiness in order to make the world and what is beyond the world. Having made those matured subject to liberation, she makes them see the world as empty. The means of seeing in this way is also to show the inconceivable state of the four truths (Aryasatya), and to show that samsara is peaceful because it has never existed from the beginning. In showing in this way, she abides in the cessation of the world, and abides in the cessation of perception. The sixteen aspects of knowledge of these are all symbolized by the yogas of the omniscient one (Sarvakarajnata), so the characteristic of knowledge shown here is encompassed by the omniscient one. Uncommon Definition Fourth, the characteristic of the sixteen distinctions has three parts: connection, brief statement, and detailed explanation. The first is the connection: Thus, the nine intermediate verses state the characteristic of the yoga of the three knowledges, not distinguishing between the great and small vehicles, as a general essence. This is because the meanings of the sixteen aspects of knowledge just explained are completely divided into three groups and shown, and are to be distinguished from the previous meaning. Therefore, after the characteristic of knowledge, the four intermediate verses explain the characteristic of distinction. The first
ོ་ནི། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཡུམ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟན་བཤད་གཉིས་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། སོགས་པ་མི་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཇི་ལྟར་ཞུགས་པ་ཡང་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་ནི་བཅུ་དྲུག་གིས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བཞི་དང་། ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་བཞི་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་འདི་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར་བསྟན་པའི་ཡང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་པོ་འདིས་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་ 5-373b འཕགས་པའི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཁྱེན་པ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྟེ། དེ་ལ་བསམ་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འཇུག་མི་རུང་བ་དང་། མི་མཉམ་པ་སྟེ། མཁྱེན་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་པས་མཉམ་པའམ་འགྲུན་པར་མ་མཆིས་པ་དང་། མཁྱེན་པ་དེས་ཡུལ་གཞལ་བར་བྱེད་མི་བྱེད་སོགས་ལས་འདས་པ་དེ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་མཁྱེན་པ་དེའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འགག་ཏུ་མ་གྱུར་པས་བགྲང་བར་བྱ་བ་ཡིན་མིན་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བ་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པ་དེས་འཕགས་ཆེན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་བར་ཆོད་པ་མེད་པ་ཀུན་སྡུད་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟའི་དོན་ལ་མཁས་ཤིང་བཟོ་བས་གནད་མཐའ་དག་ལེགས་པར་ཐུགས་སུ་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྐལ་བ་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པར་ལྷག་པའི་གོ་འཕང་མཆོག་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། མཁྱེན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་མྱུར་བའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བས་ནི་ཀུན་བདེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པས་དོན་མྱུར་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རེས་ནུས་པ་བུལ་དུ་བྲི་བ་མེད་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 然後，經中說：『善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）稟告說：世尊，這部《般若波羅蜜多經》以偉大的事業為近依！這部《般若波羅蜜多經》以不可思議性、無等性、不可量性等為近依！』等等的經文段落，尊者（指宗喀巴大師）對此作了講說和解釋。其中，大乘的見道之所以殊勝，是因為它以不可思議性以及不平等性等殊勝的法，超越了小乘的加行道。至於如何超越，那是因為以四諦為所緣境的忍位剎那心識十六個，就其體性來說，勝於小乘的加行道。』 第二，以不可思議性和不平等性等差別所區分的，以苦等四諦為所緣境的四種法忍、四種隨知忍、四種法智和四種隨知智，這十六個剎那組成的大乘見道，以及道智等所代表的遍智加行道，這些都是殊勝的體性。 第三，結合根本頌、釋論進行解釋： 首先，如果有人問，總的來說，什麼是不可思議性等差別？那麼，用中間的三頌來闡述。 其次，大乘聖者通達二無我的見道智慧是不可思議的。其中，『思』是指周遍作用，這種智慧是不可週遍作用的；『不平等』是指這種智慧不與世間智慧相等同或相比擬；這種智慧超越了衡量對境等；這種智慧的自性不是生滅的，因此超越了可數與不可數，這種具有殊勝對境的智慧，能夠證悟苦諦的真如。這種智慧能夠無礙地聚集顯現大乘的因緣，精通這些道理，並且完全理解其要點，因此能夠如實地證悟。它不是共同的命運，而是能夠證悟殊勝的地位，這種智慧在成就所需之事時非常迅速，因此能夠證悟集諦的真如。這種智慧在迅速成就目標時，不會減弱其能力。
【English Translation】 Then, the sutra says: 'Subhuti (one of the Buddha's ten great disciples, foremost in understanding emptiness) reported: World Honored One, this Perfection of Wisdom Sutra relies on great deeds! This Perfection of Wisdom Sutra relies on inconceivability, unequaledness, immeasurability, etc.!' etc. The venerable one (referring to Je Tsongkhapa) made explanations and interpretations of these sutra passages. Among them, the reason why the Mahayana path of seeing is superior is that it surpasses the Hinayana path of preparation with inconceivable and unequal qualities. As for how it surpasses, it is because the sixteen moments of forbearance that take the Four Noble Truths as their object are, in their essence, superior to the Hinayana path of preparation.' Secondly, the sixteen moments of the Mahayana path of seeing, which are distinguished by differences such as inconceivability and inequality, and which take the Four Noble Truths such as suffering as their object, including the four types of Dharma-kshanti (忍位), the four types of Anvaya-kshanti (隨知忍), the four types of Dharma-jnana (法智), and the four types of Anvaya-jnana (隨知智), as well as the Sarvajna-yoga (遍智加行道) represented by the Path-jnana (道智), are all superior in nature. Thirdly, combine the root text and commentary for explanation: First, if someone asks, in general, what are the differences such as inconceivability? Then, it is explained by the three intermediate verses. Secondly, the wisdom of the Mahayana noble ones who realize the two selflessnesses (無我) on the path of seeing is inconceivable. Among them, 'thinking' refers to pervasive function, and this wisdom is incapable of pervasive function; 'unequal' means that this wisdom is not equal or comparable to worldly wisdom; this wisdom transcends measuring objects, etc.; the nature of this wisdom is not subject to arising and ceasing, therefore it transcends countable and uncountable, and this wisdom with a superior object is able to realize the suchness of the Truth of Suffering. This wisdom can gather the causes and conditions for manifesting the Mahayana without hindrance, is proficient in these principles, and fully understands the key points, therefore it can realize them as they are. It is not a common destiny, but can realize a superior position, and this wisdom is very quick in accomplishing what is needed, therefore it can realize the suchness of the Truth of Origin. This wisdom does not diminish its ability to quickly accomplish goals.
རེས་རྣོ་བ་སྟེ་གང་པའི་རེས་འཇོག་གི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་པར་དབང་ཐོབ་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བས་ལམ་བདེན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །མཁྱེན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་གྲུབ་འབྲས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་རྨོངས་པ་མེད་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་བཅས་ 5-374a པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེས་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་དང་ཐོགས་པ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་དག་བྱེད་ལ་མཁས་པའི་ཡོངས་འཛིན་བསྟེན་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་གིའང་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་ཅན་གྱིས་འགོག་བདེན་གྱི་དེ་ཉིད་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་ལས་ཁྱད་པར་ནི་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་གང་གིས་བྱང་སེམས་ལམ་ནི་གཞན་ཉན་རང་དག་གི་ལམ་ལས་ཆོས་བཅུ་དྲུག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དང་། དམན་ལམ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་། སྤོབས་པ་དང་། ཤེས་རབ་གཞན་དང་མི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དཔག་པར་བྱ་བའམ་གཞལ་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། བགྲང་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སྡུད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་མཁས་པས་རིག་པར་བྱ་བའི་གནས་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ། འདིར་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་པོར་གསུངས་ཀྱི། 5-374b ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ལ་བལྟོས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྲི་བ་མེད་པ་དང་། ཉེས་པའི་ཚོགས་ཟབ་པ་ལས་གཞན་པའི་གང་བ་གཏན་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རབ་ཏ
【現代漢語翻譯】 當（智慧）敏銳時，在任何情況下都不會發生放棄的情況；憑藉這種智慧，可以成就一切佛法；在成就時，能夠正確地成就；能夠成就的（智慧），以各種方式有權緣取目標，憑藉這種特殊的智慧，可以緣取道諦的真如。這種智慧的自性是般若波羅蜜多，憑藉精通的特殊性，對於任何需要完成的事情，都具備成就果的無謬方法，並且具備所依（的基礎）；通過方便與智慧的結合，可以凈化一切執著和障礙；在進行這些凈化時，需要依止精通的善知識；因為沒有任何執著和障礙，所以對於任何法的自性和相狀，都不會有品嚐（分別）的智慧，憑藉這種特殊的智慧，可以緣取滅諦的真如。 總而言之，大乘的殊勝之處可以通過十六種自性的方式來了解。憑藉何種殊勝的特徵，菩薩道比其他聲聞、緣覺的道路在十六種法上更為殊勝，因此被安立為殊勝道的特徵，如是宣說。 第三部分包括：根本詞義，以及不解釋小乘道殊勝特徵的原因。分為兩部分： 第一部分是：圓滿正等覺的佛陀，以及菩薩，憑藉與法界相同的力量，完全攝持的威力，具有不可思議的智慧、無畏、與他人不共的智慧、完全超越衡量、完全超越計數等等，是苦諦的所緣，是所有聖者證悟的種類集合，是智者應該瞭解的處所，而不是其他人。聲聞等緣覺不是其行境的事物，完全了知這種成為勝義諦的真理。在此，善知識的足下說：法性和勝義諦是實有，而法性勝義諦是無有的說法，在任何情況下都不存在。 此外，相對於大乘自宗而言，具有極其迅速的明智的四種現觀，是集諦的所緣。依靠世俗諦和勝義諦的真諦，所有現觀的法都不會減少，其自性是永遠不會滿足，遠離罪惡的深淵，通過三輪清凈，佈施等六度得以圓滿。
【English Translation】 When (wisdom) is sharp, there is no possibility of abandonment in any case; with such wisdom, all the Buddha's teachings can be accomplished; when accomplishing, it can be accomplished correctly; (wisdom) that can be accomplished, in all ways has the right to focus on the target, with this special wisdom, one can focus on the suchness of the Truth of the Path. The nature of this wisdom is Prajnaparamita, with the specialty of being proficient, for anything that needs to be completed, it has the unerring method of accomplishing the result, and it has a basis of support; through the combination of skillful means and wisdom, it can purify all attachments and obstacles; when performing these purifications, one needs to rely on a proficient spiritual friend; because there is no attachment and obstacle, therefore, for the self and characteristics of any dharma, there is no wisdom to taste (discriminate), with this special wisdom, one can focus on the suchness of the Truth of Cessation. In short, the distinction of the Mahayana can be understood through the sixteen kinds of self-nature. By what special characteristics is the Bodhisattva path more superior to the paths of other Shravakas and Pratyekabuddhas in sixteen dharmas, therefore it is established as the characteristic of the superior path, as it is said. The third part includes: the meaning of the root words, and the reason for not explaining the special characteristics of the Hinayana path. Divided into two parts: The first part is: the perfectly complete enlightened Buddha, and Bodhisattvas, with the power of being completely held by the same power as the Dharmadhatu, have inconceivable wisdom, fearlessness, wisdom that is not shared with others, completely surpassing measurement, completely surpassing counting, etc., is the object of the Truth of Suffering, is the collection of the types of realization of all noble beings, is the place that the wise should understand, not others. The Shravakas and Pratyekabuddhas are not the objects of their practice, completely knowing this truth that becomes the ultimate truth. Here, at the feet of the good teacher, it is said: Dharmata and ultimate truth are real, but the statement that Dharmata ultimate truth is non-existent does not exist in any case. Furthermore, in relation to the Mahayana's own system, the four Abhisamayas with extremely rapid intelligence are the objects of the Truth of Origin. Relying on the truth of conventional truth and ultimate truth, all the dharmas of Abhisamaya will not be reduced, its nature is that it will never be satisfied, away from the abyss of sins, through the purity of the three wheels, the six Paramitas such as generosity are perfected.
ུ་སྒྲུབ་པ་དང་།བསྒྲུབ་པ་ན་གུས་རྟག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བས་བསྐལ་པ་དུ་མར་བསྒྲུབས་པའི་བསོད་ནམས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འགྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་དང་ངོ་བོ་བྲལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཉེར་བྱའི་རྟེན་དང་། འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྟེན་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་སྟེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ཚོགས་མཐའ་དག་པར་ལྡན་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་འབྲལ་བ་མེད་པར་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའམ་སྐྱོབ་པ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་རང་གི་ངོ་བོ་རོ་མྱོང་བའམ་རིག་པ་མེད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །མདོར་ན་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅེས་བྱ་བས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ 5-375a པ་ཅན་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་གང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་ལམ་རྣམས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་མཚན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་དང་བཅས་པའི་ཤེས་མཚན་གཉིས་ནི་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་ཁྱད་ཞུགས་སོ། ། 下道不說別定義之由 གཉིས་པ་ལ་འབྲུ་གཉེར་བ་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཁྱད་ཞུགས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དེ་དག་གི་ལམ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱད་མཚན་དང་བྲལ་བའི་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རོ་མྱང་བ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྔ་མ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཀླགས་པས་གོ་སླ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདིར་མ་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ལམ་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འགའ་ཞིག་གོང་དུ་སྨོས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ལ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཙམ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་མཚན་དུ་མི་བཞེད་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མེད་ན་ཤེས་མཚན་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་ནི་ཤེས་མཚན་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལ་དེ་གསུངས་པས་དེ་ལ་ཁྱད་མཚན་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་མ་ཐ
【現代漢語翻譯】 通過以恭敬和恒常二者之門正確結合來修行，在多個劫中積累的福德和智慧，在一瞬間成就，並且不分別地緣於一切法，即以遠離相狀和自性的體驗，這四者是緣于道諦的所緣境。而法界的自性，是菩薩們尋求果位的所依，也是成就果位本身的因緣和俱生之所依，以及通過發願等方式，圓滿菩薩和佛的果位，即波羅蜜多的圓滿，具備一切因的集合。並且，善知識不離地以方便善巧攝持或救護，因為沒有顯現的執著。因此，它與體驗或覺知自身的自性無關，這四者是滅諦的所緣境。總之，所謂的具有十六種差別，是指依次將苦諦等其餘諦作為所緣境，以剎那間的差別為特徵。憑藉何種特點，菩薩等人的道，從聲聞等人的自生道中被認識，即通過認識之相，以及通過具有一切相智的認識之相，這二者是超越其他道的殊勝之道，因此稱為殊勝入。 不述下道差別定義之理由 第二部分包括尋求意義和斷除疑惑。 第一部分：因為殊勝入，所以聲聞和獨覺的道，與如上所說的差別相分離，是產生顯現執著的體驗等的特徵，與前者相反，通過閱讀就能輕易理解，因此在此不作闡述。 第二部分：導師法友說，菩薩的道之認識，是使小乘的基礎道等變得卓越的法。有些人說，對於上面所說的三種智的特徵，導師並不認為僅僅是基礎智的結合就是殊勝的特徵，這種說法是不合理的。因為如果缺少了它，那麼認識之相也會不存在。這種說法是不確定的，因為基礎智的結合與低劣的基礎智是共通的。即使說了低劣的基礎智的認識之相，也不能因此就證明它具有殊勝的特徵。總之，菩薩的道之認識和一切相智的特徵尚未闡述完畢。
【English Translation】 Through practicing by correctly combining the two doors of reverence and constancy, the merit and wisdom accumulated over many kalpas are accomplished in an instant, and without discrimination, it is based on all dharmas, that is, with the experience of being separated from characteristics and self-nature, these four are the objects of focus on the Truth of the Path (Mārga-satya). And the self-nature of the Dharmadhātu (法界, Realm of Dharma), is the support for Bodhisattvas seeking the fruit, and also the cause and condition for accomplishing the fruit itself, and the support for co-arising, and through aspirations and other means, the complete accomplishment of the Bodhisattva and Buddha stages, that is, the perfection of the Pāramitās (波羅蜜多, Perfections), possessing all the collections of causes. Moreover, the spiritual friend (Kalyāṇa-mitra) constantly holds or protects with skillful means, because there is no manifest attachment. Therefore, it is unrelated to experiencing or knowing one's own self-nature, these four are the objects of focus on the Truth of Cessation (Nirodha-satya). In short, the so-called having sixteen distinctions refers to sequentially taking the Truth of Suffering (Duḥkha-satya) and the remaining truths as objects of focus, with the distinctions of moments as characteristics. By what characteristics is the path of Bodhisattvas, etc., recognized from the path of Śrāvakas (聲聞, Hearers), etc., that is, through the characteristic of knowledge, and through the characteristic of knowledge with Sarvākārajñāna (一切相智, All-aspect wisdom), these two are the superior path that transcends other paths, therefore it is called Superior Entry. Reasons for not describing the definition of the lower path's difference The second part includes seeking meaning and cutting off doubts. The first part: Because of the Superior Entry, the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas (獨覺, Solitary Realizers) is separated from the characteristics of difference as mentioned above, and is characterized by the arising of experiences of manifest attachment, etc., which is the opposite of the former, and can be easily understood by reading, so it is not elaborated here. The second part: The teacher Dharmamitra (法友, Dharma Friend) said that the Bodhisattva's knowledge of the path is the Dharma that makes the foundational path of the Hīnayāna (小乘, Lesser Vehicle), etc., excellent. Some say that for the characteristics of the three wisdoms mentioned above, the teacher does not consider merely the combination of the foundational wisdom as a superior characteristic, this statement is unreasonable. Because if it is lacking, then the characteristic of knowledge will also not exist. This statement is uncertain, because the combination of the foundational wisdom is common with the inferior foundational wisdom. Even if the characteristic of knowledge of the inferior foundational wisdom is mentioned, it does not prove that it has a superior characteristic. In short, the characteristics of the Bodhisattva's knowledge of the path and Sarvākārajñāna have not been fully elaborated.
ག་པ་དེ་ལ་སླར་ཁྱད་མཚན་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་སྨོས་ 5-375b པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་མཚན་དེས་དེ་ཡང་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་མངོན་ཞེན་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所作定義 ལྔ་པ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་དང་རྣམ་པ་དག་གི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་རང་ལ་མི་ལྡན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕན་པ་དང་། སྐྱོབ་པ་དང་། སྐྱབས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། གནས་དང་། དཔུང་གཉེན་དང་། གླིང་དང་། ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ་དང་། ཐུགས་བརྩེ་བ་དང་། མགོན་དང་། རྟེན་དུ་གྱུར་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འཁོར་བ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཕན་པ་དང་། མྱང་འདས་ལ་འགོད་པའི་བདེ་བ་དང་། གང་དག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་པ་དང་། སྐྱོབ་པར་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་དག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གོ་འཕང་མཆོག་གི་གནས་ལ་འགོད་པ་ཉིད་དང་། བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་བཟློག་པའི་དཔུང་གཉེན་དང་། ཉམ་ང་བ་ངལ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་གླིང་དང་ནི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྣམས་བཟང་པོའམ་མཆོག་གི་ལམ་དུ་ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པའི་བྱེད་པའང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པར་ངང་ངམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་དོན་དུ་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དང་། བྱེད་པའི་ཐ་མ་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་ 5-376a སྟེ། བྱེད་པ་པོར་བཤད་པ་འདི་དང་བཅས་པས་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ཅེས་གྲགས་པ་ལ། ཡུམ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་མདོའི་ལུང་ཐ་དད་པས། ཐམས་ཅད་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བྱེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། དང་པོ་གཉིས་བྱང་སེམས་དང་། ཐ་མ་དགུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འདོད་པ་སོགས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་ལ། ལྷག་པར་གངས་ཅན་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་འདིའི་འགྲེལ་པར། མཚམས་སྦྱར་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཞེས་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བྱེད་པར་གསུངས་ལ། འོག་གི་འགྲེལ་པའི་བསྡུས་དོན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 那麼，對那個（指『基智』）再次進行區分的特點，是通過證悟法無我來實現的。為什麼不說菩薩不共的『基智』具有特點呢？因為通過道智的特點也能證悟它。因為不共的『基智』具有遠離顯現執著等特徵。 所作定義 第五，關於『作者』的定義，結合根本頌、釋論進行說明。 第一，什麼是通過特點的定義，來區分道和一切相智的定義，即自己不具備、他人具備的各種區分的『作者』呢？通過中間的兩句偈頌，闡述了『作者』的定義。 第二，簡而言之，《經》中說：『善男子，菩薩摩訶薩是世間的利益者、救護者、庇護者、住所、親友、洲渚、引導者、慈悲者、怙主、所依。』等等。其含義是：從輪迴中解脫出來的利益，安置於涅槃的安樂，以及救護一切有情，能夠救護，安住於人們的庇護所，安置於至高無上的地位，抵擋魔和外道的親友，使疲憊者得到休息的洲渚，引導應調伏的下劣者走向善良或殊勝的道路，像這樣利益安樂救護的行為，不是通過努力而是自然而然成就的，不爲了自己的利益而追求三乘的果位，以及最後的行為是作為所依的利他事業，連同這個被說成是『作者』的，就是『作者』的定義。 這裡被稱為十一種『作者』，根據《廣大般若經》和《略義般若經》的不同引文，有的是一切相智的『作者』，有的是一切菩薩的『作者』，前兩個是菩薩的『作者』，后九個是佛的『作者』，也有相反的觀點等等。特別是，一些雪域的智者認為，論師在對這裡的解釋中，以『通過特點的定義來區分的各種作者』，僅僅說了道智的『作者』。而在下面的解釋的總結中，由於表示了一切智智三種結合，因此是『作者』的定義。
【English Translation】 So, the characteristic of distinguishing that (referring to 'Base Knowledge') again is achieved through the realization of the selflessness of phenomena. Why not say that the uncommon 'Base Knowledge' of Bodhisattvas has characteristics? Because the characteristics of the Path Knowledge can also realize it. Because the uncommon 'Base Knowledge' has characteristics such as being free from manifest clinging. Definition of the Agent Fifth, regarding the definition of 'Agent', it is explained in conjunction with the root text and commentary. First, what is the 'Agent' that distinguishes the definition of the Path and All-Aspects Knowledge through the definition of characteristics, i.e., the various distinctions that one does not possess but others do? The definition of 'Agent' is explained through the two intermediate verses. Second, in short, the Sutra says: 'O good son, Bodhisattva-Mahasattvas are the benefiters, protectors, shelters, abodes, friends, islands, guides, compassionate ones, lords, and supports of the world.' etc. Its meaning is: the benefit of liberation from Samsara, the happiness of being placed in Nirvana, and saving all sentient beings, being able to save, abiding in the shelter of people, placing them in the supreme position, being friends who resist demons and outsiders, islands that give rest to the weary, guiding the inferior to the good or excellent path, such actions of benefiting, happiness, and saving are not achieved through effort but naturally, not seeking the fruits of the Three Vehicles for one's own benefit, and the final action is the altruistic activity of being a support, together with this being said to be the 'Agent', is the definition of 'Agent'. Here, there are said to be eleven types of 'Agent'. According to the different quotations from the Extensive and Concise Prajnaparamita Sutras, some are the 'Agent' of All-Aspects Knowledge, some are the 'Agent' of all Bodhisattvas, the first two are the 'Agent' of Bodhisattvas, the last nine are the 'Agent' of Buddhas, and there are also opposite views, etc. In particular, some Tibetan scholars believe that the teacher, in his explanation here, only spoke of the 'Agent' of the Path Knowledge as 'the various Agents distinguished by the definition of characteristics'. In the summary of the explanation below, since it represents the combination of the three All-Knowing Ones, it is the definition of 'Agent'.
ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་འགལ་བར་སྨྲས་ནས། འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་མཛད་པ་གང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉིད་བསྟན་ཅེས་དང་། བྱེད་པའང་དགུར་དབྱེ་བ་ཡིན་ཅིང་། དབྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་གོ་ཟེར་རོ། །འདི་དག་གི་དབྱེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པས་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་གསལ་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། །ཁོ་བོ་ལྟར་ན་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བྱེད་མཚན་ཡིན་པས། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བྱེད་མཚན་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མ་ངེས་པར་གོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་དང་རྣམ་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བྱེད་པས་ཐུན་མོང་བ་གཞིའི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཤུགས་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་སེམས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ་ཚིག་གི་དོན་དང་། ཇི་ 5-376b ལྟར་མཚོན་པའོ། ། དང་པོ་ནི། མྱང་འདས་ལ་གཞོལ་བ་མ་འོངས་པར་ཕན་པ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་གསུམ་མོ། །གཏན་དུ་ཕན་པའི་སྐྱབས་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་བཟློག་པ་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་རྟོགས་ཐོབ་པའི་རྟེན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་འཇུག་པ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་གདུལ་བྱའི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱབས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་བདུན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་སྐུ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ནི་རྟེན་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཛད་པ་གཅིག་སྟེ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ནི་འགྲེལ་ཚིག་གི་མཐར་རྩ་བའི་བྱེད་པ་འདི་དང་འདི་ཞེས་པ་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། 如何表 གཉིས་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་དག་གི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་གི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དག་མཚོན་པས་ན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 所表表本性 དྲུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ 5-377a པར
【現代漢語翻譯】 有人反駁說，'是'這個詞表明，這顯示了在'成辦世間義利'時的道智的作用。作用分為九種，而出現十一種分類是不正確的。' 他們這樣說。因為對這些分類沒有混淆，如果結合經部來解釋，會很清楚，但因為字數太多而感到害怕。依我看來，這僅僅是道智的作用特徵。因此，認為這不適用於三智的作用特徵是不確定的。因為菩薩的道智慧夠圓滿地成辦三乘的因道果。通過不共之道和殊勝的遍智的作用，共同的基礎作用也就能間接成立。我是這麼認為的。 第三是詞義和如何表示。 第一，趨入寂滅涅槃對未來有利益，見到之法對今生沒有損害而帶來安樂，以無苦的自性，成辦非由集所成熟的解脫法性之義，是成辦一切智智的利益等三種作用。恒常利益的皈依處，遣除痛苦之因的自性執，輪迴與涅槃在空性中平等證悟，獲得自他利益的所依之體性，生起成辦他利的體性，自然而然地進入成辦有情義利，在福德資糧未圓滿前，不現前三乘的決定生起之果，這些是根據所化眾生的根器，如實地成辦，是道智的皈依處等七種作用。爲了成辦示現一切諸法的一切相智之身，對於一切相智而言，所依之身和智慧的事業是一體的，因此對於這十一種作用，要在註釋的結尾處，清楚地加上'根本作用是這個'。 第二，如果按照上述解釋，那麼這十一種作用的次第，是如何表示三一切智的結合的作用呢？因此，這是作用的體性。 第六，體性之相。結合根本和註釋三者來解釋。 第一，通過作用的體性來了解。
【English Translation】 Someone argues that the word 'is' indicates that this shows the function of the Path-wisdom when 'accomplishing worldly benefits.' The function is divided into nine types, and it is incorrect that eleven divisions appear.' They say so. Because there is no confusion about these divisions, it would be clear if explained in conjunction with the Sutra, but I am afraid because of the number of words. In my opinion, this is merely the characteristic of the function of Path-wisdom alone. Therefore, it is uncertain to think that this does not apply to the functional characteristics of the Three Wisdoms. Because the Bodhisattva's Path-wisdom is said to be able to completely accomplish the causes, paths, and results of all three vehicles. Through the function of the uncommon path and the special All-knowing, the common basic function is also indirectly established. That is what I think. The third is the meaning of the words and how it is represented. First, entering into Nirvana is beneficial for the future, seeing the Dharma does not harm this life and brings happiness, and with the nature of no suffering, accomplishing the meaning of the liberation Dharma nature that is not matured by Samudaya (藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：集起)，are the three functions of accomplishing the benefits of Sarvajnana (藏文：ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，漢語字面意思：一切智) etc. The refuge of constant benefit, reversing the self-grasping that is the cause of suffering, realizing the equality of Samsara (藏文：འཁོར་བ་，梵文天城體：संसार，梵文羅馬擬音：saṃsāra，漢語字面意思：輪迴) and Nirvana in emptiness, obtaining the nature of the basis for realizing self and other benefits, arising the nature of accomplishing other benefits, naturally entering into accomplishing the benefit of sentient beings, and before the accumulation of merit is complete, not manifesting the result of the definite arising of the three vehicles, these are accomplished according to the capacity of the disciples, and are the seven functions of the refuge of Path-wisdom etc. In order to accomplish the body that shows all the Dharmas of Sarvakarajnana (藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文天城體：सर्वाकारज्ञता，梵文羅馬擬音：sarvākārajñatā，漢語字面意思：一切相智), for Sarvakarajnana, the basis body and the activity of wisdom are one, therefore for these eleven functions, at the end of the commentary, clearly add 'the root function is this'. Second, if according to the above explanation, then how does the order of these eleven functions represent the combination of the Three Sarvajnanas? Therefore, this is the nature of the function. Sixth, the characteristic of the nature. Combine the root and commentary to explain. First, understand through the nature of the function.
་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་དག་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་པས་དབེན་པ་དང་། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། མཚན་མ་སྟེ་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། སྤྲོས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་དབེན་པ་དང་། སྤང་བྱས་ཀྱང་དབེན་ན་གཉེན་པོས་དབེན་པ་དག་དང་། སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའམ། འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་སྟོན་ཀྱང་། སེམས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལམ་སྒྲུབ་པ་སོགས་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་གྲུབ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་སྤྲོས་པས་དབེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཆེད་དུ་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་གཡེང་བས་དབེན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་བཀག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལོག་པའི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པས་མི་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་རྡོ་རྗེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་འཁོར་བ་དང་འཁྲུལ་པའི་གནས་ཀྱི་གཞི་མེད་པ་དང་། འགྲོ་འོང་གིས་དབེན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་སྟེ་གསར་བྱུང་མིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་ 5-377b གཞན་དུ་མི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྡོག་ཆ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱིས་མཚན་གཞི་དེ་ཉིད་མཚོན་པ་སྐབས་སུ་བབ་ནའང་། འདིར་མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་ནི་བཞི་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་མི་འདྲ་བའི་མཚན་གཞི་ཐ་དད་པར་གཅོད་པ་ཡུམ་དོན་མིན་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་ལ། སྙིང་པོ་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རངས་པར་གྱུར་ཏེ། འོན་ཀྱང་བརྟག་པར་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ནོ། ། 基智加行表本性 དང་པོ་ནི། འད
【現代漢語翻譯】 那麼，這些已完成之加行的體性是什麼呢？通過中間的三句偈頌來闡述體性的特徵。 第二，經中說：『善現，菩薩摩訶薩們斷除了貪慾、嗔恚和愚癡，從而轉變為完全寂靜的自性。』等等。其含義是：遠離煩惱，遠離能立和所立等法，遠離相，即所緣，遠離不順品和戲論，遠離即使斷除也遠離對治，即使示現眾生解脫或成佛之方便，但因眾生不可能成佛，故遠離修道等之艱難，法界圓成實唯決定於圓滿正等覺，故遠離其他乘之戲論，唯于圓成實安忍，故遠離以所作之其他特徵之散亂，因體性不可得，故遠離所緣，遮止顯現執著，即自性寂靜，所謂勝義所緣，即遠離世俗所緣，遠離彼之顛倒錯亂，故為不順品，此不順品即是自性金剛，故無有障礙，如是真如無有輪迴和錯亂之處，遠離來去，非新生，即無生，真如不于真如之外可得，如是具有十六種體性反體之自性，于應時雖可表示彼所詮之義，然此處表示能詮三智之差別，故此能詮之特徵被認為是第四種。西藏雪域的一些智者將體性特徵判定為三智各自體性特徵不同之所依，此非般若經之意，如來藏以十六種不同之遠離戲論之方式顯示體性特徵，應知心性乃是一切知識差別的所依，對此我感到滿意。然而，還有一些需要考察的地方，就此打住吧。 第三，分為差別和表示方式兩種。 第一種有三種：基智加行、道智加行、遍智加行的體性特徵。 基智加行表本性
【English Translation】 Then, what is the nature of these accomplished practices? The characteristics of the nature are explained through the three intermediate verses. Secondly, the sutra says: 'Subhuti, the Bodhisattva-Mahasattvas, having eliminated desire, hatred, and ignorance, thus transform into a completely tranquil nature.' etc. Its meaning is: to be separated from afflictions, to be separated from phenomena such as the establisher and the established, to be separated from characteristics, that is, the object of focus, to be separated from unfavorable factors and elaborations, to be separated from even abandoning and being separated from antidotes, even if showing the means for sentient beings to be liberated or to attain Buddhahood, but because sentient beings cannot attain Buddhahood, therefore to be separated from the difficulties of practicing the path, etc., the consummation of the Dharmadhatu is only determined by the perfect and complete enlightenment, therefore to be separated from the elaborations of other vehicles, only to be patient with the consummation, therefore to be separated from the distractions of other characteristics of what is to be done, because the nature is unattainable, therefore to be separated from the object of focus, to prevent manifest clinging, that is, the nature is tranquil, the so-called ultimate object of focus is separated from the conventional object of focus, separated from all the inverted delusions of it, therefore it is an unfavorable factor, this unfavorable factor is the diamond nature itself, therefore there is no obstacle, thus Suchness has no basis for the place of Samsara and delusion, separated from going and coming, not newly born, that is, unborn, Suchness is not attainable outside of Suchness, thus having the nature of sixteen aspects of the reverse aspect of nature, although it can express the meaning of what is expressed at the appropriate time, but here it expresses the difference of the three wisdoms that can express, so this characteristic of what can express is considered the fourth. Some scholars in the snowy land of Tibet determine the nature of the characteristic as the basis for the different nature characteristics of the three wisdoms, which is not the meaning of the Prajnaparamita Sutra, the Tathagatagarbha shows the nature characteristics in sixteen different ways of being separated from elaborations, it should be known that the mind is the basis of all knowledge differences, I am satisfied with this. However, there are still some things that need to be examined, let's stop here. Thirdly, it is divided into two types: difference and expression. The first type has three: the nature characteristics of the basis wisdom practice, the path wisdom practice, and the omniscient wisdom practice. The nature of the base wisdom practice
ོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེའི་རྟགས་ལུས་ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྤྱོད་པས་དབེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དེའི་མཚན་མ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞིའོ། ། 道智加行表本性 གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་མེད་པའི་སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། མེད་བཞིན་དུ་བཟླ་བའི་སྤྱོད་པ་བྱ་དཀའ་བ་ལ་བསླབ་པ་དང་། ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་ 5-378a མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་མཆོག་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་པ་པོའི་ཆོས་མི་དམིགས་པ་དང་། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་ཞེས་པ་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྔའོ། ། 遍智加行表本性 གསུམ་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་མི་དམིགས་པས་གཞི་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ཡིན་ནོ། ། 所表 གཉིས་པ་མཚོན་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གྱིས་མཚོན་པ་དེ་ལྟར་ན་བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། ། (བཞི་པ་)དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་མཚན་ཞེ་བརྒྱད། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག །བྱེད་མཚན་བཅུ་གཅིག །ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཅུ་དྲུག་སྟེ། མདོར་ན་སྤྱིར་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ན་ནི་མཚན་ཉིད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ལང་ཚོ་དང་བ་ལ། ། ཁྱད་འཕགས་མཚན་ 5-378b ཉིད་གྲོགས་ཀྱིས་ལེགས་ཟིན་ཏེ། ། དེ་ཡི་བྱེད་མཚན་དགའ་མགུའི་དཔལ་རོལ་ནས། ། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བདེ་ཆེན་མྱོང་འགྱུར་རོ། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 順解脫分 བཞི་པ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལ། སྤྱིའི་དོན
【現代漢語翻譯】 遠離貪慾等煩惱，遠離煩惱之相，即身語的惡行，遠離煩惱之相，即不如理作意等。其自性，以及貪慾與無貪等不相容之對治，皆為空性，因此一切智之自性亦為空性，此為四種自性。 道智加行表本性 第二，雖然從勝義諦上來說，眾生沒有可度脫的，但仍然要學習度脫實際上無法度脫的眾生的難行之行；具有不墮入其他乘的特徵，完全確定唯一之乘；爲了需要長期修持的至上佛果而行事；修習時，不執著修習者和所修之法；斷除一切對實有的執著。這些行為是道智的五種自性。 遍智加行表本性 第三，以一切智和道智所包含的事物的各個特點為目標；法性與世間的執取和能取相反，因此與世間自性不相容；證悟色等從未存在過的無自性之智慧，無有障礙；由於所知和能知不可得，因此是無基礎的空性；以真如而無所去；由於色等無自性，因此是不生；以及對有和無等三者的自性，即真如不可得。這些是遍智的七種自性。 所表 第二，表示方法是，如是，以十六種自性如實地表示三種一切智的結合，如同具足特徵一般，此處也以自性之名來表示自性，因此第四個被認為是自性的特徵。 （第四）總結意義是，如是，有四十八種智之特徵，十六種差別之特徵，十一種作用之特徵，以及十六種自性之特徵。總而言之，如果總合起來，則共有九十一種特徵。 在此說道：智慧的特徵是青春和喜悅，殊勝的特徵已被朋友圓滿完成，其作用的特徵是享受快樂的榮耀，自性的特徵是體驗大樂。 這是中間的偈頌。 順解脫分 第四，順解脫分，總義
【English Translation】 Being devoid of afflictions such as attachment, being devoid of the signs of those afflictions, namely the misconduct of body and speech, and being devoid of the characteristics of those afflictions, namely inappropriate attention and so forth. Its own nature, and the opponents that are incompatible, such as attachment and non-attachment, are all emptiness, therefore the very nature of omniscience is also devoid of nature, these are the four natures. The nature of the path-wisdom's application table. Secondly, although sentient beings are ultimately non-existent and cannot be liberated, one must still train in the difficult practice of liberating those who cannot actually be liberated; possessing the characteristic of not falling into other vehicles, being completely certain of the one and only vehicle; acting for the sake of the supreme Buddhahood that needs to be cultivated for a long time; when practicing, not clinging to the practitioner and the object of practice; and eliminating all clinging to reality. Such actions are the five natures of path-wisdom. The nature of the all-wisdom's application table. Thirdly, aiming at the individual characteristics of things included in all-wisdom and path-wisdom; the nature of phenomena is contrary to the world's grasping and grasper, thus being incompatible with the nature of the world; realizing the unobstructed wisdom of the non-existence of the nature of things such as form, which have never existed; since the knowable and the knowing are not observable, it is the emptiness without a basis; without going by suchness; since things such as form are without nature, it is unborn; and the nature of the three, such as existence and non-existence, namely suchness is unobservable. These are the seven natures of all-knowing. What is represented. Secondly, the method of representation is that, in this way, the combination of the three all-knowings is truly represented by the sixteen natures, just as if it were complete with characteristics, here also the nature is represented by the name of the nature, therefore the fourth is considered to be the characteristic of the nature. (Fourth) The summarized meaning is that, in this way, there are forty-eight characteristics of wisdom, sixteen characteristics of difference, eleven characteristics of function, and sixteen characteristics of nature. In short, if combined together, there are ninety-one characteristics in total. Here it is said: The characteristic of wisdom is youth and joy, the excellent characteristic has been perfectly accomplished by friends, the characteristic of its function is to enjoy the glory of happiness, and the characteristic of nature is to experience great bliss. This is the intermediate verse. Part in accordance with liberation. Fourth, part in accordance with liberation, general meaning.
་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། 5-379a སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐར་བས་ན་ཐར་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བའི་སྒོ་ནས་ཆའོ། །མཐུན་པ་ནི་ཐར་པ་སྟེ་ཐར་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བའི་དོན་ནོ། ། 順解脫分地界 ལྔ་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ས་མཚམས་ལ་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་དང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ཡོད་དོ། ། 順解脫分差別 དྲུག་པ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བའོ། ། 所有補特伽羅 དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། མི་ཡི་ནང་ནས་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། 所依地 གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག །གཟུགས་མེད་ས་བཞི། འདོད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དང་ནི་ལམ་ཡན་ལག །མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་སྲིད་རྩེ་ན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དྲན་ཉེ་ནས་སྟོབས་ལྔའི་བར་ཉེར་གཉིས་པོ་དེས་བཅུ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་བཞེད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། སྒོམ་བྱུང་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པས་སྒོམ་བྱུང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། ། གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། སྦྱར། བསྟན། བཤད་དོ། ། དང་པོ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དེ་འབྱུང་བས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་འཆད་དོ། ། ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ན། དང་པོར་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གསུང་རིགས་ 5-379b སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་སྔར་སྨོས་ནས་ཁྱད་གཞི་ཕྱིས་སྨོས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། ། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སེམས་ཐོག་མར་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བསྒོམ་ཞིང་མཚན་མར་མི་བགྱིད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མཚན་མ་མེད་པར་རྟོགས་ཀྱང་མཚན་བཅས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཚོགས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་རིམ་བཞིན་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་འདོད་ཅིང་བསྟན་ཏོ། །འདིར་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དོན་ཀྱང་མཚན་མ་མེད་བཞིན་པ་ལ་མཚན་མའི་འཁྲུལ་བ་བཟློག་ནས་མཚན་མེད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 詞的意義。 從所有痛苦中解脫出來，因此是解脫。通過專注於它的一個方面來實現。一致性是解脫，意味著不從解脫中動搖。 順解脫分地界的區分 第五，關於順解脫分地的界限，有福德順解脫分和解脫順解脫分兩種。第一種，無論是否已進入道，都存在。第二種，從資糧道開始存在。 順解脫分的差別 第六，關於因的差別，有三種：在何種補特伽羅身上產生，依賴於何地，以及從何因產生。 所有補特伽羅 第一，依賴於三洲的男性和女性而產生。《俱舍論》中說：『從人中產生。』 所依地 第二，依賴於六禪定地、四無色地以及十一種欲界心中的任何一種。《入菩薩行論》中說：『除了菩提和道支，欲界和有頂天。』因此，從念住到五力這二十二者，被認為依賴於十一種。 第三，解脫順解脫分的智慧主要來源於聽聞和思維，但並非沒有修所成慧。《攝類學》中說：『也包括從禪修中產生的智慧』，表明存在修所成慧。 第三，詞的意義有三種：結合、指示和解釋。 第一，在僅具有與解脫分一致的善根的相續中，如前所述的特徵的結合完全被理解，因此在特徵之下解釋解脫順解脫分。此外，當解脫順解脫分的善根在相續中產生時，如果斷除對三智特徵的增益，那麼首先提出解脫順解脫分是否合理？ 不合理，因為先說特徵，后說具有特徵的事物，所以沒有錯誤。 第一，經中說：『舍利子，菩薩摩訶薩從最初發菩提心起，直到不離一切種智心，佈施』，直到『觀修一切種智，不作相』。等等的意義是：即使證悟無相，也以有相方便完全佈施，並通過等等的其他波羅蜜多，以不顛倒的方式成就，善巧方便的資糧道的自性，次第證悟所有一百七十三種，這種結合被認為是與解脫分一致並被指示。這裡，善巧方便的意義是，即使處於無相狀態，也能遣除對相的錯覺，從而達到無相的
【English Translation】 The meaning of the words. Liberation because it is freed from all suffering. It is achieved by focusing on one aspect of it. Consistency is liberation, meaning not to waver from liberation. Distinction of the realm of the Part of Liberation Fifth, regarding the boundaries of the Part of Liberation, there are two types: the Part of Merit and the Part of Liberation. The first exists for both those who have entered the path and those who have not. The second exists from the accumulation path. Difference of the Part of Liberation Sixth, regarding the difference of causes, there are three: in which person it arises, on which ground it depends, and from which cause it arises. All Individuals First, it arises depending on the males and females of the three continents. The Treasury states: 'It is propelled from within humans.' The Ground of Dependence Second, it depends on any of the six meditation grounds, the four formless grounds, and the eleven desire realm minds. 'Except for enlightenment and the limb of the path, the desire realm and the peak of existence.' Therefore, it is asserted that the twenty-two from mindfulness to the five powers depend on the eleven. Third, the wisdom of the Part of Liberation mainly arises from hearing and thinking, but it is not without meditative wisdom. The Compendium states, 'Also the wisdom arising from meditation,' indicating that meditative wisdom exists. Third, the meaning of the words has three aspects: combination, indication, and explanation. First, in the continuum of only those who possess the root of virtue that is consistent with the Part of Liberation, the combination of characteristics as described above is fully understood, and therefore the Part of Liberation is explained under the characteristics. Furthermore, when the root of virtue of the Part of Liberation arises in the continuum, if the superimposition on the characteristics of the three wisdoms is cut off, is it reasonable to first state the Part of Liberation? It is not reasonable, because the characteristics are stated first and the thing possessing the characteristics is stated later, so there is no error. First, the sutra says: 'Shariputra, from the time a Bodhisattva Mahasattva first generates the mind of enlightenment, until not separated from the mind of all-knowing, gives charity,' until 'meditating on all-knowing, not making signs.' The meaning of these and others is: even though realizing the signless, one gives with the skillful means of the signed, and through the other perfections, accomplishes them in a non-inverted way, the nature of the accumulation path of skillful means, gradually realizing all one hundred and seventy-three, this combination is considered consistent with the Part of Liberation and is indicated. Here, the meaning of skillful means is that even in the state of signlessness, one can avert the illusion of signs and thus reach the signless
རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་མཚན་མར་མེད་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་འབད་པས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ། དམ་པའི་དགེ་བའི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བའི། དམིགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྒྱུ་དགེ་བར་རིས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཐུག་པ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའམ་བསྐྲུན་པར་མཁས་པ་ལ་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཐར་པའི་ཆ་ 5-380a དང་མཐུན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། ། དང་པོ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། དེ་ཡང་ཡུམ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་སེམས་ཀྱང་མཚན་མར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སོགས་དམིགས་དད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རྒྱུ་མཆོག་དང་འབྲས་མཆོག་ལ་དམིགས་པའི་དད་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཕུན་ཚོགས་དང་། ཐོས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བསམ་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དྲན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའང་དད་སོགས་དེ་དག་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོས་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། མཚན་འཛིན་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོས་ནི་རྟོགས་དཀའ་བར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལའང་རྩ་བ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། མཁས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ 5-380b ཡིན་པས་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གྲངས་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 被稱為『精通於安住自性之方便』，即在無相之中，努力于具有因緣的善行，從而顯現善果、殊勝之善、無為之善、無相之善，這是因果相符之果，因為善因與果相符。以上是所說的內容。 第二，以無相之專注智慧，從佈施等波羅蜜多直至證得一切種智，善於在自相續中生起或創造這些功德，被稱為『解脫分』。也就是說，將三種智慧的一切相完全證悟並融入自相續，這被認為是與解脫相應的部分。 第一，什麼是精通方便？爲了闡釋這一點，這裡展示了過渡性的偈頌。 第二，經中說：『不離般若波羅蜜多和方便，過去、現在、未來三世諸佛，以及他們的戒律、禪定、智慧、解脫和解脫知見之蘊，即使心中憶念，也不執著于相。』等等。這又分為所緣境之差別和根之差別兩種。第一，以佛等為所緣境的信心，以及對勝義諦之殊勝因和殊勝果的圓滿信心，以及以佈施等為代表的，以戒律等波羅蜜多為行境的圓滿精進，以及聽聞之義如實思惟的圓滿正念，以及不分別外境散亂的禪定，以及於一切法之自相共相完全了知的智慧，共有五種。第二，在成就圓滿菩提方面，以證悟信等不生之利根，則易於證悟；而以執著于相的鈍根，則難以證悟。』以上是所說的內容。 第三，關於解釋，也如根本一樣分為兩類。第一，所緣境之差別是：使之精通的作為，即信心、精進、正念、禪定和智慧，這些並非僅僅是根的自性，而是作為精通之境，如佛、佈施、圓滿思惟、不分別和完全了知一切法之相等等。
【English Translation】 It is called 'skilled in the means of abiding in one's own nature,' which means that in the absence of characteristics, one strives for virtuous deeds with causes and conditions, thereby manifesting the fruit of virtue, supreme virtue, unconditioned virtue, and signless virtue. This is a fruit consistent with the cause, because the virtuous cause is consistent with the fruit. This is what was said. Secondly, with the wisdom of focusing on the signless, from generosity and other pāramitās to the attainment of all-knowingness, being skilled in generating or creating these qualities in one's own mindstream is called 'a portion of liberation.' That is to say, fully realizing all aspects of the three knowledges and integrating them into one's own mindstream is considered to be a part that corresponds to liberation. First, what is skillful means? To explain this, this intervening verse is shown. Second, the sūtra says: 'Without being separated from the Mother and skillful means, all the Buddhas of the three times, and all their aggregates of discipline, samādhi, wisdom, liberation, and the wisdom of liberation, even if one thinks of them in the mind, one does not make them into signs.' etc. This is further divided into two types: the distinction of objects and the distinction of faculties. First, faith that focuses on the Buddhas, etc., and complete faith that focuses on the supreme cause and supreme effect of ultimate truth, and complete diligence that takes the pāramitās such as discipline as its object, represented by generosity, etc., and complete mindfulness of thinking about the meaning of what is heard as it is, and samādhi that does not contemplate external distractions, and wisdom that knows all the characteristics of all dharmas in all aspects, there are five types. Second, in achieving perfect enlightenment, it is easy to realize with sharp faculties that realize that faith, etc., are unborn; but it is difficult to realize with dull faculties that are attached to signs. This is what was said. Third, regarding the commentary, it is also divided into two categories like the root text. First, the distinction of objects is: the actions that make one skilled, namely faith, diligence, mindfulness, samādhi, and wisdom, these are not merely the nature of the faculties, but as objects of skill, such as the Buddha, generosity, complete contemplation, non-discrimination, and completely knowing all aspects of all dharmas, etc.
་ལྔ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་བསྟན་དང་། ཤུགས་བསྟན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཁས་པར་བྱེད་པ་ལྔས་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་། མཁས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྫོགས་བྱང་གང་གིས་ཐོབ་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་དད་པ་ལ་སོགས་པ་མཁས་པ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་གོང་ན་མེད་པ་རྣོན་པོས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། མཁས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་མིན་པ་བློ་རྟུལ་པོས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དད་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་མཁས་པ་འབྲིང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ལ། དད་སོགས་བྱ་བ་མཁས་པ་ཆུང་ངུའམ་མཁས་པ་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་འདི་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 不共加行 གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གསུམ། དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས། གང་ཟག །སྒོམ་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། 修暖頂忍世第一法等不共 དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ལ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བརྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྤྲོ་བ་ཅན་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བས་འདི་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ 5-381a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟར་འཚལ་བར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། །ཞེས་པས། འདིར་གྱི་དོན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཞེས་པ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐབས་འདིའི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པར་དམིགས་པར་བསྔགས་ཏེ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྫོགས་བྱང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དྲོད་སོགས་རེ་རེ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་དྲོད་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་མཉམ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དག་གཞི་བཅུར་བཤད་དོ། ། རྩེ་མོའི་དམིགས་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ལས། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་ཅིང་། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་གནས་པས་ག
【現代漢語翻譯】 精通五種智慧。第二，分為直接顯示和間接顯示兩種。第一種是：雖然通過五種智慧精通所要精通的領域，但並非所有精通者都能獲得無上菩提。那麼，通過什麼才能獲得圓滿菩提呢？像這樣，憑藉信心等成為偉大智者，以無與倫比的敏銳智慧，容易證悟無上圓滿菩提；而那些不夠精通，智慧遲鈍的人，則難以證悟圓滿菩提。這是一種事物力量所致的自然規律。第二種是：通過這種顯示的暗示，信心等的行為對於那些成為中等智者的人來說，可以證悟獨覺菩提；而信心等的行為對於那些成為小智者或劣等智者的人來說，可以證悟聲聞菩提。這就是所暗示的內容。 不共加行 第二，具有特殊的結合，分為三類：修習暖位、頂位、忍位、世第一法位的階段；補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人、有情）；特殊的修習次第。 修習暖位、頂位、忍位、世第一法等不共之法 第一，對於那些相續中生起與解脫分相應的善根，並且具有極大興趣的人，會生起與抉擇分相應的智慧，因此宣講這些內容。 第二，經文中說：'之後，具壽善現（Subhuti）對薄伽梵（Bhagavan）這樣說道：薄伽梵，菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahasattva）如何才能確定趨向無上菩提？' 世尊（Bhagavan）回答說：'應當以平等心對待一切眾生。' 等等。其含義是：'對於暖位的所緣境，' 這句話表明，'此處' 的含義是指在結合見道和修道三者中的前三個階段，即在結合見道和修道三者的第一個階段。有些人這樣認為。因此，一切眾生都是這個階段的所緣境，應當專注於此，因為要以此為所緣境來成就圓滿菩提。因此，對於暖位等每一個階段，都應當從小、中、大三個方面來解釋其不同的方面。暖位的小、中、大三種狀態，是通過專注于眾生，修習平等心等，以十種基礎來闡述的。頂位的所緣境與之前相同。頂位的小的狀態是：'自身遠離罪惡，並使他人安住於此，讚歎並隨喜。' 頂位中的狀態是：安住于佈施等。
【English Translation】 Mastering the five wisdoms. Secondly, it is divided into explicit and implicit teachings. The first is: Although one masters the objects to be mastered through the five wisdoms, not all who are skilled attain unsurpassed Bodhi. So, by what does one attain perfect enlightenment? Like this, those who become great scholars through faith and so on, with unparalleled sharp wisdom, easily realize unsurpassed, perfect enlightenment; while those who are not very skilled and have dull minds find it difficult to realize perfect enlightenment. This is the nature of things due to the power of reality. The second is: Through the implication of such teaching, the actions of faith and so on, for those who become intermediate scholars, can realize the Bodhi of a Pratyekabuddha; while the actions of faith and so on, for those who become minor or inferior scholars, realize the Bodhi of a Shravaka. This is what is implied. Uncommon Preliminary Practices Secondly, having special union, divided into three: the stages of meditating on heat, peak, forbearance, and supreme dharma; the individual (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, literal Chinese meaning: person, sentient being); special meditation sequence. Practicing uncommon practices such as heat, peak, forbearance, and the supreme dharma. First, for those who have a lineage of virtuous roots in their mind-stream that is in harmony with the elements of liberation, and who have great enthusiasm, the elements in harmony with definitive discernment will arise, therefore these will be explained. Second, the sutra says: 'Then, the venerable Subhuti said to the Bhagavan: Bhagavan, how should a Bodhisattva-Mahasattva ascertain the arising of unsurpassed Bodhi?' The Bhagavan replied: 'One should abide in equanimity towards all sentient beings.' etc. The meaning is: 'For the objects of heat,' this indicates that 'here' refers to the first three stages of combining seeing and meditating, that is, in the first stage of combining seeing and meditating. Some say this. Therefore, all sentient beings are the objects of this stage, and one should focus on this, because one should achieve perfect enlightenment by focusing on this. Therefore, for each of the heat and so on, the different aspects should be explained from the perspective of small, medium, and large. The small, medium, and large states of heat are explained in ten bases by focusing on sentient beings, practicing equanimity, and so on. The object of the peak is the same as before. The small state of the peak is: 'Turning oneself away from sin, and placing others in it, praising and rejoicing.' The medium state of the peak is: abiding in generosity and so on.
ཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ་སོགས་པས། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ནང་སྟོང་སོགས་ལ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པས། རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། བཟོད་པའི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་ཉིད་བདེན་གྱིས་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་ 5-381b པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཞུགས་སོགས་ཆེད་དུ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྐྱོན་མེད་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་སོགས་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་འཐད་ཀྱི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་འདིའི་སོགས་སྒྲ་འཆོལ་བར་བཤད་པས་ནོར་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འདིར་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་བཟོད་མཆོག་གི་རྣམ་པ་དགུ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལའང་བཞིའི་ 暖位相 དང་པོ་དྲོད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདི་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡིད་དུ་སྡུག་པར་བྱམས་པའོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བྱམས་བཞིན་དུ་ 5-382a ཕན་པའི་སེམས་དང་། ཀུན་ལ་ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ལང་ཚོ་རྒན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕ་དང་མའི་སེམས་དང་།ལང་ཚོ་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་སྤུན་དང་སྲིང་མོའི་སེམས་དང་། རང་ལས་ལང་ཚོ་གཞོན་པ་རྣམས་ལ་བུ་དང་བུ་མོའི་སེམས་དང་། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་དང་། ཡིད་བརྟན་པའི་གྲོགས་ཀྱི་སེམས་དང་
【現代漢語翻譯】 ཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ་སོགས་པས། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ནང་སྟོང་སོགས་ལ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པས། རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། བཟོད་པའི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་ཉིད་བདེན་གྱིས་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། 因此，'安置於彼等，與讚頌相應'等語，說明了大頂（含義待查）的形態是：安住于內空等處。'安置於彼等，與讚頌相應'等語，揭示了小、中、大三種頂的形態。忍的所緣與之前相同。小忍的形態是：自身安住于真實。'安置於彼等，與讚頌相應'等語。 བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཞུགས་སོགས་ཆེད་དུ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྐྱོན་མེད་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། 中忍的形態是：爲了進入等而安住。'安置於彼等，與讚頌相應'等語。大忍的形態是：菩薩安住于無過失。'安置於彼等，與讚頌相應'等語。 ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་སོགས་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། 勝法的所緣與之前相同。小勝法的形態是：安住于成熟眾生等。'安置於彼等，與讚頌相應'等語。中勝法的形態是：自身安住于生起現觀智。'安置於彼等，與讚頌相應'等語。 ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་འཐད་ཀྱི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་འདིའི་སོགས་སྒྲ་འཆོལ་བར་བཤད་པས་ནོར་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འདིར་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་བཟོད་མཆོག་གི་རྣམ་པ་དགུ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 大勝法的形態是：自身安住于生起一切智。'安置於彼等，與讚頌相應'等語，應結合起來理解。這種結合方式是合理的。許多前代和後代的藏族學者認為，此處'等'字的運用是錯誤的，因此是錯誤的，這是大學者們的觀點。這裡，暖的十種形態是意樂的差別，而頂、忍、勝法的九種形態是加行的差別，據說如此。 གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། ། 第三，解釋根本詞義和附帶產生的意義。 དང་པོ་ལའང་བཞིའི་ 第一部分有四點： དང་པོ་དྲོད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདི་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡིད་དུ་སྡུག་པར་བྱམས་པའོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བྱམས་བཞིན་དུ་ 首先，關於暖（Uṣṇatā）：在講解現觀一切種相的加行時，小暖的形態是：對一切眾生沒有親疏之分，平等對待，並且以可意的方式慈愛他們。中暖的形態是：如慈愛一般， ཕན་པའི་སེམས་དང་། ཀུན་ལ་ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ལང་ཚོ་རྒན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕ་དང་མའི་སེམས་དང་།ལང་ཚོ་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་སྤུན་དང་སྲིང་མོའི་སེམས་དང་། རང་ལས་ལང་ཚོ་གཞོན་པ་རྣམས་ལ་བུ་དང་བུ་མོའི་སེམས་དང་། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་དང་། ཡིད་བརྟན་པའི་གྲོགས་ཀྱི་སེམས་དང་ 具有利益之心，對一切眾生沒有嗔恨之心，因為沒有嗔恨之心，所以具有不惱害之心的五種形態。大暖的形態是：對於一切比自己年長的眾生，具有父母之心；對於年齡相仿的眾生，具有兄弟姐妹之心；對於比自己年輕的眾生，具有子女之心；總之，對於一切眾生，具有施予利益的善知識和值得信賴的朋友之心。
【English Translation】 Therefore, the words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., explain that the form of the Great Peak (meaning to be checked) is: dwelling in inner emptiness, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., reveal the forms of the small, medium, and large peaks. The object of patience is the same as before. The form of small patience is: oneself dwelling in truth. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of medium patience is: dwelling specifically for entering, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of great patience is: a Bodhisattva dwelling in faultlessness. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The object of the Supreme Dharma is the same as before. The form of small Supreme Dharma is: dwelling in maturing beings, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of medium Supreme Dharma is: oneself dwelling in generating manifest knowledge. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of great Supreme Dharma is: oneself dwelling in generating omniscience. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., should be combined to understand. This way of combining is reasonable. Many former and later Tibetan scholars believe that the use of the word 'etc.' here is incorrect, therefore it is wrong, which is the view of great scholars. Here, the ten forms of heat are the difference of intention, while the nine forms of peak, patience, and Supreme Dharma are the difference of application, it is said. Third, explaining the meaning of the root words and the meaning arising from the implication. The first part has four points: First, regarding Heat (Uṣṇatā): When explaining the application of realizing all aspects perfectly, the form of small heat is: being equal to all sentient beings without near or far, and loving them in a pleasing way. The form of medium heat is: like love, having the mind of benefiting, having no anger towards all, and because of not having it, having the five forms of the mind of non-harming. The form of great heat is: for all sentient beings older than oneself, having the mind of father and mother; for those of the same age, having the mind of siblings; for those younger than oneself, having the mind of sons and daughters; in short, for all sentient beings, having the mind of a virtuous friend who bestows benefits and a trustworthy friend.
།རུས་གཅིག་པའི་གཉེན་དང་། རུས་མི་གཅིག་པའི་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་ལྔ་དང་ལྡན་པས་ཞེས་པས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། རྣམ་པ་གཞན་ལྔས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་གཙོ་བོར་སེམས་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་ཡིན་ལ། སྦྱང་བའི་ཚུལ་ནི་ཕ་དང་མའི་སེམས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཕ་དང་མ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅིང་། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྣམ་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དྲོ་བར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། ། 頂位相 གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྣམ་པ་མདོར་བསྡུ་ན། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། འབྲིང་པོའི་རྣམ་པ་ནི་དགེ་བ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་རང་མི་དགེ་བ་སྤོང་བ་དང་། དགེ་བ་ལེན་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་། ཞུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དང་། རང་དེ་ལྟར་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་རྣམས་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་གནས་པ་དག་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། གཞན་དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་དུ་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་ 5-382b བརྗོད་པ་དང་། བརྗོད་པའི་གནས་ལ་མཐུན་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་རང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། འགོད་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། མཐུན་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོས་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ནི་རྩེ་མོའི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བསྡུས་ལ། གང་ལ་དམིགས་ན་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 忍位相 གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་ཡང་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ལ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དག་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཟོད་ཆུང་གི་རྣམ་པ་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བདེན་པའི་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། གཞན་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དང་པོའི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི་བདག་ཉིད་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་མཐར་མ་ཕྱིན་གྱི་བར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ། གཞན་དག་ཀྱང་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཁྱད་པར་བ་ཐོབ་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས་ཤིང་གཞན་དག་ཀྱང་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ནི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པའི་འགྲེལ་པ་འདི་གཞུང་བཤད་དཀའ་བར་འདུག་པས
【現代漢語翻譯】 此外，通過『具有五種其他形式的同族親屬和異族親屬之間的心的狀態』等方式，總而言之，『五種心的狀態』和『五種其他形式』的意義主要是通過平等心等方式，對一切眾生修習菩提心。修習的方式是通過父母之心等方式進行修習。而且，對於父母等，不應生起貪嗔，而應視為生起慈愛和悲憫的對象。以這種方式緣一切眾生，被認為是溫暖的緣。 頂位相 第二，頂相的簡要歸納：小頂相是指不善，中頂相是指善，如同計數一般，通過捨棄不善、接受善的方式，具有止息和進入的自性。通過自己如此進入和止息的方式，使他人從罪惡中止息，並與安住于善的人們相連結的兩種狀態。以及，讚歎對他人善惡進行取捨的自性，並與進入真如者相應，以及使與讚歎之處相一致的兩種狀態。大頂相是指自己安住于空性的意義，並將他人安置於此，爲了安置而進行讚歎，以及通過兩種相應的方式，通過對法進行詳細區分，所謂的無量頂相，是對這些的歸納。如果緣眾生，則是成為頂相。 忍位相 第三，忍耐的對境和狀態也是頂相，通過自己和他人的所依的區分來緣，以及狀態如其所是。小忍耐的狀態是緣自己和他人的所依的痛苦等真諦，自己安住于真諦的意義，以及與他人相連結，讚歎和相應等狀態的區分，顯示了第一種狀態。通過『等』字，中忍耐的狀態是指自己安住于入流果，但在未達到方便的究竟之前，也不會顯現真正的邊際。也使他人與此相連結，以及讚歎和相應等狀態。大忍耐的狀態是自己安住于獲得殊勝菩提心的無過失狀態，也使他人與此相連結，以及讚歎和相應等狀態，所緣即是忍耐。忍耐的解釋似乎難以解釋。
【English Translation】 Furthermore, through 'having five other forms of mental states between relatives of the same lineage and relatives of different lineages,' in short, the meaning of 'five mental states' and 'five other forms' is mainly to cultivate Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, बोधिचित्त, bodhicitta, the mind of enlightenment) for all sentient beings through equanimity and other means. The way of cultivation is through the minds of parents and so on. Moreover, one should not generate attachment or aversion towards parents and others, but regard them as objects of generating loving-kindness and compassion. To focus on all sentient beings in this way is considered a warm focus. Position of the Peak Second, a brief summary of the aspect of the peak: The small aspect of the peak refers to non-virtue, and the medium aspect refers to virtue. Just as counting, through abandoning non-virtue and accepting virtue, it has the nature of cessation and entry. Through one's own way of entering and ceasing in this way, causing others to cease from sins and connecting with those who abide in virtue are the two states. And, praising the nature of taking and abandoning others' virtues and sins, and corresponding to those who have entered Suchness, and the two states of making it consistent with the place of praise. The great aspect is that one abides in the meaning of emptiness oneself, and places others in it, praising for the sake of placing, and through the two corresponding ways, through detailed distinctions of the Dharma, the so-called immeasurable aspect of the peak is a summary of these. If one focuses on sentient beings, then it becomes the peak. Position of Patience Third, the object and state of patience are also the peak, focusing through the distinction of one's own and others' bases, and the states are as they are. The state of small patience is to focus on the truth of suffering and so on of one's own and others' bases, abiding in the meaning of the truth oneself, and distinguishing the states of connecting with others, praising, and corresponding, showing the first state. Through 'etc.,' the state of medium patience is that one abides in the fruit of stream-entry, but before reaching the ultimate of means, one will not manifest the true boundary. Also connecting others with this, and the states of praising and corresponding. The state of great patience is that one abides in the faultless state of obtaining the special Bodhicitta, also connecting others with this, and the states of praising and corresponding, the object is patience. The explanation of patience seems difficult to explain.
་གཞུང་དཀྲུགས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་དང་པོ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདྲ་ཡང་། ཁྱད་པར་ནི་འབྲིང་གི་རྣམ་པར་བཤད་དེས། ཡང་ 5-383a དག་མཐའ་དུས་མིན་དུ་མངོན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། 世第一法相 བཞི་པའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ། དང་པོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་རྟེན་ཅན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་ཅིང་གཞན་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི་རང་མངོན་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་རང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་ཅིང་བསྔགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། ཏེ་ཞེས་ལྷག་བཅས་ཀྱི་སྒྲས་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་པ་དྲངས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། ། 附義 གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་གི་དོན་ལ། དོགས་པ་གཅོད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞུང་འདི་རང་གཞུང་དུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་གཞུང་དུ་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། ལྷག་པར་བོད་གངས་ཅན་དུ་རྣམ་དཔྱོད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག །འཕགས་སེང་གིས་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཟློས་སྤང་ཞེས་འཆད་པ་འདི་ནོར་བ་དང་བཅས་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཟློས་ཀྱིས་དོགས་ན་ཟློས་སྤང་ཡུམ་དུ་འབྱུང་དགོས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱིས་དོགས་ནས་འགའ་ཞིག་འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་པ་སྤངས་པ་འདི་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གིས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོའི་དངོས་བསྟན་ 5-383b གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གོ་རིམ་འཁྲུགས་པར་སྣང་བས་དེའི་དོགས་སྤོང་བྱས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཟེར་བ་འཕགས་སེང་གི་ཕྱོགས་བཟུང་བའི་ཀྱོག་བཤད་དུ་མངོན་ཀྱང་། དེས་འཁྱོགས་པོར་བཤད་མི་ཐུབ་སྟེ། འཕགས་སེང་གི་གཞུང་དུ་སྐབས་དྲུག་གིས་ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བཟླས་པའི་དོགས་སྤོང་ཞེས་བཀོད་ཀྱི། མདོའི་གོ་རིམ་འཁྲུགས་པའི་ཟློས་སྤོང་ཞེས་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པར་མདོའི་གོ་རིམ་སོགས་ལ་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་དུ་ཟློས་སྤོང་བཀོད་རིགས་པ་ལས་བཀོད་པར་མ་མཛད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡང་རྫོགས་ལྡན་དུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་གིས་རྒྱན་འགྲེལ་བ་ན་ཟློས་སྤོང་གི་གཞུང་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 這是通過擾亂經文來解釋的。這裡，中等和大型的兩種形式都類似於大乘的第一個階段顯現的方式。然而，區別在於，通過中等形式的解釋，不會在不適當的時候顯現純凈的終點，這就是區別。 世第一法相（lokikāgradharma-lakṣaṇa）： 第四種形式是，殊勝法的目標形式與之前相同。首先，小型的形式是，通過自己和他人的善根之基礎，按照順序成熟和解脫，並且與那些行為相一致，讚美和稱頌。等等，中等的形式是，安住于自己特殊的顯現智慧，引導他人，並且與讚美和稱頌相一致。大型的形式是，安住于自己一切相智的智慧，引導他人，並且以與讚美相一致的方式施予，以這些形式來關注眾生，這就是殊勝法，如是說。 第二，總結：通過『即是』這個剩餘的詞語，引導『如果是這樣』，那麼剛剛所說的那些都與決定的部分相一致。 附義（prasanga）： 第二，關於附帶的意義，有消除疑惑和根本詞義兩部分。 第一部分是：對於這部論典，認為是自己的論典和認為是其他論典的觀點有很多不同。特別是在雪域西藏，一些以智慧超群而聞名的人說，聖獅子（Ārya-siṃha）解釋說，前六個階段的結合、見道和修道的三種重複是被揚棄的，這是錯誤的。如果擔心重複，那麼應該在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）中出現重複的揚棄，但並沒有出現。如果因為這樣說而擔心，有些人說，聖獅子揚棄重複並不是因為前六個階段顯示了結合、見道和修道三次，而是因為經部的直接顯示 的結合、見道和修道的順序似乎被打亂了，所以才消除了這種疑慮。這樣說似乎是偏袒聖獅子的曲解。但這無法曲解，因為聖獅子的論典中寫的是，消除對六個階段重複三次道路的疑慮，而不是消除經部順序被打亂的重複。特別是，如果經部的順序等有重複的過失，那麼至尊彌勒（Jetsun）本應該在《莊嚴論》中安排重複的揚棄，但他並沒有這樣做。此外，在圓滿時代的偉大導師們解釋《莊嚴論》時，也沒有安排重複的論述。
【English Translation】 This is explained by disrupting the scriptures. Here, both the medium and large forms are similar in how the first stage of the Mahayana manifests. However, the difference is that through the explanation of the medium form, the pure end is not manifested at an inappropriate time, and that is the difference. Lokikāgradharma-lakṣaṇa (Characteristics of the World's Supreme Dharma): The fourth form is that the object form of the supreme Dharma is the same as before. First, the small form is that, through the basis of one's own and others' roots of virtue, they mature and are liberated in order, and are consistent with those actions, praising and extolling. And so on, the medium form is that, abiding in one's own special manifest wisdom, guiding others, and being consistent with praise and extolling. The large form is that, abiding in one's own omniscient wisdom, guiding others, and bestowing in a manner consistent with praise, focusing on sentient beings with these forms, and that is the supreme Dharma, as it is said. Second, summarizing: Through the word 'that is,' which is a remaining word, guiding 'if it is so,' then those things that have just been said are consistent with the part of certainty. Prasanga (Attached Meaning): Second, regarding the incidental meaning, there are two parts: eliminating doubts and the meaning of the root words. The first part is: There are many different views on whether this treatise is considered one's own or another's. Especially in Tibet, some who are known for their outstanding wisdom say that Ārya-siṃha's explanation that the combination of the first six stages, the seeing path, and the three meditations are rejected is incorrect. If there is concern about repetition, then the rejection of repetition should appear in the Abhisamayālaṃkāra, but it does not. If there is concern about saying so, some say that Ārya-siṃha's rejection of repetition is not because the first six stages show the combination, seeing path, and meditation three times, but because the direct display of the sutras The combination, seeing path, and meditation seem to be disrupted, so this doubt is eliminated. Saying so seems to be a biased misrepresentation of Ārya-siṃha. But this cannot be misrepresented, because Ārya-siṃha's treatise states that the doubt of repeating the three paths six times is eliminated, not the rejection of the sutra's disrupted order. In particular, if there is a fault of repetition in the order of the sutras, then Jetsun (Maitreya) should have arranged the rejection of repetition in the Ornament, but he did not do so. Furthermore, when the great teachers of the perfect age explained the Ornament, they did not arrange the discussion of repetition.
དང་། མཐར་གྱིས་པ་ལྟ་བུ་ལམ་གསུམ་གང་ཡང་མ་བཟླས་ན་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་ཟློས་སྤང་བྱ་མི་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གནས་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེས་པ་འདི་ཆེ་སྟེ། འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་སྤོང་བྱས་པའི་ངག་དོན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་བཏགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་མི་འཐད་དེ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཉེས་འདི་གཟིགས་ཏེ། དེའི་རྣམ་བཤད་དུ། སྐབས་འོག་མ་གསུམ་དུ་དག་སའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་གསུམ་གྱིས་བཏགས་པར་འཆད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་གསུམ་དང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་འགྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་ཁེགས་ན་ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་བཏགས་པས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ལམ་གསུམ་དངོས་མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་ 5-384a པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་སྤོང་གི་གཞུང་བཙུགས་པ་འདི་ནོར་ཞེས་གསུངས་ནས། ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ་སྐབས་དང་རྣམས་སུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ལམ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་དམིགས་རྣམ་མཐའ་ཡས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མས་ཟློས་པ་མིན་པ་དང་། དོན་མ་ཟློས་ན་ཚིག་ཟློས་པས་ཟློས་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཟློས་སྤོང་ཡང་བྱེད་མི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། བདག་གིས་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མན་ཆད་དུ་བཤད་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་སྤྱིར་བཏགས་པ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དག་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེས་སྡུད་འགྲེལ་དང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྐྱང་པའི་ལམ་རིམ་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར་ན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། རྣམ་ཀུན་སོགས་སུ་བསྟན་པའི་ལམ་དག་སར་འཇོག་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་བཀོད་ལ། འགྲེལ་ཆུང་གིས་ཊིཀ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་ནི་སྐབས་འདིར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པར་ལམ་ཁུག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ། འཕགས་སེང་ལམ་རྐྱང་པར་བཞེད་ཅེས་བཀོད་པ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཁུག་པས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བཞི་ཡ་བྲལ་དུ་ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་བྱེད་པར་མ་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཟློས་སྐྱོན་མེད་དེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ 5-384b བསྟན་པ་དང་སྦྱོར་བཞིར་བསྟན་པ་མི་ཟློས་ཏེ། དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་ལྟ་བའི་ལྡོ
【現代漢語翻譯】 此外，如果像'逐漸道'那樣，沒有修習任何三種道，那麼最初六個階段就存在無需避免重複的過失。而且，這個過失更大，因為說聖獅（Aryasimha）避免重複的語詞意義是最初三個階段的三種道的自性，以及最初三個結合的三種道的假立，這是不合理的。偉大的譯師也看到了這個過失，並在其釋文中說：'在接下來的三個階段中，將清凈的智慧假立為三種道是錯誤的，因為沒有理由、必要和真實的損害。'因為三種道和三種智慧之間沒有解釋，如果分為小、中、大三種，不能消除同時產生的疑惑，那麼即使假立三種道的名稱也不能消除。而且，對於這些不是真實的三種道，既沒有損害的教證，也沒有理證。 如是清楚地說明了，聖獅建立的避免重複的論點是錯誤的。'然後，他自己的觀點是，在所有階段中，顯示三種道沒有重複的過失，因為三種道的作用和所緣境是無限的，所以有許多差別不是重複。如果意義沒有重複，那麼即使詞語重複也不會被認為是重複。因此，也不應該避免重複。'我是如何理解的呢？一般來說，在'具足一切功德的次第道'等中所說的三種道是假立的，特別是在三個清凈地的智慧上假立了它的名稱，這在《攝類學》和《大疏》中有所說明，這只是闡述顯觀次第道的上師們的觀點。按照他們的觀點，在第七地以下，通過聞思確定了三種無生，然後在三個清凈地通過四種結合來修習，從而產生法身的果位，所以在'具足一切功德'等中所顯示的道安立在清凈地上。小疏的三個註釋者認為，在這個階段沒有理解聖獅的意圖，而是將道隱藏起來。說聖獅認為道是單一的，這是錯誤的。隱藏道的人並沒有說將三智和四結合分開進行聞思和修習。然而，如何在最初六個階段中避免六次顯示三種道的重複呢？對此，沒有重複的過失，因為在最初三個階段中顯示的和在四結合中顯示的並不重複。因為在最初三個階段中，是見解的轉變。
【English Translation】 Furthermore, if, like the 'Gradual Path,' none of the three paths are practiced, then in the first six stages, there exists the fault of not needing to avoid repetition. Moreover, this fault is even greater, because saying that the meaning of the words that Aryasimha (Holy Lion) avoided repeating is the nature of the three paths of the first three stages, and the imputation of the three paths of the first three conjunctions, is unreasonable. The great translator also saw this fault and said in his commentary: 'It is wrong to impute the three paths to the wisdom of purification in the next three stages, because there is no reason, necessity, or real harm. Because there is no explanation between the three paths and the three wisdoms, and if dividing them into small, medium, and large three cannot eliminate the doubt of simultaneous arising, then even imputing the name of the three paths cannot eliminate it. Moreover, for these not being the real three paths, there is neither scriptural nor logical proof of harm.' As it is clearly stated, the argument of avoiding repetition established by Aryasimha is wrong.' Then, his own view is that in all stages, showing the three paths does not have the fault of repetition, because the function and object of the three paths are infinite, so there are many differences that are not repetition. If the meaning is not repeated, then even if the words are repeated, it will not be considered repetition. Therefore, repetition should not be avoided either.' How do I understand it? In general, the three paths spoken of in 'The Gradual Path with All Qualities' etc. are imputed, and in particular, the name is imputed to the wisdom of the three pure lands, which is explained in the Compendium and the Great Commentary, which is just a presentation of the views of the teachers who explain the path of pure manifestation. According to their view, below the seventh ground, the three unborn are determined by hearing and thinking, and then in the three pure grounds, they are practiced through the four conjunctions, thereby producing the fruit of the Dharmakaya, so the path shown in 'The Gradual Path with All Qualities' etc. is established on the pure ground. The three commentators of the Small Commentary believe that the intention of Aryasimha was not understood at this stage, but that the path was hidden. It is wrong to say that Aryasimha considers the path to be singular. Those who hide the path do not say to separate the three wisdoms and four conjunctions for hearing, thinking, and practicing. However, how can the repetition of showing the three paths six times in the first six stages be avoided? There is no fault of repetition, because what is shown in the first three stages and what is shown in the four conjunctions are not repeated. Because in the first three stages, it is the transformation of view.
ག་པ་ནས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེའང་དང་པོ་གསུམ་མ་ཟློས་ཏེ། གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བར་པ་གསུམ་ཡང་མི་ཟློས་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། བསྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་ལྡོག་ཆ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་ལ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་བསྟན་པའི་འདོད་ཚུལ་ལོ། ། 首三品所許示三道之說 དང་པོ་ནི། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་དབྱེ་བས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གསུམ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། ། 許首三加行所示亦如是之 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཐོས་བསམ་བྱས་པ་དེ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དག་ས་ལས་ 5-385a ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་གོ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པ་འདིར་བསྟན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 依者不還之相 གཉིས་པ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ལ། མདོར། རྣམ་པ་དེ་དག་དང་། རྟགས་དེ་དག་དང་། མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། དེའང་རྣམ་པ་ཞེས་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། རྟགས་དང་ཞེས་པས་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། མཚན་མ་ཞེས་པས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་རྟགས་རྣམས་འགོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གི
【現代漢語翻譯】 從何處宣說？在最初的三品中，是通過六度波羅蜜和雙運的方式來宣說的。而且，最初的三品並非重複，而是從基、道、相的無生對立面各自宣說的。中間的三品也不是重複，而是爲了獲得自在的三個道，獲得之理的三個道，以及爲了獲得教法的三個道，從各自的對立面宣說的。 第二，關於根本詞義，最初的三品中宣說了三道的意圖，以及最初的三品中宣說此道的意圖。 首三品所許示三道之說 第一，在第一品中是相，第二品是道，第三品是將一切基觀修為空性的差別，如果按照順序結合，就是一切相智，以及等等，以三智的現觀，三種相續的道，是與世間的抉擇分相應的證悟，以先行的證悟，是超越世間的見道和修道。 許首三加行所示亦如是之 第二，圓滿現證一切相的加行，以及等等，在最初的三品中宣說三道，這是在三智的時候，聞思之後，在加行的時候，觀修越來越殊勝的階段的差別，以一切相從不凈之地 5-385a 以特殊的道所攝的無漏智慧，以小、中、大的順序產生，這裡宣說了。爲了遮止產生的時候是否同時產生，與抉擇分相應，以及等等，以見道和修道的名稱來安立，要知道是在最初的三品中宣說的。 依者不還之相 第二，關於所依的補特伽羅不退轉的相，有總義和詞義。 第一，總義，簡而言之，具有這些相、這些徵兆、這些特徵的大菩薩，要知道是從圓滿菩提不退轉的。等等，這裡，相是指自性的徵兆，徵兆是指果的徵兆，特徵是指因緣具足的徵兆，需要安立。這裡，安立根本的徵兆，以及如何成為徵兆之理，從這兩個方面來說，第一，關於法性的意義，從總相上來說，雖然可以確定大乘加行道不退轉，但是聖獅子。
【English Translation】 From where is it taught? In the first three chapters, it is taught through the union of the six perfections and the union. Moreover, the first three chapters are not repeated, but are taught from the respective opposites of the unborn basis, path, and aspect. The middle three chapters are also not repeated, but are taught from the respective opposites of the three paths to attain freedom, the three paths of how to attain it, and the three paths to attain the teachings. Second, regarding the meaning of the root words, the first three chapters explain the intention of teaching the three paths, and the first three chapters explain the intention of teaching this path. The first three chapters explain the theory of the three paths First, in the first chapter it is the aspect, in the second chapter it is the path, and in the third chapter it is the difference of meditating on all bases as unborn. If combined in order, it is the knowledge of all aspects, and so on, with the three realizations of the three wisdoms, the three paths of the continuum, which are the realization corresponding to the worldly determination, with the preceding realization, it is the path of seeing and meditating that transcends the world. It is also like the first three practices Second, the practice of completely realizing all aspects, and so on, in the first three chapters, the three paths are taught. In the case of the three wisdoms, the hearing and thinking are practiced in the case of the practice, and the difference in the state of increasingly superior meditation is that all aspects are different from the impure ground 5-385a The uncontaminated wisdom gathered by the special path is generated in the order of small, medium, and large. It is taught here. In order to prevent the simultaneous generation, it corresponds to the determination, and so on, and is established in the name of the path of seeing and meditation. It should be known that it is taught in the first three chapters. The appearance of the non-returner Second, regarding the characteristics of the individual who is the basis of non-return, there are general and literal meanings. First, in general, in short, the great Bodhisattva with these aspects, these signs, and these characteristics should be known as irreversible from complete enlightenment. And so on, here, aspect refers to the sign of nature, sign refers to the sign of the result, and characteristic refers to the sign of the complete number of causes and conditions, which needs to be established. Here, establishing the root sign, and how it becomes a sign, from these two aspects, first, regarding the meaning of the Dharma, in general, although it can be determined that the Mahayana practice path is irreversible, the holy lion.
་བཞེད་པ་ལྟར་ན།རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་དབང་རྣོན་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་ཁྱད་ལྡན་གྱི་དབང་འབྲིང་མཐོང་སྒོམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་ཁྱད་ལྡན་གྱི་དབང་རྟུལ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་མི་ལྡོག་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ལ། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ནི་ས་ཐོབ་ནས་དབང་རྟུལ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་འདིར་ཆོས་ཅན་དུ་གང་གཟུང་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཐེག་ཆེན་ 5-385b དུ་རིགས་ངོས་ཟིན་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་དེ་དག་རྟགས་དེ་དག་དང་ལྡན་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ། མི་ལྡན་ན་ཕྱིར་ལྡོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པ་ཡང་རྟགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་མི་ལྡན་ན་ཕྱིར་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཐོབ་ན་དེའི་རང་དུས་ཀྱི་རྟགས་འདི་དག་མི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་མེད་ལ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་མ་ཐོབ་པར། །དེ་སྲིད་ཐེག་པ་དམན་པས་འཇིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དང་། དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་དང་བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མྱང་འདས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ། མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྟགས་སུ་གཟུང་དོན་ལ་མཉམ་བཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རང་ངོར་རྟགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་པ་ལ་དེའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྟགས་ཉི་ཤུ་ལྟ་བུ་ཞིག་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞིའི་དབྱེ་བས་རྟགས་སོ་སོར་བཅད་ 5-386a པ་འགྲེལ་ཆུང་གི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ། ལ་ལས་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་སོ་སོར་བཅད་པ་མདོ་དང་འགལ་ཟེར་བ་དང་། སྦྱོར་ལམ་པའི་རྟགས་གང་རུང་རེས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་མདོའི་དགོངས་པར་གནས་ཞེས་ཟེར་མོད། འོན་ཀྱང་མཁས་པ་དག་གིས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། འོ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ལ་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོ
【現代漢語翻譯】 按照他們的觀點，具有顯著特徵的利根者通過加行道不會退轉，具有顯著特徵的中根者通過見道和修道不會退轉，具有顯著特徵的鈍根者從第八地開始不會退轉。偉大的學者寂護（Kamalaśīla）說，一旦證得果位，就不可能有鈍根者。那麼，這裡應該以什麼作為所立宗呢？不是以剛剛所說的安住于大乘加行道、見道、修道這三者作為所立宗，因為如果是這樣，對於論辯的對方來說，已經認可了大乘的宗派，所以不需要用因來證明。因此，是以不確定宗派的菩薩們作為所立宗。如果這些菩薩具有這些特徵，就不會退轉；如果不具有，就會退轉。那麼，不確定宗派的大乘見道者和修道者，如果不具有這樣的特徵，也會退轉嗎？如果證得了大乘的見道和修道，就不可能不出現相應的特徵，所以沒有過失。然而，對於確定宗派的大乘菩薩，從加行道開始就不會退轉，這一點沒有疑問。對於不確定宗派的菩薩，即使證得了第八地，也仍然存在退轉的疑慮。正如所說：『只要未得第八地，就一直畏懼小乘。』因此，所要證明的有兩種：名言上的成立和意義上的成立。第一種，是通過加行和意樂的力量，成立從圓滿菩提中不會退轉。第二種，是成立所立宗的眾生，沒有被其他涅槃所阻隔，能夠生起大涅槃的智慧。第三，作為因的理由，有入定和后得兩種。第一種是自證的因，第二種是為他證的因。因此，對於具有不退轉功德的人，將他的功德作為因來陳述。將此功德作為因來陳述，例如將二十種加行道的特徵，通過四種抉擇分（暖位、頂位、忍位、世第一位）的區分，來分別闡述各個特徵，這是《釋論》的觀點。有些人說，將二十種特徵分別闡述，與經文相違背；也有人說，加行道者的任何一個特徵，都能夠成立加行道者不會退轉，這符合經文的意旨。然而，這些都需要由智者們來考察。那麼，后得的特徵，在名言成立上，就是以經文字身作為因來陳述。 According to their view, those with sharp faculties who possess distinctive signs do not regress from the path of application (prayoga-marga), those with middling faculties who possess distinctive signs do not regress from the paths of seeing (darśana-marga) and meditation (bhāvanā-marga), and those with dull faculties who possess distinctive signs do not regress from the eighth bhumi. The great scholar Kamalaśīla stated that it is impossible for dull faculties to exist once a bhumi has been attained. So, what should be taken as the subject (paksha) here? It is not the case that the subject is those who abide in the three paths of application, seeing, and meditation of the Mahayana, as just explained, because if that were the case, the proponent in question would have already recognized the Mahayana lineage, so there would be no need to prove it with a reason. Therefore, the subject is taken to be bodhisattvas of uncertain lineage. If those bodhisattvas possess those signs, they will not regress; if they do not possess them, it is said that they will regress. So, if those Mahayana practitioners on the paths of seeing and meditation who are of uncertain lineage do not possess such signs, will they also regress? There is no fault, because it is impossible that these signs of their own time will not arise once the paths of seeing and meditation of the Mahayana have been attained. However, there is no doubt that bodhisattvas of certain lineage in the Mahayana will not regress from the path of application, and it is said that there is doubt about regression even when bodhisattvas of uncertain lineage have attained the eighth bhumi, as it is said: 'As long as the eighth bhumi has not been attained, one is afraid of the inferior vehicle.' Therefore, regarding what is to be proven, there are two types: nominal establishment and actual establishment. The first is to establish non-regression from complete enlightenment through the power of application and intention. The second is to establish that the subject is not interrupted by other nirvanas and is capable of generating the wisdom of great nirvana. The third, regarding the reason taken as the sign, there are two types: meditative equipoise and subsequent attainment. The first is a sign for oneself, and the second becomes a sign for others. Therefore, the qualities of one who possesses the qualities of non-regression are stated as the sign. Stating these qualities as the sign, such as dividing the twenty signs of application into separate signs by means of the four aspects conforming to ascertainment (warmth, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), is the method of the Commentary. Some say that dividing the twenty signs separately contradicts the sutra, and others say that any one of the signs of the path of application can prove that the practitioner of the path of application does not regress, which is in accordance with the intention of the sutra. However, these should be examined by the wise. So, the sign of subsequent attainment, in nominal establishment, is the scripture itself stated as the reason.
【English Translation】 According to their view, those with sharp faculties who possess distinctive signs do not regress from the path of application (prayoga-marga), those with middling faculties who possess distinctive signs do not regress from the paths of seeing (darśana-marga) and meditation (bhāvanā-marga), and those with dull faculties who possess distinctive signs do not regress from the eighth bhumi. The great scholar Kamalaśīla stated that it is impossible for dull faculties to exist once a bhumi has been attained. So, what should be taken as the subject (paksha) here? It is not the case that the subject is those who abide in the three paths of application, seeing, and meditation of the Mahayana, as just explained, because if that were the case, the proponent in question would have already recognized the Mahayana lineage, so there would be no need to prove it with a reason. Therefore, the subject is taken to be bodhisattvas of uncertain lineage. If those bodhisattvas possess those signs, they will not regress; if they do not possess them, it is said that they will regress. So, if those Mahayana practitioners on the paths of seeing and meditation who are of uncertain lineage do not possess such signs, will they also regress? There is no fault, because it is impossible that these signs of their own time will not arise once the paths of seeing and meditation of the Mahayana have been attained. However, there is no doubt that bodhisattvas of certain lineage in the Mahayana will not regress from the path of application, and it is said that there is doubt about regression even when bodhisattvas of uncertain lineage have attained the eighth bhumi, as it is said: 'As long as the eighth bhumi has not been attained, one is afraid of the inferior vehicle.' Therefore, regarding what is to be proven, there are two types: nominal establishment and actual establishment. The first is to establish non-regression from complete enlightenment through the power of application and intention. The second is to establish that the subject is not interrupted by other nirvanas and is capable of generating the wisdom of great nirvana. The third, regarding the reason taken as the sign, there are two types: meditative equipoise and subsequent attainment. The first is a sign for oneself, and the second becomes a sign for others. Therefore, the qualities of one who possesses the qualities of non-regression are stated as the sign. Stating these qualities as the sign, such as dividing the twenty signs of application into separate signs by means of the four aspects conforming to ascertainment (warmth, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), is the method of the Commentary. Some say that dividing the twenty signs separately contradicts the sutra, and others say that any one of the signs of the path of application can prove that the practitioner of the path of application does not regress, which is in accordance with the intention of the sutra. However, these should be examined by the wise. So, the sign of subsequent attainment, in nominal establishment, is the scripture itself stated as the reason.
ད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་ལ་ལུང་གི་དོན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་བཟློག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རྫོགས་བྱང་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། གཉིས་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ། གང་ཟག་གང་ལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། དེས་ཚུལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་དང་། རྟགས་སྦྱོར་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་རང་རྒྱུད་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན། དཔེ་ལ་ཡང་ན་དཔེ་གཞན་ཞིག །བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གནས་སོ། །ལྷག་པར་སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་རྟགས་ཁྱད་ཅན་རྫོགས་བྱང་ཕྱིར་ལྡོག་མེད་པར་ངེས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན། བརྗོད་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་མཐོང་ནས། །གཞན་སེམས་རྗེས་དཔག་མི་འགྱུར་ཏེ། །བདག་ལ་འབྲེལ་བ་ 5-386b མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རང་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་ལ། འདིར་ནི་རང་གི་རྟོགས་པ་མཉམ་བཞག་གི་རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་དཔོགས་ལ། གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་དེ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་དཔོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དེས་ཚུལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ནི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས། གཟུགས་ལ་སོགས་ལས་ལྡོག་སོགས་རྟགས། །ཞེས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལུང་གིས་ཐུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའམ། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བཅུའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་གསུངས་མོད་ཀྱི། གཞན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་ལུང་སྟོན་པར་མི་མཛད་དེ། དེ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་ལ་འབེབས་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྟགས་དེ
【現代漢語翻譯】 再者，關於以聖教之義作為成就之因，首先，如『色等諸想皆止息』等句所示，具有所顯現之相的，不定種姓的資糧道菩薩，就其法而言，暫時不會從圓滿菩提退轉，因為經中已說不會退轉。其次，就其法而言，不會被其他乘所中斷，能夠生起圓滿菩提，因為其因緣聚合已經圓滿。 第二，關於如何成為因的方式，包括成為何人之因的方式，如何憶念三相，以及如何確定因的結合。首先，對於敵對者和非敵對者雙方，都需要已經將從圓滿菩提不退轉的因和有因者的關係安立於自身相續中，否則，就會出現『于例或他例，是所立法故，成無邊過』的過失。特別是，需要先前敵對者自己已經確定具有殊勝之相，不會從圓滿菩提退轉，否則，就會出現『見語及動等，不能比知他心，于自未見關聯故』的過失。因此，在自己面前成為因，稱為自義時的正理；此處是從自己的證悟，即等持的因，來推斷不會退轉。而在他人面前成為因，則是從他人自性的等持證悟，以及與之同類的后得之因，來推斷不會退轉。 第二，如何憶念三相，即周遍是現量成立的，而聯繫則只能通過敵對者自己，憑藉對『從色等中解脫』等聖教的信任來確定，因為不退轉是非常隱蔽的。不退轉是安住在殊勝道上，或者除了佛陀之外，其他人都無法現量成立的。因此，即使十地的大菩薩們也宣說了各種聖法，但也不會為他人授記不退轉的菩提，因為那不是他們的行境。 如果認為，僅僅依靠聖教來確定周遍關係，那麼與之前所說的需要已經將周遍關係安立於自身相續中相矛盾，這並不矛盾，因為通過信任聖教作為因的方式，將周遍關係安立於自身相續中並不矛盾。總之，那個因
【English Translation】 Furthermore, regarding establishing the meaning of scripture as the reason for accomplishment, firstly, as indicated in the context of 'form and other perceptions are reversed,' etc., a Bodhisattva on the path of union, of an indeterminate lineage, possessing the characteristic of the manifested sign, with respect to its dharma, will temporarily not regress from complete enlightenment, because it is stated in the sutras that they do not regress. Secondly, with respect to that dharma, it is capable of giving rise to complete enlightenment without being interrupted by other vehicles, because its collection of causes is complete. Secondly, regarding how it becomes a reason, including how it becomes a reason for whom, how the three modes are remembered, and how the connection of the reason is identified. Firstly, for both the proponent and opponent, it is necessary to have already established in their own continuum the relationship between the reason and the subject of the reason that does not regress from complete enlightenment, otherwise, the fault of 'in the example or another example, it is the object to be proven, therefore it becomes infinite' will occur. In particular, it is necessary for the proponent themselves to have previously ascertained that they possess the special characteristic of not regressing from complete enlightenment, otherwise, the fault of 'seeing speech and movement, one cannot infer the minds of others, because one has not seen the connection in oneself' will occur. Therefore, that which becomes a reason in one's own perception is called the reason in the context of one's own purpose; here, one infers non-regression from one's own realization, the reason of meditative equipoise. And that which becomes a reason in the perception of others is inferred from the subsequent attainment of the realization of meditative equipoise of the nature of others, and the reason of subsequent attainment that is of the same kind. Secondly, how the three modes are remembered is that the পক্ষধর্ম (pakṣadharma, property of the subject) is established by direct perception, and the pervasion is only possible through the proponent themselves, relying on the trustworthy scripture of 'reversing from form, etc.' Because non-regression is very obscure. Non-regression is abiding on the path of distinction, or it is not established by the direct perception of others except for the Buddhas. Therefore, even the great Bodhisattvas of the ten bhumis have taught various holy dharmas, but they do not prophesy others to be non-regressing to enlightenment, because that is not their field of activity. If one thinks that relying solely on scripture for the pervasion relationship contradicts what was previously said about needing to have already established the pervasion relationship in one's own continuum, it does not contradict, because it is not contradictory to establish the pervasion relationship in one's own continuum through the means of trusting scripture as a reason. In short, that reason
་དང་ལྡན་ན་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་དེ་དང་ལྡན་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་པར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་རྟགས་སྦྱོར་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བ། །ཞེས་པའི་རིགས་ 5-387a པས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་འཚོལ་བ་དང་། བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་སོགས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་དེའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཀོད་ཚོད་ལ་འབྱུང་རུང་གི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་རུང་གིས་འབྱུང་ངེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་འབྱུང་ངེས་འབྱུང་རུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་འབྱུང་རུང་གིས་འབྱུང་ངེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་ནི་འབྱུང་རུང་ལ་གེགས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་འབྱུང་རུང་ལ་གེགས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འབྱུང་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇོ་བོས། རང་ལ་དཔོགས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པའི། །རང་བཞིན་ཁོ་ནའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་གྱིས་དཔགས་ན་རང་བཞིན་དང་། །འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་དཔགས། །དཔགས་པའི་དགོས་པ་རང་ལ་ནི། །ཞུམ་པ་དགག་དང་གཞན་ལ་ནི། །བརྙས་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་བཞི། སྦྱར། བསྟན། 5-387b བཤད། བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཐོབ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐབས་དང་པོར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་གནས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ག
【現代漢語翻譯】 如果具備這些條件，就必然是不退轉的。因為具備這些條件，並且通過三種觀察驗證清凈的教證，從而確信如來的教言。 第三，確定論式：『從因的集合產生果』。具有這種不決定的菩薩加行道者，作為所立宗，具有世俗菩提心、慈悲大心和證悟空性的智慧，因為他們爲了利益他人甚至尋找地獄，並且不被魔業所動搖，等等，具備殊勝的后得行為。』因此，通過直接見到果的法性，以果作為依據進行論證。 或者，以其作為所立宗，他們的相續能夠不被其他乘所中斷地產生遍智的智慧，因為他們具備圓滿的遍智之因的集合。』這樣以自性作為依據進行論證。如此，雖然表面上建立了『可能生』的理由，但實際上已經成爲了『不退轉』的依據。 如果有人認為，理學典籍中說，以『可能生』來證明『必然生』是錯誤的，因此『可能生』無法證明『不退轉』，那麼，雖然普遍來說『可能生』無法證明『必然生』是正確的，但那是指『可能生』存在障礙的情況。而這裡是指『可能生』沒有障礙的情況，因此能夠證明『必然生』。 因此，阿底峽尊者說：『自己衡量時，是因集合的自性之理；他人衡量時，以自性和果之理來衡量；衡量的必要，對自己來說是遣除怯懦，對他人來說是遣除輕蔑。』這樣說得很好。 第二，詞義分為四部分：組合、指示、解釋、總結。 第一部分是組合：因為與如前所述的不退轉菩薩僧團的決定性因素相符，所以顯示了不退轉菩薩僧團的特徵，即獲得大乘的決定性因素后，必定證得圓滿菩提。例如，就像在第一品中，在決定性因素的支分下，說明作為論證基礎的所依一樣。 第一部分是：通過所依的分類來簡要指示，也就是從安住于決定性因素的支分開始，菩薩存在於見道和見后修道中。
【English Translation】 If one possesses these qualities, it is necessarily irreversible. Because possessing these qualities, and through the three examinations verifying the purity of the scriptural authority, one has faith in the words of the Tathagata. Third, identifying the argument: 'From the collection of causes, results arise.' Bodhisattvas on the path of application who possess this kind of uncertainty, as the subject to be proven, possess the conventional Bodhicitta, great love and compassion, and wisdom that realizes emptiness, because they even seek hell for the benefit of others, and are not swayed by the actions of demons, etc., possessing special subsequent behaviors.' Therefore, by directly seeing the Dharma nature of the result, the result is used as the basis for argumentation. Or, with that as the subject to be proven, their continuum can generate the wisdom of omniscience without being interrupted by other vehicles, because they possess the complete collection of causes for omniscience.' Thus, the self-nature is used as the basis for argumentation. In this way, although the reason of 'possibly arising' is established on the surface, it has actually become the basis for 'irreversibility'. If someone thinks that the science of reasoning states that it is wrong to prove 'necessarily arising' with 'possibly arising', therefore 'possibly arising' cannot prove 'irreversibility', then, although it is true that 'possibly arising' cannot prove 'necessarily arising' in general, that refers to the case where there are obstacles to 'possibly arising'. Here, it refers to the case where there are no obstacles to 'possibly arising', so it can prove 'necessarily arising'. Therefore, Jowo said: 'When measuring oneself, it is the reason of the self-nature of the collection of causes; when measuring others, measure with the reasons of self-nature and result; the necessity of measuring, for oneself, is to dispel cowardice, and for others, is to dispel contempt.' This is well said. Second, the meaning of the words is divided into four parts: combination, indication, explanation, and summary. The first part is the combination: Because it is in accordance with the definitive factors of the irreversible Bodhisattva Sangha as described above, the characteristics of the irreversible Bodhisattva Sangha are shown, that is, after obtaining the definitive factors of the Mahayana, one will definitely attain complete Bodhi. For example, just as in the first chapter, under the branch of definitive factors, the basis of the argument is explained. The first part is: briefly indicating through the classification of the basis, that is, starting from dwelling in the branch of definitive factors, Bodhisattvas exist in the path of seeing and the path of cultivation after seeing.
ང་དག་གནས་པ་དེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གནས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དཔའ་བོ་སྟེ་སྤང་བྱའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྲག་པ་མེད་པ་གང་དག་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལ་ལམ་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་ཡིན་ནོ། །བམ་པོ་བཞི་པ་འདི་ནས་འཆད་དོ། ། གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཉི་ཤུ། མཐོང་ལམ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སོ། ། 不還加行道者二十相 དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། རེ་ཞིག་དང་པོར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་ 5-388a པ་གཅིག་གིས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟགས་སམ་མཚན་ཉིད་འདིར་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་གཟུགས་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་།རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྣམས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་གཟུང་བ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཉི་ཤུར་བརྗོད་པ་ཡིས་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ།འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་གཟུགས་སོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་པོ་འདི་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ལ། དྲོད། རྩེ། བཟོད། མཆོག་བཞི་ལས། 暖位十一相 དང་པོ་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་དེ་དང་དེར་མོས་པ་ལྡོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་དོན་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་དང་། མི་དལ་བ་སྟེ་མི་ཁོམས་པའི་གནས་སུ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 我等所處的乃是此時所說的「不退轉」之眾，因為安住于這三種道，具有不退轉的征相，如是說。 第二，勇士，即對於應斷之品無所畏懼者，與抉擇分相應的四者，以及將要闡述的見道和修道，以證悟這些道的方式安住的菩薩，這些菩薩是學習菩薩的不退轉僧團。第四卷從此開始闡述。 第三，廣說分為三部分：加行道者不退轉的二十相，見道者不退轉的十六相，以及修道者不退轉的相。 不還加行道者二十相 第一部分分為教和釋兩部分。 第一部分又分為總說、根本和註釋三部分。 第一，如果有人問，這些不退轉相的體性是什麼？首先，以一個過渡偈頌來闡述安住于抉擇分相應者的相或體性。 第二，善現，任何大菩薩從色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、處、緣起法中不退轉，應知此大菩薩為不退轉。如是等等的經文次第，在論典中以總說和廣說兩種方式來闡述。第一，對於色等，從執著色等中解脫等二十種相的類別，以此顯示安住于抉擇道支的不退轉相，如是說。 第三，從色等中解脫，以及無猶豫等二十種相，應知安住于抉擇分相應者為不退轉相。 第二部分分為總說、根本和註釋三部分。 第一，又問，從色等中解脫等的那些相是什麼？爲了顯示這些相，故宣說了這六個過渡偈頌。 第二部分分為暖位、頂位、忍位、勝位四部分。 暖位十一相 第一，暖位的十一種相是：對於色等法，不再執著于彼等；對於正確的意義，不再有執持為非意義的懷疑；不再生於無暇之處；
【English Translation】 That where we dwell is the assembly of 'non-retrogression' spoken of at this time, because dwelling in these three paths, it possesses the signs of non-retrogression, it is said. Second, the heroes, those who are fearless towards the aspects to be abandoned, the four that correspond to the definitive division, and the path of seeing and the path of meditation that will be explained, those Bodhisattvas who abide by the manner of realizing those paths, those Bodhisattvas are the non-retrogressing Sangha of learning Bodhisattvas. The fourth section will be explained from here. Third, the detailed explanation has three parts: the twenty signs of non-retrogression for those on the path of joining, the sixteen signs of non-retrogression for those on the path of seeing, and the signs of non-retrogression for those on the path of meditation. Twenty Aspects of the Non-Returning Practitioner on the Path of Application The first part has two sections: teaching and explanation. The first part also has three sections: summary, root text, and commentary. First, if asked, what is the characteristic that distinguishes these signs of non-retrogression? For a moment, the characteristics or signs of those abiding in accordance with the definitive division will be explained here with a single intervening verse. Second, Subhuti, any great Bodhisattva who does not regress from form, feeling, perception, formations, consciousness, the sense bases, and dependent origination, that great Bodhisattva should be known as non-regressing. The order of the sutras, etc., is explained in the treatise with two types of explanation: summary and detailed explanation. First, regarding form, etc., the twenty categories of signs such as turning away from grasping form, etc., this shows the characteristic of non-retrogression for those abiding in the limb of the path of definitive discrimination, it is said. Third, turning away from form, etc., and the twenty aspects such as being without doubt, etc., should be known as the characteristics of non-retrogression for those abiding in accordance with the definitive division. The second part has three sections: summary, root text, and commentary. First, again, what are those characteristics such as turning away from form, etc.? To show those, these six intervening verses are shown. The second part has four sections: heat, peak, forbearance, and supreme. Eleven Aspects of the Heat Stage First, the eleven aspects of the heat stage are: turning away from attachment to form and other phenomena; exhaustion of doubt in holding what is not the true meaning as the true meaning; not being born in unfavorable or unfree states;
ེ་བ་ཟད་པ་དང་། བདག་ཉིད་དགེ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་ཤིང་གཞན་དག་ 5-388b དགེ་བ་དེ་ལ་འགོད་པ་དང་། འགོད་པར་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་རྟེན་ཅན་དེས་ཀྱང་གཞན་སྦྱིན་སོགས་ལ་འགོད་པ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལའང་སོམ་ཉི་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུས་དང་། སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དང་། འདོད་འདུན་སོགས་སྒྲིབ་པ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་མི་འགྲོགས་པ་དང་། ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་ཏུ་འཇོམས་པ་དང་། འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ལྡན་པ་དང་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ལ་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་དང་། གོས་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པས་གཙང་བ་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། 頂位六相 གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་དྲུག་ནི། ལུས་ལ་སྲིན་བུ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་དང་། དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྱ་གྱུ་མེད་པའི་སེམས་དང་། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་སྤྱོད་པ་ལེན་པ་དང་། སེར་སྣ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་ལྡན་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བའང་ཚོལ་བ་སྟེ་དྲུག་གོ། 忍位二相 གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་གཉིས་ནི། སྟོན་པ་དང་ལམ་གཞན་གྱིས་དཀྲི་བར་མི་བཏུབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཞན་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་དམ་གནོད་པ་ལ་གནོད་པའམ། གེགས་སམ། གདོན་ནམ། བདུད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་པ་དང་གཉིས་སོ། ། 世第一法一相 བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་གཅིག་ནི། སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པ་སྟེ། མདོར་ན་རྟགས་ནི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་གིས་དྲོད་རྩེ་མོ་བཟོད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་ལ་གནས་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་གནས་སྐབས་གཞན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། 5-389a རིམ་བཞིན་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་ནས་ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་པའི་དད་པ་ཐོབ་པས་སྐྱབས་གནས་ཡིན་མིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་དང་། དགེ་བར་གནས་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྟོབས་དབང་བཙན་པའི་མཐུ་ལས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་ལམ་འགྲུབ་པས་ཐར་པ་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། དམྱལ་བ་དང་། ཡི་དྭགས་དང་། དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བ་དང་། བསྟན་པ་མི་བཞུགས་པའམ། བཞུགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དང་ཞེས་ལ་ལ་སྨྲ་ཡང་། སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བའི་མུན་བསྐལ་ལ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དེར་འཇོག་གོ། ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཕལ་ཆེར་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དང་ཆ་འདྲ་ལ། ཡུལ་དབུས་དང་མཐའ་འཁོབ་ཀྱི་ཚད་ས་ཚིགས་ཀྱི་དབ
【現代漢語翻譯】 願望止息，自身安住于純粹的善，並將其他眾生安置於此善之中；已安置的應化有緣者，也使他人安住于佈施等善行；對於甚深之義，毫無猶豫；行為以慈愛之心為基礎，並通過身語意利益他人；不與貪慾等五種障礙為伍；徹底摧毀見解的習氣；對過去之事具有正念；對現在之事具有正知；衣物等用具清凈無染，以上是十一種。 頂位六相：身體不生蟲；心無低劣作意之散亂；行為取捨清凈身語意三門之惡業；無有慳吝，以及與六度相違之法；與法性不相違背，趨向菩提；為利益眾生，即使地獄亦愿前往，以上是六種。 忍位二相：不被導師和其他道所動搖；了知宣說非大乘道的邪魔或損害，即障礙、魔障、鬼神或魔，以上是兩種。 世第一法一相：學習令佛歡喜之行。總而言之，通過這二十種相，可知已安住于暖位、頂位、忍位，以及世第一法位的加行道行者，是從圓滿菩提中不退轉于其他暫時的菩提之位。如是說。 第三，依次是暖位的十一種相：由於色等法無自性，故色等法與色等法相異；了知三寶功德，獲得希求功德之信心，故對是否為皈依處之懷疑止息；安住于善之意念力強大，故能成就所愿之路，從而斷除對解脫的邪見；以及地獄、餓鬼、畜生之轉生；不住于教法之處，或雖住于教法之處，卻聽不到佛語（有人說，此處聽不到佛語是指佛不出世的暗劫）。生於邊地者，多半與聽不到佛語相似，而中央與邊地的界限在於...
【English Translation】 The cessation of desires, abiding solely in virtue, and establishing others in that virtue; those who are to be trained, who have a connection, also establish others in generosity and so forth; having no doubt about the profound meaning; actions connected with loving-kindness, and benefiting others through body, speech, and mind; not associating with the five obscurations such as desire; completely destroying the latent tendencies of views; having mindfulness of past objects; having awareness of present objects; being pure with clothing and other implements that are without fault, these are eleven. The six signs of the peak: worms do not arise in the body; the mind is without the agitation of inferior attention; taking up the practice of completely purifying the negative karma of body, speech, and mind; being without miserliness and without the opposing factors of the six perfections; proceeding to enlightenment in a way that does not contradict the nature of reality; seeking even hell for the sake of sentient beings, these are six. The two signs of patience: not being able to be swayed by the teacher or other paths; understanding that the demons or harms that teach other paths that are not the Great Vehicle are obstacles, hindrances, spirits, or demons, these are two. The one sign of the highest dharma: training in the conduct that pleases the Buddhas. In short, it is said that through these twenty signs, the practitioner on the path of joining who abides in the heat, peak, and patience, along with the highest dharma, does not turn back from complete enlightenment to another temporary state of enlightenment. Third, in order, are the eleven signs of heat: because forms and so forth are without their own nature, the dharmas of forms and so forth are distinct from forms and so forth; knowing the qualities of the Three Jewels, and having obtained faith that desires qualities, the doubt of whether or not it is a refuge ceases; the power of the mind abiding in virtue is strong, so the path of how one wishes is accomplished, thereby eliminating wrong views about liberation; and rebirth in hell, hungry ghosts, and animals; not abiding in the teachings, or even abiding in the teachings, not hearing the words of the Buddha (some say that here, not hearing the words of the Buddha refers to the dark aeon when Buddhas do not appear). Being born in a border region is mostly similar to not hearing the words, and the boundary between the central region and the border region is the distance of...
ྱེ་བ་དེས་ཀྱང་བཟུང་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་ཆོས་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་བཟུང་བ་ལེགས་ཏེ། གང་ན་འཁོར་རྣམ་བཞི་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་གནས་དེར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་བྱེད་མི་ཁོམས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་གླེན་པ་དང་ལྐུགས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཞེས་གསུམ་མི་ཁོམ་པའི་གྲངས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་བཏུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བྱང་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་ཁོམ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ལྐུགས་པ་གཅིག་པོའི་ནང་དུ་སྡུད་པའང་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་ཞེས་པ་ལྐུགས་པའམ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། གླེན་པའི་རྨོངས་པ་སྟེ་ཤེས་པ་མི་གསལ་བའང་ཤེས་པ་ལྐུགས་པ་དང་ཉམས་པའི་ 5-389b རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེ་ལྡན་གྱི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ཆད་པའམ་ལྐུགས་པ་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་ནས་རྣམ་གྲངས་སུ་བཞག་ལ། ལ་ལ་དག་ཡིད་གླེན་པ་དང་ལྕེ་ལྐུགས་པའི་བཤད་པ་བྱེད་པ་ནི་རང་བཟོའོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཀླ་ཀློར་སྐྱེས་པ་དོན་གཅིག་གོ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ཟད་པ་སྟེ། དེར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དད་པས་མི་ཁོམས་འགྲོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དད་པ་དེ་ལྡན་གྱིས་མི་ཁོམས་པའི་གནས་སུ་མི་སྐྱེ་བའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྙིང་རྗེས་བདག་དང་གཞན་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཕན་ཚུན་དུ་བརྗེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱི་དགེ་རྩ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཡང་སོམ་ཉི་མི་བྱེད་པ་དང་། གཞན་ལ་ཕན་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་བས་གདུག་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱམས་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ལམ་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ནི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདུན་པ་སྟེ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་སེམས་ཏེ་སྡང་བས་ཞུགས་པ་དང་། གཉིད་ནི་ཤེས་པའི་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་ཁ་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། རྨུགས་པ་ནི་སེམས་དབང་མེད་དུ་བསྡུ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་འགལ་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་སློང་བ་སྟེ། གཉིད་དང་རྨུགས་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པས་སེམས་ 5-390a མ་ཞི་བར་ཡིད་སློང་སློང་པོར་གྱུར་པ་དང་། འགྱོད་པ་ནི་བྱ་བ་ངན་པ་བྱས་ཟིན་པ་དྲན་
【現代漢語翻譯】 雖然其他的解釋也可以接受，但在這裡，最好是根據佛法的角度來理解。因為如果一個地方沒有四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）的游化，那裡就沒有佛陀的教法。沒有佛法的地方，出生在那裡的人就沒有機會修行正法。這裡將『根不具足』、『愚笨』和『口啞』這三種情況歸為一種沒有空閑修行的狀態。這是因為他們無法進入修行的道路，因此也無法證得解脫的智慧。將這三種情況歸為口啞一種，是因為天生的或後天的根不具足是導致口啞或能力喪失的原因；愚笨的矇昧，即智慧不清晰，也是導致智慧口啞或能力喪失的原因。具備這些原因，就會導致智慧缺失或口啞，這是從因果關係的角度來區分的。有些人將『意念愚笨』和『舌頭口啞』分開解釋，那是他們自己的臆造。 前面提到的『生於邊地』和『生於野蠻之地』意義相同。『生於無想天』，就像生於長壽天一樣，這被稱為八無暇。不生於這些地方的原因是信心。正如經文所說：『以信心故，不轉生於無暇之處。』具備信心，並祈願不生於無暇之處，這樣才能實現願望。以慈悲心將自己和他人的善行結合起來，將自己的快樂和他人痛苦相互交換，以菩薩的精神，將自己的善根迴向給其他眾生，通過佈施等六度波羅蜜的修行，以及正確地認識法性，對甚深之義不產生懷疑，以利益他人的行為，修持遠離惡意的慈愛的身、語、意之業，通過圓滿的修行，可以消除五蓋。這五蓋是：貪慾，渴望獲得尚未得到的；嗔恚，對眾生懷有惡意；睡眠，意識不由自主地向內收斂；昏沉，心不由自主地遲鈍，阻礙行動，使人無法正常工作。睡眠和昏沉屬於愚癡的範疇。掉舉，由於貪戀而心不平靜，心神不定；後悔，回憶起已經做過的惡行。
【English Translation】 Although other interpretations are acceptable, here, it is best to understand it from the perspective of the Dharma. Because if there is no wandering of the fourfold assembly (bhikshus, bhikshunis, upasakas, and upasikas) in a place, there is no Buddha's teaching there. Where there is no Dharma, people born there have no opportunity to practice the true Dharma. Here, 'incomplete faculties,' 'stupidity,' and 'muteness' are classified as one type of state where there is no leisure for practice. This is because they cannot enter the path of practice, and therefore cannot attain the wisdom of liberation. Classifying these three situations as one of muteness is because innate or acquired incomplete faculties are the cause of muteness or loss of ability; the ignorance of stupidity, that is, unclear wisdom, is also the cause of wisdom being mute or lost. Having these causes leads to a lack of wisdom or muteness, which is distinguished from the perspective of cause and effect. Some people separately explain 'mental stupidity' and 'tongue muteness,' which is their own fabrication. The previously mentioned 'born in a borderland' and 'born in a barbaric land' have the same meaning. 'Born in the realm of non-perception,' like being born in the long-life heavens, is called the eight unfree states. The reason for not being born in these places is faith. As the scripture says: 'Because of faith, one does not transmigrate to unfree places.' Having faith and praying not to be born in unfree places, one can fulfill one's wishes. Combining one's own and others' virtues with compassion, exchanging one's own happiness and others' suffering, dedicating one's own roots of virtue to other sentient beings in the spirit of a Bodhisattva, practicing the six paramitas such as generosity, and correctly understanding the nature of reality, without doubting the profound meaning, cultivating loving-kindness of body, speech, and mind, free from malice, through perfect practice, one can eliminate the five obscurations. These five obscurations are: desire, craving to obtain what has not yet been obtained; malice, harboring ill will towards sentient beings; sleep, the involuntary inward contraction of consciousness; drowsiness, the involuntary dullness of the mind, hindering action and making one unable to work normally. Sleep and drowsiness belong to the category of ignorance. Restlessness, the mind being restless and unsettled due to attachment; regret, recalling evil deeds that have already been done.
པའི་རྒྱུན་ཡིད་ལ་གཅགས་པའོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་ཡིན་མིན་གང་ཡིན་དུ་རྟོག་པ་སྟེ་དེ་དག་དང་མི་འགྲོགས་པའོ། །འདི་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བར་པ་བཞིས་སེམས་དང་། ཐ་མས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིད་རྨུགས་གཉིས་སྒྲིབ་པ་གཅིག་དང་། རྒོད་འགྱོད་གཉིས་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། འདོད་ན་སྒྲིབ་གཉིས་མི་མཐུན་དང་། །ཟས་དང་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་གཅིག །ཅེས་སོ། །དེའང་འདོད་ཁམས་ན་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཞི་གནས་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཟས་གཅིག་པ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་པ་སྟེ་ངལ་དུབ་སོགས་ཀྱིས་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། འདོད་རྟོག་གིས་རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་། གཉིད་རྨུགས་གྱིས་ཞི་གནས་ལ་སྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པ་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་ལ་བསྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཞག་གོ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་པའི་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་མགོ་གནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རིམ་བཞིན་འཇོམས་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་དང་། གཙང་སྦྲ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཡི་གར་འོང་བའི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོས་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཙང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གོ། དང་ནི་ཕྲད་དོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་དྲུག་ནི། སེམས་དཔའི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ 5-390b འཇིག་རྟེན་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིགས་བརྒྱད་ཁྲི་སོགས་མི་འབྱུང་བ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་གསུམ་ངན་སོང་དུ་མི་གནས་པར་མ་ཟད། སྒོ་གསུམ་ལ་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་ངན་སོང་གི་རྟེན་བཅའ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འབྱུང་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་གཡོ་ཅན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་སྒྱུའི་སེམས་གྱ་གྱུ་མེད་པར་དྲང་བ་དང་། རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་དར་ཁྲོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབས་པས་ཕྱིན་དྲུག་དེ་དག་དང་འགལ་བ་སེར་སྣ་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་སྟེ་སྤྲོས་མེད་དུ་གནས་པར་སྡུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲོ་བའོ། ། འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤ
【現代漢語翻譯】 恒常地憶念對治品。疑惑是指對『是』或『非』進行推測，即不與這些為伍。對於這些，最初的兩個遮蔽戒律，中間的四個遮蔽心，最後的遮蔽智慧的修習。 睡眠和昏沉二者被視為一個遮蔽，掉舉和後悔二者也被視為一個遮蔽，這是什麼原因呢？《俱舍論》中說：『欲界二障不相容，食及業同故為一。』也就是說，在欲界中，睡眠和昏沉的不相容對治是止，掉舉和後悔的不相容對治是觀，食物相同是指因相同，即疲勞等是睡眠和昏沉的因，散亂思緒是掉舉和後悔的因；睡眠和昏沉對止的遮蔽作用相同，掉舉和後悔對觀的遮蔽作用相同，因此二者被視為一體。 通過修習空性對治，逐漸摧毀無明等習氣的一切顯現部分，以壓制的方式；通過始終將覺知與分別念一同安住，從而具備正念和正知；通過始終保持潔凈的行為，從而以令他人愉悅的行為來享用衣服等，這被稱為清凈解脫，共有十一種。 『和』字是連詞。第二，頂峰的六種征相是：菩薩相續中的善根，超勝世間，身體上不會出現八萬種蟲類等；不僅自己的身語意不會墮入惡趣，而且對於其他眾生，也不會在身語意上建立惡趣的所依；以正直之心清凈善根中的虛偽，沒有欺騙和狡詐；不貪圖利養和恭敬等，從而真正接受掃帚上的灰塵等，身心得到極大的調伏；通過成就佈施等殊勝功德，從而不具備與六度相違背的吝嗇和破戒等；圓滿攝集一切正法，即以無散亂的方式安住，從而不違背法性，具備般若波羅蜜多，行於成佛之道。在此，通達一切世俗法原本未成立，即未成立般若智慧。
【English Translation】 Constantly keeping the antidotes in mind. Doubt is speculating on 'is' or 'is not,' that is, not associating with these. For these, the first two obscure ethics, the middle four obscure the mind, and the last obscures the practice of wisdom. Why are sleep and drowsiness considered one obscuration, and agitation and regret considered one obscuration? The Treasury of Knowledge says: 'In the desire realm, the two obscurations are incompatible, because food and action are the same, they are one.' That is, in the desire realm, the incompatible antidote to sleep and drowsiness is calm abiding, and the incompatible antidote to agitation and regret is insight. The same food means the same cause, that is, fatigue and so on are the cause of sleep and drowsiness, and scattered thoughts are the cause of agitation and regret; sleep and drowsiness have the same function of obscuring calm abiding, and agitation and regret have the same function of obscuring insight, so the two are regarded as one. By practicing the antidote of emptiness, gradually destroy all the manifest parts of the habits of ignorance, etc., in a suppressing manner; by always abiding in awareness together with conceptual thoughts, one possesses mindfulness and awareness; by always maintaining pure conduct, one enjoys clothes, etc., with conduct that pleases others, which is called pure liberation, there are eleven kinds. 'And' is a conjunction. Second, the six signs of the peak are: the roots of virtue in the Bodhisattva's continuum, surpassing the world, eight hundred thousand kinds of insects, etc., do not appear on the body; not only do one's own body, speech, and mind not fall into the lower realms, but also for other sentient beings, the basis for the lower realms of those body, speech, and mind are not established in any way; purifying the deceit in the roots of virtue with honesty, without deception or cunning; not being greedy for profit and honor, etc., thereby truly accepting the dust on the broom, etc., the body and mind are greatly tamed; by accomplishing the special qualities of generosity, etc., one does not possess stinginess and immoral conduct, etc., which are contrary to the six perfections; perfectly gathering all the dharmas, that is, abiding in a non-scattered manner, thereby not contradicting the nature of reality, possessing the Perfection of Wisdom, walking on the path to Buddhahood. Here, understanding that all conventional dharmas are originally unestablished, that is, unestablished prajna wisdom.
ེས་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ནི་སྡུད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློ་སྡུད་པའམ་སྤོང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་ཞེས་པའང་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེར་རྟོགས་པ་ནི་མི་འགལ་བའི་དོན་ཏོ། ། འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་འཆད་པ་ནི་ནོར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མ་ཁྱབ་ན། རང་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་ཀྱང་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ 5-391a དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་བཞིན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་ངོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་དེས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁས་བླངས་དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྣང་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བདེན་པ་མ་མཐོང་བས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འཕྲལ་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ལ་བྱེད་དམ། སྟོང་ཉིད་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ནའང་གྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པའི་སྐབས་འདིར་སྣང་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གུད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ལས་གུད་ནའང་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སོགས་ནི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཡིན་དགོས་པས་གཅིག་མཐོང་བས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཕྱིན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་ཡི་གེས་ 5-391b འཇིགས་སོ། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བུ་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རང་གིར་བསྒྲལ་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་འདོད
【現代漢語翻譯】 與所知事物相符以及與般若波羅蜜多（Sher Phyin，Perfection of Wisdom）相符，就是與般若波羅蜜多的隨順。未能成立而證悟，這被稱為『攝』（sdud pa），因為它能攝集或斷除執著實有的心識。所謂『不違背法性』，也是指在彼處未能成立者是世俗的法性，而證悟彼者就是不違背之義。 有些人解釋說，證悟世俗未能成立，就是不違背勝義的法性，這是錯誤的。僅僅不違背世俗的法性，並不能遍及不違背勝義的法性。為什麼不能遍及呢？證悟自空的智慧不違背世俗的法性，卻違背勝義的法性，因為該智慧在證悟世俗的法性為自空的同時，勝義的法性不能也是自空。這不可能，因為勝義的法性本身不是空性的。此外，如果生起不違背世俗法性的證悟，就能成為不違背勝義法性的證悟，那麼一切眾生都將見到真諦。因為已經承諾了這一點，所以成立。因為世俗的法性除了顯現之外，沒有其他可執著的。這一點即使沒有見到真諦也能現量證悟。如果有人說第一個理由不成立，那麼世俗的法性是能立即起作用的，還是空性？如果是前者，也成立，因為在中觀派這裡，除了顯現之外，沒有其他能起作用的事物。如果是後者，也成立，因為經中說色等之外沒有空性。色之空性等與勝義法性的空性是相違的。 有些人說，見到色等是不違背世俗法性的證悟，而見到世俗的空性是不違背勝義法性的證悟。如果是這樣，那麼見到世俗的法性時，就應該見到勝義的法性。按照你的說法，這兩者是什麼關係？是法與有法嗎？如果是這樣，那麼這兩者必須是無二無別的，因此見到一個就應該見到另一個。如果承認這一點，那麼這種說法是自續派中觀的觀點，這樣主張有無量的教理和理證的妨害，但文字太多會讓人害怕。 爲了利益他人，甘願墮入地獄，因為要像對待自己的孩子一樣，親自救度一切眾生。
【English Translation】 That which accords with what is known and that which accords with the Prajnaparamita (Sher Phyin, Perfection of Wisdom) is in accordance with the Prajnaparamita. Realizing that which is not established is called 'gathering' (sdud pa), because it gathers or abandons the mind that grasps at inherent existence. 'Not contradicting the nature of reality' means that what is not established there is the conventional nature of reality, and realizing it is the meaning of not contradicting. Some explain that realizing the non-establishment of the conventional is not contradicting the ultimate nature of reality, which is incorrect. Merely not contradicting the conventional nature of reality does not necessarily extend to not contradicting the ultimate nature of reality. Why does it not extend? The wisdom that realizes self-emptiness does not contradict the conventional nature of reality, but it contradicts the ultimate nature of reality, because while that wisdom realizes the conventional nature of reality as self-empty, the ultimate nature of reality cannot also be self-empty. This is impossible because the ultimate nature of reality is not empty in itself. Furthermore, if the arising of realization that does not contradict the conventional nature of reality could serve as realization that does not contradict the ultimate nature of reality, then all sentient beings would see the truth. Because that has been promised, it is established. Because the conventional nature of reality has nothing to grasp onto other than mere appearance. This is manifestly realized even by those who have not seen the truth. If one says that the first reason is not established, does the conventional nature of reality function immediately, or is it emptiness? If the former, it is established, because in this context of Madhyamaka, there is nothing that can function other than mere appearance. If the latter, it is also established, because it is said that there is no emptiness apart from forms, etc. The emptiness of forms, etc., contradicts the emptiness of the ultimate nature of reality. Some say that seeing forms, etc., is realizing that it does not contradict the conventional nature of reality, and seeing the emptiness of the conventional is realizing that it does not contradict the ultimate nature of reality. If that is the case, then when seeing the conventional nature of reality, one should see the ultimate nature of reality. According to you, what is the relationship between the two? Are they dharma and dharmin? If so, then the two must be inseparable, so seeing one should see the other. If you accept this, then this statement is the tenet of Svatantrika Madhyamaka, and there are endless scriptural and logical harms to such a claim, but the letters are frightening. Willing to fall into hell for the sake of others, because one must personally liberate all beings as if they were one's own children.
་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། དང་ནི་ཕྲད་དོ། ། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་གཉིས་ནི། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་དཔྱད་གསུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚད་མས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཁྲུགས་པས་སངས་རྒྱས་མིན་པའི་སྟོན་པ་དང་ལམ་མིན་པའམ་ལམ་གཞན་གྱིས་དཀྲིར་མི་བཏུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཐབས་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐབས་མིན་པ་ལམ་ལྟར་བཅོས་པ། ལྷག་པར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་ཡིན་པར་བསྙད་པའི་ལྟ་སྒོམ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་ལ་བདུད་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་གཅིག་སྟེ། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་དགྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲོ་བ་དང་། རྩེ་མོ་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་གིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 見道十六不還相 གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གིས་གསུངས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་ལོག་པའི་སླད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཅེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་ 5-392a བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་དེ། དེའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། དང་པོ་ནི། ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་པ་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་པ་རྣམས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལྔས་གསུངས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེའོ། ། གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་བཞི་ལས། 苦諦 དང་པོ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ལྡོག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། བདུད་ལས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལས་བཟློག་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 第六個是被稱為『具足』的六種相。『和』是連線詞。第三個是忍的兩種相：以三種觀察的量和瑜伽的量，對自己的證悟生起不退轉的信解，不會被非佛陀的導師和非正道或其他的道所迷惑；精通佛陀的因——遍知的方便，能辨別非方便道而如道般修持；特別是對於宣稱是勝者之母（般若波羅蜜多）之義的邪見和修習，能認知其為魔。這兩種相被稱為殊勝法的相。一個相是三輪清凈，一切行為皆令諸佛歡喜。通過這二十種相，可以次第得知菩薩安住于暖位、頂位、忍位和殊勝法位，並且是不退轉于無上菩提的。 見道十六不還相 第二，關於見道者不退轉的相，分為教和釋兩部分。 第一部分又分為結合、根本和解釋三部分。 第一，在宣說與抉擇分相應的不可退轉的體性之後，用一個過渡偈頌宣說了見道的不退轉體性。 第二，又是善現（Subhūti）請問：『世尊，什麼樣的大菩薩被稱為不退轉？』等等，經文次第分為教和論，論中又分為總說和廣說兩部分。其中，大乘見道有八忍和八智十六個剎那，要知道這是菩薩見道不退轉的體性。』 第三，以苦等諦為所緣，生起法和隨順智的忍和智的十六個剎那，是安住于見道的菩薩們不退轉的體性。 第一，什麼是智的剎那的相？以五個過渡偈頌宣說了這些相，如下所示： 第二部分分為分類和總結兩部分。 第一部分又分為四部分： 第一，從色等蘊的法中，遠離執著相的念頭，這是于苦諦生起法智忍。（梵文：Duhkha-dharma-kṣānti，दुःखधर्मक्षान्ति，दुःखधर्मक्षान्ति，duḥkhadharmakṣānti，苦法忍）並且也能從魔業中退還發菩提心。
【English Translation】 The sixth is the six aspects called 'completeness'. 'And' is a connecting word. The third is the two aspects of patience: with the measure of three examinations and the measure of yoga, one has unwavering faith in one's own realization, and is not confused by non-Buddha teachers and non-paths or other paths; being skilled in the means of the cause of the Buddhas—omniscience—one can distinguish non-means paths and practice them as paths; especially for the wrong views and practices that claim to be the meaning of the Mother of the Victorious Ones (Prajnaparamita), one can recognize them as demons. These two aspects are called the aspects of the supreme Dharma. One aspect is that the three wheels are pure, and all actions please the Buddhas. Through these twenty aspects, one can know in order that Bodhisattvas abide in the positions of warmth, peak, patience, and supreme Dharma, and are irreversible from unsurpassed Bodhi. Sixteen Non-Returning Aspects of the Path of Seeing Second, regarding the aspects of non-retrogression for those on the path of seeing, there are two parts: teaching and explanation. The first part is further divided into three parts: combination, root, and commentary. First, after explaining the nature of irreversibility corresponding to the part of ascertainment, the nature of irreversibility of the path of seeing is explained with a transitional verse. Second, again, Subhuti asked: 'World Honored One, what kind of great Bodhisattva is called irreversible?' etc. The order of the sutra is divided into teaching and commentary in the treatise, and the commentary is divided into general and detailed explanations. Among them, the path of seeing in the Great Vehicle has sixteen moments of eight patiences and eight wisdoms, and it should be known that this is the nature of the Bodhisattva's non-retrogression from the path of seeing.' Third, with suffering and other truths as the object of focus, the sixteen moments of Dharma and subsequent knowledge of patience and wisdom are the nature of non-retrogression for those Bodhisattvas who abide on the path of seeing. First, what is the nature of the moment of wisdom? These aspects are explained in five transitional verses, as follows: The second part is divided into two parts: classification and summary. The first part is further divided into four parts: First, from the Dharma of aggregates such as form, turning away from the notion of grasping at characteristics is the forbearance of knowing Dharma in suffering. (Tibetan: sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa; Sanskrit Devanagari: Duhkha-dharma-kṣānti; Sanskrit Romanization: Duhkha-dharma-kṣānti; Chinese literal meaning: Suffering Dharma Patience) And also, one can turn back from generating the mind of Bodhi due to demonic actions.
་བཟློག་ཏུ་མི་བཏུབ་པའི་སེམས་བརྟན་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པ་དག་ལས་སེམས་རྣམ་པར་ལོག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། 集諦 གཉིས་པ་ནི། ལུས་དང་སེམས་གང་དུ་སྐྱོ་བ་དང་འཇུག་པ་ལ་ཡང་བ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་ 5-392b པའི་བཟོད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཟང་ཟིང་གི་སྒོ་ནས་ཆགས་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་འཁོར་དུ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ལུས་ངག་གིས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱང་། སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འདུན་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ནས་ཆད་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་རང་ཉིད་འདོད་ཡོན་ལ་དུག་ལྟར་གཟིགས་ཀྱང་འདོད་ཡོན་སྨན་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། གཞན་དག་འདོད་ཡོན་གྱི་རྒྱུས་གདུལ་བྱ་བཀྲི་སྟེ། མཐར་ཐུག་གདུལ་བྱ་འདོད་ཡོན་ལ་དུག་ལྟར་བལྟ་བའི་ཐབས་སྟོན་པས་རང་གཞན་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་མི་གོས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། ཐབས་མཁས་པའི་སྤྱོད་པས་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པས་རྟག་ཏུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་གཞན་གྱིས་དད་པས་ཡོན་ཕུལ་བའི་དགེ་རྩ་འཕེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་ནུས་པས་འཚོ་བ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། 滅諦 གསུམ་པ་ནི། ཕུང་སོགས་བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་ 前後系 དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དེ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ངོ་བོ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། ས་མཚམས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རོ། ། 順解脫分體性 དང་པོ་ནི། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དང་།
【現代漢語翻譯】 不可逆轉的堅定之心，即是于痛苦知法的智慧；從下乘法門中徹底轉變心念，即是于痛苦隨知忍；即使安住於四禪定、四無色定以及滅盡定，也能完全斷絕因禪定等力量而受生的因，即是于痛苦隨知。 集諦 第二，身心於何處生厭離與輕安，即是于集起知法忍；佈施，以及爲了以財物攝受具貪慾的所化眾生，即使以身語享用欲妙，心中也完全斷絕了對境的貪求，這被稱為善巧方便。也就是說，自己視欲妙如毒藥，卻示現如良藥般享用，以此方便引導其他眾生，最終使他們視欲妙如毒藥，從而使自他不受輪迴過患的染污，即是于集起知法；以善巧方便的行為看似享用欲妙，但菩薩自己卻不執著于任何欲妙，恒常安住于梵行，即是于集起隨知忍；他人因對菩薩的功德生起信心而供養財物，菩薩能使這些善根增長，並依此清凈自他相續中的業障，即是于集起隨知。 滅諦 第三，分別斷除五蘊等障礙以及隨順之住處，即是于滅盡知法忍；斷除障礙現觀之法以及隨順之住處，即是于集起知法；以緣取菩提之因——二資糧而修習，並斷除隨順之住處，即是于滅盡隨知忍；斷除一切煩惱的勢力。 前後關係 第一，能斷除三種智慧之體性上的增益者，必須是相續中生起了解脫分善根之人。依此而宣說體性之下的解脫分。 第二，分為：解脫分之自性、體性、分類、詞義、界限、因之差別。 順解脫分體性 第一，由聽聞思惟而生之智慧，以及
【English Translation】 An unshakeable mind that cannot be turned back, that is knowing the Dharma of suffering; completely transforming the mind from the lower vehicles, that is the forbearance of subsequent knowing of suffering; even abiding in the four concentrations, the four formless concentrations, and the cessation, completely cutting off the cause of taking birth by the power of concentration, etc., that is the subsequent knowing of suffering. The Truth of Origin (Samudaya) Second, the state of being light and joyful in body and mind where aversion and attachment arise, that is the forbearance of knowing the Dharma of origin; giving alms, and gathering disciples who are attached to desire through material means, even if one physically and verbally enjoys sensual pleasures, the mind completely cuts off the craving for objects, this is called skillful means. That is, one views sensual pleasures as poison, yet demonstrates the manner of relying on them as medicine, thereby guiding other beings, ultimately causing them to view sensual pleasures as poison, thus preventing oneself and others from being tainted by the faults of samsara, that is knowing the Dharma of origin; although appearing to enjoy sensual pleasures through skillful means, the Bodhisattva himself does not cling to any sensual pleasures, constantly abiding in celibacy, that is the forbearance of subsequent knowing of origin; others offer wealth out of faith in the Bodhisattva's qualities, and the Bodhisattva can increase these roots of virtue, and based on this, purify the obscurations in the minds of oneself and others, that is the subsequent knowing of origin. The Truth of Cessation (Nirodha) Third, separately blocking the aggregates, etc., which are obstacles, and the places of subsequent connection, that is the forbearance of knowing the Dharma of cessation; blocking the connection to the Dharmas that obstruct realization and the places of subsequent connection, that is knowing the Dharma of origin; cultivating with focus on the two accumulations, which are the cause of enlightenment, and blocking the places of subsequent connection, that is the forbearance of subsequent knowing of cessation; blocking the power of all defilements. Context First, the person who cuts off the superimposition on the characteristics of the three wisdoms must be someone who has generated the roots of virtue of the part of liberation in their mindstream. Based on that, the part of liberation is explained under the characteristic. Second, it is divided into: the nature of the part of liberation, characteristics, divisions, meaning of the term, boundaries, and differences in causes. Nature of the Part of Liberation First, the wisdom arising from hearing and thinking, and
དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 順解脫分定義 གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་གཞོལ་བའི་སྒོ་དབྱེ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའོ། །འདི་དག་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། བདག་མེད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དྲོད་ཡན་ཆད་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་དེས་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཚོགས་བསགས་པ་ནས་ཚོགས་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། ། 順解脫分類別 གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དང་། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་རིམ་བཞིན་དྲན་ཉེ་བཞི་དང་། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བཤད་ལ། ཡང་ན་དད་སོགས་ལྔས་ཀྱང་དབྱེ་བར་བྱའོ། ། 順解脫分詞義 བཞི་པ་ནི། ཐར་པ་སྟེ་ལམ་གྱི་རྟེན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ངན་སོང་གི་རྟེན་ལས་ཐར་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཐར་བས་ན་ཐར་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ 5-393a པོ་དང་། སོགས་པས་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་གཡུལ་འགྱེད་ཀྱི་གཏམ་སོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། འདིར་སྦྱོར་བ་ནི་དང་པོའི་ཞེན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དྲན་ཅིང་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཤེས་པའི་ཞེན་པ་སྟེ། གནས་པ་ནི་ཞེན་པའི་རང་ངོ་ནས་བཞག་ལ། སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ཞེན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། ཇི་ལྟར་ཞེན་པའི་ཚུལ་སོ་སོར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། 此中附屬所詮根義 སྐབས་སུ་བབ་པའི་འཕྲོས་དོན་དབང་པོའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབང་པོ་ས་གང་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། དབང་པོ་ལམ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པའོ། ། 決定根 དང་པོ་ལ་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 根類別 དང་པོ་ནི། དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དུ་ངེས་ཏེ། དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པ་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་ཆེན་པའི་འདོད་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོར་འཇོག་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་
【現代漢語翻譯】 因此，由它所激發的善業就是它的本質。正如所說：『聞思所生三種業。』 順解脫分定義 第二，它不是智慧的特殊能力，這種智慧開啟了通往解脫和一切智智的道路。 這些被安置在資糧道上，是因為沒有證悟無我之義的暖位以上的智慧，通過積累資糧來消除障礙解脫的障礙，因此資糧道的特徵也與此無異。 順解脫分類別 第三，從分類上講，有小、中、大三種。在這些情況下，據說要依次修習四念住、四正斷、四神足。或者，也可以通過信等五根來區分。 順解脫分詞義 第四，解脫，即爲了成就道的所依，暫時從惡趣的所依中解脫，如此解脫即是解脫，最終 5-393a 通過等等，對於包括知識及其對象的戰爭言論等，分別禁止與之結合或隨之結合的狀態，這就是對止滅的隨知。 這裡，結合是指最初的執著念頭瞬間，隨之結合是指憶念並完全確定該瞬間后產生的執著。狀態是指執著的自性，分別禁止是指執著自身的本質，以及如何執著的方式分別被禁止。 此中附屬所詮根義 關於解釋與目前主題相關的附屬意義——根，有三個方面：確定根的定義、思考根存在於何處以及如何存在的方式、思考根在何處以及如何止滅的方式。 決定根 第一，根的類別，以及哪種補特伽羅具備這些根的方式。 根類別 第一，雖然有二十二根，但可以歸納為兩種：清凈的根和遍染的根。第一種可以確定為八種：信等五根、未知當知根、已知根、已知究竟根。其中，前五種容易理解，后三種的意義，根據聲聞乘和大乘的兩種觀點，第一種觀點是：見道中存在的信等五根、意根、樂根、喜根、舍根這九種被認為是未知當知根。修道中存在的這九種根被認為是已知根。
【English Translation】 Therefore, the virtuous action inspired by it is its essence. As it is said: 'The three actions arising from hearing, thinking, and meditating.' Definition of the Part of Progress toward Liberation Second, it is not the special ability of wisdom that opens the door to liberation and omniscience. These are placed on the path of accumulation because the wisdom that has not realized the nature of selflessness beyond the stage of warmth eliminates the obscurations that hinder liberation by accumulating merit. Therefore, the characteristics of the path of accumulation are no different from this. Classification of the Part of Progress toward Liberation Third, in terms of classification, there are small, medium, and large. In these cases, it is said that one should practice the four mindfulnesses, the four right abandonments, and the four legs of miraculous powers in sequence. Alternatively, it can also be distinguished by the five faculties such as faith. Meaning of the Part of Progress toward Liberation Fourth, liberation, that is, in order to accomplish the basis of the path, temporarily liberating from the basis of the lower realms, thus liberation is liberation, and ultimately 5-393a Through etc., with respect to war speeches etc. including knowledge and its objects, separately prohibiting the state of combining with or following them is the subsequent knowledge of cessation. Here, combining refers to the initial moment of clinging thought, and following refers to the clinging that arises after remembering and completely determining that moment. State refers to the nature of clinging itself, and separate prohibition refers to the prohibition of the essence of clinging itself and how it is clung to separately. Meaning of the Roots Pertaining to This Regarding the explanation of the subsidiary meaning related to the current topic—the roots—there are three aspects: determining the definition of the roots, contemplating where the roots exist and how they exist, and contemplating where and how the roots cease. Determining the Roots First, the types of roots, and how which individuals possess these roots. Types of Roots First, although there are twenty-two roots, they can be summarized into two types: pure roots and defiled roots. The first can be determined as eight types: the five faculties such as faith, the faculty of 'I shall know the unknown,' the faculty of knowledge, and the faculty of complete knowledge. Among these, the first five are easy to understand, and the meaning of the latter three, according to the two views of the Hearers' Vehicle and the Great Vehicle, the first view is: the nine faculties present in the path of seeing, such as the five faculties of faith, the faculty of mind, the faculty of pleasure, the faculty of joy, and the faculty of equanimity, are considered the faculty of 'I shall know the unknown.' The nine faculties present in the path of meditation are considered the faculty of knowledge.
པོ་དང་། མི་སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ། ཇི་ 5-393b སྐད་དུ། མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ནི་དབང་པོ་གསུམ་དང་། དྲི་མེད་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དོན་ཏོ། ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་དེ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་བརྒྱད་མར། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། དྲན་པའི་དབང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ་དང་།ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་འདུལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མངོན་པར་མ་གྱུར་པའི་དོན་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའོ། །སྣང་བ་མེད་པ་ནི་མཚན་མའི་སྣང་བའོ། །འདུལ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་འདུལ་བའོ། །འཕགས་པ་སློབ་པའི་གང་ཟག་ལ་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་བཞི་ལ་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་ནི་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཤེས་པ་སྲུང་བའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་པོ་ནི་ 5-394a བཅུ་བཞིར་ཡོད་དེ། བདེ་བའི་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་ལྔ། སྲོག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱི་དང་། ཕོའི་དང་། མོའི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བ་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡོད་ལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པར་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་མྱོང་དེ་བདེ་བའི་དབང་པོར་འཇོག་ལ། སེམས་ཚོར་སིམ་མྱོང་དེ་ཡིད་བདེའི་དབང་པོར་ནི་མི་འཇོག་གོ། གཉིས་པ་ནི་ལུས་ཚོར་གདུང་མྱོང་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་གསུམ་ན་སེམས་ཚོར་སིམ་མྱོང་དེའོ། །བཞི་པ་ནི་སེམས་ཚོར་གདུང་བར་མྱོང་བའོ། །ལྔ་པ་ནི་ལུས་སེམས་གང་ཡང་རུང་བས་སེ
【現代漢語翻譯】 以及處於無學道上的九者，被認為是具知覺之根。正如所說：『見道、修道、無學道有九，三是，三是無垢。』因此，『三』指的是三種根，『無垢』指的是無漏的意義。第二種觀點是，處於加行道上的信等五者，是不知而能知一切的根。在第八品中說：『什麼是不知而能知一切的根呢？是那些尚未證悟的學者的信根、精進根、念根、定根和慧根，它們是無顯現且能調伏的。』這裡，『尚未證悟』的意思是尚未現證法性。『無顯現』指的是相的顯現。『調伏』指的是調伏煩惱。對於聖者學者所擁有的信等五者，被認為是知一切的根。在同一經中說：『什麼是知一切的根呢？是那些具有一切知的學者們的信根……乃至慧根。』『具有一切知』的意思是現證了真諦。對於無學者的四種人所擁有的信等五者，是具知覺之根。在同一經中說：『什麼是守護一切知的根呢？是無學者阿羅漢、獨覺、菩薩和如來們的信根……乃至慧根。』 第二，遍一切煩惱之根有十四種：樂根、苦根、喜根、憂根、舍根，即五種受根；五根；命根；意根；男根；女根。首先，身體感受舒適的樂根存在於欲界和初禪中。二禪中沒有樂根，這將在後面解釋。在三禪中，心靈感受舒適的體驗被認為是樂根，但心靈感受舒適的體驗不被認為是喜根。第二種是身體感受痛苦的體驗。第三種是在二禪以下的三個界中，心靈感受舒適的體驗。第四種是心靈感受痛苦的體驗。第五種是無論身體或心靈，感受不苦不樂的體驗。
【English Translation】 And the nine who are on the path of no more learning are considered to have the faculty of complete knowledge. As it is said: 'The paths of seeing, meditation, and no more learning have nine. Three are, three are without defilement.' Therefore, 'three' refers to the three faculties, and 'without defilement' refers to the meaning of being without outflows. The second view is that the five, such as faith, which are on the path of joining, are the faculties that make one who does not know, know everything. In the eighth chapter, it says: 'What is the faculty of knowing everything without knowing? It is the faculty of faith, the faculty of diligence, the faculty of mindfulness, the faculty of concentration, and the faculty of wisdom of those learners who have not yet realized, which are without appearance and subdue.' Here, 'not yet realized' means not having manifested the Dharma nature. 'Without appearance' is the appearance of signs. 'Subduing' is subduing afflictions. The five, such as faith, possessed by the noble learner are considered to be the faculty of knowing everything. In the same sutra, it says: 'What is the faculty of knowing everything? It is the faculty of faith of those learners who possess all knowledge...' up to '...whatever is the faculty of wisdom.' 'Possessing all knowledge' means having manifested the truth. The five, such as faith, possessed by the four types of non-learners are the faculties of complete knowledge. In the same sutra, it says: 'What is the faculty of guarding all knowledge? It is the faculty of faith of the non-learners, the Arhats, the Pratyekabuddhas, the Bodhisattvas, and the Tathagatas...' up to '...whatever is the faculty of wisdom.' Secondly, the faculties of pervasive affliction are fourteen: the faculty of pleasure, the faculty of pain, the faculty of joy, the faculty of sorrow, the faculty of equanimity, which are the five feeling faculties; the five sense faculties; the faculty of life; the faculty of mind; the faculty of maleness; and the faculty of femaleness. First, the faculty of pleasure, which experiences physical sensation pleasantly, exists in the desire realm and the first dhyana. The faculty of pleasure does not exist in the second dhyana, which will be explained later. In the third dhyana, the experience of mental sensation being pleasant is considered the faculty of pleasure, but the experience of mental sensation being pleasant is not considered the faculty of joy. The second is the experience of physical sensation being painful. The third is the experience of mental sensation being pleasant in the three realms below the second dhyana. The fourth is the experience of mental sensation being painful. The fifth is the experience of neither pleasure nor pain, whether physical or mental.
མས་གདུང་བར་མར་མྱོང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཚོར་སིམ་པ་མ་ཡིན་གང་། །སྡུག་བསྔལ་དབང་པོའི་སིམ་པ་ནི། །བདེ་བའོ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བདེ་དབང་པོ། །གཞན་ན་དེ་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན། །སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་མ་ཡིན་གང་། །ཡིད་མི་བདེ་བའོ་བཏང་སྙོམས་ནི། །བར་མའོ་གཉིས་ཀ་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཅེས་པས་གཉིས་ཀ་ནི་ལུས་དང་། སེམས་ལ་སེམས་གདུང་བར་མའི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཚོར་བ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་སྟེ། ཚོར་བ་དེ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་བསྐྱེད་པར་རང་ཡུལ་གྱི་རྟེན་ལུས་སེམས་ཚང་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་ཁྱད་གང་ཞེ་ན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་བ་དེ་ལུས་ཚོར་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་བ་དེ་སེམས་ཚོར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཉན་ས་ལས་ 5-394b བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་སོགས་སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་ལྔ་ནི་ནང་གི་རྡུལ་ཕྲན་དྭངས་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བ་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། མིག་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས། ཞེས་སོ། །སྲོག་དབང་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པར། སྲོག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྲོག་ནི་ཚེ་ཡིན་དྲོད་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི། རང་རིག་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་ཆོས་ལ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བར་བྱེད་དོ། །ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ཤས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་ཕོ་དང་མོ་དབང་དག །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། བཅུ་དྲུག་རྫས་ཡོད་ཡིན་ལ། དྲུག་བཏགས་པ་བར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་འདས་པའི་དབང་པོ་གསུམ་ནི་དད་སོགས་དགུའི་ཆ་ལ་བཏགས། སྲོག་ནི་དུས་ཀྱི་རྒྱུན་ངེས་པའི་ཆ་ལ་བཏགས། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་བཏགས་པ་བ་མིན་པར་རྫས་སུ་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་དབང་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་གོ ། 此根所有者 གཉིས་པ་དབང་པོ་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པ་ནི། འདོད་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་མཚན་གཉིས་པ་དབང་པོ་ཚང་ཞིང་དགེ་རྩ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་ལ་དབང་པོ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། མཛོད་ལས། མང་པོར་ལྡན་ལ་བཅུ་དགུ་སྟེ། །དྲི་མ་མེད་རྣམས་མ་གཏོགས་སོ། །མཚན་གཉིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་དགུའི་གང་ཟག་ལ་དབང་པོ་དུ་ལྡན་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བཅུ་དགུ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ལ། ། 5-395a མཚན་གཅིག་དྲི་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི
【現代漢語翻譯】 感受中間的感受就是感受痛苦，如是說：『身體感覺不是什麼，痛苦是感官的感受，快樂是第三禪，心之自性是快樂的感官。』其他的是意念的快樂，心之感覺不是什麼，不快樂是舍受，中間是因為不分別兩者。』因此，兩者是身體和心，心感受中間的身體和心所依賴的兩者被視為一種感受，這種感受不是由對境的分別力產生，而是與自境的所依身體和心完整一樣產生。 身體感受和心理感受有什麼區別呢？與五根識相應的感受是身體感受，與意識相應的感受是心理感受，如《聲聞地》中所說。 眼等五根的五種能力是內部清凈的微塵，能夠產生認知色、聲、香、味、觸的能力，並對其進行控制，如《釋量論》所說：『眼等微塵。』 命根是三界之壽命，如《俱舍論釋》中引用經文說：『什麼是命根？是三界之壽命。』 此外，『命是壽命，以及暖和識所依。』 意根是自證，能夠產生認知法的能力，並對其進行控制。 男女根是身根的一部分，如是說：『身體有男女根。』 因此，對於這二十二根的確定，從總集來說，十六個是實有，六個是假立，也就是說，過去的三個根是安立在信等九法的分位上，命根是安立在時間相續決定的分位上，男女根是安立在身根的分位上。 有些人認為男女根不是假立而是實有，那時就將身根和男女根作為總和別來安立。 此根所有者 第二，這些根存在於何處呢？欲界的異生，具有雙性且根完整的，善根未失壞者，具有十九根，如《俱舍論》所說：『多有十九，除了無垢者。雙性。』 如此，那麼要知道九地之補特伽羅具有多少根的意義。聲聞見道者和修道者都具有十九根，因為『聖者具有貪慾。』 除了單性和無垢者之外。
【English Translation】 Feeling the intermediate feeling is experiencing suffering, as it is said: 'Body sensation is not what, suffering is the sensation of the senses, happiness is the third dhyana, the self-nature of the mind is the sense of happiness.' Others are the happiness of the mind, the sensation of the mind is not what, unhappiness is equanimity, the middle is because it does not distinguish between the two.' Therefore, the two are body and mind, the body and mind that the mind feels in the middle and that which is relied upon are regarded as one feeling, this feeling is not produced by the power of distinguishing the object, but is produced in the same way as the complete reliance of its own object, body and mind. What is the difference between physical and mental feelings? The feeling corresponding to the five sense consciousnesses is physical feeling, and the feeling corresponding to the mental consciousness is mental feeling, as stated in the Śrāvakabhūmi. The five faculties of the five senses such as the eye are the pure atoms within, which are able to produce the ability to perceive form, sound, smell, taste, and touch, and to control them, as stated in the Pramāṇavārttika: 'Atoms such as the eye.' The life faculty is the life of the three realms, as quoted in the Abhidharmakośabhāṣya: 'What is the life faculty? It is the life of the three realms.' Furthermore, 'Life is life, as well as warmth and the basis of consciousness.' The mind faculty is self-awareness, which is able to produce the ability to perceive dharmas and to control them. The male and female faculties are part of the body faculty, as it is said: 'The body has male and female faculties.' Therefore, regarding the determination of these twenty-two faculties, from the collection, sixteen are substantially existent, and six are nominally established, that is, the three past faculties are established on the divisions of the nine, such as faith, the life faculty is established on the divisions of the determination of the continuity of time, and the male and female faculties are established on the divisions of the body faculty. Some people consider the male and female faculties not to be nominally established but substantially existent, and at that time, the body faculty and the male and female faculties are established as general and specific. Possessor of these faculties Second, where do these faculties exist? A common being of the desire realm, who has both genders and complete faculties, and whose roots of virtue have not been lost, has nineteen faculties, as stated in the Abhidharmakośa: 'Many have nineteen, except for the stainless ones. Hermaphrodite.' Thus, then know the meaning of how many faculties the individuals of the nine grounds have. Both the Śrāvaka path of seeing and the path of cultivation have nineteen faculties, because 'The noble ones have attachment.' Except for the single-sexed and the stainless ones.
་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་པ་ལ་དྲི་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་དམིགས་བསལ་དུ་བྱས་པས་བཅུ་དགུ་དང་། སྒོམ་ལམ་པ་ལ་དྲི་མེད་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་དམིགས་བསལ་དུ་བྱས་པས་བཅུ་དགུའོ། །སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་གཅིག་ལ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྲིད་དེ། མཚན་གང་རུང་ཞིག་དྲི་མེད་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་བཀོལ་བས་བཅུ་དགུ་སྟེ། འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ཅེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྤྱིར་མཐོང་ལམ་པ་ཙམ་ལ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །ལམ་གཞན་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་དབང་པོ་ལྡན་ཚུལ་ཡང་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། ། 思維此根所在地及原由 གཉིས་པ་ས་གང་ན་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ། འདོད་ཁམས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དེས་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ཡང་མེད་དེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མེད་དེ། མཛོད་ལས། ཕོ་མོའི་དབང་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །མ་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མ་སྤངས་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་དེར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དོ། ། གཞན་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་བཅུ་བཞི་སྟེ། །དྲི་དང་རོ་དང་སྣ་དང་ 5-395b ནི། །ལྕེ་ཡི་རྣམ་ཤེས་ཁམས་མ་གཏོགས། །ཞེས་པས་ཁམས་མེད་ཀྱང་སྣ་ལྕེ་དབང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོར་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་དང་། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསལ་བས་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། ལུས་བདེ་དང་སེམས་བདེ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་བདེ་མེད་དེ། དེར་དགའ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་སེམས་བདེ་དེ་ཡིད་བདེར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཡིད་བདེ་དེ་དགའ་བ་ཡིན་པས་སེམས་བདེ་ཡོད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། ཡིད་བདེ་དེ་དག་རབ་ཡིན་ཀྱང་དགའ་བ་ཙམ་ཡིད་བདེ་མིན་ཏེ། ཚོར་བ་སིམ་པར་མ་མྱོང་ཡང་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བར་འདུན་པའི་འདུན་པ་དེ་ལྟ་བུའང་དགའ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་བདེ་མེད་དེ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། རང་གི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། རྟོག་པའང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །དེ་ཡི་གོང་ན་དཔྱོད་པ་ཡང་། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 因此，見道者特別指定了兩個無垢的后位，所以是十九個。修道者特別指定了兩個無垢的前位和后位，所以是十九個。一個見道菩薩可能有十九個，任何一個名稱都可以使用兩個無垢的前位和后位，所以是十九個。正如上面所說，這是大乘的觀點。一般來說，僅僅是見道者就可能出現所有二十二個根，因為聲聞阿羅漢進入大乘見道時，會生起具有一切知的根。安住于其他道位的人如何具有根，實際上也是可以理解的。 思維此根所在地及原由 二、關於根存在於何處以及如何存在：在欲界，所有十四個遍行染污的根都存在。在初禪中，沒有憂根，因為憂根必定會從中解脫。那裡也沒有男女根，因為已經脫離了對慾望的貪著。按照有部宗的觀點，初禪中沒有苦根。《俱舍論》中說：『除了男女根和苦根。』《抉擇攝論》中說：『為什麼初禪沒有斷除苦根呢？因為還沒有脫離與苦根相應的惡趣。』因此，按照該宗的觀點，初禪中有十一個根。此外，《色蘊》中有十四個根，『除了香、味、鼻和舌的識蘊。』因此，雖然沒有蘊，但據說有鼻舌根。因此，在初禪中，按照聲聞部的觀點，去除了憂根和男女根，共三個，所以有十一個根。在二禪中，沒有苦根，因為必定會從苦中解脫。沒有樂根，因為沒有身樂和心樂。沒有心喜，因為那裡有喜。那麼，心喜不是被說成是悅受嗎？如果是這樣，那麼悅受就是喜，因此有心喜，這難道不是過失嗎？雖然那些悅受是殊勝的，但僅僅是喜並不是悅受，因為即使沒有體驗到寂靜的感受，也說想要體驗寂靜感受的欲求是喜。沒有身樂，因為沒有五根識。沒有它，因為沒有與自地相應的尋伺同時存在。沒有它，因為尋也是一種特殊的禪定。在它之上也有伺。
【English Translation】 Therefore, the Path of Seeing specifically designates the two immaculate later faculties, making nineteen. The Path of Meditation specifically designates the two immaculate first and last faculties, making nineteen. A Bodhisattva on the Path of Seeing can have nineteen, as any name can use the two immaculate first and last faculties, making nineteen. As mentioned above, this is the Mahayana view. In general, all twenty-two faculties can occur in just the Path of Seeing, because when a Shravaka Arhat enters the Mahayana Path of Seeing, the faculty of possessing all knowledge arises. How individuals abiding on other paths possess faculties is also understood in essence. Thinking about the location and origin of this root. Secondly, regarding how faculties exist and where: In the Desire Realm, all fourteen faculties of pervasive affliction exist. In the First Dhyana, there is no faculty of displeasure, because it necessarily arises from it. There is also no faculty of male or female, because one is free from attachment to desire. According to the Vaibhashika school, there is no faculty of suffering in the First Dhyana. The Treasury states: 'Except for the faculties of male and female, and suffering.' The Compendium of Determinations states: 'Why is the faculty of suffering not abandoned in the First Dhyana? Because it has not separated from the evil destinies that are in accordance with it.' Therefore, according to that system, there are eleven faculties in the First Dhyana. Furthermore, there are fourteen in the Form Realm: 'Except for the realms of smell, taste, nose, and.' 'The consciousness of the tongue.' Thus, even though there are no realms, it is said that there are nose and tongue faculties. Therefore, in the First Dhyana, according to the Shravaka school, there are eleven faculties, having eliminated displeasure and the two faculties of male and female, totaling three. In the Second Dhyana, there is no faculty of suffering, because one necessarily arises from suffering. There is no faculty of pleasure, because there is neither physical nor mental pleasure. There is no mental pleasure, because there is joy there. Then, isn't mental pleasure said to be happiness? If so, then joy is happiness, so isn't it a fault to have mental pleasure? Although those pleasures are excellent, joy alone is not happiness, because even if one has not experienced a serene feeling, the desire to want to experience a serene feeling is also said to be joy. There is no physical pleasure, because there is no consciousness of the five senses. There is none of it, because there is no simultaneous existence of investigation and analysis collected by one's own ground. There is none of it, because investigation is also a special meditation. Above it is also analysis.
་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་དཔྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་དཔྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ན་ལུས་བདེ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་བདེ་བར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ 5-396a རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་སོགས་གསུམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་རིག་གི་གཟུགས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་གོང་གི་དབང་པོ་གསུམ་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་གཉིས་བསལ་བས་དབང་པོ་དགུ་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དགའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དགའ་བའི་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིད་བདེ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་བའོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ཡོད་པའི་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་གསུམ་པ་ན་མེད་ཀྱང་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དབང་པོ་དགུ་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་གོང་གི་དབང་པོ་ཟུར་དུ་བཀོལ་བ་རྣམས་དང་། བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འབྱུང་ཀུན་གྱི་མཐའ་ལ་གནས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པར་དབང་པོ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་དག་ཏུ་འཆི་བ་ནི། །སྲོག་དང་ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཉིད། །འགག་པར་འགྱུར་རོ་གཟུགས་ན་བརྒྱད། །ཅེས་སོ། ། འདིར་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་ཡོད་མེད་དང་། དགའ་བ་ལ་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དགའ་བ་དང་མི་གཅིག་པའི་དགའ་བ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྟགས་དཔྱད་དུ་མ་འཇུག་ཀྱང་ཡི་གེས་ 5-396b འཇིགས་སོ། ། 思維根於何道滅離 གསུམ་པ་ལམ་གང་ན་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཐོང་སྤོང་གི་དབང་པོ་ལྔ་འགག་སྟེ། མཛོད་ལས། ཡིད་དང་ཚོར་བ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཡིད་མི་བདེ། །དགུ་ནི་སྒོམ་པས་ལྔ་པོ་ནི། །སྤང་བར་བྱ་མིན་ཡང་གསུམ་མིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཡིད་དང་ཞེས་པས་ནི་ཡིད་དབང་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་པོ་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་སོ།
【現代漢語翻譯】 因為（經中）這樣說過。如果不存在與尋伺相應的意識，那麼就不存在意識，因為（經中）這樣說過：『尋和伺，是五種意識的範疇。』因此，如果不存在與尋伺相應的意識，那麼就不存在身體的舒適感，因為身體的意識不會認為它是舒適的。如果這樣，那麼在第二禪及以上境界中，眼睛看到事物等三種情況就不存在了，這是否正確呢？即使在第二禪及以上境界中，沒有眼識等三種情況，但在觀察色等現象時，會顯現第一禪的眼識等三種情況，從而引發對現象的識別。正如《俱舍論》中所說：『在第二禪等境界中，身體、眼睛和耳朵的意識會引發識別，這些都屬於第一禪。』因此，在第二禪中，由於排除了之前的三個感官，以及快樂和痛苦兩種感官，所以存在九個感官。在第三禪中，沒有意樂的感官，因為沒有喜悅。這是普遍的，因為喜悅的尋思本身就是意樂。如果認為這種說法不成立，那麼《俱舍論釋》中說：『喜悅就是意樂。』因此，雖然在第二禪中存在的意樂感官在第三禪中不存在，但經中說存在快樂的感官，所以存在九個感官。在第四禪中，之前的感官被分別使用，並且沒有快樂的感官，因為（修行者）必定會從中解脫出來。必定會從中解脫出來，因為（修行者）安住于所有解脫的終點。因此，在第四禪中存在八個感官，正如（經中）所說：『在無色界中死亡時，生命、意識和舍受會止息，而在色界中則有八個。』 在此，關於第二禪和第三禪中是否存在快樂的感官和意樂的感官，以及喜悅是與意樂感官相同還是不同的問題，即使不進行過多的分析，文字也令人畏懼。 思維根於何道滅離 第三，思考在哪個道上，感官是如何止息的。在生起見道時，見道所斷的五種感官會止息。正如《俱舍論》中所說：『意識和三種感受有三種，兩種為見道所斷，意不樂為修道所斷，九種為修道所斷，五種不是所斷，也有三種不是。』因此，『意識』指的是意根，三種感受指的是快樂的感官，即身樂、意樂和舍受。
【English Translation】 Because it is said (in the scriptures). If there is no consciousness corresponding to investigation and analysis, then there is no consciousness, because it is said (in the scriptures): 'Investigation and analysis are the five categories of consciousness.' Therefore, if there is no consciousness corresponding to investigation and analysis, then there is no physical comfort, because the body's consciousness does not perceive it as comfortable. If so, then in the second dhyana and above, the three situations of the eyes seeing objects, etc., do not exist, is this correct? Even in the second dhyana and above, although there are no three types of eye consciousness, etc., when observing phenomena such as form, the eye consciousness, etc., of the first dhyana will appear, thereby triggering the recognition of phenomena. As it is said in the Abhidharmakośa: 'In the second dhyana and above, the consciousness of the body, eyes, and ears will trigger recognition, and these belong to the first dhyana.' Therefore, in the second dhyana, because the previous three senses and the two senses of pleasure and pain are excluded, there are nine senses. In the third dhyana, there is no sense of mental pleasure because there is no joy. This is universal, because the contemplation of joy itself is mental pleasure. If it is thought that this statement is not established, then it is said in the Abhidharmakośa commentary: 'Joy is mental pleasure.' Therefore, although the sense of mental pleasure that exists in the second dhyana does not exist in the third dhyana, it is said in the scriptures that there is a sense of pleasure, so there are nine senses. In the fourth dhyana, the previous senses are used separately, and there is no sense of pleasure because (the practitioner) will surely be liberated from it. One will surely be liberated from it, because (the practitioner) abides at the end of all liberation. Here, regarding the question of whether there are senses of pleasure and mental pleasure in the second and third dhyanas, and whether joy is the same as or different from the sense of mental pleasure, even without excessive analysis, the words are frightening. Thinking, on what path are the senses extinguished? Third, consider on which path the senses cease. When the path of seeing arises, the five senses that are abandoned by the path of seeing will cease. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Consciousness and three feelings have three types, two are abandoned by the path of seeing, mental displeasure is abandoned by the path of cultivation, nine are abandoned by the path of cultivation, five are not abandoned, and there are also three that are not.' Therefore, 'consciousness' refers to the mind sense, and the three feelings refer to the sense of pleasure, namely physical pleasure, mental pleasure, and equanimity.
།རྣམ་གསུམ་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའོ། །ཡིད་མི་བདེ་བ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ནི་ལྔའོ། །དགུ་ནི། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་དང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་སྟེ་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་། སྲོག་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོའོ། །ལྔ་པོ་ཞེས་པ་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ། །དེའང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ཤུགས་སམ་ཡང་སྒྲས་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཟག་བཅས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་མིན་ནི་དྲི་མེད་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་སྤང་བཅུ་དགུར་བཤད་དོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སྒོམ་སྤང་གི་དབང་པོ་ཉི་ཤུ་ཡོད་དོ། ། ཞར་བྱུང་ས་གང་གིས་བསྡུས་པའི་དབང་པོ་གང་འགག་པ་ནི། འདོད་ཁམས་ན་ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞི་འགག་གོ། བསམ་ 5-397a གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ན་ཡིད་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་འགག་གོ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་འགག་གོ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་འགགས་ལ། གཟུགས་མེད་པ་ནའང་དེ་གཉིས་འགག་གོ ། 詮釋根所衍生之所依總義 ཡང་དབང་པོ་ལས་འཕྲོས་ནས་དབང་རྟེན་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པའོ། ། 決定根所依 དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྫས་བཞི། ཁ་དོག་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་རྡུལ་རྫས་བཞི་སྟེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་དགུ་སྟེ། །དབང་པོ་གཞན་ལྡན་རྫས་བཅུའོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། འདོད་པར་དབང་པོར་མ་གྱུར་ཅིང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བྲལ་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚང་བར་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེའི་ཆོས་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད་ཚང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འབྱུང་བ་གཅིག་ལས་གྱུར་པའི་འདུས་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཉིས་ལས་གྱུར་པའི་ཡང་ཡོད་པ་ནས། འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལས་གྱུར་པའི་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་ཟླ་བ་དང་། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དང་། རི་དང་། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་སྟེ་རླུང་ཁོ་ན་དང་། མེ་རླུང་གཉིས་ཁོ་ན་དང་། དང་པོ་གསུམ་དང་བཞི་ཀ་ལྡན་ནོ་ཞེས་རྣམ་བཤད་ར
【現代漢語翻譯】 三種是見道所斷、修道所斷和非所斷。不悅意受有見道所斷和修道所斷兩部分。因此，見道所斷有五種。九種是：五根（眼、耳、鼻、舌、身）和男女根，即七種色法，以及命根和苦受。『五種』指的是信等五根。這也是就無漏根而言，不是要斷除的。通過其力量或『也』字，說明有漏的信等根是修道所斷。《俱舍論釋》中說：『信等五者，有漏和無漏，因此也是修道所不斷除的。』三種非所斷是無垢的三種（樂受、舍受、喜受）。如此，修道所斷被解釋為十九種。按照大乘的觀點，將無知轉變為全知的根的範疇中的有漏種子，存在於聖者相續中，這是修道所斷，因此有二十種修道所斷的根。 順便說一下，哪些根被包含在處中，哪些根會滅盡呢？在欲界，意根、樂受、不悅意受和舍受四種根會滅盡。在初禪和二禪中，意根、喜受和舍受三種根會滅盡。在三禪中，意根、樂受和舍受三種根會滅盡。在四禪中，意根和舍受兩種根會滅盡。在無色界中，也是這兩種根滅盡。 此外，從根出發，爲了闡述根所依的總義，有三點：確定根所依，說明其存在方式，以及思考滅盡的方式。 首先是：四大（地、水、火、風）的微塵物質四種，色、聲、香、味、觸的微塵物質四種，總共八種微塵物質。《俱舍論》中說：『欲界無根者，無聲細微塵有八種物質。具身根者有九種物質，具其他根者有十種物質。』其含義按照毗婆沙師的觀點是：在欲界，對於沒有成為根且與聲音生處分離的所有微細塵埃，都認為具備八種微塵物質。按照經部的觀點，微細塵埃不一定具備其法的八種物質，因為《攝類學》中說：『有從一種生起的聚合，也有從兩種生起的，乃至有從所有生起的。』此外，月亮和太陽的光芒，山，以及五根，僅僅具備風，或者僅僅具備火和風兩種，或者具備前三種，或者具備全部四種，如此在《成實論》中解釋。
【English Translation】 The three are what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and what is not abandoned. Displeasure has two parts: what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation. Therefore, there are five things to be abandoned by seeing. The nine are: the five faculties (eye, ear, nose, tongue, body) and the male and female faculties, which are seven form aggregates, as well as the life faculty and the suffering faculty. 'The five' refers to the five faculties of faith, etc. This is also in terms of the uncontaminated faculties, which are not to be abandoned. By its power or the word 'also', it is said that the contaminated faculties of faith, etc., are to be abandoned by meditation. As the commentary on the Treasury states: 'The five, such as faith, are contaminated and uncontaminated, and therefore are also not to be abandoned by meditation.' The three that are not are the three immaculate ones (pleasure, equanimity, joy). Thus, what is abandoned by meditation is explained as nineteen. According to the Great Vehicle, the contaminated seed in the category of the faculty that transforms ignorance into omniscience, which exists in the lineage of the noble ones, is what is abandoned by meditation, so there are twenty faculties to be abandoned by meditation. Incidentally, which faculties are included in the bases, and which faculties cease? In the desire realm, the mind faculty, pleasure, displeasure, and the faculty of equanimity cease. In the first and second dhyanas, the mind faculty, joy, and the faculty of equanimity cease. In the third dhyana, the mind faculty, pleasure, and the faculty of equanimity cease. In the fourth dhyana, the mind faculty and the faculty of equanimity cease. In the formless realm, these two also cease. Furthermore, proceeding from the faculties, to explain the general meaning of the support of the faculties, there are three points: identifying the support of the faculties, explaining how it exists, and contemplating the manner of cessation. The first is: the four material elements of the four great elements (earth, water, fire, wind), the four material elements of color, smell, taste, and touch, for a total of eight material elements. As the Treasury states: 'In the desire realm, those without faculties, the subtle dust without sound, have eight substances. Those with the body faculty have nine substances, and those with other faculties have ten substances.' According to the Vaibhashika, in the desire realm, all subtle dust that has not become a faculty and is separate from the sound source is considered to possess all eight material elements. According to the Sutra school, subtle dust does not necessarily possess the eight substances of its dharma, because the Compendium states: 'There are aggregates that arise from one element, and there are those that arise from two, up to those that arise from all elements.' Furthermore, the rays of the moon and sun, mountains, and the five faculties, possess only wind, or only fire and wind, or possess the first three, or possess all four, as explained in the Tattvasiddhi Shastra.
ིག་པ་ལས་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། རང་གི་རྡུལ་རྫས་དང་དགུ་ཡོད་དོ། །དགུའི་ཁར་མིག །རྣ་བ། སྣ། ལྕེ་སྟེ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བསྣན་པས་ 5-397b བཅུ་བཅུ་ཡོད་དོ། ། 根所依如何有 གཉིས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལ། འདོད་ཁམས་ན་དབང་རྟེན་གྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཡོད་ལ། གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དབང་རྟེན་དྲུག་ཡོད་དེ། དེར་དྲི་རོ་གཉིས་དབང་རྟེན་དུ་མེད་དེ། དྲི་རོ་གཉིས་ཁམ་གྱི་ཟས་ཡིན་ཅིང་། ཁམ་གྱི་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རེག་བྱ་ཡང་དབང་པོའི་རྟེན་དུ་མེད་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ཁམ་གྱི་ཟས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། ཁམ་གྱི་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་དེས། །རང་དབང་གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ་ཞེ་ན། རེག་བྱ་ཁམ་གྱི་ཟས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁམ་གྱི་ཟས་དང་། གནས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རེག་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་དང་པོ་མེད་ཀྱང་གཉིས་པ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་གནས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རེག་བྱ་མེད་ན། གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་པ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ན་རེག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མ། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །གཟུགས་མེད་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་མེད་དོ། ། 思維滅離分 གསུམ་པ་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་འགགས་པ་མིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། བཅུ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ལྔ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་པས། བཅུ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་སོ། །ལྔ་ནི་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་སོ། ། 5-398a ཡང་གིས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་བསྡུས་སོ། །ཐ་མ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །གསུམ་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སོ། །རྣམ་པ་གསུམ་ནི་དེ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པས་སོ། ། དབང་རྟེན་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། འགག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ན་དྲུག་ཀ་དང་། གཟུགས་ན་དྲི་རོ་དོར་བས་བཞི་དང་།གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཙམ་ཞིག་གོ། གསུམ་པ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་དེ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་འགག་པ་མིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་འགག་ཅེ་ན། དུས་དེར་མཐོང་སྤང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་འགག་པ་ཡིན་ནོ། ། 道諦 བཞི་པ་ནི། སེར་སྣ་ལ་སོགས་ལ་སྦྱོར་བ་
【現代漢語翻譯】 根據分別說部（Vaibhāṣika）的觀點，身體的感官有八種基本粒子（dravya）。加上自身的粒子，共有九種。在九種的基礎上，加上眼、耳、鼻、舌，各自加上自身的粒子，則各有十種。 根所依如何有 第二，它們是如何存在的？在欲界（Kāmadhātu）中，作為感官基礎的八種粒子都存在。在色界（Rūpadhātu）中，除了香和味之外，有六種感官基礎。因為在那裡，香和味不是感官的基礎。香和味是段食（kabalīkāra），因為對段食沒有貪執。那麼，觸也應該不是感官的基礎，因為觸僅僅是段食，並且對段食沒有貪執。第一個論點成立，如《俱舍論》所說：『段食在欲界中，是三種生處（āyatana）的自性。它不是色界的生處，因為它不利於自在解脫。』如果有人反駁說：『觸僅僅是段食的論點不成立，因為有段食和處所攝的觸。』對於這些，前者不存在，但後者存在。如果處所攝的觸不存在，那麼從色法推斷觸就不是正確的徵象，因為色法中沒有觸。』我們承認這個徵象。』普遍規律（vyāpti）是有效的。』如果有人這樣認為，那麼《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『從色法推斷觸是從果的徵象產生的。』在無色界（Arūpadhātu）中，八種粒子都不存在。 思維滅離分 第三，關於滅除的方式，這八種粒子不是通過見道（darśanamārga）的生起力而滅除的，因為它們僅僅是修道（bhāvanāmārga）所斷的。這一點成立，如《俱舍論》所說：『十種是通過修習斷除的，五種中的后三種也是三種。』這裡，『十種』指的是有色界。『五種』指的是五種識。『也』字包括了修道所斷。『后三種』指的是意識。『三種』指的是意、法和意識界。『三種』是因為它們有的是見道所斷，有的是修道所斷，有的則不是。 從感官的基礎出發，解釋感官對象的共同特徵，分為三部分：確定對像、對像如何存在以及滅除的方式。第一，從色法到法共有六種。第二，在欲界中，六種都存在。在色界中，捨棄香和味，有四種。在無色界中，只有法。第三，五種感官不是通過見道的生起力而滅除的，因為它們僅僅是修道所斷的。那麼，什麼被滅除呢？在那個時候，被見道所攝的一種法被滅除。 道諦 第四，與吝嗇等相關聯。
【English Translation】 According to the Vaibhāṣika school, the physical sense organs have eight basic particles (dravya). Adding its own particle, there are nine. On top of the nine, adding the eye, ear, nose, and tongue, each with its own particle, there are ten each. How do the bases of the senses exist? Second, how do they exist? In the Desire Realm (Kāmadhātu), all eight particles that are the basis of the senses exist. In the Form Realm (Rūpadhātu), there are six sense bases other than smell and taste. This is because smell and taste are not sense bases there, as smell and taste are coarse food (kabalīkāra), and there is no attachment to coarse food. Then, touch should also not be a sense base, because touch is only coarse food, and there is no attachment to coarse food. The first point is established, as the Abhidharmakośa states: 'Coarse food in the Desire Realm is the nature of three āyatanas. It is not an āyatana of the Form Realm, because it is not beneficial for independent liberation.' If someone objects: 'The point that touch is only coarse food is not established, because there is coarse food and touch included by location.' For these, the former does not exist, but the latter does. If touch included by location does not exist, then inferring touch from form is not a correct sign, because there is no touch in form.' We acknowledge this sign.' The pervasion (vyāpti) is valid.' If one thinks so, then the Pramāṇavārttika states: 'Inferring touch from form is born from the sign of the result.' In the Formless Realm (Arūpadhātu), all eight particles do not exist. Thinking about the way of cessation Third, regarding the manner of cessation, these eight particles are not ceased by the power of the arising of the Path of Seeing (darśanamārga), because they are only abandoned by the Path of Meditation (bhāvanāmārga). This is established, as the Abhidharmakośa states: 'Ten are to be abandoned by meditation, and the last three of the five are also three.' Here, 'ten' refers to the Form Realm. 'Five' refers to the five consciousnesses. The word 'also' includes what is abandoned by meditation. 'The last three' refers to the mind consciousness. 'Three' refers to the mind, dharmas, and the realm of mind consciousness. 'Three' is because they exist as three: those that are abandoned by the Path of Seeing and those that are abandoned by the Path of Meditation, and those that are not. Starting from the basis of the senses, explaining the common characteristics of the objects of the senses is divided into three parts: identifying the object, how the object exists, and the way of cessation. First, there are six from form to dharma. Second, in the Desire Realm, all six exist. In the Form Realm, discarding smell and taste, there are four. In the Formless Realm, there is only dharma. Third, the five senses are not ceased by the power of the arising of the Path of Seeing, because they are only abandoned by the Path of Meditation. Then, what is ceased? At that time, one aspect of dharma included by the Path of Seeing is ceased. Path of Truth Fourth, associated with miserliness, etc.
དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ནི་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེས་རང་གི་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་ཐོབ་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དམ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ས་གསུམ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ལམ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བ་ནི་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་པ་དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བློ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ 行相類別 དང་པོ་སྡུག་བདེན་གྱི་སྐད་ 5-398b ཅིག་མ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་དེ་དང་དེའི་ཆོས་སུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བར་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བརྟན་པ་ཉིད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་དམན་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་སེམས་རྣམ་པར་ལོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མཐུས་ཐར་པའི་གནས་མ་ཡིན་པ་ཐར་པའི་གནས་སུ་ཤེས་ནས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡང་དག་པར་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། གཉིས་པ་ཀུན་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དུཿཁ་སྤངས་པ་སྟེ། གང་དུ་འདོད་པར་ཕྱིན་པས་ལུས་དང་སེམས་ཡང་བ་དང་། སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཐུས་མངོན་པར་ཞེན་པའམ་ཆགས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའམ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་དེ་བདག་གིར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་རྣམས་ཡང་དག་པར་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དགེ་བ་འབའ་ཞིག་གི་ངང་ཚུལ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ། མདོར། སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་དག་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟར་དུ་དང་པོར་ཞེན་ 5-399a པས་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་མངོན
【現代漢語翻譯】 並且各自阻止隨後的結合，這是在道上對法產生容忍；法是指即使是微塵也不可得，這被稱為在道上了解法；菩薩獲得第一個階段，並確信自己已經獲得，這本身就是三種智慧的本質，即無間道、解脫道和殊勝道，安住于這三個階段被稱為在道上隨順瞭解容忍；爲了神聖的法而犧牲生命被稱為在道上隨順瞭解。 第二，總結：據說，像這樣的十六個剎那，對於那些具有菩提心並安住于見道的人來說，是不可逆轉的純正標誌，這是這樣記載的。 第三，解釋分為：行相的類別和作為行相的對象兩個部分。 行相類別 首先，苦諦的剎那：雖然其自性與空性無別，但會阻止對色等現象的執著，認為它們是某種事物或對其進行思考；通過佛等的加持，堅定不移地趨向無上菩提；通過修習殊勝的大乘佛法，使心從聲聞和緣覺的乘中解脫出來；通過徹底辨別一切法的實相，認識到非解脫之處為解脫之處，從而完全斷絕了禪定和無色定等生起之因，這四種稱為苦諦的行相。 第二，集諦的行相：通過遠離不善而捨棄痛苦，無論去向何處，身心都感到輕鬆；憑藉善於調伏眾生的方便，在沒有執著或貪戀的情況下，接近或依賴所欲之境；即使如此行事，也能看到境界的過患，因此沒有執著，因為不將其視為己有，所以總是行持梵行；通過捨棄聖者所呵責的惡行，使生活用具完全清凈，僅僅是善良的狀態，這四種稱為集諦的行相。 第三，滅諦的行相：安住於一切法空性之中，對於蘊、處、界等，如經中所說：『簡言之，不要進行結合或隨後的結合。』因此，最初執著于結合和隨後的結合的顯現
【English Translation】 And respectively preventing subsequent connections is the forbearance of knowing the Dharma on the path; Dharma means that even a particle is unattainable, which is called knowing the Dharma on the path; the Bodhisattva obtains the first stage and is certain that he has obtained it, which in itself is the nature of the three wisdoms, namely the uninterrupted path, the path of liberation, and the excellent path, abiding in these three stages is called the forbearance of knowing the Dharma accordingly on the path; sacrificing one's life for the sake of the sacred Dharma is called knowing accordingly on the path. Second, the summary: It is said that sixteen moments like these are pure signs of irreversibility for those who possess Bodhicitta and abide in the path of seeing, this is how it is recorded. Third, the explanation is divided into: the categories of aspects and the object to be taken as aspects. Categories of Aspects First, the moment of the Truth of Suffering: Although its nature is inseparable from emptiness, it prevents attachment to forms and so on, thinking that they are something or contemplating them; through the blessings of the Buddhas and so on, it is steadfastly directed towards unsurpassed Bodhi; through practicing the excellent Mahayana Dharma, the mind is liberated from the Hearer and Solitary Realizer vehicles; through thoroughly distinguishing the reality of all Dharmas, recognizing non-liberation as liberation, thereby completely exhausting the causes of arising in meditative stabilizations and formless absorptions and so on, these four are called the aspects of the Truth of Suffering. Second, the aspects of the Truth of Origin: By abandoning non-virtue, suffering is relinquished, wherever one goes, the body and mind feel light; by means of skillful methods for taming sentient beings, one approaches or relies on desired objects without attachment or clinging; even acting in this way, one sees the faults of the objects, therefore there is no attachment, because one does not regard them as one's own, so one always practices pure conduct; by abandoning the blameworthy actions of the noble ones, the necessities of life are completely purified, merely a state of goodness, these four are called the aspects of the Truth of Origin. Third, the aspects of the Truth of Cessation: Abiding in the emptiness of all Dharmas, regarding the aggregates, sense bases, and elements, as the Sutra says: 'In short, do not engage in connection or subsequent connection.' Therefore, initially clinging to the manifestation of connection and subsequent connection
་ཞེན་གྱིས་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤང་བྱ་བསལ་བར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་རྟོགས་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱོན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་ཆའི་རྒྱུ་ཚོགས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གཏམ་ལ་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་དག་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མདོར། གྲོང་གི་སྒྲས་དབང་པོ་བསྟན་ཏེ། གྲོང་ལ་སྐྱེས་བུ་བརྟེན་པ་ལྟར་དབང་པོ་ལ་དབང་ཤེས་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲོང་ཁྱེར་གྱིས་དབང་པོའི་རྟེན་འབྱུང་བ་བསྟན་ཏེ། གྲོང་ཁྱེར་ནི་གྲངས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་འབྱུང་གྱུར་དབང་པོའི་རྟེན་ཡིན་པས་སོ། །གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པས་གྲོང་རྡལ་གྱིས་དབང་ཡུལ་བསྟན་ཏེ། ཚོང་དུས་ཆེན་པོ་འདུ་བའི་གཞི་ནི་གྲོང་རྡལ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གཞི་ཡིན་པ་ལྟར་དབང་ཡུལ་ནི་རྣམ་ཤེས་འཇུག་ལྡོག་གི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཡུལ་འགྱེད་པའི་སྒྲས་ནི་ཚིག་གི་དོན་གཡུལ་གྱི་གཏམ་སོགས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་གཡུལ་འགྱེད་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་རྗེས་སུ་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། སེར་སྣ་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་ 5-399b པར་ཐར་པའམ་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོར་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་གྱི་རང་སྤྱི་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དང་། མངོན་པར་ཚད་མིན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ཐོབ་པས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་རང་རང་གི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 行相所取 གཉིས་པ་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་ནི། འོ་ན་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ
【現代漢語翻譯】 斷除對諸法的執著，並消除見道的不利因素，因此，對於阻礙證悟的諸法，如前一樣斷除先前和隨後的執著。由於分別念與無戲論相違，因此完全認識到過患，對於菩提資糧的因，如佈施等，如前一樣斷除先前和隨後的執著。由於應斷除所取和能取的我執，總而言之，以『村落』一詞表示根（梵文：indriya，感覺器官），如同人依賴村落一樣，根識依賴於根。以『城市』表示根的生起，如同城市是『數量』這一名稱的所依一樣，諸大種也是已生根的所依。以『城市』等表示根的對境，如同大型貿易集市是城鎮一樣，是人們出入的基礎，根的對境也是意識出入的基礎。以『戰鬥』一詞表示詞的意義，如戰鬥的言論等，以及最終的意義，對於應斷除的和對治的戰鬥，如前一樣斷除先前和隨後的執著。這被稱為四種斷除，是滅諦的行相。 第四，道諦的行相是：特別了知佈施等的功德，斷除對慳吝和破戒等的先前和隨後的執著。一切法的體性是解脫或顯現的自性，是三解脫門（梵文：vimokṣa-mukha）的本體。因此，在通達世俗諦的智慧面前，任何微塵許的自相和共相都不可得。憑藉消除非量現觀的邪分別唸的力量，獲得對自己證悟的信任。因此，通達一切相智，通過三門，了知三乘自性的聖者，如實安住于各自見道的三個地上。完全專注於一切相智，爲了成為一切相智等的能遍智之因的法，甚至可以捨棄生命。這被稱為四種道諦的行相。如是說。 行相所取 第二，作為標誌應掌握的是：那麼，十個能被理解的剎那...
【English Translation】 Cutting off attachment to all phenomena and eliminating the unfavorable aspects of the path of seeing, therefore, for the phenomena that hinder enlightenment, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. Because conceptualization contradicts non-elaboration, therefore, fully recognizing the faults, for the cause of the accumulation of the means of enlightenment, such as generosity, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. Because the self-grasping of the grasped and the grasper should be abandoned, in short, the word 'village' indicates the senses (Sanskrit: indriya, sense organs), just as people rely on villages, sense consciousness relies on the senses. The 'city' indicates the arising of the senses, just as the city is the basis of the name 'number,' the great elements are also the basis of the arisen senses. 'City,' etc., indicate the objects of the senses, just as a large trade market is a town, which is the basis for people's coming and going, the objects of the senses are also the basis for the coming and going of consciousness. The word 'battle' indicates the meaning of the word, such as the words of battle, etc., and the ultimate meaning, for the battle of what should be abandoned and the antidote, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. These are called the four kinds of cutting off, which are the aspects of the truth of cessation. Fourth, the aspect of the truth of the path is: especially knowing the merits of generosity, etc., cutting off the previous and subsequent attachments to stinginess and immoral conduct, etc. The nature of all phenomena is liberation or the nature of appearance, which is the essence of the three doors of liberation (Sanskrit: vimokṣa-mukha). Therefore, in the face of the wisdom that understands conventional truth, no self-characteristic or general characteristic of even a tiny particle is found. By the power of eliminating the wrong conceptualizations of non-measured perception, gaining confidence in one's own realization. Therefore, understanding all aspects of knowledge, through the three doors, knowing the noble person of the nature of the three vehicles, abiding as they are in the three grounds of their respective paths of seeing. Completely focusing on all aspects of knowledge, in order to become the cause of the all-knowing, etc., of the omniscient, one can even give up one's life for the sake of the Dharma. These are called the four aspects of the truth of the path. Thus it is said. Aspects to be taken Second, what should be grasped as a sign is: Then, ten understandable moments...
་དྲུག་པོ་དེ་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་འདི་རྣམས་མཉམ་བཞག་ཏུ་སེམས་དཔས་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པ་ན། བདེན་པ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པའི་བློ་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྣང་ཆ་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་ཅན་དེ་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ངོར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ 5-400a ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ཀྱང་ཕྱིར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ཤིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་ལ། སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ཅན་དེས་རྟགས་སྦྱོར་འདི་མཉམ་བཞག་གི་ངང་ནས་བཀོད་དམ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངང་ནས་བཀོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་ལ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་མི་འཐད་པས་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་མི་འཇུག་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་པས་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ཅན་དེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ཁོ་ལ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བྱ་ཡང་སྔ་རྒོལ་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་གནས་པ་མི་བཟུང་གི། སྤྱིར་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཙམ་བཟུང་བས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཕན་ཚུན་རྒྱུད་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་ན་ཕན་ཚུན་མངོན་པར་ཤེས་ 5-400b པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་རྗེས་སུ་མི་འཇལ་བར་རྟགས་སྦྱོར་གྱིས
【現代漢語翻譯】 問：如果這六者要作為他人眼中的標誌，會是怎樣的呢？答：正如剛才所說，當菩薩在等持中正確地獲得包含十六個忍和智剎那的這些智慧時，憑藉見諦的力量，對於具有清凈智慧的世間顯現，不會執著于能取和所取的相狀，隨後獲得的由心所攝持的特殊身語行為，對於不定種姓的見道菩薩來說，是確立不退轉的正確理由。因為等持本身以及與等持相符的果，如對色等的顛倒認知等，是爲了在他人心中生起隨後的推斷。菩薩安住于見道，因此是不退轉的特徵。 問：如果沒有見道后得，后得的行為如何成為標誌呢？答：即使沒有見道后得，由於反駁者具有證悟之法的慧眼，以三種方式通過量成立，並且不退轉的名稱已經成立。先立者具有證悟之法的慧眼，不定種姓的見道菩薩，是上中下三種根器中的中等根器，是不會從圓滿菩提中退轉的，因為具有能夠引導后得身語特殊行為的證悟。這樣陳述后，在外反駁者的相續中，就成立了不退轉的名稱。對於此，先立者具有證悟之法的慧眼，是從等持的狀態中陳述這個論證，還是從后得的狀態中陳述？如果是前者，等持中不可能有身語行為，因此不允許陳述論證。如果是後者，因為沒有見道后得，也不允許陳述論證。答：你這位具有辨別智慧的人說的是對的。然而，這裡先立者具有證悟之法的慧眼，是執持見道的證悟已經過去，而不是執持安住于見道的狀態。作為所立宗的，也不是隻執持先立者的見道，而是普遍執持不定種姓的見道菩薩，只是中等根器，因此你所說的過失是不成立的。 問：如果具有法眼，互相之間確立不退轉有什麼必要呢？答：有互相衡量相續的必要。問：如果具有法眼，不是以他心通就能衡量相續，為什麼還要用論證呢？
【English Translation】 Question: How do these six become signs in the eyes of others? Answer: As just explained, when a Bodhisattva correctly attains these wisdoms comprised of the sixteen moments of forbearance and knowledge in meditative equipoise, by the power of seeing the truth, with a mind possessing pure wisdom, they do not cling to the appearances of the world with grasping and being grasped. The subsequent special actions of body and speech, gathered by the mind, are a valid reason for establishing non-retrogression for Bodhisattvas on the path of seeing who are of uncertain lineage. This is because the meditative equipoise itself and the fruits that accord with it, such as reversing perceptions of form and so on, are for the sake of generating subsequent inference in the minds of others. Bodhisattvas abide on the path of seeing, and therefore are characteristics of non-retrogression. Question: If there is no post-attainment of the path of seeing, how can the actions of post-attainment become signs? Answer: Even if there is no post-attainment of the path of seeing, because the opponent possesses the eye of Dharma of realization, it is established by valid cognition in three ways, and the term 'non-retrogression' is established. The proponent possesses the eye of Dharma of realization, and the Bodhisattva on the path of seeing of uncertain lineage, who is of middling capacity, will not regress from perfect enlightenment, because they possess the realization that can lead to special actions of body and speech in post-attainment. When this is stated, the term 'non-retrogression' is established in the opponent's continuum. Regarding this, does the proponent with the eye of Dharma of realization state this reasoning from the state of meditative equipoise, or from the state of post-attainment? If the former, actions of body and speech are not appropriate in meditative equipoise, so stating the reasoning is not permissible. If the latter, because there is no post-attainment of the path of seeing, stating the reasoning is also not permissible. Answer: You who possess discriminating wisdom are correct. However, here, the proponent with the eye of Dharma of realization holds onto the realization of the path of seeing that has already passed, and does not hold onto the state of abiding on the path of seeing. Also, what is to be established as the subject is not only holding onto the proponent's path of seeing, but generally holding onto Bodhisattvas on the path of seeing of uncertain lineage, only of middling capacity, so the faults you mentioned do not apply. Question: If one possesses the eye of Dharma, what is the need to establish non-retrogression among each other? Answer: There is a need to infer each other's continuums. Question: If one possesses the eye of Dharma, wouldn't one be able to measure each other's continuums with clairvoyance, why use reasoning?
་གཞལ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྟོགས་པ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དམ་ཀུན་རྫོབ་པའི་མཛད་པས་ནི་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དགོས་པའི་དབང་མ་གཏོགས་པར་གཞན་ཐ་སྙད་ལ་གཞོལ་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་གི་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་དོན་དམ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གདུལ་བྱས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རང་ངོར་མཉམ་བཞག་གི་རྟགས་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ལ་གཞན་ངོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གདུལ་བྱ་སོ་སྐྱེ་སོགས་གཞན་རྒྱུད་ལ་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་སྣང་མི་རུང་ཞིང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཙམ་སྣང་དུ་རུང་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟགས་ལྡན་དེ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ་ཞེས་བསྙད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་པའི་ཆེད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པས་སོ། །བཤད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་མཉམ་བཞག་དངོས་རྟགས་སུ་བཤད་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གདུལ་བྱ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཅེས་མ་རངས་པའི་ཚིག་གིས་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་སུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ 5-401a སྨྲས་པ། གཞོན་པའི་དུས་ནས་མ་ཕམ་ཆོས་ལུགས་ལ། ། བག་ཆགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་སྐལ་བ་ཅན། ། ད་ལྟ་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མཐུས། ། སྔར་གོམས་བློ་ལ་ལྷག་པར་སྤྲོ་བ་འཕེལ། །ཅེས་སོ།། །། 不還修道相 (གསུམ་)པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ་བརྒྱད། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི། དབྱེ་བ། གྲངས་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་མི་འགལ་བ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་དགོད་པ། ལན་དཔེ་དང་བཅས་པ། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྟགས་བསྟན་པའོ། ། 修道差別 དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་པའི་རྟགས་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས། བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་དང་། ལྷག་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་ལས། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་གཞི། །འབྲེལ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་ནི། །བཟུང་ནས་དེ་དག་བསྡོམས་བྱས་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 問：難道不需要衡量嗎？答：雖然不一定完全不需要，但爲了互相瞭解證悟，在後得位進行推理分析並沒有矛盾。因為菩薩們是爲了順應世間的行為。問：順應世間有什麼必要呢？答：聖者的瑜伽士們，除非是爲了調伏眾生的需要，否則不會執著於世俗的言語或行為。因為他們在任何情況下都只與自己證悟的等持的勝義相符。爲了讓被調伏者瞭解，將自己證悟的等持的十六種能知和能忍，作為他人的后得位的徵象來解釋。因為這樣解釋有特殊的必要。問：有什麼必要呢？答：因為不能讓被調伏的凡夫等眾生心中顯現等持的證悟，只能顯現后得位的行為。如果顯現了，就說具有此處所說的徵象的人是見道位的不退轉者，依靠這種說法，爲了讓被調伏者創造善根，具有圓滿的意義。如果不是這樣解釋，而是將等持本身作為徵象來解釋，那麼瑜伽士見道位所具有的，他人無法體驗。因此，沒有用不滿的語氣說，各自自己覺知的剎那如何是被調伏者相信的特徵，因此沒有將能知和能忍的剎那作為他人相信的徵象來顯示。 在此偈頌中說：從年少時起，對於無熱惱（馬旁，指馬旁加）的佛法，具有習氣明顯顯現的福分。現在依靠善知識的攝受，對於過去串習的智慧，更加歡喜增長。 不退轉修道相：第三，關於修道的不退轉的徵象，有八個方面：修道的差別，差別的基礎，分類，顯示無數與不矛盾，修道的作用，對結果的辯論進行駁斥，帶例子的回答，顯示八種甚深的徵象。 修道差別：第一，在解釋了見道位的徵象之後，需要解釋安住于修道的不退轉的特徵。特別是按照法稱論師的觀點：『不掌握差別，就不會產生對具有差別的認識。』
【English Translation】 Q: Is it not necessary to measure? A: Although it is not entirely necessary, there is no contradiction in using reasoning and analysis in the post-meditation state to understand each other's realization. This is because Bodhisattvas act in accordance with worldly behavior. Q: What is the necessity of conforming to the world? A: Noble yogis do not adhere to worldly words or actions unless it is for the need to tame sentient beings. Because in any case, they only conform to the ultimate truth of their own realization of Samadhi. In order to let those to be tamed understand, the sixteen knowable and bearable aspects of one's own realization of Samadhi are explained as signs of others' post-meditation state. Because there is a special necessity for explaining in this way. Q: What is the necessity? A: Because it is not permissible for ordinary beings, etc., who are to be tamed, to manifest the realization of Samadhi in their minds, only the actions of the post-meditation state can be manifested. If it manifests, it is said that the person with the signs mentioned here is a non-returning person of the Path of Seeing, and relying on this statement, in order to allow those to be tamed to create roots of virtue, it has a complete meaning. If it is not explained in this way, but Samadhi itself is explained as a sign, then what the yogi of the Path of Seeing has cannot be experienced by others. Therefore, in a dissatisfied tone, it was not said how the moments of self-awareness are the characteristics that the tamed ones believe in, so the moments of knowable and bearable were not shown as signs of others' belief. Here, it is said in the verse: 'From a young age, towards the Dharma of Mapam (Lake Manasarovar), I have the fortune of having clear imprints manifest. Now, through the influence of being taken by a virtuous teacher, the joy in the wisdom of past habits increases even more.' The Aspect of Non-Returning in the Path of Cultivation: Third, regarding the signs of non-returning in the Path of Cultivation, there are eight aspects: the difference of the Path of Cultivation, the basis of the difference, the classification, showing that being countless is not contradictory, the function of the Path of Cultivation, refuting the debate on the result, answering with examples, and showing the signs of the eight profound aspects. The Difference of the Path of Cultivation: First, after explaining the signs of the Path of Seeing, it is necessary to explain the characteristics of non-returning while abiding in the Path of Cultivation. Especially according to the view of Dharmakirti: 'Without grasping the difference, the mind of having the difference will not arise.'
ཕྱིར། རེ་ཞིག་དང་པོར་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་སོ། །འདིར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པའི་རིམ་པ་དང་། རྟོགས་པའི་རིམ་པས་རྒྱུད་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆར་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བསྙད་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ལ་ཡོད་མ་མྱོང་གི་དྲི་མ་བསལ་བ་ལྟར་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སླར་དག་ 5-401b པར་སོང་བ་ལྟར་གྱུར་པ་ལ་བསམས་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་སོགས་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །སྐྱེས་པ་མེད་དང་འདོད་ཆགས་བྲལ། །འགོག་པ་ཞི་བ་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཡང་དག་མཐའ་སྟེ་ཟབ་མོ་བཅུ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་ན་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །མ་བྱུང་མ་སྐྱེས་དངོས་པོ་མེད། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་འགོག་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་མེད་པར་འགྱུར། །ལྡོག་པའི་དབྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཟབ་པ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་དོན་དང་། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་རྟག་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་སྟེ། དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། གང་གིས་སྟོང་པ་དང་། གང་ལས་སྟོང་པ་སོགས་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་ལས་གཟུགས་སོགས་གཞན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བའི་དེ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ 5-402a ཟབ་མོ་སྟེ་ཟབ་མོ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཟབ་མོ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 差別事 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ཟབ་མོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ནས། ཁྱད་པར་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་།མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ་རིམ་བཞི
【現代漢語翻譯】 再者，首先闡述了禪修之道的差別。 其次，總而言之，世尊（Bhagavan）開示道：『善現（Subhuti），所謂甚深（gambhiram），乃是空性（sunyata）之語的極致。』此處所說的無相（animitta）、無愿（apranihita）等等的意義是：禪修之道的本質是甚深的，通過斷除的次第和證悟的次第，在相續中生起現觀（abhisamaya），這被稱為成佛之道。對於所要現觀的甚深法性（dharmata），如同消除從未有過的垢染般顯現，因此，法性似乎恢復了清凈。思考這種狀態，智者們稱之為有為之法性等等。』如此這般的甚深法性，通過空性等等，如二萬頌般顯現：『不作三解脫門（vimoksha-mukha），無生且離欲，寂滅即真如（tathata），真實之邊即甚深十。』或者如八千頌般：『不作三解脫門，無生無造無事物，離欲且寂滅，涅槃（nirvana）終歸無，十一返還之差別，應知乃是法界（dharmadhatu）。』如是宣說。甚深即是從增益（samaropa）和損減（apavada）的邊際中解脫。甚深是難以證悟之義，難以證悟也是指非為識（vijnana）之境。對法界作識之增益，以及對法界是聖者們成辦義利之作用、是常法（nitya）作損減，這即是增益和損減。 第三，無論空於何者、從何而空等有何差別，總的來說，除了空性本身之外，色（rupa）等其他法並非真實存在。因此，如果不能按次第如實證悟，那麼從對空性等的增益和損減的邊際中解脫的真實為何？那即是甚深，甚深即是空性等的甚深。因為與現證甚深相應，所以禪修之道是甚深的。 差別事 其次，差別的所依。分為結合、根本、註釋三部分。 第一，結合：如是宣說，通過闡述甚深的差別，具有此差別的所依是什麼呢？如是結合。 第二，總而言之，經中說：『將對這些甚深生起作意（manasikara），將衡量（upaparikshati），將如實了知（abhijanati）。』等等的意義是：大乘（Mahayana）的抉擇分（nirvedha-bhagiya），以及見道（darshana-marga）和修道（bhavana-marga）次第。
【English Translation】 Furthermore, the distinctions of the path of meditation are explained first. Secondly, in brief, the Blessed One (Bhagavan) said: 'Subhuti, the term 'profound' (gambhiram) is the ultimate expression of emptiness (sunyata).' Here, the meanings of 'without characteristics' (animitta), 'without aspirations' (apranihita), etc., are: the essence of the path of meditation is profound. Through the stages of abandonment and the stages of realization, the manifestation of realization (abhisamaya) arises in the continuum, which is called the path to Buddhahood. For the profound nature of reality (dharmata) to be realized, it appears as if impurities that have never existed are being removed, thus the nature of reality seems to return to purity. Contemplating this state, the wise call it the nature of conditioned phenomena, etc.' Such a profound nature of reality, through emptiness, etc., appears in the Twenty Thousand Verses as: 'It does not create the three doors of liberation (vimoksha-mukha), without birth and free from desire, cessation is suchness (tathata), the ultimate reality is the profound ten.' Or, as in the Eight Thousand Verses: 'It does not create the three doors of liberation, unarisen, unborn, without substance, free from desire and cessation, nirvana ultimately becomes nothing, eleven distinctions of reversal, it should be known as the realm of reality (dharmadhatu).' Thus it is proclaimed. Profoundness is liberation from the extremes of superimposition (samaropa) and denial (apavada). Profoundness is the meaning that is difficult to realize, and difficult to realize also refers to that which is not an object of consciousness (vijnana). To superimpose consciousness on the realm of reality, and to deny that the realm of reality is the action of the noble ones accomplishing benefit, is permanence (nitya), this is superimposition and denial. Thirdly, regardless of the differences in what is empty and from what it is empty, etc., in general, other than emptiness itself, other phenomena such as form (rupa) are not truly existent. Therefore, if one does not realize this in the proper order, then what is the reality that is liberated from the extremes of superimposition and denial of emptiness, etc.? That is profound, and the profound is the profoundness of emptiness, etc. Because it is endowed with the manifestation of that profoundness, the path of meditation is profound. Differences Secondly, the basis of the differences. Divided into connection, root text, and commentary. First, the connection: Having explained the differences of the profound in this way, what is the basis that possesses these differences? Thus the connection. Second, in brief, the sutra says: 'They will give rise to attention (manasikara) to these profound things, they will measure (upaparikshati), they will truly know (abhijanati).' etc. The meaning is: the Mahayana's preparatory stage (nirvedha-bhagiya), as well as the path of seeing (darshana-marga) and the path of meditation (bhavana-marga) in order.
ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མངོན་དུ་འཇལ་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ངེས་པར་རྟོག་པ་སྟེ། སེམས་འཇལ་ངེས་པར་རྟོག་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དག་གམ། ཡང་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་རྗེས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ངེས་པར་མཐོང་བའི་དོན་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། འཇལ་བ་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པ་དག་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ། དེ་ཡང་སེམས་འཇལ་རྟོག་པ་དང་ཡང་དེ་རྒྱུད་ལ་རྒྱུན་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་དེའི་རྣམ་པ་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 5-402b དཔའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་གནས་ཤིང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན། དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས། གྲངས་མ་མཆིས། ཚད་མ་མཆིས། མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་པའི་ལམ་དེ་ནི་དང་པོར་སེམས། བར་དུ་འཇལ། ཐ་མར་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ནི་རབ་འབབ་དང་། །མར་མེའི་རྩེ་མོ་རབ་བཅིངས་ལྟར། །རབ་ཏུ་གོམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཉིན་དང་མཚན་དུ་མཉམ་པར་བཞག །ཅེས་འབྱུང་བའང་འདི་ལ་དགོངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་དགོངས་པ་ལ་བསམས་ནས་བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པའི་ཁྲིད་ཡིག་ཏུ། སྒོམ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་བྱ་བ་དེ་རོ་གཅིག་གི་རྟོགས་པ་ཤར་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་མཚན་ཉིད་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ན་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དང་། ཆུང་ངུའི་འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའང་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་པས་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་དགུར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུར་མཛད་པ་འདི་ཞིབ་མོའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ
【現代漢語翻譯】 在串習道（nas sbyor ba'i lam）的階段，要反覆思維修甚深義；在見道（mthong lam）的階段，要現量照見；在修道（sgom lam）的階段，要決定證悟。因此，將心安住于照見、決定證悟的甚深實相上，修持道，這被稱為修道。經文中就是這樣記載的。 第三，通過聽聞、思惟、修習所生之智慧，或者通過等持（ting nge 'dzin）的串習，以及通過現和后所得之智慧，次第決定分別支分等，在見道和修道上，對於四聖諦的十六種行相，反覆思維修、照見、決定證悟，這就是修道。而且，心、照見、證悟會持續不斷地融入相續中。 首先，什麼是修道的體性呢？ 第二，簡而言之，《般若經》中說：『善現（rab 'byor，須菩提），如果有菩薩摩訶薩（byang chub sems dpa'i sems dpa' chen po）不離般若波羅蜜多（yum），于恒河沙數劫中，供養三寶（dkon mchog gsum），你認為如何？以此因緣，其福德是否增多？』世尊（bcom ldan 'das）回答說：『甚多，善逝（bde bar gshegs pa，如來）！多得無法衡量、計數、測度、比擬。』等等。其含義是，修道首先是思維修，中間是照見，最後是證悟，以這種方式持續不斷。正如密續（sngags）中所說：『如河流 निरंतर 流淌，如燈焰 निरंतर 燃燒，通過 निरंतर 修習瑜伽，日夜安住于等持中。』 這也與此意相符。考慮到這一點，藏地的禪修指導書中說：『修習如河流 निरंतर 流淌般的瑜伽，只有在生起一體的證悟時才會出現，如果符合其特徵，那就是修道。』 這只是順便提及。像這樣 निरंतर 的相續，又分為小、中、大三種，每一種又分為小之小、小之中、小之大等等，以這種方式，世尊認為修道有九種體性。經文中就是這樣記載的。 第三，菩薩（sems dpa'）爲了斷除所知障（shes sgrib），將修道分為九種，但這並不是細緻的劃分，因為還有修道所斷的煩惱障（nyon sgrib）。
【English Translation】 During the stage of the path of application (nas sbyor ba'i lam), one should repeatedly contemplate the profound meaning; during the stage of the path of seeing (mthong lam), one should directly perceive it; and during the stage of the path of meditation (sgom lam), one should definitely realize it. Therefore, abiding in equanimity on the profound reality of seeing and definitely realizing the mind, practicing the path is called the path of meditation. This is how it is stated in the text. Third, the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, or the practice of samadhi (ting nge 'dzin) in equanimity, and the wisdom arising from the actual and subsequent, gradually distinguishing the limbs, etc., on the path of seeing and the path of meditation, repeatedly contemplating, seeing, and definitely realizing the sixteen aspects of the four noble truths, this is the path of meditation. Moreover, the mind, seeing, and realization will continuously integrate into the mindstream. First, what are the aspects of the path of meditation? Second, in short, the Prajnaparamita Sutra says: 'Subhuti (rab 'byor), if a Bodhisattva-Mahasattva (byang chub sems dpa'i sems dpa' chen po) who does not depart from Prajnaparamita (yum), dwells for as many kalpas as the sands of the Ganges River, and gives offerings to the Three Jewels (dkon mchog gsum), what do you think? Does the merit increase greatly because of this?' The Bhagavan (bcom ldan 'das) replied: 'Very much, Sugata (bde bar gshegs pa)! So much that it cannot be measured, counted, estimated, or compared.' etc. The meaning is that the path of meditation is first contemplation, then seeing, and finally realization, in a continuous manner. As it is said in the Tantra (sngags): 'Like a river flowing continuously, like a flame burning continuously, through continuous practice of yoga, abide in equanimity day and night.' This also corresponds to this meaning. Considering this, the Tibetan meditation manuals say: 'The yoga of meditation like a continuously flowing river only arises when the realization of one taste arises, and if it matches its characteristics, it is the path of meditation.' This is just mentioned in passing. Such a continuous stream is divided into small, medium, and large, and each of these is divided into small of small, small of medium, small of large, etc. In this way, the Bhagavan considers that there are nine aspects of the path of meditation. This is how it is stated in the text. Third, the Bodhisattva (sems dpa') divides the path of meditation into nine in order to abandon the cognitive obscurations (shes sgrib), but this is not a detailed division, because there are also the afflictive obscurations (nyon sgrib) to be abandoned by the path of meditation.
་ལ་བལྟོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་མཛད་པས་རྣམ་དབྱེའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་ 5-403a ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གསུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་ཞར་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་སྤང་བར་འགྱུར་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་གུད་དུ་མ་གསུངས་པས་སོ། །རྩ་བར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་རྨོངས་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པས། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། མུན་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་སེལ་ལ། མུན་པ་ཆུང་ངུ་ནི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་སེལ་ཏོ་ཞེས་བྱ་བས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུ་པོ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པས་དགུ་དག་ཏུ་སྤང་བྱའི་རྣམ་རྟོག་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། ། 說與無數不違 བཞི་པ་གྲངས་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་མི་འགལ་བར་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བོད་གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། ཊཱི་ཀ་ཆུང་གི་དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས། 雪域眾智者所詮 དང་པོ་ནི། གྲངས་མེད་པ་དང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ཚད་ 5-403b མེད་པ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ཟབ་མོ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གྲངས་མེད་སོགས་མདོ་ལས་བསྟན་པ་རྣམས་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བར་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་བྱང་སར་རིགས་པ་བཞི་དང་ལུང་གསུམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེའང་རིགས་པ་བཞི་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་གདགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི་གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བར་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་བདེན་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為沒有根據所依（指煩惱障和所知障）來區分修道，所以對區分的方式感到困惑，那麼這沒有過失。因為一切智者第二（指世親）的著作中說，『菩薩們所要斷除的煩惱是所知障的分別』。這樣，在斷除所知障的分別的同時，也會斷除煩惱障。因為沒有單獨說明所知障的分別就是煩惱障。根本頌中說：『獲得一切智的障礙是對所知處的無知，而對所知的無知也只是非理作意，除此之外別無其他。』因此，非理作意能生起所有煩惱和近煩惱。斷除這種分別的方式是：『極大的黑暗用微小的光明來消除，微小的黑暗用巨大的光明來消除。』因為大、中、小三種分別各自因大、中、小的差別而不同。因此，九種大的分別的對治，即小、中、大三種對治，也各自因小、中、大的差別而不同。如此宣說九種修道，實際上是通過現證空性的體性，作為分別的對治的差別，如同欲界等，爲了持續不斷地生起九種斷除所斷分別的對治，這就是修道。 第四，解釋與無數不相違背的情況時，雪域（指西藏）的智者們是如何解釋的？分為解釋小疏的意義如何存在兩種情況。 第一種情況是：無數、無量、無邊這些詞的意義是空性的甚深法界。這樣，經典中提到的無數等詞，在勝義中都是指空性甚深法界，不能將它們區分為不同，因為無法用語言來表達。對於這種無法表達的意義，《瑜伽師地論》用四種理和三種教證來確定一切法都是不可言說的。那麼，四種理是什麼呢？這些作為施設基礎的法，從色法到佛法，都只是假立的，並不存在如假立般的真實。
【English Translation】 If someone says that there is confusion about the way of differentiation because the path of meditation is not differentiated according to what it relies on (referring to afflictive obscurations and cognitive obscurations), then there is no fault. Because it is said in the writings of the Second Omniscient (Vasubandhu), 'The afflictions to be abandoned by Bodhisattvas are the conceptualizations of cognitive obscurations.' In this way, along with abandoning the conceptualizations of cognitive obscurations, afflictive obscurations will also be abandoned. Because it is not separately stated that the conceptualizations of cognitive obscurations are afflictive obscurations. The root verse says: 'The obstacle to attaining omniscience is ignorance of the knowable, and ignorance of the knowable is just non-veridical conceptualization, and nothing else.' Therefore, non-veridical conceptualization generates all afflictions and near afflictions. The way to abandon such conceptualizations is: 'Very great darkness is dispelled by small light, and small darkness is dispelled by great light.' Because the great, medium, and small conceptualizations are each different due to the differences of great, medium, and small. Therefore, the antidotes to the nine great conceptualizations, namely the small, medium, and great antidotes, are also each different due to the differences of small, medium, and great. Thus, the nine paths of meditation are explained. In reality, it is through manifesting the nature of emptiness, as the difference of the antidotes to conceptualizations, like the desire realm, etc., in order to continuously generate the nine antidotes that abandon the conceptualizations to be abandoned, this is the path of meditation. Fourth, when explaining the situation of not contradicting the countless, how do the wise people of the Snow Land (Tibet) explain it? It is divided into two situations: explaining how the meaning of the small commentary exists. The first situation is: the meanings of the words countless, immeasurable, and boundless are the profound realm of emptiness. In this way, the words countless, etc., mentioned in the sutras, in the ultimate sense, all refer to the profound realm of emptiness, and they cannot be distinguished as different, because they cannot be expressed in language. Regarding this inexpressible meaning, the Yogacarabhumi-sastra establishes that all phenomena are inexpressible through four reasons and three scriptural proofs. So, what are the four reasons? These phenomena that serve as the basis for imputation, from form to the Dharma of the Buddha, are merely imputations, and there is no truth to the reality as it is imputed.
་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་བརྡ་མ་བྱས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་སུ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་དང་པོའོ། ། ཡང་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་འདི་དག་མིང་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ཆོས་གཅིག་ཉིད་དངོས་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཅིག་ལ་ཡང་མིང་མང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མིང་དུ་མ་དག་ལས་མིང་གཅིག་དངོས་པོ་དང་ལྡན་ལ། གཞན་མི་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་འགའ་ཡང་མིང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་གཉིས་པའོ། ། ཡང་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་འདི་དག་གཟུགས་སོགས་སུ་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲིའོ། །གལ་ཏེ་མིང་མ་བཏགས་ 5-404a པའི་སྔ་རོལ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་ཀྱི། གདགས་གཞིའི་དངོས་པོ་སྔར་བྱུང་ནས་ཕྱིས་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅི་དགར་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མིང་འདོགས་པའི་སྔ་རོལ་དེར་གདགས་གཞིའི་དངོས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མིང་གདགས་སུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདོད་ན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་གསུམ་པའོ། ། ཡང་གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་དེ་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་གདགས་པའི་ཚིག་གིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སོགས་སུ་ཉེ་བར་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་གདགས་གཞིའི་ཆོས་མཐོང་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བློ་འཇུག་པར་རིགས་ན་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་པའོ། ། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་བརྗོད་མེད་དང་། དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མིང་ཙམ་དང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བགྲང་བར་མི་ནུས་པ་ནི་གྲངས་མེད་པ་དང་། འཁྲུལ་སྣང་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཚད་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པར་མཛད། །ཅ
【現代漢語翻譯】 絲毫也不存在。因為，從自性上講，它們並非是色等，而且除了它們之外，也不存在其他的色等。理由成立，如果它們自性上是色的本性，那麼在沒有施設色等名稱之前，僅僅通過看到就應該能認識到是色等，但實際上並不能認識到。這被稱為第一種理證。 此外，如果作為施設色等的基礎的這些法，按照所命名的名稱那樣成為實物，那麼一個法就會變成多個實物，因為一個法上會安立多個名稱。這種遍及是成立的，因為在眾多的名稱中，沒有任何區別能說明其中一個名稱與實物相符，而其他的則不相符。因此，沒有任何法能成為名稱的自性。這被稱為第二種理證。 再者，對於作為施設色等的基礎的這些法，要問：在沒有施設色等名稱之前，它們是具有色等的自性，還是不具有色等的自性？如果回答說，在沒有施設名稱之前，它們不具有色等的自性，而是先有作為施設基礎的事物，之後再隨意地給它安立色等的名稱，那麼，在安立名稱之前，作為施設基礎的事物就會變成自性上不存在且不可言說。如果承認這一點，那麼之後也無法安立名稱，因為它是不可言說的。如果也承認這一點，那麼一切法都將完美地成立為不可言說且自性不存在。這被稱為第三種理證。 又，如果作為施設色等的基礎的法，在沒有施設名稱之前就已經是色等的自性，之後也通過施設的詞語來施設為色等，那麼，即使如此，在沒有施設名稱之前，僅僅通過看到作為施設基礎的法，就理應產生色等的認知，但實際上並不會產生。這被稱為第四種理證。 因此，勝義諦的法是不可言說的，而各種各樣的現象之法僅僅是名稱和假立而已。因此，法性在世俗諦中，既不能被算作有為法，也不能被算作無為法，因為它是不可數的，即無量。而迷亂顯現的三時之法，由於沒有限度，所以是不可見的，即不可估量和無量。這種區分和揭示，正如《楞伽經》所說：『若不立名號，世間悉迷亂，為除迷亂故，聖者立名號。』
【English Translation】 There is not even a little bit of it. Because, by their very nature, they are not form, etc., and there are no other forms, etc., apart from them. The reason is established: if they were by their very nature the nature of form, then before the designation of form, etc., one should be able to recognize them as form, etc., simply by seeing them, but in reality, one cannot recognize them. This is called the first reasoning. Furthermore, if these dharmas (phenomena) that serve as the basis for designation as form, etc., were to become real objects according to the names given to them, then one dharma would become many real objects, because many names are applied to one dharma. This pervasion is established, because among the many names, there is no difference that can explain why one name corresponds to a real object while others do not. Therefore, no dharma can become the nature of a name. This is called the second reasoning. Moreover, regarding these dharmas that serve as the basis for designation as form, etc., one should ask: before the designation of form, etc., do they have the nature of form, etc., or do they not have the nature of form, etc.? If the answer is that before the designation of names, they do not have the nature of form, etc., but rather the object that serves as the basis for designation comes first, and then later one arbitrarily assigns names such as form, etc., to it, then before the designation of names, the object that serves as the basis for designation will become non-existent and inexpressible by its very nature. If this is admitted, then it will not be possible to assign names later either, because it is inexpressible. If this is also admitted, then all dharmas will be perfectly established as inexpressible and without inherent existence. This is called the third reasoning. Again, if the dharma that serves as the basis for designation as form, etc., is already the nature of form, etc., even before the designation of names, and later it is also designated as form, etc., by the words of designation, then, even so, before the designation of names, it would be reasonable for the mind to perceive form, etc., simply by seeing the dharma that serves as the basis for designation, but in reality, it does not. This is called the fourth reasoning. Therefore, the dharmas of ultimate truth are inexpressible, and the various phenomena of things are merely names and designations. Therefore, the nature of phenomena in conventional truth cannot be counted as conditioned or unconditioned, because it is uncountable, i.e., immeasurable. And the phenomena of the three times of illusory appearances, because they have no limit, are invisible, i.e., immeasurable and limitless. This distinction and revelation is as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'If names were not established, all the world would be confused; to remove confusion, the Victorious Ones established names.'
ེས་གསུངས་པ་ལྟར་གནས་ཚུལ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཡང་གདུལ་བྱ་བཀྲི་བའི་ཐབས་སྤྲོས་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་ 5-404b བརྩེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པ་དེ་དག་ཐུབ་པ་བཞེད་དོ། །ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར། གྲངས་མེད་པ་དང་། དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་དེ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གྲངས་དང་ཚད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་ཀྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི་མེད་དེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ནི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུ་མཐུན་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ནི་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་ཚད་མེད་སོགས་ཐོབ་པའི་འཕྲོས་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་སྒོམ་ལམ་གྲངས་མེད་སོགས་ལ་སྦྱར་བ་མདོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 此註疏之意趣 གཉིས་པ་ཊཱི་ཀ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་ལ། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་གདབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་དེ་དང་དེ་དག་ལས་བསྡུས་པའི་ཡུམ་གསུམ་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་མཛད་དེ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་དགུ་ལས་མང་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་ཞེས་ངེས་གཟུང་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་པའོ། ། གཉིས་པ་ལ། རྩ་བ་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་དང་བསྟུན་ནས་བཤད། འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་བཞིན་བཤད་པའོ། ། 偈頌依龍樹菩薩意趣所詮 དང་པོ་ནི། ཤློ་ཀ་ཕྱེད་ཀྱིས་རྩོད་པ་བཀོད། ཕྱེད་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པར་བཞེད་དེ། དེའང་མདོར། གཟུགས་སྟོང་པ་སྟེ་གྲངས་མེད་གཞལ་དུ་མེད་ཚད་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒོམ་ལམ་ 5-405a རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་རྣམས་དམ་པའི་དོན་དུ་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་གྲངས་མེད་སོགས་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྒྱུ་མཐུན་པའི་རེ་རེ་ཞིང་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བར་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་བཞེད་ལ། དེའང་གྲངས་མེད་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པས་སྒོམ་ལམ་དགུར་མ་ངེས་པར་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲངས་མེད་སོ
【現代漢語翻譯】 如是所說，雖然情況遠離繁瑣，但爲了引導所化眾生，示現如繁瑣般的方法，這是對眾生慈悲的果實。如來以大慈悲心，將相似的因，如因般的果，分為無數等差別而示現，這是能仁所贊同的。《八千頌》中說：『被稱為無數、無量、無邊。』這是如來所說的相似之因的顯現。第二佛陀世親說：『數量和尺度等存在於假立的事物上，而空性的法界中則沒有，這是它們的區別。』又說：『世俗諦的宣說，是大慈悲心相似之因的同義詞。』因此，這是獲得無數、無量等福德的引申，其他人將其與無數的道相聯繫，這與經文相違背。 此註疏之意趣 第二，此註疏的意趣如何存在的方式，分為提出疑問和回答兩個部分。 第一，以廣大、中等之母經等所攝的三種母經，就每一種道相而言，說能產生無數、無量、無邊的福德。道相的差別不是多於九種嗎？如果這樣，如何確定道有九種呢？這就是所提出的疑問。 第二，分為依據聖者的意趣來解釋，以及依據論師的意趣來解釋。 偈頌依龍樹菩薩意趣所詮 第一，認為用半頌提出辯論，用半頌回答。也就是說，簡而言之，『色即是空，是無數、無量、無邊。』所說的意思是，對於每一種道相，都顯示能產生無數等果報，但在勝義諦中，無數等不能容忍作為自相成立，因為無數等也並非與空性的自性相異。如果說，在勝義諦中，無數等不能容忍與空性相異，但在世俗諦中，薄伽梵以對眾生的慈悲心，認為這九種道，每一種都能產生相似因的二十七種果報。而且，因為說了無數等多種，所以不會不確定道只有九種，不會變成多種，因為無數等
【English Translation】 As it is said, although the situation is far from being verbose, showing methods as if verbose in order to guide the beings to be tamed is the fruit of compassion for sentient beings. The Tathagata, with great compassion, divides the similar causes, such as the fruits like causes, into countless differences and shows them. This is what the Thuba (Buddha) approves. In the 'Eight Thousand Verses', it is said: 'It is called countless, immeasurable, and boundless.' This is the manifestation of the similar cause explained by the Tathagata. The second Buddha, Dignaga (世親), said: 'Numbers and measures, etc., exist in imputed things, but not in the realm of emptiness. This is the distinction.' And: 'The explanation in conventional truth is synonymous with the similar cause of great compassion.' Therefore, this is an extension of obtaining countless, immeasurable, etc., merits. Others associate it with countless paths of meditation, which contradicts the sutras. The meaning of this commentary Secondly, how the intention of this commentary exists is divided into raising doubts and answering them. Firstly, the three 'mothers' (經，sutra) collected from the extensive and intermediate 'mothers' (經，sutra), etc., are considered in terms of each aspect of the path of meditation, saying that countless, immeasurable, and boundless merits are generated. Aren't the differences in the path of meditation more than nine? If so, how can it be determined that there are nine paths? This is the doubt raised. Secondly, it is divided into explaining according to the intention of the noble ones and explaining according to the intention of the teachers. Verses explained according to the intention of Nagarjuna Firstly, it is believed that half a verse raises the debate and half a verse answers it. That is, in short, 'Form is emptiness, which is countless, immeasurable, and boundless.' The meaning of what is said is that for each path of meditation, it is shown that countless fruits, etc., arise. But in the ultimate truth, countless, etc., cannot tolerate being established as self-characteristics, because countless, etc., are not different from the nature of emptiness. If it is said that in the ultimate truth, countless, etc., cannot tolerate being different from emptiness, but in the conventional truth, the Bhagavan, with compassion for sentient beings, believes that each of these nine paths can produce twenty-seven fruits of similar causes. Moreover, because countless, etc., are said to be many, it will not be uncertain that there are only nine paths, and it will not become many, because countless, etc.
གས་ལའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་མེད་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་མཉམ་པར་གཞག་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཁོ་ནར་ས་དགུར་སྒོམ་ལམ་གྲངས་ངེས་པ་གང་ཞིག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་གྲུ་དགུར་སྐྱེས་པའི་འབྲུའི་ཕུང་པོ་གྲངས་མེད་པ་དང་གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་སྔར་དོགས་པ་བཀོད་པའི་རྩོད་པ་འདི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ། དང་པོ་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐའ་ལས་འདས་པས་གྲངས་མེད་པ་དང་། གྲངས་མེད་པས་གཞལ་གཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། གཞལ་བར་མ་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་བརྗོད་བྱ་རྣམས་ 5-405b ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་ན་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ལས་གྲོལ་བར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་གྲངས་དང་ཚད་དང་གཞལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་རྫས་གཞན་ཉེ་བར་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ལས། དེའི་ཁྱད་པར་གྲངས་མེད་སོགས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་དབྱེ་བར་བྱ་བ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ངག་དོན། དོན་དམ་པར་སྒོམ་ལམ་དགུར་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་རིམ་ལ་དགུ་ལས་མང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་མེད་པ་སོགས་དུ་མར་གསུངས་པ་དེ་དག་ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སྒོམ་ལམ་དགུ་ལས་མང་བར་མི་འགྱུར་བར་གྲུབ་བོ། ། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཡིན་ན་སྒོམ་ལམ་དགུར་དབྱེ་བའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ན་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྒོམ་ལམ་གྲངས་མེད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་བཞིན་དགུར་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་མཚུངས་ཏེ། གྲངས་མེད་སོགས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པས་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒོམ་ལམ་རང་ལ་དབྱེ་དགོས་ཀྱི། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་དབྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 世尊說：『從勝義諦的角度來說是無數，從世俗諦的角度來說也是無數。』第一種情況是：通過修道可以等持的法界自性；第二種情況是：從修道第二地到第十地之間，只有九地修道有確定的數量，這九地每一地都產生無數、不可估量和無量的圓滿功德。例如，就像在九個地區生長的穀物堆積如山，出現無數、不可估量和無量的穀物一樣。』 第二，先前提出的疑問是，這個辯論是基於勝義諦還是世俗諦來反駁？如果基於第一種情況，由於功德的本體超越了邊際，所以是無數；由於是無數，所以無法估量和把握；正因為無法估量，所以才顯示為無量。所表達的詞語的自性，即所表達的內容， 從勝義諦的角度來說，修道就是反覆思維等等，以及從對深奧法性的妄加分別和誹謗中解脫出來，如前所述，具有這種特徵的空性之義，完全專注於一個意義上。如果對如此深奧的空性進行等持，那麼考慮到數量、尺度和估量等對立面，從空性之外產生無數等自相的異體，從而將修道的自性從法界中分離出來，將其無數等差別區分開來，這是無法容忍的。因為一切法都具有不離空性的自性。 從字面意義上講，從勝義諦的角度來看，所說的九種修道的自性，即證悟深奧法性的次第，不會比九種更多。因為已經表明，所說的空性的無數等等，並非其他，而只是法界空性本身。如此說明，就成立了修道不會比九種更多。 如果修道的自性僅僅是法性，那麼將修道分為九種也是不合理的，如果有人這樣認為。從勝義諦的角度來說，這僅僅是一種願望。另一方面，正如將修道分為無數種是不合理的，分為九種也是不合理的，這並不相同。無數等等是修道的差別之法，而不是具有差別的法，因此在進行區分時，必須區分具有差別的修道本身。如果區分其差別，那麼區分將變得無窮無盡。
【English Translation】 The Blessed One said, 'From the perspective of ultimate truth, it is countless, and from the perspective of conventional truth, it is also countless.' The first is: the nature of Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of reality) that can be equally placed through the path of meditation; the second is: from the second to the tenth Bhumi (地，stage) of the path of meditation, only the nine Bhumis (地，stage) of meditation have a definite number, and each of these nine generates countless, immeasurable, and limitless perfect merits. For example, just as piles of grains grown in nine regions appear countless, immeasurable, and limitless. Secondly, the previously raised question is whether this debate is based on ultimate truth or conventional truth to refute? If based on the first case, since the entity of merit transcends the limits, it is countless; since it is countless, it cannot be measured and grasped; precisely because it cannot be measured, it is shown as limitless. The nature of the words expressed, that is, the content expressed, From the perspective of ultimate truth, the path of meditation is repeated thinking, etc., and liberation from the false distinctions and slanders of profound Dharma nature, as mentioned earlier, the meaning of emptiness with such characteristics is completely focused on one meaning. If one is equally placed on such profound emptiness, then considering the opposites of number, measure, and estimation, the generation of countless self-characteristics of other entities from emptiness, thereby separating the nature of the path of meditation from Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of reality), and distinguishing its countless differences, is intolerable. Because all Dharmas (法, dharma, dharma, the law/teachings) have the nature of not departing from emptiness. Literally speaking, from the perspective of ultimate truth, the nature of the nine paths of meditation that are said, that is, the order of realizing profound Dharma nature, will not be more than nine. Because it has been shown that the countlessness of emptiness, etc., are not other than Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of reality) emptiness itself. As such, it is established that the path of meditation will not be more than nine. If the nature of the path of meditation is only Dharma nature, then dividing the path of meditation into nine is also unreasonable, if someone thinks so. From the perspective of ultimate truth, this is merely a wish. On the other hand, just as it is unreasonable to divide the path of meditation into countless kinds, it is also unreasonable to divide it into nine kinds, which is not the same. Countlessness, etc., are the differentiating Dharmas (法, dharma, dharma, the law/teachings) of the path of meditation, not the Dharma (法, dharma, dharma, the law/teachings) with differences, so when distinguishing, one must distinguish the path of meditation itself with differences. If one distinguishes its differences, then the distinctions will become endless.
་བའི་སྐྱོན་དང་། སྤྱིར་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ལ་སྤྱིའི་རིགས་བསྡོམས་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གི་ནང་གསེས་ནས་ 5-406a དབྱེ་བ་བྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་དང་པོའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིའི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པས་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 註疏依獅子賢論師意趣所詮 གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་ཅེས་ཇི་སྐད་བཤད་ཅིང་བསྟན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་དང་ལྡན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞེད་པས། སྒོམ་ལམ་དགུ་ལས་མང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། ལྔ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ལ། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ནོ། ། 辯論 དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གོམས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བྱར་མེད་པ་དག་མ་ཡིན་ནམ། གོམས་པས་ཕུལ་དུ་བྱུང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་དམན་པའི་ངོར་དོགས་པ་འདི་བསུ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དྲིས་པ་ལ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་དྲིས་པ་ལ། རྟགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་དྲིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་ 5-406b དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མཛད་དོ། །ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའང་མ་མཆིས། འགྲིབ་པའང་མ་མཆིས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་རྟགས་ཁྱབ་དང་། རྐང་པ་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན་དང་། བཞི་པས་ཐལ་འགྱུར་བསྟན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མ་གྲུབ་པའམ་མེད་པ་ལ་སྤང་བྱ་ཉམས་པའང་གཉེན་པོ་འཕེལ་ད
【現代漢語翻譯】 過失，以及一般區分時，有從總的類別歸納後進行區分，以及從細分的子類進行區分兩種。這裡，第一種區分方式是恰當的，因為區分了總的類別，也就自然領悟了細分的類別。 （獅子賢論師的意趣所詮釋） 第二，如前所述，世俗諦中，將修習法門的自性視為九種相，如所說和所示的九種修習法門，對於孩童般的眾生，通過極力宣揚能夠產生巨大的果報，如無量功德等，因此，具有無緣大慈悲自性的薄伽梵認為，修習法門的自性與法界之因相符，是如來所認可的果報。因此，修習法門不會多於九種。 第五，關於修習法門的作用，包括辯駁和回答。 （辯論） 第一，修習的深奧法門安住于空性的自性中，既然空性本身就是寂靜的，那麼難道不應該是不可能通過修習達到卓越的境界嗎？既然不可能通過修習達到卓越的境界，那麼修習法門就不能斷除所應斷除的，也不能生起對治等作用，只能是什麼也不做。這是爲了消除智慧低劣之人的疑惑。 第二，關於詢問理由，經中說：『善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）請問：世尊，一切法都不可言說嗎？』在被提問后，佛陀承認了這個理由，說：『善現，正是這樣，正是這樣。善現，一切法都是不可言說的。』關於詢問周遍性，『世尊，在不可言說的意義上，沒有增長或減少。』佛陀承認了這個周遍性，說：『善現，在不可言說的意義上，沒有增長或減少。』關於提出推論，『世尊，在不可言說的意義上，既沒有增長，也沒有減少，那麼佈施波羅蜜多（dāna-pāramitā，佈施度）也沒有增長或減少嗎？』一直到智慧（prajñā）為止都這樣說。總結這些意義，前兩句是理由和周遍性，第三句是法，第四句是推論。也就是說，修習法門的實相，無論是所說之境還是能說之語都不可得或不存在，因此所應斷除的減少，對治增長
【English Translation】 faults, and in general, when making distinctions, there are two ways: distinguishing by summarizing general categories, and distinguishing from specific subcategories. Here, the first type of distinction is appropriate, because by distinguishing the general categories, the specific categories are also implicitly understood. (Commentary explaining the intent of the Lion's Roar Master) Second, as previously stated in conventional truth, the nature of the practice path is considered to have nine aspects. As it is said and shown that these nine practice paths produce great results for childish beings, such as immeasurable merit, etc., the Blessed One, possessing the nature of great compassion without objectification, considers the nature of the practice path to be the result that is in accordance with the cause of the realm of phenomena. Therefore, the practice paths do not exceed nine. Fifth, regarding the function of the practice path, there are refutations and answers. (Debate) First, the profound path of practice abides in the nature of emptiness. Since emptiness itself is inherently peaceful, shouldn't it be impossible to achieve excellence through practice? Since it is impossible to achieve excellence through practice, then the practice path cannot eliminate what should be eliminated, nor can it generate antidotes, etc., but can only do nothing. This is to dispel the doubts of those with inferior wisdom. Second, regarding the question of the reason, the sutra says: 'Subhuti asked: Blessed One, are all phenomena unspeakable?' After being asked, the Buddha acknowledged the reason, saying: 'Subhuti, it is so, it is so. Subhuti, all phenomena are unspeakable.' Regarding the question of pervasiveness, 'Blessed One, in the meaning of unspeakable, there is no increase or decrease.' The Buddha acknowledged this pervasiveness, saying: 'Subhuti, in the meaning of unspeakable, there is no increase or decrease.' Regarding the presentation of the consequence, 'Blessed One, in the meaning of unspeakable, there is neither increase nor decrease, then is there no increase or decrease in generosity pāramitā (dāna-pāramitā, perfection of giving)?' This is said up to wisdom (prajñā). Summarizing these meanings, the first two lines are the reason and pervasiveness, the third line is the subject, and the fourth line shows the consequence. That is, the reality of the practice path, whether it is the object to be spoken of or the speech itself, is unobtainable or nonexistent, therefore what should be abandoned decreases, and the antidote increases.
ུ་མི་རུང་བས། སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་འདིར་ནི་སྤང་བྱ་ཅི་ཞིག་ཉམས་ཤིང་གཉེན་པོ་ཅི་ཞིག་ཐོབ་སྟེ་མི་འཐོབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དབེན་པའམ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་ཉིད་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སླར་སྒོམ་པས་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འབྲལ་བ་དང་སྐྱེ་བར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཅི་ཞིག་བོར། རྣམ་པར་བྱང་བ་ནི་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་སྒོམ་ལམ་དེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པས་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག་གཞུང་དུ་ཉེ་བར་དགོད་པ་མི་བྱ་བ་ཁོ་ནར་རིགས་སོ་ཞེས་རྩོད་དོ། ། 5-407a གཉིས་པ་ལན་ལ། གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཐབས་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྦྱིན་སོགས་འཕེལ་ལོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཤིང་མིང་ཙམ་མོ། །སྙམ་དུ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དང་དགེ་བ་དེ་དག་བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྔོ་བ་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐབས་མཁས་པས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་བསྔོ་བའི་སྒོམ་ལམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་དོན་གྱི་མཆོག་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་ཅིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཅིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེའང་བྱང་ཆུབ་དེའི་མཚན་ཉིད་མང་པོ་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། །འདི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ལེགས་པོར་ཐོན་ལ་སེང་བཟང་དེ་ལས་བཟློག་གོ། ཆོས་ཀྱི་མངའ་བདག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱ་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་དཀར་པོའི་དབང་གིས་འཕེལ་བའང་མེད། ཆོས་ནག་པོའི་དབང་གིས་འགྲིབ་པའང་མེད་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའང་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་གཉིས་མེད་ན། འོ་ན་རྒྱུ་གང་གིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞེས་ཞུས་པ་སྟེ། དེ་སྐད་ཞུས་པ་དང་། བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་སྔོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་སྟོབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 既然不合適，那麼，在名為『禪修』的道之階段，應該捨棄什麼，又應該獲得什麼助益，以及不應該陷入什麼誤區呢？』這樣的問題被提了出來。 第三種觀點是：認為實相安住于自性之中，除此之外別無他物。因此，禪修道的實相，即是自性空性或無有。因此，禪修之道即是實相本身，既非異於實相，亦非二者皆是，亦非二者皆非，是不可言說的甚深空性。由於無法通過反覆禪修來達到圓滿證悟，因此，不應次第分離或產生相違之物與助益。因此，名為『禪修』的道，其相違之物的本質是什麼被捨棄了？又獲得了什麼清凈之物呢？如果這樣認為，那麼禪修道就沒有任何作用，因此，不應在論典中安立所舍與助益的分類，這才是合理的。』他們這樣爭辯道。 第二種回答是：對雪域（指西藏）出現的智者如何解釋，以及獅子賢論師如何解釋這兩種方式進行闡述。 第一種方式是：經中說：『善巧方便的菩薩不會認為佈施等在增長，而僅僅是名相而已。』當這樣行持時，發心和善根都如實迴向給無上圓滿菩提，這就是禪修道的本質。因此，善巧方便者將如夢如幻的善根如實迴向給菩提，這種禪修道能夠成就並獲得所愿之最勝——無上菩提。那麼，菩提是什麼樣的呢？菩提是諸法如實性的特徵，而如實性也是菩提的眾多特徵，世尊如是認為。這在《二萬頌般若經》中闡述得非常清楚，而獅子賢論師的觀點則與此相反。法主世親認為，不可言說的空性，不會因善法而增長，也不會因惡法而減少。既然般若波羅蜜多等既不增長也不減少，那麼，以何因緣才能成為具足一切相智的無上圓滿菩提之因呢？』當被這樣詢問時，回答說：『如實迴向給無上圓滿菩提』，所有這些話語都表明了善巧方便迴向的力量。
【English Translation】 Since it is not appropriate, what should be abandoned, what benefit should be gained, and what pitfalls should not be fallen into in this stage of the path called 'meditation'?' Such a question was posed. The third view is: Considering that reality abides in its own nature and there is nothing other than that. Therefore, the reality of the meditation path is the emptiness or non-existence of self-nature. Therefore, the meditation path is reality itself, neither different from reality, nor both, nor neither, which is the inexpressible profound emptiness. Since perfect enlightenment cannot be achieved through repeated meditation, conflicting things and aids should not be separated or generated in order. Therefore, what is the nature of the conflicting aspect of the path called 'meditation' that is abandoned? And what pure thing is gained? If it is thought that way, then the meditation path does not do anything at all, so it is reasonable not to establish the classification of what should be abandoned and what is helpful in the scriptures.' They argued like this. The second answer is: To explain how the intellectuals who appeared in the land of snows (referring to Tibet) interpreted it, and how the venerable Senge Sangpo interpreted it. The first way is: The sutra says: 'The skillful bodhisattva does not think that giving etc. are increasing, but only names.' When practicing in this way, the generation of mind and the roots of virtue are truly dedicated to the unexcelled perfect enlightenment, which is the essence of the meditation path. Therefore, the skillful means dedicate the dreamlike roots of virtue to enlightenment as it is, and this meditation path can accomplish and obtain the supreme of wishes - the unexcelled enlightenment. So, what is enlightenment like? Enlightenment is the characteristic of the suchness of all dharmas, and that suchness is also the many characteristics of enlightenment, as the Blessed One thinks. This is explained very well in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, while Senge Sangpo's view is the opposite. The Dharma Lord Vasubandhu believes that the inexpressible emptiness does not increase due to white dharmas, nor does it decrease due to black dharmas. Since the Paramitas etc. neither increase nor decrease, then by what cause can one become the possessor of the unexcelled perfect enlightenment with all aspects of knowledge?' When asked in this way, the answer is: 'Dedicate it to the unexcelled perfect enlightenment as it is,' all these words show the power of skillful means of dedication.
ྱིས་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་འཆད་དོ། ། 獅子賢論師如何詮釋 གཉིས་པ་ལ་སྦྱར་རྩ་འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་བྱེད་པ་མེད་ 5-407b པས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། མིན་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕེལ་འགྲིབ་མེད་ཀྱང་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་འདི་ནི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་སོགས་སངས་རྒྱས་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་དེའང་དེ་བཞིན་ཉིད་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཞེད་པས། སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་མེད་པར་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། ། ཡང་ལ་ལ་དག་རྩོད་པ་འདི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དཔེ་འདི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཐོག་མར་དཔེ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ། །འདིས་ནི་འདོད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཅེས་བསྒྲུབས་ནས། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོན་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་གསལ་བ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ལན། དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་ནོ། ། 世俗不定之答 དང་པོ་ལ། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དོན་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། 比喻 དང་པོ་ནི། གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས་སྤང་བྱ་བྱང་བ་དང་། རྟོགས་བྱ་ཆུབ་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་ 5-408a ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་གང་གི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་གདུལ་བའམ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ། ཚོགས་བསག་པ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་གཟུགས་སྐུའི་དོན་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་དུ་རུང་བའི་སེམས་གདུལ་བྱ་ལ་སྔོན་ས
【現代漢語翻譯】 獅子賢論師如何詮釋 關於第二點，有根本頌、釋論和解釋三種。 第一種是：你的論點是，如果修道之本體是法性，那麼它必然沒有作用，但事實並非如此。我將解釋為什麼不是這樣。 第二種是：正如偉大的菩提是不可言說且沒有增減的，但它卻能利益他人一樣，這條修道之路雖然是甚深的法性，但它能捨棄應捨棄之物，併成就佛陀所期望的目標。因此，即使修道之路是法性，它也並非沒有作用。因此，前兩句反駁了在世俗層面上的不確定性。在勝義諦層面，后兩句表明了所期望的答案，因為菩提被認為是如是性的特徵，修道之路也被認為是如是性的特徵。因此，修道之路被認為是沒有作用的。還有一些人認為這個論點是實在論者的論點。在這種情況下，這個例子對於實在論者來說是不成立的，所以首先需要證明這個例子。證明的方法是：'如是性是菩提的特徵，因此它能成就所期望的目標。'然後，'正如菩提一樣，它也被認為是它的特徵。'正如菩提的作用一樣，修道之路的作用也被認為是它的特徵。他們這樣引用，並說釋論補充了解釋中不明顯的勝義諦答案。這就是所說的。 第三點是：在世俗層面上的不確定性之答覆，以及在勝義諦層面上的期望之答覆。 世俗不定之答 第一點：比喻和意義的闡述。 比喻 第一點：正如處於某種狀態的如是性，由於因緣而無法改變，因此它存在於如是性的本體中，並且是遠離捨棄應捨棄之物和證悟應證悟之物的戲論的智慧之自性，即法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法性之身），以及圓滿報身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ།，梵文天城體：सम्भोगकाय，梵文羅馬擬音：saṃbhogakāya，漢語字面意思：享受圓滿之身）和化身（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，梵文天城體：निर्माणकाय，梵文羅馬擬音：nirmāṇakāya，漢語字面意思：化現之身）的自性，原始佛陀從一開始就存在，只要稍微關注其主人的因緣，就能調伏或凈化有資格被調伏的有情眾生，通過積累福德資糧和智慧資糧，根據積累資糧的優劣差異，積累福德資糧是爲了色身（藏文：གཟུགས་སྐུ།，梵文天城體：रूपकाय，梵文羅馬擬音：rūpakāya，漢語字面意思：色相之身）的利益，積累智慧資糧是爲了法身的利益，使特殊的利益能夠顯現出來，對於應被調伏的心，事先
【English Translation】 How does Lion-sage explain it? Regarding the second point, there are the root text, commentary, and explanation. The first is: Your argument is that if the essence of the path of meditation is the nature of reality, then it must be without action, but this is not the case. I will explain why it is not so. The second is: Just as great enlightenment is inexpressible and without increase or decrease, yet it benefits others, so too, this path of meditation, although it is the profound nature of reality, it abandons what should be abandoned and accomplishes the goals desired by the Buddha. Therefore, even though the path of meditation is the nature of reality, it is established that it does not not act. Therefore, the first two lines refute the uncertainty in the conventional sense. In the ultimate sense, the last two lines show the desired answer, because enlightenment is considered to be the characteristic of suchness, and the path of meditation is also considered to be the characteristic of suchness. Therefore, the path of meditation is considered to be without action. Some also think that this argument is the argument of those who speak of reality. In this case, this example is not established for those who speak of reality, so first the example must be proven. The way to prove it is: 'Suchness is the characteristic of enlightenment, therefore it accomplishes the desired goal.' Then, 'Just like enlightenment, it is also considered to be its characteristic.' Just as the action of enlightenment is done, the action of the path of meditation is also said to be its characteristic. They quote it like this, and say that the commentary supplements the ultimate answer that is not clear in the explanation. That is what is said. The third point is: The answer to the uncertainty in the conventional sense, and the desired answer in the ultimate sense. Answer to Conventional Uncertainty The first point: the example and the explanation of the meaning. Example The first point: Just as the suchness that is in a certain state, which cannot be differentiated by conditions, therefore it exists in the essence of suchness, and is the self-nature of wisdom that is free from the elaboration of abandoning what should be abandoned and realizing what should be realized, that is, the Dharmakaya (chos kyi sku, dharmakāya, Body of Dharma), and so on, the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa, saṃbhogakāya, Body of Enjoyment) and the Nirmanakaya (sprul pa'i sku, nirmāṇakāya, Body of Emanation) are the nature of the Buddha, the primordial Buddha has existed from the beginning, as long as one pays a little attention to the conditions of its master, one can tame or purify sentient beings who are qualified to be tamed, by accumulating merit and wisdom, according to the difference between the accumulation of merit and wisdom, accumulating merit is for the benefit of the Rupakaya (gzugs sku, rūpakāya, Body of Form), accumulating wisdom is for the benefit of the Dharmakaya, so that special benefits can be manifested, for the mind that should be tamed, beforehand
ློབ་པའི་སྐབས་ནས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་དག་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་ཅུང་ཟད་གསལ་བར་སྤྲོ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཇི་ལྟར་རི་མོ་འབྲི་བྱེད་པ། །གཞན་དང་གཞན་ལ་མཁས་པ་དག །གང་ཞིག་ཡན་ལག་གང་ཤེས་པ། །དེས་གཞན་ངེས་ཟིན་མེད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་འདི་ལ་ཁྱེད་ཀུན་གྱིས། །ང་ཡི་གཟུགས་ནི་གྱིས་ཤིག་ཅེས། །མངའ་བདག་རྒྱལ་པོས་དེ་དག་ལ། །བཀའ་ཡིས་རས་ནི་བྱིན་པ་དང་། །དེ་ནས་དེ་ནི་ཐོས་གྱུར་ཏེ། །རི་མོའི་ལས་ལ་རབ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལ་མངོན་པར་སྦྱོར་རྣམས་ཀྱི། །གཅིག་ཅིག་ཡུལ་གཞན་སོང་གྱུར་ན། །དེ་ནི་ཡུལ་གཞན་སོང་བས་ན། །དེ་མ་ཚང་ཕྱིར་རི་མོ་དེ། །ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་རྫོགས་པར། །མི་འགྱུར་བཞིན་ཞེས་དཔེར་བྱས་སོ། །དེ་རྣམས་འབྲི་བྱེད་གང་དག་ཡིན། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་ལ་སོགས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་ 5-408b པའི་དོན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲངས་སུ་མེད་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པས་གྲངས་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རིས་མི་མཐུན་པ་རྒྱང་ཆད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་དག་པ་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། ལེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐར་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་ཁམས་སོགས་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་ཞེས་ལྡོག་ཆ་ནས་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདུས་བྱས་དང་མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟག་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་མཚན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འདུ་མ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་དང་། བློ་ལ་འཆར་བའི་དངོས་གྱུར་གྱི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་སོགས་རང་གཞན་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། གལ་ཏེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། རྟག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས་བྱ་བའི་
【現代漢語翻譯】 經文中說，從學習階段開始，通過圓滿、成熟、解脫這三者所產生的途徑，來利益那些想要被調伏的眾生。如果想要稍微解釋一下這段話的含義，那麼在《大乘經莊嚴論》中說：『一切無量相，無思無垢德，無別體性脫，脫即如來。』（意思是：一切佛的無量相，不可思議的無垢功德，無差別的自性解脫，解脫即是如來。）『如繪畫者，於他及他巧，誰知何支分，彼定余未全。』（意思是：如同繪畫者，對於其他和其他的技巧都很擅長，但如果有人知道某個部分，那麼他一定不能完全掌握其他部分。）『此中汝等眾，作我之形像，自在王以此，語施彼等絹。』（意思是：在這裡你們大家，畫出我的形象，自在王用這樣的話語，賜予他們絲綢。）『彼既聞是已，善巧繪事業，彼等勤繪時，一往他方域。』（意思是：他們聽聞之後，都擅長繪畫事業，當他們勤奮繪畫時，有一個人去了其他地方。）『彼既往他方，故彼不圓滿，是故彼畫像，支分皆不全，如是不成辦。』（意思是：他既然去了其他地方，所以他不圓滿，因此那幅畫像，各個部分都不完整，因此不能完成。）』如是作譬喻。』（意思是：像這樣作比喻。）『彼等作繪者，佈施持戒忍，一切勝功德，空性說為色。』（意思是：那些作畫者，佈施、持戒、忍辱等，一切殊勝功德，空性被說為色。） 這段話的意思是：一切智智（ सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的一切相，是名言數量無法計算的，或者說，勝義諦的一切智智的相是無邊無際的，所以是無量的；與識的體性和類別不一致，已經遠遠超出，所以是不可思議的；如此的一切智智的相或體性無有差別，因為是清凈的，所以是無垢的；與一切殊勝的功德無有差別的體性，就是解脫。什麼是解脫呢？解脫就是如來。如來具有這四種功德的菩提和界等金剛七處，從反體方面以名稱來安立的本體，因為是不生不滅和常恒的緣故。而且，這也不是僅僅遮止了有為法和無常的無為法，也不是像常恒那樣的，而是通過遮止它來區分的法性自相，不是由造作所造作的無為法，也不是像在心中顯現的實有無常那樣的常恒。 那麼，菩提和如來是常恒和無為法，這是否意味著它們具有能作、所作、事業這三者呢？因為經中說它們具有功德和事業等廣大自他利益的作用。答：承認這個觀點。能遍成立。如果有人這樣認為，那麼法稱論師（Dharmakīrti）說：『常恒無有變異故，能力亦難了知。』（意思是：因為常恒沒有變異，所以能力也很難了知。）。
【English Translation】 It is said in the scriptures that from the stage of learning, through the means of arising from perfection, maturation, and liberation, one benefits those sentient beings who desire to be tamed. If one wishes to explain the meaning of this a little more clearly, then in the 'Uttaratantra' (Great Vehicle Treatise on the Sublime Continuum) it says: 'All immeasurable aspects, inconceivable, stainless virtues, inseparable nature liberation, liberation is thus the Tathagata.' (Meaning: All the immeasurable aspects of the Buddha, the inconceivable stainless virtues, the inseparable nature of liberation, liberation is thus the Tathagata.) 'Like painters, skilled in others and others, whoever knows which limb, he certainly does not complete the rest.' (Meaning: Like painters, skilled in other things, but whoever knows one part, he certainly does not complete the rest.) 'Here among you all, create my image, the sovereign king thus, spoke and gave them silk.' (Meaning: Here among you all, create my image, the sovereign king thus spoke and gave them silk.) 'Having heard this, they skillfully engage in painting, when they diligently paint, one goes to another region.' (Meaning: Having heard this, they skillfully engage in painting, when they diligently paint, one goes to another region.) 'Having gone to another region, therefore it is incomplete, therefore that image, all limbs are not complete, thus it is not accomplished.' (Meaning: Having gone to another region, therefore it is incomplete, therefore that image, all limbs are not complete, thus it is not accomplished.) 'Thus is the analogy made.' (Meaning: Thus is the analogy made.) 'Those who paint, generosity, discipline, patience, all supreme virtues, emptiness is said to be form.' (Meaning: Those who paint, generosity, discipline, patience, all supreme virtues, emptiness is said to be form.) The meaning of this is: all the aspects of সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience), are either countless in terms of conventional numbers, or the aspects of ultimate সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience) are limitless, so they are immeasurable; differing from the nature and categories of consciousness, having gone far beyond, so they are inconceivable; such aspects or nature of সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience) are without difference, because they are pure, so they are stainless; possessing a nature inseparable from all excellent virtues, is liberation. What is liberation? Liberation is the Tathagata. The essence of the Tathagata, possessing these four qualities, such as Bodhi and the Dhatu, the seven Vajra places, established by name from the opposite aspect, is unconditioned and eternal. Moreover, this is not merely the unconditioned that has negated conditioned phenomena and impermanence, nor is it like permanence, but the nature of phenomena distinguished by negating it, the unconditioned that is not conditioned by actions, and it is not like the real impermanence that appears in the mind, but is eternal. Then, if Bodhi and the Tathagata are eternal and unconditioned, does this mean that they possess the three aspects of agent, object, and action? Because it is said in the scriptures that they possess the function of vast benefit for self and others, such as virtues and activities. Answer: We accept this view. The pervader is established. If someone thinks like this, then Dharmakīrti said: 'Because the eternal has no change, even the ability is difficult to know.' (Meaning: Because the eternal has no change, even the ability is difficult to know.)
རིགས་པས་གནོད་ཅེ་ན། དེའི་ལན་ལ། རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་གཞི་ལྡོག་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དོན་ལྡོག་གིས་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གཞན་དབང་དང་འཚོགས་ན། ཆོས་ཉིད་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 5-409a བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྟེན་དུ་འགྲོ་བའང་ཡོད་ལ། དེར་མ་ཟད་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་མི་རུང་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པ། དངོས་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དངོས་པོའི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ་མིན་ནོ། ། འོ་ན་དངོས་པོ་དང་རྟག་པ་གཞི་མཐུན་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་བཀག་མོད། བཀག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་དེ་དང་། འདིར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་པོ་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས། ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་ངོར་སྣང་བ་ལྟར་སྣང་དང་། ཡོད་པ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་དང་། བདེན་པ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་འདི་ལ་བདེན་པ་དང་། མི་བསླུ་བ་དང་ཚད་མ་དང་རྟག་པ་ཡོད་པ་མིན་ལ། མི་བདེན་པ་དང་བསླུ་བ་དང་ཚད་མིན་དང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། གང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་འགྱུར་བ་དང་རང་དུས་སུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་མི་བདེན་པས་བསླུ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་སྤྱན་གྱིས་ཚད་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟར་སྣང་བས་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ། འདི་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་རྟོག་གེའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་འཆར་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྣང་བ་ལ་བྱའི། དངོས་པོ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེའང་དབུ་མ་པས་ཆོས་ཅན་རང་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཞན་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་ 5-409b པོའི་སྐབས་སུ་མི་རྟག་ཅིང་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་དོན་བྱེད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པས། དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེས་དངོས་པོར་གོ་མི་ཆོད་ལ། དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་མེད་སྒྲུབ་པར་ནི་མི་མཛད་དེ། དངོས་མེད་ཡིན་པ་དང་དངོས་མེད་ཡོད་པ་གནས་དོན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེར་སྒྲུབ་པ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་ན་སྤྲོས་མཚན་ལས་མ་འདས་པས་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『理性會反對嗎？』 回答是：雖然從不變的、非造作的基礎的角度來看是這樣，但如果從意義的角度來看，不變的和非造作的與緣起、他者自在相會合，由於法性的深刻原因， 也能成為行為、作用、事業這三者的基礎。不僅如此，法稱論師曾說，不變的、非造作的不能有行為、作用、事業。這是就無實體的、不變的、非造作的而言的，而不是就實體的、不變的、非造作的而言的。那麼，實體和不變的基礎相同，難道不是法稱論師已經很好地駁斥了嗎？ 確實駁斥了。但是，那種被駁斥的實體、不變的、非造作的，與這裡所說的實體、不變的、非造作的兩者並不相同。情況是這樣的：那些談論內外實體的人認為，在被世俗無明所矇蔽的、顯現為對像和有境的識面前，顯現為表象，錯誤地認為存在，虛假地附加真實的成分，這些不具有真實、不欺騙、量和不變的性質，而只能確定為不真實、欺騙、非量和無常。因為凡是無常的，都會變化，並且在自身的時間裡毀滅。因此，由於不真實而欺騙，並且由於以法性之眼無限地證悟而並非量。像這樣，通過與變化相關聯的方式，似乎能夠實現目的，因此被稱為實體。這種實體是指在世間和推理的俱生智慧中顯現的、似乎能夠實現目的的事物。正是針對這種實體，才駁斥了實體和不變的基礎相同。 這種實體，中觀派在確立法自性空和確立法性他空時，有兩種情況。在第一種情況下，通過無常和變化的方式來實現目的，並不是真正有效的目的實現。因此，這種似乎能夠實現目的的實體並不能真正算作實體，也沒有任何事物真正成為實體。正如所說：『誰若分析諸事物，彼處彼物即非真，是故彼等諸事物，無有單一與眾多。』因此，一切顯現為實體的都被否定了。那時，並不確立無實體，因為無實體存在和無實體存在在本質上是不可能的。因此，不需要確立，如果確立，則不過是戲論的標誌，因此是有過失的。
【English Translation】 If someone asks, 'Does reason contradict this?' The answer is: Although it is so from the perspective of the unchanging, unconditioned base, if, from the perspective of meaning, the unchanging and unconditioned meet with dependent arising and other-powered nature, due to the profound reasons of the nature of reality, they can also become the basis for action, activity, and accomplishment. Moreover, the venerable Dharmakirti stated that the unchanging and unconditioned cannot have action, activity, and accomplishment. This was said with regard to the non-substantial, unchanging, unconditioned, and not with regard to the substantial, unchanging, unconditioned. So, isn't the common basis of substance and permanence something that the venerable Dharmakirti has thoroughly refuted? Indeed, it has been refuted. However, that kind of refuted substance, unchanging, unconditioned, is not the same as the substance, unchanging, unconditioned that is asserted here. The reason is this: Those who speak of internal and external substances believe that in the face of consciousnesses obscured by mundane ignorance, which appear as objects and subjects, what appears as an appearance, is mistakenly believed to exist, and falsely attributed with truth, does not possess truth, non-deception, validity, and permanence, but is only determined to be untruth, deception, invalidity, and impermanence. Because whatever is impermanent changes and disintegrates in its own time. Therefore, it deceives because it is untrue, and it is not valid because it is perceived immeasurably by the eye that sees the nature of reality. In this way, it appears to be able to accomplish a purpose through being associated with change, and is therefore called a substance. This kind of substance refers to what appears to be able to accomplish a purpose in the co-emergent wisdom of the world and logic. It is with regard to this substance that the common basis of substance and permanence is refuted. This kind of substance has two cases for the Madhyamikas: when establishing the self-emptiness of phenomena and when establishing the other-emptiness of the nature of reality. In the first case, accomplishing a purpose through impermanence and change is not a truly effective accomplishment. Therefore, this substance that appears to accomplish a purpose does not truly count as a substance, and nothing truly becomes a substance. As it is said: 'Whoever analyzes things, in that very place, that thing is not real. Therefore, those things have neither a single nor a multiple nature.' Thus, everything that appears as a substance is negated. At that time, non-substance is not established, because non-substance existing and non-substance existing are impossible in essence. Therefore, there is no need to establish it, and if it is established, it is nothing more than a sign of proliferation, and therefore it is flawed.
། །འོ་ན་འདིར་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་རྟག་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་པར་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཐར་པ་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་དང་། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སླར་ཕྱིར་ལྡོག་དང་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོའི་མཆོད་བརྗོད་དུ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རང་དོན་བདེ་གཤེགས་དང་། གཞན་དོན་སྐྱོབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོན་པ་དངོས་པོར་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་བསལ་ཞིང་། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེར་དག །ཀུན་ནས་འཕྲོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་སྐུའི་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བའི་ 5-410a དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ལྟར་འཕྲོ་བའང་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་རྟག་པར་སྟོན་པ་ནི་ཀུན་ནས་འཕྲོ་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་སྙམ་སྟེ། དོན་དམ་ཞི་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྟག་དངོས་ཞེས་སོགས་ཚིག་གི་ཟོལ་ཡིན་གྱི། ཚིག་གི་ཟོལ་དེ་ལྟ་བུ་ཞི་བ་པའི་གཞུང་ནའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། དེའི་ཚེ་ཞི་བ་པའི་གཞུང་གིས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཚིག་གི་ཟོལ་ཡིན་པ་བཞིན་འདིར་མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་དམ་དང་ཞི་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ངོས་འཛིན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དག་གི་དོན་ལྟ་བ་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བལྟས་པའི་བདག་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཞི་བ་ནི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡང་འདོད་པའི་བདེ་སྡུག་གི་རོ་མི་མྱོང་བ་ཙམ་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིའང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། མ་ཞི་བ་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་མ་ཞི་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི། བློའི་མདུན་དུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་དུའང་མི་དམིགས་པར་ཞི་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་འཕགས་ཆེན་དམ་པའི་ངོར་བདག་མེད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་། ཞི་བ་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུན་ཞི་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ལ་བྱ་བའོ། །མདོར་ན་ཞི་བ་པའི་གཞུང་སོགས་ནས་བཤད་པའི་རྟག་དངོས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ནི་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ་
【現代漢語翻譯】 那麼，關於法性（chos nyid）和如來（de bzhin gshegs pa）真實恒常的道理是：就勝義諦（don dam pa）而言，在自證智慧（rang rig ye shes）的境界中，具備解脫（thar pa）四功德的如來，作為能起作用的實有存在；並且，它是恒常的，因為不存在中斷的情況；因為解脫和如來不會退轉或改變。尊者法稱（dpal phyogs glang grags pa）的觀點也是如此。在經部的供養偈中說：『成為量士，欲利有情者，導師善逝，救護我敬禮。』（藏文原文）。清楚地表明瞭導師是實有，他生於同時具有圓滿的意樂和行為，其果是自利的善逝和他利救護的行者。與此相符，在《釋量論》（rnam 'grel）的供養偈中說：『斷除分別網，具有深廣身，遍照普賢光，敬禮一切照。』（藏文原文）。表明了具有深廣身的光芒照耀的能起作用的實有，並且，這種照耀不是偶爾的，而是恒常的，這由『一切照』所表明。 有些人認為：『勝義諦寂滅是超越世間的常實』等等只是言辭的偽裝。如果說寂滅派（zhi ba pa）的論典中也有這樣的言辭偽裝，那確實有。但是，寂滅派的論典那樣說，是言辭的偽裝，而這裡的情況不同，因為勝義諦、寂滅和超越世間的定義不同。他們將這些詞語的意義理解為，通過五種觀點觀察的『我』，寂滅是指自在天（dbang phyug）等的地位，超越世間僅僅是指不體驗慾望的苦樂。這樣的勝義諦等是世俗諦（kun rdzob）中的顛倒世俗諦，並且是從未寂滅中顯現未寂滅者等等。而此處的勝義諦是：在心識面前，不執著于實有和非實有，超越寂滅，對於聖者而言，是無我的實有。寂滅是指心和心所的相續寂滅，超越世間是指完全捨棄一切行。總之，寂滅派等論典中所說的常實，是對解脫構成障礙的二障（sgrib gnyis）的執著相，妄加執著為常實。而此處是從本以來就解脫的……
【English Translation】 Now, regarding how the Dharmata (chos nyid) and the Tathagata (de bzhin gshegs pa) are truly permanent: In terms of ultimate truth (don dam pa), in the realm of self-aware wisdom (rang rig ye shes), the Tathagata, possessing the four qualities of liberation (thar pa), exists as a real entity capable of performing functions; and it is permanent, because there is no possibility of it ceasing; because liberation and the Tathagata do not regress or change. The view of the esteemed Dignāga (dpal phyogs glang grags pa) is also the same. In the offering verse of the Sutra, it says: 'The one who has become the standard, who desires to benefit beings, the teacher, the Sugata, I prostrate to the protector.' (Tibetan original). It clearly shows that the teacher is real, born from the perfect intention and action that occur simultaneously, whose result is the Sugata who benefits himself and the protector who benefits others. In accordance with this, in the offering verse of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), it says: 'Dispelling the net of concepts, possessing a deep and vast body, the rays of light of Samantabhadra, I prostrate to the one who shines everywhere.' (Tibetan original). It indicates the real entity capable of performing functions, whose light of the deep and vast body shines, and that this shining is not occasional, but constant, as indicated by 'shines everywhere'. Some people think: 'Ultimate peace is a permanent reality beyond the world,' and so on, are merely verbal pretenses. If it is said that such verbal pretenses also exist in the treatises of the Shiwapa (zhi ba pa) school, then indeed they do. However, the way the Shiwapa school presents it is a verbal pretense, which is not the same here, because the definitions of ultimate truth, peace, and transcendence of the world are different. They understand the meaning of these words as referring to the 'self' viewed through five perspectives, peace refers to the status of Ishvara (dbang phyug) and others, and transcendence of the world merely refers to not experiencing the pleasure and pain of desire. Such ultimate truths are inverted conventional truths (kun rdzob) within conventional truths, and are those who manifest non-peace from non-peace, and so on. Here, the ultimate truth is: in the face of the mind, without fixating on either reality or non-reality, surpassing peace, for the noble ones, it is the reality of selflessness. Peace refers to the cessation of the continuum of mind and mental factors, and transcendence of the world refers to the complete abandonment of all compounded phenomena. In short, the permanent reality spoken of in the treatises of the Shiwapa school and others is the clinging to the two obscurations (sgrib gnyis) that obstruct liberation, falsely imputing them as permanent reality. But here, it is liberated from the beginning...
བའི་རྟག་པ། སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་པོ་འདི་ནི་རིས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ 5-410b སྦྱང་བར་བྱས་ནས་རང་སྲས་འཕགས་བཞི་བསྐྲུན་པར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རྟག་དངོས་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་རྟག་དངོས་ཀྱི་མིང་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་མཐུན་པ་མིན་ནོ། ། ཡང་སྤྱིར་མཆོག་གི་དོན་ཅན་གྱི་རྟག་དངོས་དོན་ལ་གནས་པ་ལྟར་མིང་དུ་འདོགས་པ་ནི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན་ནི། བསམ་པ་ཐ་ཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་དགོས་སོ་ཞེས་བསམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པས་བཀག་པའི་རྟག་དངོས་དང་། དེ་དག་གིས་བཞེད་པའི་རྟག་དངོས་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟག་དངོས་ཡིན་པ་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་གི་རྟགས་ལ་ཡིད་རྟོན་པར་མི་བྱེད་ན་ནི་ཤིན་ལྐོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱེད་ཅག་གི་བློ་ལ་ངེས་མི་ནུས་པས་ན་ལུང་གི་རྟགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱའོ། ། འོ་ན་ཐར་པ་རྟག་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། མགོ་བོ་འབྲི་བ་དང་། ལག་པ་འབྲི་བ་སོགས་རེ་རེ་ལ་མཁས་པའི་རི་མོ་པ་རྣམས་ལ་རྒྱལ་པོས། ཁྱོད་རྣམས་ཀྱིས་ངའི་གཟུགས་ཚང་བར་བྲིས་ཤིག་རེས་མནོས་པ་ན། མགོ་བོ་འབྲི་བ་པོ་མེད་ན་རྒྱལ་པོའི་མགོ་བོའི་རི་མོ་མི་ཚང་བར་ཆད་པ་བཞིན་དུ་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཐར་པ་རྟག་པ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་བསལ་བར་བྱས་ནས་ཐར་པ་དམ་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པས་ཐབས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟག་པ་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའམ་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་བརྗོད་ལ། དེའི་ཐབས་ 5-411a ཆ་རེ་རེ་མ་ཚང་ནའང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་མི་གསལ་བས་སོ། ། དེས་ན་གདུལ་བྱ་བློའི་མེ་ལོང་དག་པ་རྒྱུད་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དང་རྟོགས་པ་མཐུན་པ་ཐར་པ་དམ་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་ཐར་པ་རྟག་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་
【現代漢語翻譯】 是常有（nitya dravya）之物，是凈除二障之對治物。因為如所有智（sarvākāra-jñāna）能凈除三類所化眾生相續中的障礙，並生出自生聖者四眾，如《般若經》（yuma）中所說。不應否認有如此常有之物。因此，僅是常有之名相同，實則意義不同。又，若認為將通常至高之義的『常有』之名安立於真實存在的事物上不合理，此乃極端的想法。因為必須說，這是與事物本身的力量相悖的。因此，必須瞭解宗喀巴大師所破斥的常有，與他們所主張的常有是不同的。因此，如來（tathāgata）、菩提（bodhi）和大手印（mahāmudrā）是常有，這在所有經續論典中都已闡明。如果不信任如此的教證，那是因為這是甚深隱蔽的境界，你們的智慧無法理解，所以應當信任教證。 那麼，解脫（moksha）是常有的，法界（dharmadhātu）是空性（śūnyatā），如何產生利益他人的事物呢？譬如，擅長繪畫的畫師們，國王讓他們各自畫身體的一部分，如果缺少畫頭部的畫師，國王的頭部畫像就無法完整。同樣，在修學的道上，通過凈除常有解脫上的障礙，並以十度波羅蜜多等方法，圓滿地成就生起清凈解脫二身之顯現的方法，從而以一切方便圓滿成就的常有空性，可被稱為是成為法身（dharmakāya）或色身（rūpakāya）之相的能起作用之物。如果缺少其中任何一個方法，就無法顯現圓滿佛陀的二身。 因此，當所化眾生的心識如明鏡般清凈，轉為對治品，與法性和證悟相符，接近清凈解脫的自性時，依靠明覺之分而依緣起之理，常有解脫由如來作為增上緣，依賴色身之相而生起，從而息滅眾生的障礙，生起對治等，自性而然地產生或成就。因此，雖然如來是常有的，但緣起甚深。
【English Translation】 It is a permanent (nitya) entity, an antidote that purifies the two obscurations. Because this all-knowing object purifies the obscurations in the minds of the three types of beings to be tamed and gives rise to the four noble sons, as stated in the Mother Sutra (yuma). One should not deny that such a permanent entity exists. Therefore, the mere similarity in the name 'permanent entity' does not mean that the meanings are the same. Furthermore, if one thinks that it is inappropriate to apply the name 'permanent entity,' which generally has the meaning of 'supreme,' to something that exists in reality, that is a very poor thought. Because one must speak in a way that is contrary to what is established by the power of reality. Therefore, one must understand that the permanent entity refuted by Dignāga and Dharmakīrti is different from the permanent entity accepted by them. Therefore, it is clear in all the great sutras, tantras, and treatises that the Tathāgata, Bodhi, and Mahāmudrā are permanent entities. If one does not trust such scriptural evidence, it is because it is a realm of profound obscurity that your minds cannot comprehend, so one should trust the scriptural evidence. Then, how does liberation (moksha), which is permanent, and the dharmadhātu, which is emptiness (śūnyatā), produce things that benefit others? For example, when skilled painters are commissioned by a king to paint a complete picture of him, if there is no painter to paint the head, the king's head will be incomplete. Similarly, on the path of learning, by removing the obscuring stains from permanent liberation and by properly accomplishing the means of generating the appearance of the two pure bodies of liberation through the ten perfections (pāramitā) and so on, the permanent emptiness that is accomplished with all kinds of means is said to be an object capable of functioning as the dharmakāya or rūpakāya. If any one of these means is incomplete, the two bodies of the complete Buddha will not be clearly manifested. Therefore, when the minds of beings to be tamed are as clear as a mirror, transformed into an antidote, in accordance with the nature of reality and realization, and close to the nature of pure liberation, the permanent liberation, relying on the aspect of clear awareness, arises dependently. The Tathāgata acts as the dominant condition, and relying on the appearance of the form body, the obscurations of sentient beings are removed, antidotes are generated, and so on, naturally arising or accomplishing their purpose. Therefore, although the Tathāgata is permanent, dependent arising is profound.
མོའི་སྒོ་ནས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འཐད་དེ། འཐད་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་རྟག་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་འཐད་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡུམ་ལས་སྟོང་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དུ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་མདོ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བ་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་པར། གཞུང་ཕྱི་མོ་སྨྲ་བའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་གཅིག་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་སྐོང་བ། །དེ་བཞིན་གདུལ་བྱའི་སྨོན་ལམ་གྱི། །དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུར་སྣང་ངོ་། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་ནི། ། 5-411b མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་འདས་གྱུར་པ། །དེ་འདས་ཡུན་རིང་ལོན་ཡང་དེ། །དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བྱེད་བཞིན། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་རྗེས་མཐུན་པས། །རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཀྱང་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཛད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་གིས་ལས་སུ་བྱ་བ་དགོས་འདོད་ཐམས་ཅད་སྤྲུལ་ནས་གང་ལ་གང་འདོད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་གང་དུ་ཉེ་བར་དམིགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་སུ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དང་། དེ་དམིགས་པའི་སྐྱེ་བོ་གཉིས་འཕྲད་པའི་བྱེད་པ་ལས་ལས་སུ་བྱ་བ་དགོས་དགུ་འབྱུང་བར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་དམ་པའི་དངོས་པོ་བརྙེས་ཤིང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དང་མཐུ་ལས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་ལ་གཤེགས་བཞུད་འགྲོ་འོང་མཛད་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱལ་བའི་སྐུར་སྣང་བ་ནི་མི་འགལ་ལོ། ། འོ་ན་རྟག་དངོས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པ་ལ་སྐུར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཙམ་ཞིག་གིས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་དངོས་དེ་ཡོད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་མོ་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒྱལ་བའི
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，可以解釋行為、作者和行動三者之間的關係。爲了清晰地說明這一點，舉例來說，雖然世俗和勝義的一切法都是空性且恒常的，但正如瑜伽行派的論師們所見，通過緣起的方式，在世俗層面可以方便地談論行為、作者和行動三者。這是對無自性論者的一種解釋，並附有例證。如果自續派和應成派的論師們說，'空性是恒常的'這種說法不合理，那麼，《般若經》中只說空性是無為法的說法也會變得不合理，因為空性不是恒常的。這個論證的前提是被接受的，周遍性也通過量成立。如果接受這個結論，那麼就直接與佛經相違背了。因此，爲了與彌勒菩薩（རྒྱལ་བ་བྱམས་པ，梵文：Maitreya，羅馬擬音：Maitreya，字面意思：慈氏勝者）的意旨相符，宗經論師之一寂天論師（སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷ，梵文：Śāntideva，羅馬擬音：Śāntideva，字面意思：寂天論師）也說：'如意寶珠如意樹，如何滿足諸希求，如是調伏眾生愿，力故顯現勝者身。譬如虛空金翅鳥，供養佛塔已逝去，彼逝雖久彼舍利，猶能息滅諸毒等。隨順菩提行持故，供養勝者之佛塔，菩薩縱然已涅槃，亦能成辦一切義。' 這些話的意思是，雖然如意寶珠和如意樹本身並沒有主動創造和給予的功能，但對於那些靠近它們的人來說，它們能夠滿足一切需求。同樣，如意寶珠和被其加持的人相遇時，似乎能夠創造出一切所需的。同樣，對於那些根器清凈的眾生來說，如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，羅馬擬音：Tathāgata，字面意思：如來）是恒常不變的，並且已經證得了殊勝的法性，具備利益眾生的能力，並且已經圓滿了他們的願力。因此，即使如來是恒常不變的，但在被調伏者的顯現中，如來示現了來去等行為，這並不矛盾。 如果有人問：'那麼，恒常不變的如來本身並沒有進行行為、作者和行動這三者嗎？因為僅僅是調伏者的清凈根器中顯現的身相，就成爲了行為、作者和行動的基礎。' 那麼，這個論證恰恰證明了我的觀點。因為如來是恒常不變的，並且是擁有深奧法界（ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，羅馬擬音：dharmadhātu，字面意思：法界）的同類因的主宰者，因此，勝者（རྒྱལ་བ，梵文：Jina，羅馬擬音：Jina，字面意思：勝利者）的...
【English Translation】 Through this way, the relationship between action, agent, and activity can be explained. To clarify this point, for example, although all phenomena in both the conventional and ultimate senses are emptiness and constant, as seen by the Yogācāra masters, through the mode of dependent origination, it is convenient to speak of action, agent, and activity in the conventional realm. This is an explanation for those who assert the absence of inherent existence, along with an illustration. If the masters of the Svātantrika and Prāsaṅgika schools say that the statement 'emptiness is constant' is unreasonable, then the statement in the Prajñāpāramitā Sutra that emptiness is only unconditioned would also become unreasonable, because emptiness is not constant. The premise of this argument is accepted, and the pervasion is established through valid cognition. If this conclusion is accepted, then it directly contradicts the sutras. Therefore, in accordance with the intention of Maitreya Buddha, the one son of the Buddhas who expounds the vast treatises, the master Śāntideva also said: 'Like a wish-fulfilling jewel and a wish-granting tree, how they fulfill all desires, similarly, due to the power of the aspirations of those to be tamed, the body of the Victorious One appears. For example, the Garuda bird in the sky, having made offerings to a stupa, has passed away. Although a long time has passed since its death, its relics still pacify all poisons and the like. Because of acting in accordance with the conduct of enlightenment, even the stupa of the Victorious One that has been offered to, even though the Bodhisattva has passed into nirvana, still accomplishes all purposes.' The meaning of these words is that although the wish-fulfilling jewel and the wish-granting tree themselves do not have the function of actively creating and giving, they are able to fulfill all the needs of those who approach them. Similarly, when the wish-fulfilling jewel and the person blessed by it meet, it seems that everything needed is created. Similarly, for those beings with pure faculties, the Tathāgata is constant and unchanging, and has attained the supreme Dharma nature, possesses the ability to benefit beings, and has perfected their aspirations. Therefore, even though the Tathāgata is constant and unchanging, it is not contradictory that in the appearance of those to be tamed, the Tathāgata manifests activities such as coming and going. If someone asks, 'Then, doesn't the constant and unchanging Tathāgata itself perform these three—action, agent, and activity? Because merely the appearance of the body in the pure faculties of those to be tamed becomes the basis for action, agent, and activity.' Then, this argument precisely proves my point. Because the Tathāgata is constant and unchanging, and is the master of the profound homogeneous cause of the Dharmadhatu, therefore, the Victorious One...
་སྐུའི་རྣམ་པ་ལེགས་པར་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རྟག་པས་རྣམ་པ་གཏད་པ་དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་གཏད་ན་རྟག་པར་འགལ་ཅིང་། བྱེད་ 5-412a པ་མེད་པར་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་གཏད་ཅེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དོན་རང་མཚན་ཀྱང་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་མི་གཏོད་པར་ཐལ་ཏེ། རང་དུས་སྐད་ཅིག་མའི་དོན་རང་མཚན་གཅིག་གིས་བྱ་བྱེད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་དེས་རྣམ་པ་གཏད་པའི་ཚེ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་གཏད་ན། དོན་རང་མཚན་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཆ་མེད་ཉམས་ཏེ། དེ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ན་རང་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རང་དུས་དང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སུ་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན་རང་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཉམས་པས་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་གཏོད། ཡང་རང་དུས་ཀྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རྣམ་པ་གཏོད་ན་ནི་རྟག་པས་བྱ་བྱེད་བྱེད་པར་འགལ་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ཁྱོད་ཅག་ལའང་མཚུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་གཏད་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ཡིན་གྱི། གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའང་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པར་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །འོ་ན་རྟག་པས་རྣམ་པ་ཡང་མི་གཏོད་དེ། བྱེད་པ་དང་བཅས་ན་རྟག་པར་འགལ་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། མི་རྟག་པས་གཏོད་ན་ཆོས་ཅན་སྐྱེས་ཟིན་ནས་ཞིག་ཟིན་པས་ཇི་ལྟར་གཏོད་ཅེས་སོགས་དོན་དམ་པར་རྟག་མི་རྟག་གང་གིའང་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་རྟག་པས་རྣམ་པར་གཏོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པས་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ 5-412b འབྱུང་བ་ཟབ་མོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཞན་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱ་བྱེད་འགལ་ཅེས་པ་བློའི་ཁྱོན་དུ་ཡིད་ཟ་མི་དགོས་ཏེ། བྱེད་པོ་མེད་ཀྱང་བྱ་བ་ཡོད་པ་འགལ་ཅེས་རྟོག་གེ་ལས་གྲགས་ཀྱང་། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་མཛེ་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཞི་བར་བྱེད་དགོས་སྙམ་པ་ལས། སྙམ་པ་པོས་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་སྒྲུབ་པོ་ཚེ་ལས་འདས་པར་གྱུར་ཏེ། ཡུན་རིང་ལོན་ཀྱང་མཆོད་སྡོང་གིས་དུག་སོགས་ཞི་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སློབ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལྟ་སྤྱོད་ཟབ་མོས་ས་བཅུར་རྒྱལ་བ་རྟག་པ་དམ་པའི་སྐུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བར་གསལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས། མཆོད་སྡོང་དེ་
【現代漢語翻譯】 爲了使色蘊（藏文：སྐུ，梵文天城體：rupa，梵文羅馬擬音：rupa，漢語字面意思：色）的相狀得以完善地形成。如果常法在形成相狀時，伴隨著作用而形成，那麼就與常法相矛盾。如果沒有作用，又如何形成相狀呢？對此，有同等責難和如實回答兩種方式。首先是同等責難：如果事物自相（藏文：དོན་རང་མཚན，梵文天城體：svalaksana，梵文羅馬擬音：svalaksana，漢語字面意思：自相）也能夠被認識，那麼就應該不能形成相狀，因為在自身存在的那一剎那，事物自相不會產生任何作用。對於這個觀點，我們承認其普遍性，並且通過量成立了宗法。如果你們接受這個觀點，那麼當事物自相形成相狀時，如果伴隨著作用而形成，那麼事物自相在自身存在的那一剎那就會消失，因為它具有帶部分的、具有作用的性質。如果它具有作用，那麼在自身存在的那一剎那，就會出現兩個剎那：自身存在的剎那和形成相狀的剎那。如果你們接受這個觀點，那麼由於自身存在的自相剎那已經消失，又如何形成相狀呢？此外，如果自身存在的事物自相在沒有作用的情況下形成相狀，那麼你們所說的『常法與作用相矛盾』的說法，也同樣適用於你們自己。 第二種是如實回答：相狀的形成是由於形成相狀的因的力量所致。而形成相狀的因，要麼是常法，要麼是非常法。第一種情況，是勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ，梵文天城體：paramārtha，梵文羅馬擬音：paramartha，漢語字面意思：勝義）的實有；第二種情況，是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ，梵文天城體：saṁvṛti，梵文羅馬擬音：samvriti，漢語字面意思：世俗）的如幻有。如果常法不能形成相狀，因為伴隨著作用就與常法相矛盾等等的推理，以及如果非常法形成相狀，那麼作為有法的事物已經產生並消逝，又如何形成相狀等等，無論從勝義諦的角度分析常法或非常法，都無法通過理智來接受相狀的形成。然而，法性（藏文：ཆོས，梵文天城體：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）以常法的形式形成相狀，以及有法以非常法的形式形成相狀的方式，應該通過如幻如夢般的甚深緣起（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，梵文天城體：pratītyasamutpāda，梵文羅馬擬音：pratityasamutpada，漢語字面意思：緣起）之理來理解。正如中觀宗（藏文：དབུ་མ，梵文天城體：madhyamaka，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：中觀）的觀點所說的那樣。 此外，『如果是常法，那麼作用就相矛盾』的說法，不必在心中產生疑惑。即使沒有作者，作用的存在也是矛盾的，這種說法在論理學中廣為人知，但如果通過理智分析，則並不矛盾。例如，如同空行母（藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང，梵文天城體：dakini，梵文羅馬擬音：dakini，漢語字面意思：空行母）建造佛塔（藏文：མཆོད་སྡོང，梵文天城體：stupa，梵文羅馬擬音：stupa，漢語字面意思：佛塔），並希望以此平息麻風病等疾病。然而，建造者建造佛塔后就去世了，即使過了很長時間，佛塔仍然能夠發揮平息毒素等作用。同樣，學習菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩薩）以甚深的見修行，在十地（藏文：ས，梵文天城體：bhumi，梵文羅馬擬音：bhumi，漢語字面意思：地）上建造了常法、清凈的佛身（藏文：སྐུ，梵文天城體：rupa，梵文羅馬擬音：rupa，漢語字面意思：色），使其遠離一切障礙而顯現光明。這個佛塔
【English Translation】 In order to perfectly create the appearance of the Form Aggregate (Tibetan: སྐུ, Sanskrit Devanagari: rupa, Sanskrit Roman: rupa, Literal Meaning: Form). If the permanent creates the appearance with action, it contradicts permanence. If there is no action, how does it create the appearance? To this, there are two responses: equal challenge and truthful answer. First, the equal challenge: If the self-character of a thing (Tibetan: དོན་རང་མཚན, Sanskrit Devanagari: svalaksana, Sanskrit Roman: svalaksana, Literal Meaning: self-character) can also be known, then it should not create an appearance, because the self-character of a thing in its own moment does not perform any action. We accept the pervasiveness of this statement, and the subject property is established by valid cognition. If you accept this, then when the self-character creates an appearance, if it creates it with action, then the indivisible self-character of the thing in its own moment will be destroyed, because it possesses action with parts. If it possesses action, then in one moment of its own time, there will be two moments: the moment of its own time and the moment of creating the appearance. If you accept this, then how does it create the appearance since the self-character of its own time is destroyed? Furthermore, if the self-character of the thing in its own moment creates an appearance without action, then your statement that 'permanence contradicts action' applies to you as well. The second is the truthful answer: The creation of the appearance is due to the power of the cause that creates the appearance. The cause that creates the appearance is either permanent or impermanent. The first is the real existence of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: paramārtha, Sanskrit Roman: paramartha, Literal Meaning: ultimate truth), and the second is the apparent existence of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ, Sanskrit Devanagari: saṁvṛti, Sanskrit Roman: samvriti, Literal Meaning: conventional truth). If the permanent does not create the appearance because it contradicts permanence with action, and if the impermanent creates the appearance, then how does it create it since the subject has already been born and destroyed? Although it is impossible to analyze the creation of appearance by either permanent or impermanent from the perspective of ultimate truth, the way in which the nature of reality (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: dharma, Sanskrit Roman: dharma, Literal Meaning: dharma) creates the appearance as permanent and the way in which the subject creates the appearance as impermanent should be understood through the profound interdependent origination (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང, Sanskrit Devanagari: pratītyasamutpāda, Sanskrit Roman: pratityasamutpada, Literal Meaning: interdependent origination) like an illusion. This should be understood as it appears in the Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ, Sanskrit Devanagari: madhyamaka, Sanskrit Roman: madhyamaka, Literal Meaning: Madhyamaka) system. Furthermore, there is no need to doubt in your mind that 'if it is permanent, then action contradicts it.' Although it is said in logic that it is contradictory for action to exist without an agent, it is not contradictory when analyzed by reason. For example, just as a Dakini (Tibetan: ནམ་མཁའ་ལྡིང, Sanskrit Devanagari: dakini, Sanskrit Roman: dakini, Literal Meaning: Dakini) builds a stupa (Tibetan: མཆོད་སྡོང, Sanskrit Devanagari: stupa, Sanskrit Roman: stupa, Literal Meaning: stupa) and hopes to pacify diseases such as leprosy, but the builder dies after building the stupa, and even after a long time, the stupa still performs the action of pacifying poisons, etc. Similarly, a learning Bodhisattva (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, Sanskrit Devanagari: bodhisattva, Sanskrit Roman: bodhisattva, Literal Meaning: Bodhisattva) builds a permanent and pure Form Body (Tibetan: སྐུ, Sanskrit Devanagari: rupa, Sanskrit Roman: rupa, Literal Meaning: Form) of the Victorious Ones on the ten bhumis (Tibetan: ས, Sanskrit Devanagari: bhumi, Sanskrit Roman: bhumi, Literal Meaning: bhumi) with profound view and practice, making it clear and free from obscurations. That stupa
དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་རྒྱལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱེད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་བའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་ནི་ས་བཅུའི་རྒྱུན་མཐར་མྱ་ངན་ལས་ཡོངས་སུ་འདས་ཏེ་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་བསྒྲུབས་པར་གྱུར་པའི་མཆོད་སྡོང་རྟག་པར་གནས་པར་གྱུར་པ་དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡང་རྟག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནའང་རྟག་པ་དང་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་གྲུབ་བོ། ། ཡང་གཞན་དག་ལུང་དེ་ལྟ་བུས་བྱེད་པ་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་པས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་བྱེད་པ་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གྲོང་དཀར་དཔྲལ་བར་ཆོ་རིས་ཆོ་ལོས་རྩེན་པའི་ལོག་བཤད་ལ། ། རྟག་པའི་དངོས་ཀྱིས་བྱ་བ་བྱེད་པ་གྲངས་ཅན་ཁོ་ནའི་གཞུང་། ། ཡིན་ཅེས་ 5-413a སྨྲ་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་ངན་རླུང་གིས་ཁྱེར་བ་རྣམས། ། བདག་དང་གཞན་གྱི་རྣ་བས་རྟག་ཏུ་ཐོས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་སྨོས་པའི་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ་བསྒོམས་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དྲི་མ་བྲལ་བ་དང་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ། ། 勝義許之答 གཉིས་པ་དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་ནི། དོན་དམ་པར་གནས་ལུགས་ལ་སླར་སྤངས་པ་ཉམས་པ་དང་། རྟོགས་པ་འཕེལ་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དགག་པའི་ཚུལ་དུ་བཞེད་པས་དེའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་འདུ་འགོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་དོན་གྲུབ་པས་ཉམས་འཕེལ་མེད་པ་ཉིད་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། 辯果位 དྲུག་པ་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་བྱང་ཆུབ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་བཀོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པའི་དཔེ་ལ་རྩོད་པར་བཞེད་དོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་གྲགས་ཆ་ལས། བྱང་ཆུབ་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་དཔེར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་པར་ན་དཔེར་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། བྱང་ཆུབ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བྱང་བ་དང་ཇི་ལྟར་ཆུབ་ཏུ་རུང་བ་ལ་དོགས་པ་བཀོད་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་དང་ 5-413b པོ་བ
【現代漢語翻譯】 此外，即使隨順於如來化身，以身語意三業利益有情，菩薩成就如來之身，在十地終結時完全從痛苦中解脫，看似斷絕，但因其所成就的佛塔恒常存在，故利益有情之事亦恒常不絕。因此，恒常與作用並不相違背。若有人認為，經文僅說明作用是恒常的，而非恒常之物能起作用，則可反駁：『作用是恒常的，你是不起作用的，因為你是恒常的。』對方若承認此推理，則會被其自身所承認的觀點所駁倒。 在此，我說道：那些如同在白色的額頭上用顏料嬉戲的邪說，以及『恒常之物能起作用』是數論派的觀點等惡語，愿我和他人永遠不要聽到！ 第二，如前所述的例子，通過在法性之義上安住並禪修，從暫時的垢染中解脫，從而現證真諦的修道，也具有如是之自性，在世俗諦中，它能起到去除垢染、生起對治等作用。 勝義許之答 第二，關於勝義諦的回答：在勝義諦中，對實相的修習不存在退失和增長。因此，在證悟實相時，無需進行斷除所斷和生起對治的造作，因為證悟實相本身就已成就了斷除所斷和生起對治的作用。因此，修道不會有不起作用的過失。 辯果位 第六，關於對果位的辯論，分為結合、正文、解釋三部分。 第一，即使在勝義諦中，菩提沒有增減，但在世俗諦中，菩提仍然能起到作用。爲了消除這種疑慮，故作此論。如Ratnakirti所說，以『菩提如是』為例進行辯論。格熱恰也說：『如果菩提已經成就，則可以作為例子；如果尚未成就，則不應作為例子。』因此，對菩提如何成就以及如何能夠成就提出了疑問。 第二，總而言之，心和...
【English Translation】 Furthermore, even though acting for the benefit of sentient beings with the body, speech, and mind of the form body of the Victorious Ones, the Bodhisattva who accomplishes the body of the Victorious Ones, at the end of the ten bhumis, completely passes away from suffering and seems to be cut off, but because the stupa that has been accomplished remains permanent, the act of benefiting sentient beings also remains permanent. Therefore, permanence and action are not contradictory. If others say that the scriptures only explain that action is permanent, but not that permanent things can act, then it can be refuted: 'Action is permanent, you are not acting, because you are permanent.' If the opponent admits this reasoning, then they will be refuted by their own admitted view. Here, I say: May I and others never hear those evil words, such as the false views that play with colors on a white forehead, and that 'permanent things can act' is the view of the Samkhya school! Second, like the example mentioned above, by abiding and meditating on the meaning of suchness, and being free from adventitious stains, the path of meditation that directly realizes the truth also has such characteristics. In the conventional truth, it performs actions such as removing stains and generating antidotes. The Answer of Ultimate Acceptance Second, regarding the answer in terms of ultimate truth: In ultimate truth, there is no decrease or increase in abiding in the nature of reality. Therefore, at the time of realizing the nature of reality as it is, there is no need for the application of abandoning what is to be abandoned and generating antidotes, because the very realization of the nature of reality accomplishes the actions of abandoning what is to be abandoned and generating antidotes. Therefore, there is no fault of the path of meditation not acting. Debate on the Resultant State Sixth, the debate on the resultant state is divided into three parts: combination, text, and explanation. First, even though there is no increase or decrease in Bodhi in ultimate truth, it is still not permissible for Bodhi to act in the conventional truth. This text was composed to address this doubt. According to Ratnakirti, the debate is based on the example of 'Bodhi is as it is.' Grak Cha also said: 'If Bodhi has been accomplished, then it can be used as an example; if it has not been accomplished, then it should not be used as an example.' Therefore, the doubt is raised about how Bodhi is accomplished and how it can be accomplished. Second, in short, the mind and...
སྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ། འོན་ཏེ་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན་ནི། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འགྲོགས་ན་ཇི་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཚོགས་སུ་འགྱུར། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་དེ་སེམས་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་ 5-414a དེ་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐལ་བ་འགོད་པའོ། ། 立因 དང་པོ་ནི། སེམས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་མང་པོ་དང་། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་མང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེ་བས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སློབ་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐའ་དག་འཚོགས་པར་ཤེས་པ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རེ་རེས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྣང་བའི་སེམས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 སྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ། (是否)通過生起（菩提心）而證得無上正等覺？ འོན་ཏེ་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། (是否)未生起（菩提心）而證得無上正等覺？ རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན་ནི། 如果是通過先生起（菩提心）而證得無上正等覺， སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས། 那麼先生起（菩提心）與未生起（菩提心）不相伴。 སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། 如果是未生起（菩提心）而證得無上正等覺， སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། 那麼未生起（菩提心）與先生起（菩提心）不相伴。 བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འགྲོགས་ན་ཇི་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཚོགས་སུ་འགྱུར། 世尊，如果心和心所法不相伴，如何能積累善根？ དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། ། 如果不積累善根，就不能證得無上正等覺。 ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། 以上等等的意義是： དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། 觀修道之心， བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 不應成為生起大菩提的方法， སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། 因為先前的剎那心也不是生起菩提的方法， སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 後來的剎那心也不是生起菩提的方法。 མ་གྲུབ་ན། 如果沒有成立， སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། 先前的剎那心也不是菩提的方法， སེམས་སྔ་མ་དེ་སེམས་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 因為先前的剎那心沒有遇到後來的剎那心， སེམས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། 因為在先前的剎那心存在時，後來的剎那心還沒有生起就已經消失了。 སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 後來的剎那心也不是菩提的方法， སེམས་སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 因為先前的剎那心沒有遇到後來的剎那心， སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 因為在後來的剎那心生起時，先前的剎那心已經滅盡消失了。以上如是說。 གསུམ་པ་ལ། 第三部分： གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་དང་། 確立理由和 ཐལ་བ་འགོད་པའོ། ། 建立反駁。 立因 第一： དང་པོ་ནི། སེམས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་དང་། 僅僅依靠先前的剎那心和後來的剎那心， དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་མང་པོ་དང་། 或者同時生起的眾多心， རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་མང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། 或者依靠次第生起的眾多心而獲得菩提。 དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། 如果是第一種情況， མ་ཡིན་ཏེ། 並非如此， སྔ་མ་དང་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེ་བས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སློབ་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐའ་དག་འཚོགས་པར་ཤེས་པ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 因為僅僅依靠先後生起的一個個心識，無法聚集能成就佛陀菩提的因，例如道、一切種智等等。 སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རེ་རེས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 先後生起的各個心識也不是成就菩提的合理方式， བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། 因為成就菩提的因的集合不完整。 གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། 如果是第二種情況， འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྣང་བའི་སེམས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུ 認為在一個相續的心識中，同時生起眾多的發心也能成就菩提，
【English Translation】 Does one attain unsurpassed, perfect enlightenment through generating (Bodhicitta)? Or does one attain unsurpassed, perfect enlightenment without generating (Bodhicitta)? If one attains unsurpassed, perfect enlightenment by first generating (Bodhicitta), then the first generation (of Bodhicitta) does not accompany the non-generation (of Bodhicitta). If one attains unsurpassed, perfect enlightenment without generating (Bodhicitta), then the non-generation (of Bodhicitta) does not accompany the first generation (of Bodhicitta). Venerable One, if the mind and mental factors do not accompany each other, how can roots of virtue accumulate? Without accumulating roots of virtue, one cannot attain unsurpassed, perfect enlightenment. The meaning of the above is: The mind on the path of meditation, should not be the method for generating great Bodhi, because the previous moment of mind is not the method for generating Bodhi, and the subsequent moment of mind is not the method for generating Bodhi. If it is not established, the previous moment of mind is not the method for Bodhi, because the previous moment of mind did not encounter the subsequent moment of mind, because when the previous moment of mind existed, the subsequent moment of mind had not yet arisen and had already ceased. The subsequent moment of mind is also not Bodhi, because the previous moment of mind did not encounter the subsequent moment of mind, because when the subsequent moment of mind arose, the previous moment of mind had ceased and disappeared. Thus it is said. Part three: Establishing the reason and Establishing the refutation. The first reason: Relying solely on the previous and subsequent moments of mind, or many minds arising simultaneously, or relying on many minds arising in succession, one attains Bodhi. If it is the first case, it is not so, because relying solely on each of the successively arising moments of consciousness, it is impossible to gather the causes for attaining the enlightenment of the Buddha, such as the path, omniscience, and so on. Each of the preceding and following consciousnesses is not a reasonable way to achieve enlightenment, because the collection of causes for enlightenment is incomplete. If it is the second case, believing that many simultaneous generations of Bodhicitta in one stream of consciousness can accomplish the desired goal,
ུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད། །ཅིག་ཅར་དུ་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རམ། །རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་མང་པོ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་རང་གི་ངོ་བོ་རིམ་གྱིས་ 5-414b འབྱུང་བས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་མང་པོ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་པས་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མེད་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིམ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ནུས་པ་རང་དུས་སུ་ཟད་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་མི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཞེས་དོགས་སོ། ། 說過 གཉིས་པ་ཐལ་བ་འགོད་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་དོ། །འདིར་རྩོད་པའི་སེམས་བྱང་ཆུབ་པར་རིགས་མི་རིགས་ཞེས་པ་འདི་བསམ་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་། སྦྱོར་བས་དེའི་ཐབས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་དེའི་སྒོ་ནས་སྒྲིབ་པ་བྱང་བ་དང་ཆོས་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི། །འདིས་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ལ་ལ་དག་སེམས་སྐད་ཅིག་མའི་ཤེས་རྒྱུན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་འགྱུར་བ་རིགས་པ་མིན་ཅེས་རྩོད་ནས། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་དེའི་ལན་དུ་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཟེར། ལན་དེ་ལྟ་བུ་ལྟ་ཞོག །རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བར་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་པས་ཡི་མུག་བསྐྱེད་པའི་གཏམ་དེ་ལྟ་བུ་བདག་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་ཐོས་པར་མ་གྱུར་ཅིག ། 作答及喻 (བདུན་)པ་ལན་དཔེ་དང་བཅས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། 5-415a ཅེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་དེ། རྩོད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་ལན་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 修習之法，因為眾生各自都是一個識流。如《釋量論》所說：『有分別與無分別意，同時俱生故，二分別不能同時生，如是分別諸念頭，應知次第而生起。』因此，一個相續中不可能同時生起多個識。如果像第三種情況那樣，爲了證得無上佛陀的菩提，憶念住等佛陀不共十八法，逐漸證悟或獲得的方法，其自性是次第產生的，那麼像這樣發起菩提心，即使聚集了許多前後相續的發心，也不是證得菩提的方法。因為前一剎那的發心剛生起，后一剎那的發心就緊隨其後，前後的發心之間沒有關聯。如果不是這樣，那麼發菩提心后，逐漸修習菩提之道的能量，就會在自身的時間裡耗盡，而無法與菩提相連，對此產生懷疑。 其次是立宗：因為這個原因，就像通過顯現殊勝菩提之義的發心，如何利益眾生呢？應該是不利益眾生的。這裡爭論的『心是否能成為菩提之因』，是指通過思惟發起菩提心，並通過修習此道的方便，是否能清凈障礙、通達法性？如果能這樣，那麼『此能成辦所欲義』等就不合理了，因為菩提本身尚未成就。有些人爭論說，剎那生滅的心識之流，其自性是否能自然轉變為菩提的體性？對此，諸佛菩薩給出了心識剎那轉變為菩提體性的回答。且不說這樣的回答，諸佛菩薩已經很好地遮止了不捨棄心、意、六識而獲得大菩提，所以不要聽到那種令人沮喪的話語，因為我和它沒有緣分。 作答及比喻 第七，以比喻作答。結合經、論、釋三者。 首先是： 『如果有人問』，這是先提出對方的觀點，因為這個爭論是不正確的，所以要進行回答。 其次是：經中說：『善現，你認為如何？』
【English Translation】 the means of practice, because sentient beings are each a stream of consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'With conceptual and non-conceptual mind, because they arise simultaneously, two conceptualizations cannot arise simultaneously. Thus, conceptual thoughts, should be understood to arise in sequence.' Therefore, it is impossible for many consciousnesses to arise simultaneously in one continuum. If it were like the third case, in order to attain the unsurpassed enlightenment of the Buddha, the means of gradually realizing or attaining the mindfulness and the eighteen unshared qualities of the Buddha, etc., its own nature arises sequentially, then even if many such bodhicittas are generated in succession, it is not a means to attain enlightenment. Because as soon as the previous moment of bodhicitta arises, the subsequent moment of bodhicitta immediately follows, and the previous and subsequent bodhicittas are not related to each other. If it were not so, then after generating bodhicitta, the energy of gradually practicing the path to enlightenment would be exhausted in its own time and would not connect to enlightenment, so there is doubt. Secondly, the proposition is established: Because of this reason, how can sentient beings be benefited through the generation of bodhicitta that manifests the meaning of excellent enlightenment? It should be that they are not benefited. Here, the dispute of 'whether the mind can be the cause of enlightenment' refers to whether, through thinking of generating bodhicitta and through the means of practicing this path, one can purify obscurations and realize the nature of reality? If so, then 'this accomplishes the desired meaning' and so on would be unreasonable, because enlightenment itself has not been accomplished. Some argue that whether the nature of the momentary stream of consciousness can naturally transform into the essence of enlightenment is not reasonable. To this, the Buddhas and Bodhisattvas have given the answer that the momentary consciousness transforms into the essence of enlightenment. Let alone such an answer, the Buddhas and Bodhisattvas have well prohibited the attainment of great enlightenment without abandoning the mind, intellect, and six consciousnesses, so do not hear such discouraging words, because I have no connection with it. Answering and Metaphor Seventh, answering with a metaphor. Combining the Sutra, Treatise, and Commentary. First is: 'If someone asks', this is first presenting the opponent's view, because this dispute is incorrect, so an answer will be given. Secondly: In the Sutra it says: 'Subhuti, what do you think?'
ེམས། འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་འབར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་པ་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་འཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་གམ། དེ་མེ་ལྕེ་ཕྱི་མ་དང་འཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་འཕྲད་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཚིག་པ་ཡང་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་དང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་སླད་མ་དང་འཕྲད་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་སླད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། ཞེས་པས་དོན་དམ་པར་ན་ཚིག་པ་མེད་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་མོད། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཚིག་གོ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་དེ་ནི་ཚིག་གོ། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚིག་པར་བསྟན་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་ཀྱང་ཞེས་པ་དང་། སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཞེས་བཞི་གསུངས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འཚོགས་ནས་སྡོང་བུ་བསྲེགས་པའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཟབ་མོའི་ 5-415b ་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་སོ། ། ཡང་མཁས་པ་དག་གིས་འདི་ལྟར་དུ་གསུངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། མར་མེའི་དཔེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །བྱང་ཆུབ་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །དཔེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི། །ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་པར་འདོན་ཏེ། དེའང་མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཞར་ལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྡོང་བུ་སྣུམ་ལྡན་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མར་མེ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་བསྲེག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་བསྲེག །ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་བསྲེག །དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ལྟོས་མེད་དུ་མི་བསྲེག་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྲེག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འོ་ན་སྔ་མ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་ལྟོས་མེད་
【現代漢語翻譯】 如果用酥油燈燃燒，燈芯逐漸燒盡，有人問：『是最初的火焰燒盡了燈芯嗎？還是後來的火焰燒盡了燈芯？』 回答是：『世尊，最初的火焰並沒有燒盡燈芯，不依賴於最初的火焰，燈芯也不會燒盡。世尊，後來的火焰也沒有燒盡燈芯，不依賴於後來的火焰，燈芯也不會燒盡。』 這表明，從勝義諦的角度來看，並沒有燒盡這回事。 世尊開示道：『善現（Subhūti，須菩提），你對此怎麼看？燈芯確實燒盡了嗎？』 善現回答：『世尊，確實燒盡了，如來（Tathāgata）確實燒盡了。』 這表明，從世俗諦的角度來看，燈芯確實燒盡了。 世尊開示道：『善現，同樣地，初發心的菩薩摩訶薩（bodhisattva-mahāsattva）不會通過初發心而現證無上正等正覺（anuttarā-samyak-saṃbodhi），不依賴於初發心，也不會通過後來的發心而現證無上正等正覺。』 說了這四種情況后，又說：『菩薩摩訶薩不會現證無上正等正覺。』 等等。這些話的意思是，就像酥油燈的每個瞬間前後相續，最終燒燬燈芯一樣，這是指證悟道路上不退轉的甚深徵兆，即八種法性以每個瞬間前後相續的方式出現，依靠這些，才能證得菩提（bodhi），這是成佛的方法。 還有一些智者這樣說：『阿阇黎（ācārya， आचार्य，老師）的意圖是，通過酥油燈的例子，可以證得菩提。通過這個例子，可以證悟八種甚深法性。』 他們這樣解釋：之所以用酥油燈的例子，是因為有必要通過發菩提心（bodhicitta）來生起菩提，並且同時證悟八種甚深法性。具體解釋如下：燃燒燈芯的酥油燈，不會被燒燬。因為你不可能只通過最初的瞬間燒燬它，也不可能只通過後來的瞬間燒燬它，這兩個瞬間同時存在是不可能的。善現回答說：『這種說法不周遍，雖然不依賴於任何一個瞬間來燒燬它，但是依靠前後相續的瞬間，燈芯最終會被燒燬。』 世尊說：『那麼，最初的瞬間也不周遍，因為發菩提心並不能不依賴於任何條件而證得菩提。』
【English Translation】 If a wick is burned by a butter lamp, and the wick gradually burns out, someone asks: 'Is the wick burned out by the first flame? Or is the wick burned out by the later flame?' The answer is: 'Bhagavan (Lord, 世尊), the first flame does not burn out the wick, and without relying on the first flame, the wick will not burn out. Bhagavan, the later flame does not burn out the wick, and without relying on the later flame, the wick will not burn out.' This shows that, from the ultimate point of view, there is no such thing as burning out. The Bhagavan declared: 'Subhūti (善現), what do you think about this? Is the wick really burned out?' Subhūti replied: 'Bhagavan, it is indeed burned out, the Tathāgata (如來) is indeed burned out.' This shows that, from the conventional point of view, the wick is indeed burned out. The Bhagavan declared: 'Subhūti, similarly, a bodhisattva-mahāsattva (菩薩摩訶薩) who has initially generated the mind of enlightenment (bodhicitta) will not manifest complete and perfect enlightenment (anuttarā-samyak-saṃbodhi, 無上正等正覺) through the initial generation of the mind, nor will they manifest complete and perfect enlightenment without relying on the initial generation of the mind, nor will they manifest complete and perfect enlightenment through the later generation of the mind.' After saying these four situations, he further said: 'The bodhisattva-mahāsattva will not manifest complete and perfect enlightenment.' And so on. The meaning of these words is that, just as each moment of the butter lamp continues one after another, eventually burning the wick, this refers to the profound signs of non-retrogression on the path to enlightenment, that is, the eight dharmatās (法性) appear in a successive manner from moment to moment, and relying on these, one can attain bodhi (菩提), which is the method of attaining Buddhahood. Some wise people also say this: 'The intention of the ācārya (老師) is that through the example of the butter lamp, one can attain bodhi. Through this example, one can realize the eight profound dharmatās.' They explain it this way: The reason for using the example of the butter lamp is that it is necessary to generate bodhi through the generation of bodhicitta, and at the same time realize the eight profound dharmatās. The specific explanation is as follows: The butter lamp that burns the wick will not be burned. Because you cannot burn it only through the initial moment, nor can you burn it only through the later moment, and it is impossible for these two moments to exist simultaneously. Subhūti replied: 'This statement is not comprehensive, although it does not rely on any one moment to burn it, the wick will eventually be burned by relying on successive moments.' The Bhagavan said: 'Then, the initial moment is also not comprehensive, because generating the mind of enlightenment cannot attain bodhi without relying on any conditions.'
དུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མར་མེའི་དཔེས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱད་ཀ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་གསུངས་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ནི། མར་མེའི་དཔེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་སྦྱར་ན། སེམས་བསྐྱེད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེས་མི་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་དག་མེད་པར་ཡང་མི་བསྐྱེད་ལ། འོན་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་ནི་འདོད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ 5-416a ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཤཱནྟི་པ་ལྟར་ན། མར་མེའི་དཔེས་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱ་ན། བྱང་ཆུབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པར་བཞེད་དོ། ། ཡང་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མར་མེའི་དཔེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །ཞེས་པ་སྔ་མའི་ལན་ཡིན་ལ། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། ཅེས་པ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར་བསྟན་ཡིན་པས། དོན་ཚན་མི་གཅིག་ཀྱང་དཔེ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་དོན་གཉིས་མཚོན་པས་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གསུམ་པ་ལ། དཔེ་སྒྲུབ་པ། དཔེ་དོན་སྦྱར་བ། གཞན་ཡང་མཚོན་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས། 立喻 དང་པོ་ལའང་གསུམ། མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག །བལྟོས་ནས་བསྲེག་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། ། 非觀待不焚 དང་པོ་ནི། མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། མེ་ལྕེ་དང་སྡོང་བུའི་སྙིང་པོ་འཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་སྡོང་བུ་དང་མེ་ལྕེ་དུས་མཉམ་པར་འཕྲད་པ་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྡོང་བུ་སྲེག་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་ཚིག་པ་མེད་ལ། མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་དུས་སུ་མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་འདས་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་ 5-416b དང་པོའི་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་སྲེག་བྱེད་དང་བསྲེག་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནུས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་མེ་ལྕེས་སྡོང་བུ་སྲེག་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། །གལ་ཏེ་སྲེག་པའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་ན་དུས་རྟག་ཏུ་བསྲེག་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའམ། ལ་སོགས་པས་རྟག་ཏུ་བྱ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུ་ལ་
【現代漢語翻譯】 即使不產生，也因為依賴於先後順序的出現而產生。這樣，就理解了燈火的比喻所蘊含的深刻生起之理，並依此理解全部八種道理。這是他們的觀點和說法。而《日光論》中說：『如果將燈火的比喻僅僅用於表示發菩提心生起菩提的方式，那麼發菩提心的前後剎那之間不會各自產生，沒有它們也不會產生，然而卻希望它產生。』那麼，如何理解所顯示的這些道理呢？應該遵循八種甚深法性來理解。寂天論師認為，要理解燈火的比喻如何轉變為菩提，那麼什麼是菩提呢？就是顯現八種甚深法性。那麼，什麼是八種甚深法性呢？他認為將通過『生』等來闡述。 還有一些後代學者說：『燈火的比喻的方式』是前一個問題的答案，而『八種甚深法性』是『生和滅』等的概要說明。因為一個比喻同時表達了兩個不同的意義，所以爲了使解釋更加簡明扼要，就將它們歸納為一體。 第三部分包括：立喻（建立比喻），比喻與意義的結合，以及其他的表達方式三個方面。 首先，立喻又分為三個方面：不依賴而不能燃燒，依賴而燃燒，以及總結意義。 第一，不依賴而不能燃燒的原因是什麼呢？在火焰和樹木的精華相遇的第一個剎那，由於火焰和精華各自的自性不同，通過相互差異的方式，樹木和火焰只是同時相遇而產生，並沒有使樹木產生能夠燃燒的特殊能力。因此，在沒有第二個剎那的情況下，按照因果關係的順序，燃燒的主體是火焰，被燃燒的客體是樹木的燃燒。就像燈火在第一個剎那，不依賴於第二個剎那的燈火一樣，在第一個剎那過去之後產生的剎那，不依賴於第一個剎那的原因，火焰和精華作為能燃燒和被燃燒的特殊能力，即使在第二個剎那，火焰也沒有燃燒樹木的行為。如果存在燃燒的行為，那麼就會導致永遠存在燃燒的行為，或者導致永遠不存在行為等過失，因為不依賴於第一個剎那的原因。
【English Translation】 Even if it doesn't arise, it arises because it depends on the sequential occurrence of before and after. In this way, one understands the profound arising through the example of a lamp, and based on this, one should understand all eight aspects. This is their view and statement. However, in the 'Nyisnang' (Sunlight Treatise), it says: 'If the example of a lamp is applied only to represent how Bodhicitta (enlightenment mind) generates enlightenment, then the moments before and after the arising of Bodhicitta do not arise individually, nor do they arise without them, yet it is desired that it arises.' How should one understand what is shown? One should understand by following the eight aspects of the profound Dharma nature. According to Shantipa, to understand how the example of a lamp transforms into enlightenment, what is enlightenment? It is the manifestation of the eight aspects of profound Dharma nature. Then, what are the eight aspects of profound Dharma nature? He believes that it will be explained through 'birth' and so on. Some later scholars say: 'The way of the lamp's example' is the answer to the previous question, and 'eight aspects of profound Dharma nature' is a summary of 'birth and cessation' and so on. Because one example expresses two different meanings simultaneously, in order to make the explanation more concise, they are summarized into one. The third part includes: establishing the analogy, combining the analogy with the meaning, and three other ways of expression. First, establishing the analogy is also divided into three aspects: not burning without dependence, burning with dependence, and summarizing the meaning. First, what is the reason for not burning without dependence? In the first moment when the flame and the essence of the tree meet, because the flame and the essence have different natures, through the way of mutual difference, the tree and the flame only meet and arise simultaneously, without causing the tree to produce the special ability to burn. Therefore, without the second moment, according to the order of cause and effect, the burner is the flame, and the object to be burned is the burning of the tree. Just as the lamp in the first moment does not depend on the lamp in the second moment, in the moment after the first moment has passed, without relying on the cause of the first moment, the flame and the essence as the special ability to burn and be burned, even in the second moment, the flame does not have the act of burning the tree. If there is an act of burning, then it would lead to the fault of always having the act of burning, or always not having the act, because it does not depend on the cause of the first moment.
མ་ལྟོས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་གང་ཞིག །དེར་ཐལ་ན། རྒྱུ་མེད་ལ་འབྱུང་ན་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། རྟག་པའི་ཡོད་མེད་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་ཞིག །འབྱུང་བ་བལྟོས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བས་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མེད་པའམ་མ་ལྟོས་པར་ཀུན་རྫོབ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་ཚིག་པ་མེད་དོ། ། 觀待即焚 གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལྟོས་མེད་དུ་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྲེག་པ་གང་གི་ཚེ་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་ཉིད་སྣང་ཚོད་པ་འདི་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་སྲེག་པ་དེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པས་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་གནས་ལ། བརྟགས་ན་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ 5-417a སྟོབས་ཀྱིས་སྡོང་བུ་དང་མེ་ལྕེ་གཉིས་ཀ་འཕྲད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རང་དུས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བལྟོས་ནས་ལྟོས་པ་དེས་བྱས་པའི་སྙིང་པོ་སྲེག་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་པའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་སྔ་མ་མེད་པར་ཞིག་ཀྱང་། རྒྱུ་མེ་ལྕེ་དང་འབྲས་བུ་སྡོང་བུ་བསྲེག་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་མེ་ལྕེ་ཐ་མ་སྐྱེ་བ་དང་། སྡོང་བུ་འཇིག་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་དམིགས་པས་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གྲགས་སོ། །གྲགས་པ་ལས་གཞན་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་མེ་ལྕེ་དང་སྡོང་བུ་འཕྲད་པའང་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས་ཀྱང་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྙིང་པོ་མ་བསྲེགས་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པས་ཀྱང་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྙིང་པོ་མི་བསྲེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། ། 喻義結合 གཉིས་པ་དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་ནི། མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡུལ་སྡོང་བུ་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བ
【現代漢語翻譯】 如果第二個剎那不依賴於任何事物，那將導致它沒有原因。如果那樣，那麼沒有原因的事物發生，就不應該是有時發生，因為這不會超出恒常存在或恒常不存在的範疇。正如《釋量論》中所說：『因為不依賴於其他原因，所以恒常存在或不存在。事物有時發生，是依賴於因緣。』因此，如果第一個剎那不存在或不依賴於任何事物，即使在世俗的說法中，第二個剎那也不會產生特殊的能力。對於燈焰的第二個剎那，也沒有原因和結果的特徵，即燃燒的火焰和被燃燒的樹幹。 觀待即焚 第二，因為什麼原因，前後剎那不依賴而燃燒是不合理的？然而，當燃燒發生時，依賴於暫時的因緣，這僅僅是現象上的因緣，燃燒是依賴於緣起之法性。這樣的法性並非完全無效，而是處於未經觀察的令人愉悅的狀態。如果進行觀察，這樣的法性是無法通過分析的，雖然其自性是空性，但在錯覺的認知中，由於因果關係的建立，樹幹和火焰相遇，在自身的時間裡，依賴於第一個剎那，由此產生的精華是燃燒，具備了卓越的能力，如果燈焰的第二個剎那等具有燃燒的能力，那麼在沒有阻礙的情況下，當原因（火焰）消失時，結果（樹幹被燃燒）會同時發生，火焰熄滅，樹幹被摧毀，這是世俗的觀點。除了這種公認的觀點，如果進行分析，即使在世俗的層面，火焰和樹幹的相遇也是不存在的，這只是順帶提及。 第三，總結要點：由於公認的原因，第一個剎那不依賴於第二個剎那來燃燒精華，第二個剎那也不依賴於第一個剎那來燃燒精華，這個觀點成立。 喻義結合 第二，比喻與意義的結合：以燈焰為例，前後兩個剎那對於燃燒同一個樹幹有直接的幫助。
【English Translation】 If the second moment does not depend on anything, it would lead to it having no cause. If so, then the occurrence of something without a cause should not be occasional, as it would not fall outside the category of being either constant or non-existent. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because it does not depend on other causes, it will either always exist or not exist. Things occur occasionally because they depend on conditions.' Therefore, if the first moment does not exist or does not depend on anything, even in worldly terms, the second moment will not produce a special ability. For the second moment of a flame, there are also no characteristics of cause and effect, namely the burning flame and the tree trunk being burned. Contingent Burning Second, for what reason is it unreasonable for the prior and subsequent moments to burn independently? However, when burning occurs, it relies on the immediate conditions, which are merely phenomenal causes. Burning depends on the nature of dependent origination. Such a nature is not entirely ineffective but remains in a pleasant state of unexamined simplicity. If examined, such a nature cannot withstand analysis, and although its essence is emptiness, in the face of illusory cognition, due to the establishment of cause and effect, the meeting of the tree trunk and the flame, in its own time, relies on the first moment. The essence produced by this dependence is burning, endowed with excellent power. If the second moment of the flame and so on have the ability to burn, then without obstruction, when the cause (flame) disappears, the effect (the tree trunk being burned) will occur simultaneously, the flame will be extinguished, and the tree trunk will be destroyed, which is the worldly view. Apart from this accepted view, if analyzed, even on the worldly level, the meeting of the flame and the tree trunk does not exist, which is mentioned incidentally. Third, summarizing the points: Due to the accepted reason, the first moment does not burn the essence without relying on the second moment of the flame, and the second moment does not burn the essence without relying on the first moment of the flame. This view is established. Metaphorical Combination Second, the combination of metaphor and meaning: Taking the example of a flame, the two moments, prior and subsequent, are directly helpful in burning the same tree trunk.
ར་སྦྱོར་བར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལྷུར་ལེན་པས། མེ་ལྕེ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཚོགས་ནས་སྡོང་བུ་བསྲེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་སོགས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཚད་ཡོད་པ་ནུས་ཆུང་ཞིག་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ནུས་ཆུང་སྔ་མ་དེ་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱིས་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་ལ་དབེན་པ། སྔ་མ་ལས་ལྷག་པར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ནུས་ཆེན་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒོམ་པའི་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ 5-417b པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་རིམ་གྱིས་འཐོབ་པར་རིགས་སོ། ། 表別分 གསུམ་པ་གཞན་ཡང་མཚོན་ཚུལ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་མར་མེའི་དཔེ་ཁོ་ནས་གཞན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། ། 說八甚深相 བརྒྱད་པ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྟགས་ཉིད་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་ཅིང་འདི་གང་ཟག་སུའི་ཡུལ་ཏེ་རྒྱུད་གང་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ཅེ་ན། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བླ་མེད་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་མ་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བརྟགས་ན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་རང་ལ་བལྟོས་པའི་དོན་དམ་དང་། འདི་དོན་དམ་གོ་ཆོད་དུ་འདོད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་དག་ཡིན་ཅིང་། དེ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་པར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་ལ། དོན་དམ་པའི་སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་བརྟགས་དཔྱད་ཀྱི་བློ་ལ་དོན་སྤྱི་སེལ་བ་ཙམ་ཡང་སྣང་མི་རུང་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་དེ་རྟག་མི་རྟག་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་མིན་པས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་དང་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཆོས་དག་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་ཚུལ་མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་སྐྱེས་པར་འཁྲུལ་པ་དང་ 5-418a ་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བརྫུན་པ་དེ་སྐྱེས་པར་མ་བརྟགས་པས་ཡང་འཁྲུལ་ཏེ་འགག་པར་སྣང་བ་དང་། ཡང་འཁྲུལ་རྒྱུན་གྱིས་འགགས་པ་དེ་སླར་གདོད་སྐྱེས་བྱུང་སྙམ་པ་སོགས་མ་རིག་པའི་བསླད་བཞུགས་པ་རྣམས་ལ་འབྱུང་གི། དོན་དམ་པར་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་འགག་རྒྱུ་མི་
【現代漢語翻譯】 就像專注于理解燃料的組合一樣，火焰瞬間聚集，燃燒樹木。同樣，憶念等菩提的助緣，其有限的、微弱的現象，依賴於先前顯現的微弱的意識，而先前微弱的意識又因顯現的意義而與後來的意識分離。通過產生比先前更卓越、更強大的菩提之義的顯現意識，修行得以完成，菩提也因此逐漸獲得。 第三，另一種表達方式是：正如前面所說的燈的例子，通過它就能完全理解八種甚深法性，以及如何修行的道理。 第八，爲了展示八種甚深的特徵，分為根本、註釋和解釋三部分。 第一，爲了闡述安住于修行道的菩薩不退轉的特徵，這裡展示了八種甚深法性。那麼，這是誰的境界？存在於誰的相續中呢？ 第二，經文中說：'僅僅生起最初的發心，也不依賴於生起最初的發心；不生起後來的發心，也不依賴於不生起後來的發心，就能證得無上正等正覺。世尊，菩薩摩訶薩證得無上菩提，這種甚深的緣起真是太神奇了！'等等。其含義是：如果考察世俗的生，就是不生；這不生對於世俗本身來說，就是勝義。那些認為這勝義是能成立的，就是主張自性空性者。偉大的中觀派認為這是名言勝義。勝義的精華在離戲論中產生，甚至連考察分析的智慧也無法顯現其總相。因此，這樣的生不是常、無常、有、無等邊，所以生是甚深的。在世俗中，在迷惑的顯現中，諸法顯現，而未生者卻迷惑地顯現為生。同樣，由於迷惑，未生的力量虛假地生起，而沒有考察這生，又迷惑地顯現為滅。或者，由於迷惑的延續，認為滅后又重新產生等等，這些都發生在被無明矇蔽的人身上。但在勝義中，一切世俗法都不可能產生，因此也不會有滅。
【English Translation】 Just as focusing on understanding the combination of fuel, the flames gather momentarily, burning the tree. Similarly, the aids to enlightenment such as mindfulness, their limited, weak phenomena, rely on the previously manifested weak consciousness, and the previously weak consciousness is separated from the later consciousness by the meaning of the manifestation. By generating the manifestation of consciousness of the meaning of enlightenment, which is more excellent and powerful than before, the practice is accomplished, and enlightenment is gradually attained. Third, another way to express it is: Just as the example of the lamp mentioned above, through it one can fully understand the eight profound Dharmata, and how to practice. Eighth, in order to show the characteristics of the eight profoundnesses, it is divided into three parts: root, commentary, and explanation. First, in order to elucidate the characteristics of the signs of the non-retreating Bodhisattvas who abide on the path of practice, here are shown the eight profound Dharmatas. So, whose realm is this? In whose continuum does it exist? Second, the sutra says: 'Merely generating the initial thought of enlightenment, it does not rely on generating the initial thought of enlightenment; not generating the subsequent thought of enlightenment, it does not rely on not generating the subsequent thought of enlightenment, one can attain unsurpassed complete enlightenment. World Honored One, the great Bodhisattva attains unsurpassed enlightenment, this profound dependent origination is truly amazing!' etc. The meaning is: If one examines the conventional arising, it is non-arising; this non-arising, for the conventional itself, is the ultimate. Those who think that this ultimate is established are those who assert emptiness of inherent existence. The great Madhyamikas consider this to be nominal ultimate. The essence of the ultimate arises in freedom from elaboration, and even the wisdom of examination and analysis cannot manifest its general characteristics. Therefore, such an arising is not an extreme of permanence, impermanence, existence, non-existence, etc., so arising is profound. In the conventional, in the manifestation of delusion, phenomena appear, and the unarisen mistakenly appears as arisen. Similarly, due to delusion, the power of the unarisen falsely arises, and without examining this arising, it is again deluded and appears as ceasing. Or, due to the continuation of delusion, thinking that after ceasing, it arises again, etc., these all happen to those who are obscured by ignorance. But in the ultimate, all conventional phenomena cannot arise, therefore there will be no cessation.
སྲིད་ལ། དོན་དམ་མཆོག་གི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་མེད་པར་གནས་པས་འགག་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པས་འགག་པ་ཟབ་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཐ་དད་ཅིང་གཉིས་ཀ་ལའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རེ་ཡོད་ལ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་མིན་བདེན་བརྫུན་གྱིས་འབྱེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ཀའང་སྟོང་ཉིད་ཙམ་དུ་རིས་མཐུན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་མེད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཚད་མེད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བ་ལས་འདས་ཀྱང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་བྱ་ཀུན་མངོན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པས་ཤེས་བྱ་ཟབ་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མཐུས་སྣང་བ་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ནི་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་རྟག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ཤེས་པ་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་སྤྱོད་པས་མཆོག་དམན་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་མཆོག་དམན་གྱིས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། བསལ་བ་ལྟར་སྣང་བས་ 5-418b སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་དང་། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་བཞིན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པས་ཟབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་སངས་རྒྱས་གདོད་སངས་རྒྱས་དགོས་པ་ལྟར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འཚོལ་ཞིང་། དོན་དམ་པར་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཟབ་པ་ཉིད་དེ། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་གཏིང་མི་དཔོགས་པ་སྟེ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཟབ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། ཟབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། 甚深類別 དང་པོ་ནི། སེམས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་དག་གིས་རང་བཞིན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མི་བསྐྱེད་དེ། དེ་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདེན་པ་མཐོང་བའི་སྒོམ་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་བཏགས་པ་དང་བཅས་པ་ཟད་ནས་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་དེ་མངོན་པར་གསལ་བར་བསྐྱེ
【現代漢語翻譯】 于『有』（藏文：སྲིད་）之中，勝義諦（藏文：དོན་དམ་མཆོག་）的自性不變地存在，因此沒有止息和中斷，是為『止息甚深』；二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས་）的真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་）各不相同，並且二者各自具有實體（藏文：དངོས་སྟོབས་）的作為（藏文：བྱ་）、作用（藏文：བྱེད་）、事業（藏文：ལས་）這三種，通過真實與虛假來區分作為和作用的方式是否有效；然而，二者的真如在空性（藏文：སྟོང་ཉིད་）方面卻是一致的，是為『真如甚深』；在世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་）中，所要了解的世俗諦諸法（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་）是無量無邊、不可思議的，由阿賴耶識（藏文：རྣམ་ཤེས་）所瞭解的事物是不可估量的；勝義諦的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）是無量無邊、不可思議的，由智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）所瞭解的對境超越了以量來衡量，然而，圓滿正等覺佛（藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་）能夠完全證悟二諦的一切所知（藏文：ཤེས་བྱ་），是為『所知甚深』；阿賴耶識是由於無明（藏文：མ་རིག་པ་）的因緣而產生的時有時無的顯現，而智慧是不受因緣所影響、恒常存在的，是為『智慧甚深』；勝義諦的菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་）不會因為行為而有優劣之分，但在世俗諦中，與意樂（藏文：ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་）相關的身語行為的優劣差別，會使菩提顯現出有如暫時性的垢染，以及顯現出被去除的樣子，是為『行為甚深』；如同名言安立（藏文：བཏགས་པ་）的世俗諦法（藏文：ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་）與法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）二者無別一樣，實有的勝義諦法與法性二者也是無別的，以這樣的方式，二諦各自的法與法性都是無別的，是為『無別甚深』；在世俗諦的層面，如同佛陀最初就需要成佛一樣，需要尋找成佛的方便因緣；在勝義諦的層面，最初就已經成佛的狀態，通過善巧方便（藏文：ཐབས་མཁས་པ་）來示現成佛，是為『方便甚深』，難以理解，深不可測，以上就是所謂的八種甚深。 第三部分，分為甚深的類別和甚深的體性兩方面。 甚深類別： 首先，心識（藏文：སེམས་）不會因為前一剎那和后一剎那而轉變為自性菩提，否定世俗諦的法無自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ）也不會產生大菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་），因為這僅僅是否定存在的空無。那麼，菩提是什麼樣的呢？通過證見真諦（藏文：བདེན་པ་མཐོང་བ་）的禪修（藏文：སྒོམ་པ་），使原本沒有暫時性垢染的狀態，將原本不存在的『有』執著為存在，連同所安立的、能安立的、安立者都一起滅盡，從而證悟真實智慧（藏文：ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་）的意義，這種殊勝的、原本就存在的菩提才會顯現出來。
【English Translation】 In 'existence' (Tibetan: སྲིད་), the ultimate reality (Tibetan: དོན་དམ་མཆོག་) remains unchanged in its nature, thus there is no cessation or interruption, which is 'cessation profound'; the suchness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད་) of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་) are different, and each has three aspects of entity (Tibetan: དངོས་སྟོབས་): action (Tibetan: བྱ་), function (Tibetan: བྱེད་), and activity (Tibetan: ལས་). The effectiveness of action and function is distinguished by truth and falsehood; however, the suchness of both is consistent in emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད་), which is 'suchness profound'; in the relative truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་), all relative phenomena (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་) to be known are immeasurable and inconceivable, and what is known by the alaya consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་) is immeasurable; the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་) of the ultimate truth is immeasurable and inconceivable, and the objects known by wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་) transcend measurement, but the fully enlightened Buddha (Tibetan: རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་) fully comprehends all knowable objects (Tibetan: ཤེས་བྱ་) of the two truths, which is 'knowable profound'; the alaya consciousness is an occasional appearance due to the cause of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་), while wisdom is not affected by conditions and remains in a constant state, which is 'wisdom profound'; the ultimate bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་) does not change in superiority or inferiority due to actions, but in the relative truth, the differences in physical and verbal actions related to intention (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་) seem to have temporary defilements and seem to be removed, which is 'action profound'; just as the relative phenomena (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་) established by designation (Tibetan: བཏགས་པ་) and the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་) are inseparable, so too are the real ultimate phenomena and the nature of reality inseparable. In this way, the phenomena and nature of reality of each of the two truths are inseparable, which is 'inseparability profound'; on the level of relative truth, just as the Buddha initially needs to attain Buddhahood, one needs to seek the causes and conditions for attaining Buddhahood; on the level of ultimate truth, the state of already being a Buddha from the beginning is shown to be achieved through skillful means (Tibetan: ཐབས་མཁས་པ་), which is 'means profound', difficult to understand, and unfathomable. These are the so-called eight profoundnesses. The third part is divided into two aspects: the categories of profoundness and the nature of profoundness. Categories of Profoundness: First, consciousness (Tibetan: སེམས་) does not transform into self-nature bodhi through the previous and subsequent moments, and negating the selflessness (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ) of relative phenomena does not generate great bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་), because it is merely an emptiness that negates existence. So, what is bodhi like? Through the meditation (Tibetan: སྒོམ་པ་) of seeing the truth (Tibetan: བདེན་པ་མཐོང་བ་), the state of originally having no temporary defilements, clinging to the 'existence' that did not exist, together with what is established, what can establish, and the establisher, are all extinguished, thereby realizing the meaning of true wisdom (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་). This excellent and originally existing bodhi will manifest.
ད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ཏེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་བྱང་ཆུབ་སླར་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་བྱུང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས་བྱུང་བ་དང་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ལ། དེ་ལྟར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མི་ 5-419a འཐད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བ་ལ་བལྟོས་པས་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་འགག་པ་ཟབ་པ་དང་། སློབ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་མངོན་གྱུར་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དག་པའི་དམིགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་ཀྱང་། ཐབས་ཀྱི་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནར་མི་གནས་པས། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་ཟབ་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་འདོད་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའི་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ནུས་ཞེས་པའི་ཚེ། སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྒྱུན་ཆད་ནས་ཞི་བ་འབའ་ཞིག་ལ་ཞུགས་པའམ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དེ་ལ་དེའི་ཚེ་སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ད་དུང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པས་སྤངས་པ་ཡོངས་རྫོགས་དང་རྟོགས་པ་ཡོངས་རྫོགས་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་གང་སེམས་དཔའ་ཞེས་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་ལྷག་མ་རྒྱུད་ལྡན་དེ་ད་དུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཞི་བ་ལ་ཞུགས་ཟིན་ཀྱང་སླར་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེས་བསྐུལ་བ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་གནས་སྐབས་དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཆད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དུ་མ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཚོགས་བསགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་མཐུ་ནུས་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ 5-419b འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་བློ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཟབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྲོས་པར་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་པར་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་མཐོང་དུ་རུང་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤེས་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོད་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་གནས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ལས་ཐམས་ཅད་རུང་བའི
་ཕྱིར་སྦྱིན་སོགས་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བས་སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཉིས་སུ་སྟེ་གཉིས་པ་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཟབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསགས་པ་ལ་འབད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་དེས་དེའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འཐོབ་ཅེས་པ་འདི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་སེམས་ཅན་འཚང་མི་རྒྱ་ན་སེམས་ཅན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། ཇི་སྲིད་བདག་ཆགས་མ་བཅོམ་ཞིང་། །དེ་ནི་ཡོངས་སུ་གདུངས་གྱུར་པ། །དེ་སྲིད་སྡུག་བསྔལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །རང་བཞིན་དུ་ནི་གནས་པ་མེད། །ཅེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་བདག་བཟློག་དགོས་པར་བསྟན་ཅིང་། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་པོ་དེ་གྲོལ་བ་དང་འཚང་རྒྱ་ 5-420a བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལམ་སྒྲུབ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཞོམ་ཕྱིར་བརྩོན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱའོ། ། 甚深之義 གཉིས་པ་ཟབ་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའམ་སྤྱོད་ཡུལ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བས་ཟབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚེ་དམ་པའི་ས་ཡི་ཁང་བཟང་ཉིད་དུ་ཕན་བདེ་ཡོངས་འདུའི་གྲིབ་དོགས་ལ། །སེམས་དཔའི་རྒྱལ་པོ་ཐབས་མཁས་དཔུང་བཅས་སྙིང་སྟོབས་དབང་གིས་འགྲོ་ཚེ་དུབ་པ་བསལ་ཕྱིར་ངལ་གསོར་བྱེད་པ་ན། །ཟབ་མོའི་རོ་མྱོང་དགའ་བའི་དཔལ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་མེད་ཅིང་ཐར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ཕམ་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྙིང་རྗེའི་དབང་གྱུར་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ནམ་མཁར་འཕགས་ནས་དྲེགས་ལྡན་སྤྱི་བོར་བཀའ་ཡིས་མེ་ཏོག་འཆིང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། 不共修次第 གསུམ་པ་སྒོམ་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གསུམ། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། ཐབས་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་སྒོམ་པའོ། ། 輪涅平等性加行 དང་པོ་ལ། འཁོར་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཉམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་འདི་ས་མཚམས་གང་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 輪涅自性為何 དང་པོ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ལ་ལས་རྨི་ལམ་དུ་སྟོ
【現代漢語翻譯】 因此，通過『行持佈施等』被稱為行持甚深，並且，除了唯一真實存在的法性之外，沒有其他的世俗之法，即不存在二元對立，安住于自性之中，這也意味著所有在世俗層面成就佛陀的方法都得以成就，這被稱為無二甚深。雖然努力圓滿積聚一切眾生之福，但眾生卻無法因此獲得佛果，這被稱為方便善巧甚深。那麼，如果眾生無法成佛，眾生努力修持的方法就沒有必要了嗎？眾生在輪迴中流轉的原因是，吉祥法稱（Dharmakirti）說：『只要我執未斷除，他將完全被折磨，因此痛苦被強加，並非自然存在。』這表明安住于大菩提的自性需要斷除我執。即使執著於我和眾生的人沒有解脫或成佛，修持道也有必要，因為法稱（Dharmakirti）說：『即使沒有解脫者，也要努力摧毀錯誤的執著。』對此應該深信。 甚深之義 第二，甚深之理是：通過意識獲得不可思議的解脫或行境，以真俗二諦相互矛盾的方式成就菩提之義，由於難以衡量其深度，因此是甚深。 第三，總結共同之義是：不再退轉的學道者之眾，其特徵已經闡述完畢。 在此說道：當進入善逝之道時，在聖地之宮殿中，廕庇著利益和安樂的聚集；當菩薩國王以方便善巧的軍隊和勇猛的力量行走時，爲了消除疲憊而休息；品嚐甚深之味，從喜悅的光輝中永不退轉，並且戰勝一切與解脫相違背的事物；慈悲的力量化為金輪，升騰于天空，以誡令之花束縛傲慢者的頭頂。 不共修次第 第三，殊勝的修持次第有三：修持輪迴與寂滅平等性，修持清凈剎土，修持十種方便善巧。 輪涅平等性加行 第一，包括：輪迴與寂滅的自性是什麼？它們如何平等？這種修持從哪個階段開始？以及如何消除對此的爭論。 輪涅自性為何 第一是：簡而言之，夏瑞子（舍利弗，Śāriputra）對拉覺（善現，Subhuti）說：拉覺（善現，Subhuti），菩薩摩訶薩在夢中看到……
【English Translation】 Therefore, 'practicing generosity, etc.' is called profound practice, and besides the only truly existing Dharmata (nature of reality), there are no other conventional Dharmas, i.e., there is no duality, abiding in its own nature, which also means that all methods of attaining Buddhahood on the conventional level are accomplished, which is called non-dual profundity. Although one strives to fully accumulate the merits of all sentient beings, those sentient beings will not attain Buddhahood as a result, which is called skillful means profundity. So, if sentient beings cannot attain Buddhahood, is there no need for sentient beings to strive in the methods of practice? The reason why sentient beings wander in Samsara (cyclic existence) is that Glorious Dharmakirti said: 'As long as self-clinging is not subdued, he will be completely tormented, therefore suffering is imposed, not naturally existing.' This shows that abiding in the nature of great Bodhi (enlightenment) requires reversing self-clinging. Even if those who cling to self and sentient beings are not liberated or attain Buddhahood, it is necessary to practice the path, because Dharmakirti said: 'Even if there is no liberator, one should strive to destroy wrong clinging.' One should have faith in this. Profound Meaning Second, the reason for profundity is: through the consciousness attaining inconceivable liberation or realm of activity, achieving the meaning of Bodhi in a way that the two truths contradict each other, it is profound because it is difficult to fathom its depth. Third, the summary of the common meaning is: the assembly of learners who do not regress, along with their characteristics, has been explained. Here it is said: When entering the path of the Sugata (Buddha), in the palace of the holy land, there is shade of the gathering of benefit and happiness; when the king of Bodhisattvas walks with skillful means and an army of strength, he rests to dispel fatigue; tasting the profound flavor, never retreating from the glory of joy, and defeating all that is contrary to liberation; the power of compassion transforms into a golden wheel, rising into the sky, binding the heads of the arrogant with a flower of command. Uncommon Stages of Meditation Third, the special stages of meditation are three: meditating on the equality of Samsara and Nirvana, meditating on pure lands, and meditating on ten skillful means. Preliminary Practice of Equality of Samsara and Nirvana First, it includes: What is the nature of Samsara and Nirvana? How are they equal? From what stage does this practice begin? And how to eliminate disputes about it. What is the Nature of Samsara and Nirvana? First is: In short, Sharipu (Śāriputra) said to Rabjor (Subhuti): Rabjor (Subhuti), the Bodhisattva Mahasattva sees in a dream...
ང་པ་ཉིད་ 5-420b དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་བསྒོམས་པས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན་རྨི་ལམ་དུ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །རྨི་ལམ་གྱི་སྒྲས་ནི་འཁོར་བ་དང་། སད་པའི་སྒྲས་མྱང་འདས་བསྟན་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་ཁྱད་པར་གཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་བཞིན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདིར་བསྟན་གྱི་འཁོར་འདས་དེ་གྲོལ་སྡེ་གཉིས་དང་། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རིམ་བཞིན་བཞེད་ལ། མདོ་ལས། འཁོར་བ་ནི་འཁྲུལ་སྣང་སྣ་ཚོགས་ལ་བཞེད་ཅིང་མྱང་འདས་ནི་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་བཞེད་དེ། འདི་ནི་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །མ་རིག་འཁྲུལ་བའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་སུ་མེད། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འགའ་ཞིག་ལ། །བློ་བསྐྱེད་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་སྐབས་འདིར་རཏྣ་ཀཱིརྟིས། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་སྲིད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལྟ་བུ་ལ་ཞི་བའི་ངོས་འཛིན་མཛད་དོ། །དེའང་འཁོར་བ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཚེ་སྔ་མ་ནས་ཁམས་གསུམ་པའི་སྲིད་པ་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཁམས་གསུམ་གཞན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མྱང་འདས་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བ་འདུས་མ་བྱས་སྲིད་པ་ཞི་བའོ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་འཁོར་བའང་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྟག་པའང་འཁོར་བ་མིན་ཏེ། འཁོར་བའི་ 5-421a བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པའང་འཁོར་བ་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་འཁོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེའི་མི་རྟག་པ་ལ་འཁོར་བ་མེད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། 其如何平等 གཉིས་པ་འཁོར་འདས་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ། ཇོ་མོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དོན་ལ་གནས་པའི་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ནི། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་ཏེ། མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཁོར་བའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་རོ་གཅིག་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་མ
【現代漢語翻譯】 如果安住于空性（藏文：མཚན་མ་མེད་པ་，梵文：animitta，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：無相），無愿（藏文：སྨོན་པ་མེད་པ་，梵文：apraṇihita，梵文羅馬擬音：apraṇihita，漢語字面意思：無愿）和無作（藏文：ང་པ་ཉིད་，梵文：ānatta，梵文羅馬擬音：ānatta，漢語字面意思：無作）這三種三摩地，般若波羅蜜多會增長嗎？ 善現回答說：'如果在白天修習，般若波羅蜜多會增長，那麼在夢中修習也會增長。' 為什麼呢？因為夢境和白天沒有分別妄想。 夢境一詞代表輪迴，醒來一詞代表涅槃。夢境和醒來的區別在於睡眠，如同輪迴和涅槃的區別在於是否被無明的迷惑所染污。 這裡所說的輪迴和涅槃，在聲聞乘和緣覺乘中，被認為是與不順品的分別妄想，以及作為對治的不分別的智慧相對應。 經中說：'輪迴被認為是各種錯覺顯現，涅槃被認為是這些顯現的自性空性。' 如同：'此乃錯覺之顯現，如夢境之體驗。當從無明錯覺之睡眠中醒來，輪迴諸相則無所可得。因此，對於某些人來說，無生起次第之心即是佛。' 或者，在此處，Ratnakīrti（寶稱）將顯現為三界之相的存在（輪迴），以及如正等覺佛陀的存在（涅槃）視為寂靜。 輪迴是由於業力的作用，從前世來到這三界的存在，並從這裡看似前往其他三界的彼岸。涅槃則是遠離三界之相，非造作的寂靜存在。 就究竟意義而言，輪迴並不成立，恒常也不是輪迴，因為輪迴沒有作用。無常也不是輪迴，因為剎那生滅的無常無法輪迴，因為它遠離了來去。 如果說，雖然每個剎那的無常沒有輪迴，但無常的相續卻有輪迴，那麼，因為沒有獨立於剎那之外的相續，所以無常相續的輪迴是不存在的。 二、輪迴與涅槃平等性的道理 覺囊派的喜饒堅贊（藏文：ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་）這樣說：'法性安住于實義中的輪迴與涅槃平等性，如《中觀根本慧論》所說：涅槃的邊際即是輪迴的邊際，這兩者之間，即使極其微小的差別也不存在。' 涅槃的邊際和輪迴的真實邊際，兩者在法性自性空性大圓成實中是同一體性，因此是平等性。
【English Translation】 If one abides in the three samadhis of emptiness (Tibetan: མཚན་མ་མེད་པ་, Sanskrit: animitta, Romanized Sanskrit: animitta, Literal meaning: without characteristics), wishlessness (Tibetan: སྨོན་པ་མེད་པ་, Sanskrit: apraṇihita, Romanized Sanskrit: apraṇihita, Literal meaning: without aspiration), and signlessness (Tibetan: ང་པ་ཉིད་, Sanskrit: ānatta, Romanized Sanskrit: ānatta, Literal meaning: without action), will the Prajñāpāramitā increase? Subhūti replied: 'If it increases by meditating during the day, it will also increase by meditating in dreams.' Why is that? Because there is no conceptual distinction between dreams and daytime. The word 'dream' represents saṃsāra (cyclic existence), and the word 'awakening' represents nirvāṇa. The difference between dreaming and awakening is sleep, just as the difference between saṃsāra and nirvāṇa is whether or not one is defiled by the delusion of ignorance. The saṃsāra and nirvāṇa taught here are considered by the Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna to correspond respectively to the conceptual thoughts of the unfavorable side and the non-conceptual wisdom that is the antidote. The sūtra says: 'Saṃsāra is considered to be the various illusory appearances, and nirvāṇa is considered to be the emptiness of their nature.' As it is said: 'This is an illusory appearance, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance and delusion, all phenomena of saṃsāra are without object. Therefore, for some, a Buddha is one without the mind of generation.' Alternatively, in this context, Ratnakīrti identifies the appearance of the three realms as existence (saṃsāra) and the state of a perfectly enlightened Buddha as peace (nirvāṇa). Saṃsāra is the appearance of coming from a previous life into this existence of the three realms due to the power of karma, and from here appearing to go beyond the other three realms. Nirvāṇa is the unconditioned, peaceful existence that is free from the characteristics of the three realms. In the definitive sense, saṃsāra is not established, and permanence is not saṃsāra, because saṃsāra has no function. Impermanence is also not saṃsāra, because momentary impermanence cannot revolve, as it is free from coming and going. If one argues that although there is no saṃsāra in each moment of impermanence, there is saṃsāra in the continuum of impermanence, then, because there is no continuum apart from the moment, there is no saṃsāra in the continuum of impermanence. 2. The way of equality of saṃsāra and nirvāṇa Jomo Nangpa Sherab Gyaltsen said this: 'The equality of saṃsāra and nirvāṇa, where the nature of reality abides in meaning, as stated in the Root Wisdom of the Middle Way: The limit of nirvāṇa is the limit of saṃsāra; there is not even the slightest difference between the two.' The limit of nirvāṇa and the true limit of saṃsāra are both of the same essence in the great perfection of emptiness of the nature of reality, therefore they are equality.
ཐུན་པར་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བརྟག་གཉིས་སུ་གསུངས་པ། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཀུན་གྱི་གནས། །འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པའང་ཡིན། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་བཞུགས་གནས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་སྲིད་པ་དང་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་རབ་སྟོང་ཆེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ངོ་བོ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་སྲིད་པ་གསུམ་དུ་འཆར་བ་དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྲིད་ཞི་ནི་རོ་གཅིག་པས་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། ཡུམ་དུའང་གཟུགས་རྣམ་ 5-421b པར་དག་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་ཅེས་སོགས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་གནད་གཅིག་གོ། དེ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་འདི་དོན་དམ་དང་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་ཆད་སྟོང་དུ་མཉམ་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་འཁོར་བའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་འཁོར་བར་མི་རྟོག་པ་དང་། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་མྱང་འདས་སུ་མི་རྟོག་པ་སྟེ། མི་རྟོག་པའི་རང་ངོ་འདྲ་བའམ། མཉམ་པས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་དང་། ཉིད་ནི་རྣམ་པ་དེ་སྨོས་པ་ལ་ངོ་བོའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཞི་བ་སྣང་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡུལ་སྣང་བ་འཁྲུལ་སྣང་གི་སྲིད་པ་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀའང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པས་སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མིན་པར་མཉམ་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་ཡང་ངེས་སོ། ། 此加行於何地證得 གསུམ་པ་སྦྱོར་བ་འདི་ས་མཚམས་གང་ནས་བསྐྱེད་པ་ནི། འདིའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ནི་དྲོད་ནས་བསྒོམ་སྟེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་སྦྱོར་བ་འདི་རྒྱུད་ལ་འཆར་ཞིང་ཡོངས་རྫོགས་ནི་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ད་ནི་མི་སློབ་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 遮其爭 བཞི་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་བཞི་ལས། 辯無造業者之過經 དང་པོ་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ 5-422a ཀྱིས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ན་ལས་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་གྱུར་པ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། སད་ནས་རྣམ་པར་ར
【現代漢語翻譯】 在共同的密咒乘中，薄伽梵在《二觀察》中說：'佛陀、菩薩和金剛持的居所，即是輪迴，亦是涅槃。捨棄輪迴，則無法證得涅槃。' 這說明，一切佛陀的居所是法界，那即是勝義諦的世間和輪迴，因為它是遍一切種智的大空性。那即是自性大涅槃，顯現為三有，捨棄那三有則無涅槃。如此世間與寂滅，味道相同，是為平等性。在《般若經》中也說，'以清凈之色等，果亦清凈'，等等，一切味道相同，意義一致。除此之外，認為世俗諦與勝義諦相同，或者認為輪迴與涅槃皆是斷滅空性，則遠離了勝者的意趣。' 我自己的分別念是，如同了知一切法如夢幻般不成立實有，同樣，輪迴也不成立為輪迴的實有，因此不執著于輪迴；涅槃也不成立為世俗諦的實有，因此不執著于涅槃。不執著的自性相同，或者說平等，因此世間與寂滅是平等的。'彼'字是說明那相，因給予自性的緣故而獲得。或者另一種說法是，在不迷亂的有境面前，境空性是遍一切種的寂滅；在有境迷亂的面前，境顯現為迷亂顯現的世間。如此二境，因有境不同而顯現為世間與寂滅，並非有二種不同的境，因平等故，是為平等性的意義，對此也應確定。 此加行於何地證得 第三，此加行於何地證得？此加行僅從暖位開始修習，爲了獲得于不生之法之忍。實際上，從第八地開始，此加行才在相續中生起，而圓滿則唯在有邊。如《二萬頌般若經》中說：'現在爲了顯示無學之相，應當宣說輪迴與涅槃是平等性。' 遮其爭 第四，遮止諍論有四： 辯無造業者之過經 第一，對於沒有積累業的過失的辯論之經文是：薄伽梵說：'一切法如夢幻，如此則沒有積累或減少業'，等等。對此的回答之經文是：醒來后...
【English Translation】 In the common Mantra Vehicle, the Bhagavan said in the 'Two Examinations': 'The abode of Buddhas, Bodhisattvas, and all Vajra Holders, is Samsara itself, and it is also Nirvana. Abandoning Samsara, one cannot realize Nirvana.' This explains that the abode of all Buddhas is the Dharmadhatu, which is the ultimate existence and Samsara, because it is the great emptiness of all aspects of knowledge. That itself is the essence of great Nirvana, and there is no Nirvana apart from the appearance of the three realms. Such Samsara and Nirvana are of the same taste, which is equality. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', it is also said, 'With pure form, the result is also pure,' etc., all of which have the same taste and meaning. Apart from this, to think that conventional truth is the same as ultimate truth, or that both Samsara and Nirvana are annihilation and emptiness, is far from the intention of the Victorious Ones.' My own discrimination is that, just as one understands that all phenomena are like dream illusions and do not exist as real entities, similarly, Samsara does not exist as a real entity of Samsara, so one does not cling to Samsara; Nirvana does not exist as a real entity of conventional truth, so one does not cling to Nirvana. The nature of non-clinging is the same, or equal, so Samsara and Nirvana are equal. The word 'that' is to explain that aspect, which is obtained by giving the cause of the essence. Or another way of saying it is that, in the face of an unconfused object-possessor, the emptiness of the object is the peace of all aspects; in the face of a confused object-possessor, the object appears as the existence of confused appearances. Such two objects appear as Samsara and Nirvana because of the different object-possessors, but there are not two different objects, because they are equal, so it is the meaning of equality, which should also be determined. Where is this preliminary practice realized? Third, from which stage is this application generated? This application is meditated upon from the heat stage, in order to obtain forbearance of the unborn Dharma. In reality, from the eighth Bhumi, this application arises in the continuum, and complete perfection is only at the end of the continuum. As it is said in the 'Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra': 'Now, in order to show the characteristics of the non-learner, it should be said that Samsara and Nirvana are equality.' Obstructing the Dispute Fourth, there are four ways to obstruct disputes: Sutra on Debating the Fault of Those Who Do Not Accumulate Karma First, the sutra on the debate of the fault of not accumulating karma is: The Bhagavan said: 'All dharmas are like dreams, so there is no accumulation or decrease of karma,' etc. The sutra of the answer to this is: After waking up...
ྟོག་ན་ནི་དེས་ལས་བསགས་པའམ་འདྲི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་རྨི་ལམ་གྱིས་ལས་བསགས་ན་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་གསོས་བཏབ་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བསྟན་ཏོ། ། 辯如來亦須造業之過經 གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལས་བསག་དགོས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ཟད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པས། དེའང་ལས་གསོག་པའམ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལས་གསོག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་གསོས་འདེབས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་མེད་པ་གང་ཞིག །ལས་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་གྲུབ་སྟེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཡུམ་ལས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བསྟན་ཏོ། ། 辯違經教之過經 གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར། བཅོམ་ 5-422b ལྡན་འདས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་བཀའ་བསྩལ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེའི། སོགས་ཡིན་ལ། ལན་གྱི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དམིགས་པ་ལྡན་པའི་རྒྱུད་ལའང་ལས་གསོག་པ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། འདི་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་འདོད་པའི་ལན་བསྟན་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ། གང་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 辯夢中亦有造業之過經 བཞི་པ་རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འདུག་ན། འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་བ
【現代漢語翻譯】 如果這樣認為，那麼他就會積累業力或者受到質問。』這句話的意思是：不積累善與非善的業力，因為一切法都僅僅像夢一樣。』對於這個詰難，如果夢中積累業力，那麼並非不感受果報，因為據說如果後續的意識滋養它，就會產生果報。』這是對不定遍的回答。 辯如來亦須造業之過經 第二，關於如來也必須造業的爭論的經文是：『善現，世尊也生起斷滅想之相，那麼，這也是積累業力嗎？』等等。對此，回答的經文是：『舍利子，並非如此，如來是遠離思和分別的。』等等。其意思是：如來積累業力，因為有後續的意識滋養它。』對於這個詰難，在佛的境界中，沒有滋養業力的意識，因為在那裡沒有俱生的和後續的二者。業本身也不存在，因為沒有所緣。后一個理由成立，因為沒有所緣就不會產生業。這成立，因為在圓滿的佛陀那裡沒有所緣，這是在《母經》中闡述的。』這是對宗法不成之過失的回答。 辯違經教之過經 第三，關於違背經教的爭論的經文是：『善現，世尊說一切所緣都是空性的，那麼為什麼業是與所緣一起產生的呢？』等等。回答的經文是：『善現說：應當緣于無所緣。』等等。其意思是：即使在具有所緣的相續中，積累業力也是不合理的，因為世尊說業和一切眾生都是空性的。』對於這個詰難，如果對此進行考察和分析，就會給出符合意願的回答。按照世間的說法，這是不定遍的，因為世尊那樣說，是就遠離所緣的角度說的，而不是就具有所緣的角度說的。 辯夢中亦有造業之過經 第四，關於夢中也積累業力的爭論的經文是：『菩薩摩訶薩在夢中佈施。』等等。對此，回答的經文是：『說：舍利子，這位大菩薩慈氏現在就在這裡，去問他吧。』等等。其意思是：夢中積累業力，因為夢中有所緣。』這個遍
【English Translation】 The meaning of 'If one thinks like that, then he will accumulate karma or be questioned' is: There is no accumulation of virtuous or non-virtuous karma, because all dharmas are merely like dreams.' To this objection, 'If one accumulates karma in a dream, then it is not that one does not experience the result, because it is said that if subsequent consciousness nourishes it, the result will arise.' This is a response to an uncertain pervasion. Debate on the Sutra of the Fault of the Tathagata Also Having to Create Karma Second, the sutra on the debate that the Tathagata must also create karma is: 'Subhuti, the Blessed One also generates the aspect of the perception of cessation, so is that also accumulating karma?' etc. The sutra of the answer to this is: 'Shariputra, that is not so, the Tathagata is free from thought and discrimination.' etc. Its meaning is: The Tathagata accumulates karma, because there is subsequent consciousness that nourishes it.' To this objection, 'In the realm of the Buddha, there is no consciousness that nourishes karma, because there is neither co-emergent nor subsequent there. Karma itself also does not exist, because there is no object of focus. The latter reason is established, because karma does not arise without an object of focus. That is established, because there is no object of focus for the fully enlightened Buddha, as explained in the Mother Sutra.' This is a response to the fault of the subject not being established. Debate on the Sutra of the Fault of Contradicting the Sutras Third, the sutra on the debate of contradicting the scriptures is: 'Subhuti, if the Blessed One has taught that all objects of focus are empty, then why does karma arise with an object of focus?' etc. The sutra of the answer is: 'Subhuti said: One should focus on the absence of focus.' etc. Its meaning is: Even in a continuum with an object of focus, it is unreasonable to accumulate karma, because the Blessed One said that karma and all sentient beings are empty.' To this objection, if one examines and analyzes this, one will give a satisfactory answer. According to worldly convention, this is an uncertain pervasion, because when the Blessed One said that, he said it from the perspective of being free from an object of focus, and not from the perspective of having an object of focus. Debate on the Sutra of the Fault of Creating Karma Even in Dreams Fourth, the sutra on the debate of accumulating karma even in dreams is: 'A Bodhisattva Mahasattva gives alms in a dream.' etc. The sutra of the answer to this is: 'He said: Shariputra, this great Bodhisattva Maitreya is here now, go and ask him.' etc. Its meaning is: One accumulates karma in a dream, because there is an object of focus in a dream.' This pervasion is...
ཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ན་ཚད་མས་བསལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྨི་ལམ་དུ་ལས་བསགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་འཕགས་སེང་བཞེད་ལ། དོལ་ཕུ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན། རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པ་ཡོད་ 5-423a ཟེར་བ་མ་དག་སྟེ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སེམས་ཅན་ཕན་ལས་བསོད་ནམས་དང་། །སེམས་ཅན་གནོད་ལས་སྡིག་པ་སྟེ། །ཕན་དང་གནོད་པ་མེད་རྣམས་ལ། །ལས་མེད་འབྲས་བུ་མེད་པའོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་རྨི་ལམ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ལས་མེད་ལ། སད་ནས་རྟོགས་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ནི་སད་དུས་ཀྱི་བློ་དེས་ལས་གསོག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དོན་གྱིས་རྨི་ལམ་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པས་ལས་བསགས་མ་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨི་ལམ་སེམས་ནི་གཉིད་ཀྱིས་ཉམས། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཅེས་སད་པའི་ལས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། འདིར་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་བཤད་པས་ནོངས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྐུ་གཉིས་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །སྲིད་དང་ཞི་བར་མི་རྟོག་པ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་ཆོས་རང་མཚན་པར་མི་རྟོག་ཅིང་མི་དམིགས། དེ་མི་དམིགས་པས་ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལྟོས་པ་ཆད་ནས་ཞི་བ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀའི་ལན་ནི། མདོ་ནས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཟད་ཀྱི། འདིར་ཚིག་ཟིན་དུ་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 5-423b གསུམ་པ་ལའང་རྩ་བ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། འཁོར་བ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་མཐུན་པ་དང་། གཉེན་པོ་རྣམས་རང་གི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་པ་སྣང་བརྙན་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག་ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་གཉིས་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། རྟོགས་པ་འདི་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ར
【現代漢語翻譯】 持世（藏文：ཇོམ་ལྡན་འདས，含義：世尊）的承諾，通過現量成立宗派，如果有人提出『如果想用量式來駁斥』的詰難，實際上在勝義諦中不承認，在世俗諦中也不遍及，因為在夢中也有造業的情況。這是聖獅子（指僧人）的觀點。 多布瓦·謝拉嘉燦（人名）尊者說：『在這裡，對於世俗諦不遍及的回答，說夢中也有造業是不正確的。』聖者文殊（འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་，梵文：Mañjuśrī，梵文羅馬擬音：Mañjuśrī，漢語字面意思：妙吉祥）曾說：『利益有情是福德之因，損害有情是罪惡之因，對於無利無害的行為，沒有業，也沒有果報。』意思是說，對於不能利益或損害他人的行為，不會產生果報。其含義是，夢境中沒有實體，因此沒有業。醒來后如果意識到，會產生果報，這是因為醒來時的心識造業。其含義是，夢境被睡眠所擾亂，因此無法造業。正如所說：『夢中的心識被睡眠所擾亂，因此果報不相同。』醒時的業和夢中的業在產生果報方面是有區別的。在這裡，如果顛倒理解，那就是錯誤的。』 第二，關於詞義，分為根本、註釋三部分。 第一部分是：爲了修學道，獲得不退轉菩薩的法，爲了獲得佛果，努力修持獲得二身的方法，因此宣說獲得法身佛果的根本原因，即輪迴與涅槃的平等性。 第二部分分為：實際意義和消除爭論兩部分。 第一部分是：因為諸法如夢，所以不執著于有和寂。不執著、不觀察有和寂的自相。因為不觀察，所以斷絕了業和因果的依賴，安住于寂靜。 第二部分是：如果這樣，就會導致沒有造業等過失的辯論的回答是：正如經中所說的那樣，已經說完了，這裡沒有用文字明確說明。 第三部分也像根本一樣分為兩部分。 第一部分是實際意義：輪迴和清凈依次是不一致的，對治法在自己的本體中沒有成立，僅僅是如影像般的自性，像夢一樣，在如實顯現的事物中平等地認識到。因此，以這樣的方式，對於輪迴和涅槃，不執著于不同的自相，因此是平等性。當這種認識達到極致時，
【English Translation】 The promise of the Bhagavan (Tibetan: ཅོམ་ལྡན་འདས，meaning: Blessed One), the establishment of tenets through direct perception. To the objection that 'if one wishes to refute with valid cognition,' it is not truly admitted in the ultimate sense, nor does it pervade in the conventional sense, because there is accumulation of karma in dreams. This is the view of the Holy Lion (referring to a monk). Dolpopa Sherab Gyaltsen (a person's name) said: 'Here, the response that it does not pervade in the conventional sense, saying that there is accumulation of karma in dreams, is incorrect.' The Holy Manjushri (འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་，Sanskrit: Mañjuśrī，Romanized Sanskrit: Mañjuśrī，Literal meaning: Gentle Glory) said: 'Benefiting sentient beings is the cause of merit, harming sentient beings is the cause of demerit, for those without benefit or harm, there is no karma, and no result.' Meaning that for actions that cannot benefit or harm others, no result will arise. Its meaning is that in dreams there is no entity, therefore there is no karma. If one realizes after waking up, it will produce results, because the mind at the time of waking accumulates karma. Its meaning is that dreams are disturbed by sleep, therefore one cannot accumulate karma. As it is said: 'The mind in dreams is impaired by sleep, therefore the results are not the same.' There is a difference between the karma of waking and the karma of dreaming in terms of producing results. Here, if one reverses the understanding, that is a mistake.' Second, regarding the meaning of the words, it is divided into three parts: root text, commentary. The first part is: In order to study the path, upon obtaining the Dharma of the irreversible assembly of Bodhisattvas, in order to attain Buddhahood, by striving for the means of obtaining the two bodies, therefore, it explains the very reason for attaining Buddhahood of the Dharmakaya, which is the equality of samsara and nirvana. The second part is divided into two parts: the actual meaning and the refutation of objections. The first part is: Because all phenomena are like dreams, one does not conceptualize existence and peace. One does not conceptualize or observe the self-characteristics of the dharmas of existence and peace. Because one does not observe them, the dependence on karma and cause and effect is severed, and one abides in peace. The second part is: If that is the case, the answer to the debate that it leads to the fault of not accumulating karma, etc., is: Just as it is explained in the sutras, it is finished, and it is not explicitly stated in words here. The third part is also divided into two parts like the root text. The first part is the actual meaning: Samsara and purification are successively inconsistent, and the antidotes are not established in their own entities, but are merely of the nature of images, like dreams, equally recognizing that they appear as real things. Therefore, in this way, for samsara and nirvana, one does not conceptualize the two different self-characteristics, therefore it is equality. When this realization reaches the ultimate perfection,
ྟོགས་པ་འདི་ཉིད་ལས་མི་གཡོ་བར་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་ཏུ་རྟག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཕྱིར་རྟག །ཅེས་གསུངས་ལ། འགའ་ཞིག་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་ལུང་འདི་དག་གིས། གཞིའི་དུས་འཁོར་འདས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལམ་གྱི་དུས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རོ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བསྒོམས་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྟག་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་པའི་བསམ་གཏན་པ་དག་ཀྱང་ཞལ་འཆེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། ཀླན་ཀ་དགོད་པ་དང་། ལན་བཏབ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། རྨི་ལམ་དུ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སོགས་སྡིག་པའི་ལས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་ལས་གསོག་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་ལས་གསོག་པ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་དང་། རྣམས་ཀྱིས་མདོར་སྨོས་པའི་ཀླན་ཀ་རྣམས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟགས་མ་ངེས་པ་དང་། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཀླན་ཀ་བསལ་བའི་གྲུབ་ 5-424a དོན་ནོ། ། 因不定 དང་པོ་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལའང་དེར་ཐལ་བས་མ་ངེས་པར་བསྟན། དེ་དབུ་མ་པ་རང་ལ་མཚུངས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་བསྟན། ཀླན་ཀ་ལྷག་མའི་ལན་གཞན་དུ་ཁ་འཕངས་པར་བསྟན་པའོ། ། 說事宗此過不定 དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ནི། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་རྡུལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་གཉིས་ཀྱིས་རང་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཇིག་ན་ལས་བསྐྱེད་མི་ཁོམས་པར་ཞིག་ན་ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རགས་རྒྱུན་ལ་བལྟོས་ནས་ལས་བསྐྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 雖隨中觀宗卻無過 གཉིས་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ངེད་དབུ་མ་པའི་འདོད་པའང་གྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་པར་གསོད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་བསད་པར་བྱ་བ་སུ་ཡང་བསད་པ་ཡང་མེད། མ་བསད་ནས་གསོན་པར་གནས་པ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་སུས་ཀྱང་གང་ཟག་གཞན་སུའི་ནོར་བླངས་པའང་མེད། མ་བླངས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དང་། ལེན་པོ་དང་། བླངས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་སྣང་ཙམ་ནས་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྣང་ཚུལ་སྲོག་གི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་འགལ་བའི་སྲོག་གི་རྒྱུན་འགོག་པའི་ཐབས་
【現代漢語翻譯】 不離此證悟，恒常安住於法身自性中。如是說：『輪迴與涅槃，證悟平等故，是常。』有些人引用《現觀莊嚴論》和《寶性論》的經文，認為：『基位時，輪迴與涅槃本體相同，俱生者在道位時，通過修習之力，平等修習為一味，從而在果位獲得法性身常住的意義。』這些禪修者也如此宣稱。 第二，遣除諍論，分二：提出諍論和回答諍論。 第一，如果一切法自性不成立，如同夢幻，那麼在夢中造作殺生等十不善業，以及佈施等善業，都不能積累業力。同樣，在未入睡的狀態下，也應該像入睡時一樣，不積累業力，不是嗎？』這是提出的諍論。以上簡要列舉了各種諍論。 第二，分三：因不定、喻不成和遣除諍論的結論。 因不定 第一，指出對實事宗而言，也有同樣的過失，因此因不定。指出即使中觀宗也有同樣的過失，也無妨礙。指出將剩餘諍論的回答轉移到其他地方。 說事宗此過不定 第一，對這些爭論的回答是：如果外道聲聞宗認為外境在勝義中存在，那麼極微沒有方分，剎那識沒有部分，兩者都從自生之因中產生，沒有其他能摧毀的因，這樣毀滅的話，沒有空閑造作業，因此會導致沒有業。雖然勝義中是這樣，但在世俗中，依賴粗大的相續，造作業並不矛盾。如《成實論》中說：『世間種種業生。』 雖隨中觀宗卻無過 第二，這樣一來，我中觀宗的觀點也成立了：勝義中，沒有殺者，沒有被殺者，也沒有被殺的行為。沒有被殺，也沒有活著的狀態。同樣，沒有人取走其他人的財物，也沒有未取走的狀態，因為能取、所取和取走的行為都不成立。總之，能作、所作、作和，因和果，周遍和被周遍等一切世俗法，僅僅是顯現的狀態，與此不同，不成立等等方面，與延續生命之流相違背，以及阻止生命之流的方法。
【English Translation】 Without wavering from this very realization, constantly abiding in the nature of Dharmakaya alone. As it is said: 'Samsara and Nirvana, Because of realizing equality, are constant.' Some, quoting the scriptures of the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Uttaratantra,' claim: 'At the ground stage, the essence of samsara and nirvana is the same. The co-emergent one, at the path stage, through the power of meditation, equally meditates as one taste, thereby obtaining the meaning of the Dharmata-kaya being eternally constant at the fruition stage.' These meditators also assert this. Second, refuting objections, divided into two: raising objections and answering objections. First, if all phenomena are not established in their own nature, like a dream, then in a dream, accumulating sinful actions such as the ten non-virtuous deeds, and virtuous actions such as generosity, would not accumulate karma. Similarly, in the state of not being asleep, it should also be like the state of being asleep, not accumulating karma, isn't it?' This is the objection raised. The above briefly lists various objections. Second, divided into three: uncertain reason, unestablished example, and the conclusion of refuting objections. Uncertain Reason First, it is shown that even for the proponents of realism, there is the same fault, therefore the reason is uncertain. It is shown that even if the Madhyamikas have the same fault, it does not matter. It is shown that the answer to the remaining objections is shifted elsewhere. Proponents of realism also have this uncertain fault First, the answer to these arguments is: If the Sravakas, who assert that external objects exist in ultimate reality, believe that the atom has no parts, and the momentary consciousness has no parts, and both arise from their own cause without any other cause of destruction, then if they are destroyed in this way, there is no time to create karma, thus it would follow that there is no karma. Although it is so in ultimate reality, in conventional reality, relying on the gross continuum, creating karma is not contradictory. As it says in the 'Tattvasiddhi Sutra': 'Various karmas arise from the world.' Although following the Madhyamika, there is no fault Second, in that case, our Madhyamika's position is also established: In ultimate reality, there is no killer, no one being killed, and no act of killing. There is no being killed, and there is no state of being alive. Similarly, no one takes another's property, and there is no state of not taking, because the object to be taken, the taker, and the act of taking are not established. In short, the three actions of agent, object, and action, cause and effect, pervader and pervaded, etc., all conventional phenomena, are merely appearances of the state of affairs, and are not established as such, etc., aspects that contradict the continuation of the life stream, and methods to stop the continuation of the life stream.
ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་གསོད་པའི་ལས་ཞེས་རྣམ་གཞག་བྱེད་ལ། ལ་སོགས་པས་དེས་མཚོན་ནས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ 5-424b ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལ་མི་དགེ་བར་འཇོག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལ་དགེ་བར་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བར་སྲོག་གཅོད་པ་མི་དགེ་བའི་ལས་དང་། ལ་སོགས་པས་འཚེ་བ་མེད་པ་དགེ་བའི་ལས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 余辯以此類推作答 གསུམ་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་མ་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་དགེ་མི་དགེ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བས་འཁྲུལ་བ་དེ་དང་མཐུན་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་ལ་ལས་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་སྣང་དུ་རུང་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལན་དེ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་འགྲེལ་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། 喻不成 གཉིས་པ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཉི་ཤུ་པའི་ལུང་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུང་གིས་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། 引二十頌論義 དང་པོ་ནི། རྟགས་མ་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཡང་རྨི་ལམ་གྱི་སེམས་དེ་ནི་གཉིད་ཀྱིས་མི་གསལ་བར་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སད་པའི་སྐབས་སུ་ལས་བསགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ལས་བསགས་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་གསོག་པའི་མཐུ་ནུས་ཁྱད་པར་ཆེ་ཆུང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱིས་ལས་བསགས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བས་རྨི་ལམ་དུ་ལས་མི་བསགས་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ། ། 般若經所述 གཉིས་པ་ནི། ཉི་ཤུ་པར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། རྨི་ལམ་ནའང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་སྤྱད་ན་ནི་སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ། ཀྱེ་མ་བྱས་སོ། །ལེགས་པར་བྱས་སོ་ཞེས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ 5-425a དང་ལྡན་ན་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་གསོས་བཏབ་སྟེ་སྤྱད་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པས་ལས་མི་གསོག་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ། ། 解辯所得 གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་འདས་སྟོང་པར་མཉམ་པ་དང་། ། དོན་དམ་སྲིད་ཞི་རྟག་བདེར་མཉམ་པ་གཉིས། ། ཁྱད་པར་དང་བཅས་བློ་ལ་གསལ་བ་ནི། ། ཚེ་རབས་སྔ་མར་འདྲིས་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །ཞེས་སོ། ། 凈土加行 གཉིས་པ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་པོ་ནི། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ས
【現代漢語翻譯】 將產生事物之行為定義為『殺』。通過『等』字，可以理解善與非善行為的分類也是如此。通過這種方式，從不如理作意等行為被歸為非善，如理作意等行為被歸為善，同樣，殺生被歸為非善行為，不害被歸為善行。 以類比的方式回答其餘問題。 第三個回答是：如同上述所說，即使一切事物都如夢一般，並非真實存在，但對於那些尚未擺脫顛倒束縛的人來說，善與非善等事物仍然顯現為真實存在，他們因此而迷惑，並對與這種迷惑相符的事物等產生執著，因此，業與果的分類對他們來說是可能顯現的。諸如此類的回答，以及其他類似的解釋，都應從其他角度來理解。 比喻不成立 第二，關於例子不成立，有《二十頌論》和《般若經》的引證。 首先，《二十頌論》的引證：由於不確定的緣故，夢中的心識被睡眠所擾亂而變得不清晰。因此，清醒時所造的業和夢中所造的業，其果報的力量大小並不相同，因為造業的能力有大小的差別。然而，夢中造業是存在的。因此，夢中不造業的例子是不成立的。 其次，《般若經》所述：如同《二十頌論》所說，在《般若經》中也提到，如果在夢中行善或作惡，那麼在清醒時，如果對此感到歡喜或後悔，那麼清醒時的心識會通過對業的執著來滋養這些行為，從而產生果報。因此，睡眠擾亂而不能造業的例子是不成立的。 對辯論所得的解釋 第三，輪迴與涅槃是平等不二的。 在此說道：世俗的輪迴與涅槃在空性上是平等的，勝義的生死與寂滅在常樂上是平等的。這種具有差別的清晰認知，是前世串習的力量所致。 凈土加行 第二，關於清凈剎土的修持，有根本頌、釋論和加行三部分。 首先，如此修習生死涅槃平等性的人，其自身的佛土...
【English Translation】 The act of causing something to arise is defined as 'killing'. By the word 'etc.', it can be understood that the classification of virtuous and non-virtuous actions is also the same. In this way, actions associated with non-virtuous mental activity, etc., are classified as non-virtuous, and actions associated with virtuous mental activity, etc., are classified as virtuous. Similarly, killing is classified as a non-virtuous action, and non-harming is classified as a virtuous action. Answer the remaining questions by analogy. The third answer is: As mentioned above, even though all things are like dreams and not truly existent, for those who have not yet been freed from the bonds of delusion, virtuous and non-virtuous things still appear to be real. They are therefore deluded and cling to things that are in accordance with this delusion. Therefore, the classification of karma and its results can appear to them. Such answers, and other similar explanations, should be understood from other perspectives. The metaphor is not established. Second, regarding the example not being established, there are citations from the 'Twenty Verses' and the 'Perfection of Wisdom Sutra'. First, the citation from the 'Twenty Verses': Because of uncertainty, the mind in a dream is disturbed by sleep and becomes unclear. Therefore, the results of actions accumulated during wakefulness and actions accumulated during dreams are not the same in terms of strength, because the ability to accumulate karma has differences in magnitude. However, accumulating karma in dreams does exist. Therefore, the example of not accumulating karma in dreams is not established. Second, as stated in the 'Perfection of Wisdom Sutra': As mentioned in the 'Twenty Verses', it is also mentioned in the 'Perfection of Wisdom Sutra' that if one performs virtuous or non-virtuous deeds in a dream, then in the waking state, if one is happy or regretful about it, then the mind in the waking state will nourish these actions through clinging to karma, thereby producing results. Therefore, the example of not accumulating karma due to being disturbed by sleep is not established. Explanation of the results of the debate. Third, samsara and nirvana are equal. Here it is said: Conventional samsara and nirvana are equal in emptiness, and ultimate existence and peace are equal in permanence and bliss. This clear understanding with distinctions is due to the power of familiarity from previous lives. Preliminary Practices for Pure Land Second, regarding the practice of purifying the Pure Land, there are three parts: the root verses, the commentary, and the preliminary practices. First, the one who meditates on the equality of both samsara and nirvana, his own Buddha-field...
ྨོན་ལམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བས། དེའང་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། སྦྱོར་བ་འདི་མེད་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་དག་མཐོང་ཞིང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། མལ་ཆས་ཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་ཞིང་མི་སྲིད་པ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་ 5-425b རྣམས་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེའི་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། རབ་འབྱོར།གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ས་ཆེན་པོ་འདི་སའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་དང་། གསེར་དངུལ་དང་མི་ལྡན་པར་མཐོང་ན་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེ་ན། ས་ཆེན་པོ་འདི་དག་བཻ་ཌཱུཪྻ་སྔོན་པོའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བདལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཅན་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་རིམ་གྱིས་སྦྱང་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མངོན་པར་གསལ་བར་སྒྲུབ་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ངོར་ཤར་བའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་དེ་སྦྱང་བར་བྱས་ལ། དེའི་ལྷག་མའི་དག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྔར་ཡོད་གསལ་བར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོའི་ཞིང་ནི་འཁྲུལ་སྣང་གིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དག་ཉིད་ལ་ནོར་བུ་བཻ་ཌཱུཪྻ་སོགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་འཁྲུལ་ངོའི་དངོས་པོ་ཡ་མཚན་ཆེ་བ་ལ་དཔེར་མཚོན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བཀོད་པ་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་འཆར་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་ཞིག་སློབ་ལམ་དུ་དག་པར་བསྒྲུབས་ནས་སངས་ར
【現代漢語翻譯】 通過發願所攝持之處成佛，那也是在等性之瑜伽下，成就清凈的佛土。僅僅是之前的瑜伽，雖然能夠顯現斷除二障的法身，但如果沒有這個瑜伽，就無法通過生起色身的顯現來利益他人。 第二，簡而言之，當菩薩摩訶薩行佈施波羅蜜多時，見到飢餓的眾生，乃至見到缺乏臥具的眾生時，應當這樣如理作意：『無論如何，在我證得無上圓滿正等覺的佛陀的佛土中，眾生的這些過患都將完全不會出現，也不會存在。』乃至四大天王眾的天神，乃至下方的阿迦尼吒天神的受用和安樂是怎樣的，佛土的受用和安樂也將是那樣，應當那樣行佈施波羅蜜多。 此外，經中又說：『善現，此外，當菩薩摩訶薩行六波羅蜜多時，如果看到這大地由土構成，沒有金銀，應當這樣如理作意：無論如何，在我證得無上圓滿正等覺的佛陀的佛土中，這些大地由青琉璃構成，遍佈金沙，應當那樣行六波羅蜜多。』等等的意義是，通過逐漸凈化迷惑的眾生不清凈的世間，從而成就真實義的眾生顯現；同樣地，通過凈化在迷惑中顯現的不清凈的器世間，並使剩餘的清凈世間界原本就有的光明得以顯現的瑜伽，佛陀殊勝的剎土就是從迷惑顯現中完全清凈的。對於那樣的清凈，用如意寶青琉璃等的地面等迷惑顯現的奇妙事物來作比喻。否則，清凈世間界的莊嚴是無法在不清凈眾生的心中顯現的。有些人認為，在道位上將不清凈的器世間修持成清凈，然後成佛。
【English Translation】 Becoming a Buddha in a place upheld by aspiration, that is also under the yoga of equality, accomplishing the pure Buddha-field. Although the previous yoga alone can manifest the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།) that has abandoned the two obscurations, without this yoga, one cannot benefit others through generating the appearance of the Rupakaya (གཟུགས་ཀྱི་སྐུ།). Secondly, in short, when a Bodhisattva Mahasattva engages in the practice of generosity Paramita (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Pāramitā，梵文羅馬擬音：Pāramitā，漢語字面意思：到彼岸), seeing hungry sentient beings, and so on, seeing those lacking bedding, one should contemplate in this way: 'In any case, in that Buddha-field of the Buddha who has perfectly awakened to unsurpassed, perfectly complete enlightenment, these faults of sentient beings will not occur at all, nor will they exist.' And so on, the enjoyment and happiness of the gods of the retinue of the Four Great Kings, and so on, just as the enjoyment and happiness of the gods of Akanishta (འོག་མིན།) are, so too will be the enjoyment and happiness of that Buddha-field, one should engage in the practice of generosity Paramita in that way. Furthermore, the Sutra (མདོ་) says: 'Subhuti (རབ་འབྱོར།), furthermore, when a Bodhisattva Mahasattva engages in the six Paramitas, if he sees this great earth made of earth and lacking gold and silver, he should contemplate in this way: In any case, in that Buddha-field of the Buddha who has perfectly awakened to unsurpassed, perfectly complete enlightenment, these great earths are made of blue lapis lazuli (བཻ་ཌཱུཪྻ་，梵文：Vaiḍūrya，梵文羅馬擬音：Vaiḍūrya，漢語字面意思：青琉璃) and are covered with gold sand, one should engage in the six Paramitas in that way.' And so on, the meaning is that through gradually purifying the impure world of deluded sentient beings, one accomplishes the clear manifestation of the ultimate sentient beings; similarly, through purifying the impure vessel-world that appears in delusion, and through the yoga of revealing the already existing clarity of the remaining pure world-realm, the Buddha's excellent field is itself completely purified from delusional appearances. For such purity, one uses the example of wonderful things that appear in delusion, such as the ground of wish-fulfilling jewel blue lapis lazuli. Otherwise, the arrangement of the pure world-realm cannot appear in the minds of impure sentient beings. Some think that by cultivating the impure vessel-world into purity on the path, one then becomes a Buddha.
ྒྱས་ཀྱི་སར་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། མ་དག་པ་དག་པར་འགྱུར་ 5-426a བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་དོན་རང་མཚན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་ན་དེ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ཕྱི་དོན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་འདི་དག་པར་བསྒྱུར་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དངོས་དེ་སློབ་ལམ་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་སྙམ་པའང་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པའི་ཞིང་དེ་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་ནས་དེ་སྣང་དུ་རུང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འཐད་པར་བཤད་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་རྟག་པ་ཡོད་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཞིང་དག་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྟག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་རྟག་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་ཙམ་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱེད་རུང་བར་དབུ་ཚད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་དོགས་པས་བསལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། ། དེ་ལ་དག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱིས་སྣོད་འདི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཉིད་དུ་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སྐུའི་ཞིང་ཉིད་དུ་གཙོ་བོར་མི་འཛིན་ཅེས་དཔལ་རང་བྱུང་གིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིར་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བསྒོམས་པའི་ལག་རྗེས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་བའི་ཐབས་ཡིན་ལ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ལྟ་བུས་ཡུམ་གསུངས་པའི་ཚེ་སྣོད་སྦྱོང་བ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱོར་བ་ 5-426b འདི་སྒོམ་མི་དགོས་ཏེ། ཟད་པར་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐབས་དེར་སྔོན་གདུལ་བྱར་བསྡུས་པའི་འཁོར་ལ་སྣོད་དག་པར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་གདུལ་བྱ་སྨིན་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་དང་རྟེན་ལས་སྣང་གི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པ་གཉིས་དག་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་བརྟེན་པ་དང་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རང་སྣང་གི་འཁོར་རྣམས་ལ་བཀྲེས་པ་དང་། སྐོམ་པ་དང་། རང་སྣང་གི་ཞིང་ལ་རྡོ་བ་དང་ཚེར་མ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་མ་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་གཉེན་པོའམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་བཅུད་ཀྱི་བརྟེན་པ་རྣམས་ལ་ལྷའི་ཉེ་བར་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 如果說將不凈之處轉化為清凈之處，這是不合理的。因為不凈之物不可能轉化為清凈，並且外境中不存在自性存在的世間，沒有了外境，也就無從轉化。還有一些人認為，雖然外境的不凈世界無法轉化為清凈，但通過在修學道上修持，可以在成佛時顯現清凈的世間。這種觀點也是不合理的，因為如此殊勝的佛土應是恒常不變的，而恒常之物不可能由因緣所生。 如果你們反駁說，你們的觀點也一樣有問題，那是不一樣的。雖然恒常的佛土無法重新修成，但可以通過消除遮蔽它的垢染，使它得以顯現，所以並不矛盾。如果你們認為恒常之物可以有能作、所作、作用這三種，那麼認為由因緣所生的恒常之物又有什麼過失呢？這也是不一樣的。如果從世俗諦的角度，比如清凈的剎土，可以相對於恒常而安立為無常，並依此而僅僅在顯現上可以有能作、所作、作用這三種，這是量論中所說的。而你們所認為的那種情況，已經被疑問所排除，所以是不合理的。 其中，『于彼凈修』一句，主要指的是將器世間執持為報身佛土，而不是主要執持為化身佛土。吉祥自生金剛也曾如此說過。其原因是，此處觀修的是輪迴與涅槃平等性的修法，以及清凈剎土的修法，這兩種修法是消除實相二身（法身和色身）及其所依處上的垢染的方法。而對於像化身佛釋迦牟尼佛那樣，在母胎中說法時，不需要修習這種清凈器世間的修法。因為依靠圓滿等，可以在當時通過神變加持，使先前被調伏的眷屬的器世間得以清凈，從而能夠成熟所化眾生。以上是所引用的內容。 第三，有情眾生作為所依，以及從所依處顯現的器世間，這二者的差別，通過清凈力而清凈，成為佛土的所依和能依二者。次第對應的是，對於自顯的眷屬來說，是飢渴；對於自顯的世間來說，是石礫和荊棘等，這些不凈之物的對治，或者說成為不相順之品，對於有情眾生來說，是天界的近用之物。
【English Translation】 It is unreasonable to say that impure places will be transformed into pure places, because it is impossible for impure things to become pure, and there is no world of self-characterized external objects. If there is no such world, then there is nothing to transform. Some also think that although the impure external world cannot be transformed into purity, the actual pure world can be cultivated on the path of learning and manifested at the stage of Buddhahood. This is also unreasonable, because such a special Buddha-field is of a permanent nature, and permanent things cannot be created by causes and conditions. If you object that the same applies to you, it is not the same. Although the permanent field cannot be cultivated again, it is not contradictory because the obscuring stains are removed from it, allowing it to appear. If you say that the three actions of agent, object, and action are acceptable for the permanent, then what is wrong with having a permanent that is accomplished by causes and conditions? It is not the same, because if we consider the power of practice, such as a pure mundane field, then in relation to the permanent, it is established as impermanent, and based on that, the three actions of agent, object, and action can only be done in appearance, as stated in the reasoning of epistemology. Your desired view is unreasonable because it is dispelled by doubt. In this case, the phrase 'to purify it' mainly refers to holding this vessel as the Sambhogakaya (enjoyment body) field, and not mainly holding it as the Nirmanakaya (emanation body) field, as stated by glorious Rangjung Dorje. The reason for this is that here, the practice of the equality of samsara and nirvana and the practice of purifying the field are methods for removing the obscuring stains from the basis and support of the two ultimate bodies (Dharmakaya and Rupakaya). When the Nirmanakaya Buddha Shakyamuni spoke from the womb, there was no need to meditate on this practice of purifying the vessel, because by relying on exhaustion and so on, he could then miraculously bless the retinue that had previously been tamed, so that the vessel would be purified and the disciples could be matured, as it is said. Third, the difference between sentient beings as the dependent and the world of the vessel appearing from the dependent, both purified by the power of purification, becomes the dependent and the support of the Buddha-field. In order, for the self-appearing retinue, it is hunger and thirst; for the self-appearing field, it is pebbles and thorns, etc. The antidote or opposing side to whatever impurity there is, for the essence of the dependent, is the divine enjoyment.
ད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་ཀྱང་དཔེར་མཚོན་པར་དཀའ་བ་ལྟ་བུས་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་འཚོ་བ་དང་། གསེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དཔེར་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་དག་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མ་དག་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱོར་བ་འདི་དྲོད་ནས་བཟུང་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཡོད་དེ། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 修十善巧方便 གསུམ་པ་ཐབས་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་བསྒོམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པས་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བྱ་དགོས་པས། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་འཆད་དོ། ། 5-427a ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་ཟབ་མོ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་འདི་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དཔའ་བོས་དགྲ་རྣམས་བཅོམ་ནས་གཉེན་བཤེས་དང་བཅས་པ་འབྲོག་དགོན་པར་ཐར་པའི་དཔེས། སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རིམ་བཞིན་སྲིད་ཞིའི་དགྲ་རྣམས་ལས་ནི་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། བྱ་བར་སྣང་ལ་རྒྱུ་བའི་དཔེས་སྟོང་ཉིད་ལ་སྤྱོད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་འདྲིས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། འཕོང་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་མདའ་འཕེན་པའི་དཔེས་ཇི་སྲིད་དགེ་བ་རྣམས་རྫོགས་བྱང་དུ་མ་སྨིན་པ་དེ་སྲིད་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅིང་། སྨིན་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཚེགས་མེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སློབ་ཀྱང་བར་མ་དོར་ཞི་བར་མི་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་མ་ཆགས་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའམ་སྟོང་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཟད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་པར་སྨོན་པའི་སྨོན་ལམ་ཟད་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། ཐབས་མཁས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པའི་རྟགས་སྟོང་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་སྟོན་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། རྟགས་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཚད་མེད་པ་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུའོ། ། འདིའི་ཐབས་ 5-427b མཁས་པའི་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 就像現在這樣，用難以比喻的事物來接近生活，比如黃金的土地等等，這只是一個比喻。通過創造超越這些的純凈，使不純凈完全純凈，就會變成佛陀的清凈佛土。這種修行從暖位開始，直到有邊的盡頭。正如暖位頂峰修行的解釋中所說：『以見到地獄等眾生為先導，憶念在自己的佛土中捨棄惡趣。』 修習十種善巧方便 第三，修習十種善巧方便。分為根本、釋和疏三部分。 第一，成就自己的清凈佛土：爲了利益他人，必須以善巧方便根據所化眾生的根器來做佛的事業。因此，在清凈佛土的修行之後，講解這種善巧方便的修行。 這是指對法界甚深之處的智慧（三智）和顯現它的特殊善巧方便的修行。就像勇士摧毀敵人後，與親友一起在寂靜處獲得解脫一樣，以慈悲和智慧逐漸超越輪迴和寂滅的敵人，這是善巧方便；就像鳥在空中飛翔一樣，即使行於空性，也不住于空性，並與之熟悉，這是善巧方便；就像非常熟練的弓箭手可以隨心所欲地射箭一樣，在所有善行圓滿成熟之前，不顯現真實之邊，成熟后才顯現，這是善巧方便。同樣，憑藉習慣的力量，毫不費力地顯現真實之邊，這是善巧方便；雖然以智慧學習真實之邊，但以慈悲為懷，不捨棄眾生，因此不會墮入寂滅，這是不與聲聞和緣覺共同的特徵的善巧方便；不執著於人我和四顛倒的善巧方便；不執著於二取或空性的善巧方便；滅盡戲論的善巧方便；滅盡對三界的希求的善巧方便；具有善巧方便的菩薩被佛陀授記為無上菩提的徵兆，是顯示熟悉空性的善巧方便；以及瞭解獲得或未獲得徵兆等無量知識的善巧方便。總而言之，有十種善巧方便。這些善巧方便的對境是……
【English Translation】 Just like now, approaching life with things that are difficult to exemplify, such as lands of gold, etc., these are merely examples. By creating purity that surpasses these, making the impure completely pure, it will become the pure Buddha-field of the Buddha. This practice begins from the heat stage and extends to the end of existence. As stated in the explanation of the peak practice of the heat stage: 'Preceded by seeing sentient beings in hells, etc., remembering to abandon the lower realms in one's own Buddha-field.' Cultivating Ten Skillful Means Third, cultivating the ten skillful means. It consists of the root text, commentary, and explanation. First, accomplishing one's own pure Buddha-field: In order to benefit others, one must engage in the activities of a Buddha according to the capacity of the beings to be tamed, using skillful means. Therefore, after the practice of purifying the Buddha-field, this practice of skillful means is explained. This refers to the wisdom of the profound realm of the Dharmadhatu (Three Wisdoms) and the special practice of skillful means to manifest it. Just as a hero conquers enemies and attains liberation with relatives and friends in a secluded place, transcending the enemies of samsara and nirvana gradually with compassion and wisdom is skillful means; just as a bird flies in the sky, even while acting in emptiness, not abiding in emptiness and becoming familiar with it is skillful means; just as a highly skilled archer can shoot arrows as desired, not manifesting the ultimate reality until all virtues are fully matured, and manifesting it upon maturation is skillful means. Similarly, effortlessly manifesting the ultimate reality through the power of habit is skillful means; although learning the ultimate reality with wisdom, not abandoning sentient beings with compassion, thus not falling into quiescence, is skillful means that is not common to Shravakas and Pratyekabuddhas; skillful means of not clinging to the self of a person and the four inversions; skillful means of not fixating on the two graspers or emptiness; skillful means of exhausting the characteristics of elaboration; skillful means of exhausting the aspiration for the three realms; the sign that a Bodhisattva endowed with skillful means is prophesied by the Buddha to attain unsurpassed Bodhi is the skillful means of showing familiarity with emptiness; and the skillful means of knowing immeasurable knowledge such as obtaining or not obtaining signs. In short, there are ten skillful means. The object of these skillful means is...
དང་སྦྱོར་བ་ཅན་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སོགས་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཆེན་པོ་དག་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་སྣང་བ་དག་གི་འདོད་པ་ནི་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །འདིའི་ས་མཚམས་ནི། སྤྱིར་ཐབས་མཁས་ཙམ་ནི་ཐེག་ཆེན་དྲོད་ནས་བསྟན་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་ནི་དག་ས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། སྐབས་འདིར་བདུད་ལས་འདས་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་དང་། འགྲེལ་ཚིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། 此中所說離魔障之總義 དང་པོ་ལ། བདུད་བཞིའི་ངོ་བོ། གྲངས་ངེས། བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་སོ། ། 四魔體性 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བདུད་ཙམ་ནི་རྟག་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དེའོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་སོ། །འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་དགོས་ཏེ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཆི་བའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་བདུད་དེ་གསུམ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྩོམ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་དོ། ། འདི་ལ་དྲན་ཉེར་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་ཆུང་མ་དང་བཅས་པས་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མེ་ཏོག་གི་མདའ་རྣམ་པ་ལྔ་འཕངས་པས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་སེམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ 5-428a ཏེ། ངེས་པའི་དོན་ལ་རང་རང་གི་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་རྣམས་ལ་མེ་ཏོག་གི་གཟུགས་སུ་བཀོད་ཅིང་། རྣམ་འཚེ་དང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་ཆུང་མ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལ་ཕོ་ཉའི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་དུ་བཀོད་ཅེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གཤིན་རྗེའི་ཕོ་ཉས་ཟིན་པ་ལ། །གཉེན་པས་ཅི་ཕན་བཤེས་ཅི་ཕན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་མདའ་ལྔ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་བཤད་ན། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་གི་བྱེད་ལས་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། མིང་དུ་འདོགས་པའི་དགོས་པའང་འདོད་ས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཁམས་གོང་ན་མེད་པས་དེར་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །སྤྱིར་བདུད་ཅེས་མིང་དུ་འདོ
【現代漢語翻譯】 至於『具有和合』之『和合』的體性是什麼等等，藏印大德們有諸多不同的觀點，這裡就不一一列舉了。關於它的界限，總的來說，善巧方便僅在（大乘）暖位中宣說，而特殊的善巧方便則存在於凈地，』如是說。』 第三，關於此處『超越魔障』之義的總義闡述，以及詳細解釋經文，分為兩部分。 此中所說離魔障之總義 第一，四魔的體性、數量確定以及降伏的界限。 四魔體性 第一，一般來說，所謂的『魔』，就是對獲得常恒之位造成障礙的事物。其中，蘊魔指的是五取蘊。煩惱魔指的是束縛輪迴的煩惱，以及由其引發的業。需要了解的是，菩薩聖者的相續中的煩惱習氣不被認為是煩惱魔，因為它們既不能引發投生之業，也不能滋養由此引發的業。死魔指的是因束縛輪迴的業和煩惱而導致的死亡。天子魔指的是，爲了超越前面所說的三種魔，而對行善的根本造成阻礙的事物。據說，具念之他化自在天的魔王及其眷屬，以五支箭射向欲界眾生，使他們的心專注於五種妙欲。這是一種形象化的描述，實際上，（天子魔）是將存在於各自心相續中的昏沉、愚癡、貪慾、嫉妒和吝嗇描繪成箭的形象，並將惱害和貪慾描繪成魔王及其眷屬的形象，就像將死魔描繪成使者的形象一樣。在哪裡描繪的呢？如《入行論》中說：『死主使者所執持，親友有何能為力？』這裡，將五箭等描繪成形象的煩惱，從其自相來說，與煩惱魔沒有區別，但因為這些煩惱的作用是天子魔，所以才這樣命名。命名的必要性也僅在於欲界，因為上界沒有貪慾，所以才這樣命名。一般來說，稱之為『魔』。
【English Translation】 As for the nature of 'union' in 'having union,' there are many different views among the great Tibetan and Indian scholars, which will not be listed here. Regarding its boundaries, generally speaking, skillful means are only taught in the (Mahayana) warm stage, while special skillful means exist in the pure lands,' it is said. Third, regarding the general meaning of 'transcending demonic obstacles' mentioned here, and the detailed explanation of the scriptures, it is divided into two parts. General meaning of transcending demonic obstacles mentioned here First, the nature of the four maras, the determination of their number, and the boundaries of their subjugation. The nature of the four maras First, generally speaking, the so-called 'mara' is that which obstructs the attainment of the state of permanence. Among them, the skandha mara refers to the five aggregates of clinging. The klesha mara refers to the afflictions that bind samsara, and the karma caused by them. It is necessary to understand that the habitual tendencies of afflictions in the continuum of Bodhisattva-Aryas are not considered klesha maras, because they can neither cause the karma of rebirth nor nourish the karma caused by it. The death mara refers to death caused by karma and afflictions that bind samsara. The deva-putra mara refers to that which obstructs the root of virtue in order to transcend the three maras mentioned earlier. It is said that the lord of Paranirmita-vasavartin and his retinue shoot five arrows at sentient beings in the desire realm, causing their minds to focus on the five objects of desire. This is a figurative description. In reality, (the deva-putra mara) depicts dullness, ignorance, greed, jealousy, and stinginess existing in their respective mind-streams as the image of arrows, and depicts harm and desire as the image of the demon king and his retinue, just as the death mara is depicted as the image of a messenger. Where is it depicted? As it is said in the 'Bodhicaryavatara': 'When seized by the messengers of the Lord of Death, what help can relatives or friends be?' Here, the afflictions depicted as the image of the five arrows, etc., are no different from the klesha mara in terms of their own characteristics, but because the function of these afflictions is the deva-putra mara, they are named as such. The necessity of naming is only in the desire realm, because there is no desire in the upper realms, so it is named there. Generally speaking, it is called 'mara.'
གས་པའི་རྒྱུ་མཚན། འདི་དག་གིས་གེགས་བྱེད་པའམ། བར་ཆད་དུ་བྱེད་པའམ། འགག་པར་བྱེད་པའམ། རྒྱུ་ནི་ཆད་པར་བྱེད་པའམ། འཆི་བར་བྱེད་པས་ན་བདུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་ཞིབ་ཏུ་འདོད་ན་སམ་སྐྲྀ་ཏ་ལས་དྲངས་ཏེ་བྱེད་དགོས་ཀྱང་འདིར་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གོ། གཉིས་པ་ནི། གང་འཆི་བ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ་ཕུང་པོའི་བདུད་དོ། །གང་གིས་འཆི་བ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་མཐུ་ལས་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དོ། །འཆི་བའི་ངོ་བོ་ནི་རང་དབང་མེད་པར་སྲོག་འགག་པ་སྟེ་འཆི་བདག་གི་བདུད་དོ། །འཆི་བ་ལས་འདས་པའི་གེགས་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྟེ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དོ། །བསྡུ་བ་ལས་ནི། ཚེ་ཡུན་རིང་དུ་ 5-428b གནས་ཏེ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བསྒྲུབས་ནས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆི་བདག་དང་། ལྷའི་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་རྣམས་བཞག་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 斷除地界 གསུམ་པ་ལ། ཉན་ཐོས་པ་དག་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་པ་དག་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། 聲聞所許 དང་པོ་ནི། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བདུད་གསུམ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔོན་སོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེའང་ལྷའི་བུའི་བདུད་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་མངོན་གྱུར་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤང་ནུས་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་སྤོང་བ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དང་། ཡང་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གིས་ཀྱང་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁ་ཅིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེར་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན། དེར་བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་སོགས་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་བུའི་བདུད་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ཐོབ་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་འདས་ཏེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད་དེ། འདི་ལའང་བརྟག་དཔྱད་ཀྱི་གཞིར་སྣང་ངོ་། །ལྷག་མེད་ཐོབ་ནས་ཕུང་པོའི་ 5-429a བདུད་མངོན་གྱུར་པ་ལས་འདས་ཏེ་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ
【現代漢語翻譯】 斷除的原因：因為這些會製造障礙、阻礙、阻斷，或者斷絕因緣、導致死亡，所以稱為『魔』。如果想要詳細解釋詞源，需要從梵文（Sanskrit）中引用，但這裡暫時擱置。 第二，死亡是指近取蘊的五蘊，即蘊魔。導致死亡的是業和煩惱的力量，即煩惱魔。死亡的本質是無自主地生命終結，即死主魔。阻礙超越死亡的是對慾望的貪戀，即天子魔。總而言之，如果壽命長久，卻沒有成就殊勝的暫時利益，最終會被究竟的涅槃（有餘涅槃和無餘涅槃）所阻礙，因此安立死主魔、天子魔、煩惱魔和蘊魔。 第三，關於聲聞乘如何理解以及大乘如何理解，分為兩種情況： 首先，在證得小乘阿羅漢果位時，就已經降伏了三種魔：因為斷除了包括煩惱習氣在內的煩惱魔；降伏了天子魔，因為已經預先獲得了不還果，這意味著已經斷除了對慾望的貪戀。如果已經斷除了對慾望的貪戀，那麼就必然降伏了天子魔。此外，通過世間道也能斷除顯現的對慾望的貪戀，而通過獲得不還果，或者不還果的入流者預先斷除了貪戀，也能降伏天子魔。有些人說，從聲聞乘的見道開始，就已經降伏了天子魔，因為獲得了對三寶的堅定信仰。這裡所說的證悟三寶，指的是無法區分魔業所造成的昏厥等情況。僅僅如此並不能斷除天子魔，因為還沒有斷除對慾望的貪戀。還有些人認為，獲得第四禪的最高境界后，就能超越死主魔，因為能夠自在地延緩壽命。但這種說法也值得商榷。獲得無餘涅槃后，就能超越顯現的蘊魔，因為由業和煩惱所生的異熟果蘊已經止息。如果這樣理解……
【English Translation】 The reason for cutting off: Because these create obstacles, hinder, obstruct, or sever the causes and conditions, leading to death, they are called 'Maras' (demons). If one wants a detailed etymological explanation, it should be drawn from Sanskrit, but here it is temporarily set aside. Secondly, death refers to the five aggregates of clinging, which are the Skandha Mara. What causes death is the power of karma and afflictions, which is the Klesha Mara. The nature of death is the involuntary cessation of life, which is the Mrtyu Mara (Lord of Death). What hinders transcendence of death is attachment to desire, which is the Devaputra Mara (Son of the Gods). In summary, if life is prolonged, but one does not accomplish the special temporary benefits, one will ultimately be obstructed from the ultimate Nirvana (Nirvana with remainder and Nirvana without remainder). Therefore, the Mrtyu Mara, Devaputra Mara, Klesha Mara, and Skandha Mara are established. Thirdly, regarding how the Shravakas (Hearers) understand and how the Mahayana understand, there are two situations: Firstly, when attaining the Arhat fruit of the Hinayana (Lesser Vehicle), one has already subdued the three Maras: because the Klesha Mara, including the seeds of afflictions, has been abandoned; the Devaputra Mara has been subdued, because the Anagami (Non-Returner) fruit has been previously attained, which means that attachment to desire has been abandoned. If attachment to desire has been abandoned, then it necessarily follows that the Devaputra Mara has been subdued. Furthermore, manifest attachment to desire can be abandoned even through worldly paths, and the Devaputra Mara can also be subdued by attaining the Anagami fruit, or by the Srotapanna (Stream-Enterer) of the Anagami having previously abandoned attachment. Some say that from the Darshana-marga (Path of Seeing) of the Shravakas, the Devaputra Mara has already been subdued, because firm faith in the Three Jewels has been obtained. The realization of the Three Jewels mentioned here refers to situations such as fainting caused by Mara's actions, which cannot be distinguished. Merely this is not enough to abandon the Devaputra Mara, because attachment to desire has not been abandoned. Others believe that after attaining the highest state of the Fourth Dhyana (Meditation), one can transcend the Mrtyu Mara, because one can freely extend one's lifespan. However, this view is also open to question. After attaining Parinirvana (Complete Nirvana), one can transcend the manifest Skandha Mara, because the Vipaka (resultant) aggregates produced by karma and afflictions have ceased. If understood in this way...
་ཟིན་ཀྱང་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དུས་ནས་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཚེ་རབས་ཕྱི་མར་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 大乘所許 གཉིས་པ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་ས་དང་པོ་ནས་བདུད་བཞི་ཀ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོ་མ་དོར་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེས་རྒ་བ་དང་། ན་བ་དང་། འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཀྱང་། སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་། འཆི་བདག་གི་བདུད་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ནི་མི་འཇོག་གོ། ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན། དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདུད་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཀྱང་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་བརྟག་ན་དཀའ་བར་སྣང་སྟེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་ལ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པའི་གོང་དུ་སྐུ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་ 5-429b དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕུང་པོའི་བདུད་སྤངས་པར་འཇོག་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ནུས་པར་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་མ་སྤངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཕུང་པོའི་བདུད་མ་བཅོམ་པར་ཐལ་ཏེ། དེས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཕུང་པོའི་བདུད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་བདུད་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ། ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། ། ཡང་ལ་ལ་བདུད་བཞི་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་དུས་མཉམ་མོ་ཞེས་འཆད་པ། དེ་ལྟར་ན་བདུད་བཞི་པོའི་གནས་ངན་ལེན་ལ་བསམས་ནས་བརྗོད་ན་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་
【現代漢語翻譯】 即使已經斷盡煩惱，蘊魔的降伏也是從有餘涅槃時開始的，因為那時已經使來世不再產生具有對治力的蘊，成為一種法則。 大乘的觀點： 第二種觀點是，即使沒有經歷小乘道，也從初地開始降伏四魔，因為已經圓滿了聲聞阿羅漢的斷證。即使那時還沒有捨棄由先前業和煩惱所生的蘊，因此還會經歷衰老、疾病和死亡的痛苦，但已經使未來不再產生這些痛苦，成為一種法則。然而，不能認為已經脫離了先前所生蘊的蘊魔和死魔。此外，在[大乘]加行道中，降伏了天子魔，因為獲得了證悟[三]寶的現觀，並且在其相續中也可能生起對治此魔的無間道。即使沒有經歷小乘道，也從八地開始降伏蘊魔，因為獲得了現證解脫身的能力。雖然這樣說，但如果加以考察，則顯得困難。所謂的解脫身，是指佛身具有斷除障礙和圓滿功德兩個方面，從前者來說，經續中說它是解脫身。從八地開始能夠現證它，並且由於從那時起具有恒常安住於法性的能力，因此必須解釋為在沒有進行圓滿、成熟和凈治之前，就已經具有現證此身的能力。如果僅僅因為能夠現證解脫身就認為已經斷除了蘊魔，那麼同樣可以認為能夠現證解脫身也能斷除煩惱障和所知障。如果直到沒有獲得現證解脫身的能力之前，都沒有斷除蘊魔，那麼僅僅獲得聲聞的有餘涅槃，也應成為沒有降伏蘊魔，因為他們沒有獲得現證解脫身的能力。此外，按照你的觀點，所謂的蘊魔，必須承認為是障礙現證解脫身的魔。如果是這樣，那麼小乘的有餘涅槃時，應成為已經現證了解脫身，因為已經降伏了蘊魔，這個觀點也會受到損害。還有人說，完全降伏四魔和成佛是同時的。如果這樣說，考慮到四魔的處境，那麼斷除的界限...
【English Translation】 Even if afflictions have been exhausted, the subjugation of the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) begins from the state of remainder (有餘涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder), because at that time, it has been made a principle that future lives will not produce aggregates that possess the power of antidotes. The Mahāyāna View: The second view is that even without having previously traversed the Hīnayāna path, one subdues all four demons from the first bhūmi (地，bhūmi, stage), because the abandonment of the Śrāvaka Arhat (聲聞阿羅漢，śrāvakārhat, Hearer Arhat) is complete. Even at that time, although the aggregates produced by previous karma and afflictions have not been abandoned, and thus one still experiences the suffering of aging, sickness, and death, it has been made a principle that future suffering will not arise. However, it is not accepted that one is free from the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) of the aggregates produced by previous karma and the Mṛtyu-māra (死魔，mṛtyumāara, the demon of death). Furthermore, in the Mahāyāna path of joining (加行道，prayoga-mārga, path of application), the Devaputra-māra (天子魔，devaputramāra, the demon of the sons of the gods, the demon of pleasure) is subdued, because the realization of the manifest realization of the Three Jewels (三寶，triratna, Three Jewels) is attained, and a path of no-interval (無間道，anantarya-mārga, path of immediate result) that counteracts that demon may arise in their continuum. Even without having previously traversed the Hīnayāna path, one subdues the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) from the eighth bhūmi (地，bhūmi, stage), because the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) is attained. Although it is said so, if examined, it seems difficult. The so-called Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) refers to the Buddha's body having two aspects: the aspect of abandoning obscurations and the aspect of perfecting qualities. From the former perspective, the Uttaratantra (經續，Uttaratantra, Highest Tantra) explains that it is the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). From the eighth bhūmi (地，bhūmi, stage), one is able to manifest it, and because from that time onwards, one has the ability to constantly abide in the Dharmatā (法性，dharmatā, suchness), it must be explained that before completing the three aspects of perfection, maturation, and purification, one already has the ability to manifest this body. If merely being able to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) is considered to have abandoned the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence), then it would be the same as saying that being able to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) also enables one to abandon the afflictive obscurations (煩惱障，kleśāvaraṇa, afflictive obscurations) and the cognitive obscurations (所知障，jñeyāvaraṇa, cognitive obscurations). If one has not abandoned the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) until one has not attained the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body), then merely attaining the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (有餘涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder) of the Śrāvakas (聲聞，śrāvaka, Hearer) should also be considered as not having subdued the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence), because they have not attained the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). Furthermore, according to your view, the so-called Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) must be acknowledged as the demon that obstructs the manifestation of the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). If that is the case, then in the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (有餘涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder) of the Hīnayāna (小乘，hīnayāna, Lesser Vehicle), it should be considered that the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) has already been manifested, because the Skandha-mara (蘊魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) has been subdued, and this view would also be harmed. Some also say that completely subduing the four demons and attaining Buddhahood occur simultaneously. If that is the case, considering the situation of the four demons, the boundary of abandonment...
དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བདུད་དེ་དག་དེའི་གནས་ངན་ལེན་དུ་དེ་དང་དེར་ངོས་འཛིན་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གནས་སོ། ། ཡང་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཡིན་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ཕུང་པོའི་བདུད་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་དམན་པའི་ལམ་ལ་བལྟོས་ན་མི་འགལ་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་བདུད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དེ་བདུད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པས་དེ་བདུད་དུ་མི་འཇོག་གོ། གལ་ཏེ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལུས་བླངས་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ལ་བསམས་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལ་ 5-430a འཆི་བདུད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡོད་ཀྱང་འཆི་བདུད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བདུད་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཆི་བ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ན་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་བདུད་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་འཆད་པའི་ལོགས་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། གཡུང་དྲུང་གི་སྐུའི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ་འཆི་བདུད་དང་གཡུང་དྲུང་གི་སྐུ་ཉིད་ལ་འཆི་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ཡང་འདི་ལྟར་དུ་ཡང་འདོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཐོ་རེངས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་མ་ལུས་པ་བཅོམ་ལ། ཡངས་པ་ཅན་དུ་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ་ཟླ་བ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྱད་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་སློབ་ལམ་གྱིས་བཅོམ་ལ། ཕུང་པོ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་རྗེས་སུ་བཅོམ་པར་མངོན་ནོ། །སྤྱིར་བདུད་བཞི་སྤོང་ཚུལ་དང་། ངོ་བོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེའི་བཅོམ་ཚུལ་བཤད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། ། 廣說註疏 གཉིས་པ་འགྲེལ་ཚིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ 5-430b ཐོབ་པས་
【現代漢語翻譯】 即便如此，如果將那些魔障認定為惡趣的因，那就太過分了。此外，如果說煩惱障是潛在的魔，由潛在煩惱產生的蘊是蘊魔，對於小乘道來說，這並不矛盾。但如果從菩薩聖者的角度來看，它們不能算是魔。潛在的煩惱障不是魔，因為它是因道智慧的自性，不會障礙圓滿菩提，因此不應將其視為魔。如果因無明習氣而受生，考慮到不可思議的死亡和轉生，如果因此而認為需要斷除蘊魔，那麼，雖然在《寶性論》中用『死魔』來表示它，但它並非真正的死魔，因為它不是四魔之一的死亡。如果那樣，那麼無明習氣和無漏業兩者都將成為煩惱魔，並且由它們產生的意之自性的蘊也將成為魔。那麼，什麼是正確的觀點呢？在解釋佛陀的常恒寂靜不變之身時，有四種不同的側面。其中，不變之身的側面被稱為死魔，而不變之身本身則被稱為不死之位。正如經文所說：『獲得不死寂靜之位，因為沒有死魔的遊蕩。』此外，還有一種觀點是：世尊在菩提樹下，于夜晚降伏了天子魔，于黎明時以金剛喻定降伏了所有煩惱魔。在廣嚴城降伏了死主魔，因此加持了三個月的壽命。在拘尸那迦降伏了蘊魔，從而示現了無余涅槃。按照這種說法，天子魔和煩惱魔是由學道降伏的，而蘊魔和死主魔則是在成佛之後降伏的。總的來說，雖然斷除四魔的方式和對本體的認知是這樣的，但這裡是從斷除惡趣之因的角度來說的，因為在這裡討論的是在佛陀果位上如何降伏它們，這是恰當的，正如經文所說：『從障礙之法中完全』，因為這是當時的語境。 廣說註疏 第二，詳細解釋註釋詞句：通過獲得偉大的菩提
【English Translation】 Even so, it is excessive to identify those maras as the cause of bad rebirths. Furthermore, saying that the afflictive obscuration of latent tendencies is the mara of afflictions, and that the aggregates that result from those latent tendencies are the mara of the aggregates, is not contradictory from the perspective of the lesser vehicle. However, from the perspective of noble bodhisattvas, they cannot be considered maras. The afflictive obscuration of latent tendencies is not a mara, because it is the nature of the wisdom of the path of causes, and it does not obstruct perfect enlightenment, so it should not be regarded as a mara. If one takes birth due to the power of the ignorance of latent tendencies, and if one thinks about the inconceivable death and transmigration, and if one holds the boundary of abandoning the mara of the aggregates in that way, then, although in the Treatise on the Jewel Lineage it is indicated by the term 'mara of death,' it is not the actual mara of death, because it is not the death that is divided as one of the four maras. If that were the case, then both the ignorance of latent tendencies and the uncontaminated action would become the mara of afflictions, and the aggregates of the nature of mind that arise from them would also become maras. So, what is the correct view? In explaining the Buddha's body as being permanent, stable, peaceful, and unchanging, there are four different aspects. Among them, the aspect of the unchanging body is called the mara of death, and the unchanging body itself is called the state of immortality. As it is said: 'Having attained the state of deathlessness and peace, because there is no wandering of the mara of death.' Furthermore, there is also the view that the Bhagavan, at the foot of the Bodhi tree, subdued the mara of the son of the gods in the evening, and in the morning subdued all the maras of afflictions with the vajra-like samadhi. In Vaishali, he subdued the mara of the lord of death, and therefore blessed the life force for three months. In Kushinagar, he subdued the mara of the aggregates, and thus manifested nirvana without remainder. According to this view, the mara of the son of the gods and the mara of afflictions are subdued by the path of learning, while the mara of the aggregates and the mara of the lord of death are manifested as being subdued after becoming a Buddha. In general, although the way of abandoning the four maras and the identification of their essence are like this, here it is from the perspective of abandoning the cause of bad rebirths, because here we are discussing how to subdue them at the level of Buddhahood, which is appropriate, as the scripture says: 'Completely from the laws of obstruction,' because that is the context. Extensive Commentary Second, explaining the commentary words in detail: By attaining great enlightenment
བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བས་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ལ་སོགས་པས་བདུད་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་པས་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡང་མི་གནས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་བསྒྲལ་བའི་སྨོན་ལམ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐབས་ཟབ་མོའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་ཤུགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་གྱི་དོན་མ་འོངས་པར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་དང་། བཟུང་བར་དཀའ་བའི་སྤྱོད་པ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་དོན་དུ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤྱོད་ཚུལ་ཚད་མེད་པ་དང་། ཆོས་དཀར་པོ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་སྤྱད་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གང་དུའང་མི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་མར་མཐོང་བ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟེ་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ཅན་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་བརྗོད་པས་རང་ཉིད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་དུ་ཡུལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་རང་གཞན་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེ་ 5-431a བྲག་དང་། དུས་དང་དུས་མིན་སོགས་ཀྱི་གོ་དོན་མང་དུ་འདུག་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། སྐལ་མཆོག་གང་ཟག་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་དང་། ། སྒྲུབ་མཁས་བླང་དོར་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཤེས་ནས། ། དམ་པས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་གི་མཉམ་ཉིད་དང་། ། ཞིང་སྦྱོང་ཐབས་མཁས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བཞི་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །།སྐབས་ལྔ་པ་སྟེ། 5-431b ཐོབ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཁྱད་པར་དུ་ཐོབ་པར་འཆད་ནའང་ལེགས་ཏེ། སྐབས་བཞི་པར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་བཤད་པ་དང་མི་ཟློས་པའི་ཕྱིར། གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ལ་ལའི་གསུང་གིས། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་སོགས་བཞི་པོ་འདི་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་འགྲོ་བར་བཤད་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་དྲོད་སོགས་བཞི་བསྒོམས་པའི་འབྲ
【現代漢語翻譯】 由於完全超越了障礙之法，脫離了天子之魔（devaputra-māra）以及其他魔的阻礙，因此超越了魔境。由於觀修一切法皆為空性平等性（śūnyatā-samata），因此安住于無所住的空性之中，因為除了這種安住方式之外，沒有其他的安住方式。通過甚深方便之門，圓滿了救度眾生的廣大願望，憑藉往昔發願之力的推動，以將未來利益他眾的果報作為目標而生起。由於極其習慣於為利益他人而行持一切難以把握的清凈行為，因此擁有不共聲聞、緣覺的無量行為。即使行持清凈的白法，也對一切法不執著於三輪（主體、客體、行為）。通過解脫之門——空性（śūnyatā），對任何事物都不執著。通過解脫之門——無相（animitta），不執著于相。通過解脫之門——無愿（apraṇihita），沒有所要成就的目標，即無愿。對於提出不退轉（avaivartika）之問題的人，通過宣說不退轉的功德，自己也具備不退轉的徵象。由於了知二諦（satya-dvaya）的一切境界，因此具有無量的智慧。因此，對於這十種般若波羅蜜多（prajñāpāramitā）的境界，爲了使果報能夠利益他人而顯現這些境界，了知自他利益廣大與否的時機，就是善巧方便。 這裡有很多關於境與有境的結合方式的差別，以及時與非時等的意義，但因文字繁多而省略。 在此說道：具有殊勝根器之人，應如何修習？通達善於修習者取捨之特徵和入門之因，依止聖者，證得何種平等性？以及，凈土、善巧方便、圓滿結合之修法，已宣說完畢。 《般若波羅蜜多教授論——現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）中，第四品釋已圓滿。第五品： 即使解釋為在獲得果位時，特別獲得了不退轉的徵象也是可以的，因為這與第四品所說的不退轉並不重複。某些藏地智者的觀點是，這四種——徵象、增上等，是在獲得頂加行（mūrdhābhisheka）之後，直至菩提（bodhi）之間才出現的。而論師（指彌勒菩薩，Maitreya）則說，這是修習暖位等四者所獲得的果報。
【English Translation】 Having completely transcended the obstacles, being free from the hindrances of the 'Son of the Gods' demon (devaputra-māra) and other remaining demons, one has thus passed beyond the realm of demons. By meditating on all dharmas as emptiness and equality (śūnyatā-samata), one abides in emptiness where nothing remains, for there is no other way to abide. Through the gate of profound skillful means, the vast aspiration to liberate sentient beings is fulfilled. Propelled by the force of past aspirations, one arises with the goal of projecting the future benefit of others as the result. Because of being extremely accustomed to all pure conduct that is difficult to grasp for the sake of others, one possesses immeasurable conduct that is uncommon to Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Even when practicing pure white dharmas, one does not cling to the three spheres (agent, object, and action) in relation to all dharmas. Through the gate of liberation—emptiness (śūnyatā), one does not fixate on anything. Through the gate of liberation—signlessness (animitta), one does not see signs. Through the gate of liberation—wishlessness (apraṇihita), there is no goal to be achieved, i.e., wishlessness. To those who ask about non-retrogression (avaivartika), by proclaiming the qualities of non-retrogression, one possesses the signs of non-retrogression oneself. Because of knowing all realms of the two truths (satya-dvaya), one possesses immeasurable knowledge. Therefore, for these ten aspects of the realm of the Perfection of Wisdom (prajñāpāramitā), in order to manifest these realms for the benefit of others as the result, knowing the timing of whether or not vast benefit for oneself and others will arise is skillful means. Here, there are many differences in the ways of combining objects and subjects, as well as the meanings of time and non-time, etc., but they are omitted due to the abundance of text. Here it is said: How should a person with excellent fortune practice? Understanding the characteristics of what to accept and reject for those skilled in practice, and knowing the cause of entering, relying on the holy ones, what kind of equality is attained? And, the practice of purifying the Buddha-field, skillful means, and perfect union have been explained. In the 'Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom - Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṃkāra), the explanation of the fourth chapter is complete. Fifth chapter: It is also good to explain that one specifically obtains the signs of non-retrogression when obtaining the result, because this does not repeat what was said about non-retrogression in the fourth chapter. According to the words of some Tibetan scholars, these four—signs, increase, etc.—are said to occur after obtaining the peak joining (mūrdhābhisheka) and continue until enlightenment (bodhi). The teacher (referring to Maitreya) said that this is the result obtained from practicing the four stages of heat, etc.
ས་བུའམ་རྩེ་མོ་ཡིན་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནོར་བ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཉེན་པོའི་རྩེ་མོ་དང་། སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བོ། ། 對治力頂位 དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོའོ། ། 頂加行道 དང་པོ་ལ། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པ། རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ། བཟོད་པའི་རྩེ་མོ་བརྟན་པ། ཆོས་མཆོག་གི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ། ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བའོ། ། 暖頂位相所表 དང་པོ་ནི། མདོར། དེའི་རྟགས་དང་ཞེས་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་བརྙན་པ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་མདོ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཐོབ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་བལྟ་བར་མ་ཟད། རྨི་ལམ་ནའང་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་བལྟ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྨི་ལམ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགེ་སློང་སོགས་དང་ལྷ་ཀླུ་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་ 5-432a གྱི་རྟགས་དང་། སད་པའི་རྟགས་སོ། ། 夢境相 དང་པོ་ནི། ཉིན་པར་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒྲ་བརྙན་སོགས་སུ་ལྟ་བ་དང་། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་། རྨི་ལམ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་ལ་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཁོར་རྣམ་བཞིས་བསྐོར་ཏེ་ཆོས་འཆད་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་པར། རང་ལ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་སྣང་བ་རྨི་བ་དང་། རྒྱས་འབྲིང་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་རྨི་བར་བཤད་ལ། འོག་མ་རྣམས་ཀྱང་འདིས་མཚོན་ནོ། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་སྟོན་པ་ཉེ་བར་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གཙེ་བར་མཐོང་ནས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་མི་འབྱུང་བར་སྨོན་པའི་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །དང་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། ། 覺醒相 གཉིས་པ་ནི། གྲོང་ཁྱེར་དང་ལ་སོགས་པས་གྲོང་རྡལ་ཚིག་པ་མཐོང་ན་བདག་ཕ
【現代漢語翻譯】 有人會說，將『地』或『頂』附加在上來解釋是錯誤的。 第二，詳細解釋象徵的法：對治力的頂位和應斷除的邪見。 對治力頂位 第一部分有四種：加行道、見道、修道頂位、無間頂位。 頂加行道 第一部分：暖位之頂以徵象表示，頂位之頂增長，忍位之頂穩固，世第一法之心普遍存在，共同的攝集。 暖頂位相所表 第一，簡而言之，從『彼之徵象』的經文中引申出來，世尊開示說：『善男子，菩薩在夢中見到一切法如回聲、幻影、陽焰、化現、乾闥婆城一般，卻不執著，應知這是不退轉的徵象。』經文十二個段落所表達的意義是：在暖位之頂的加行等持中獲得，后得時醒來，不僅見到諸法如夢，甚至在夢中也見到諸法皆如夢。等等，在夢中，如來為比丘等以及天龍等無量眷屬說法等等，獲得達到頂點的加行的徵象，世尊認為有十二種。』這樣記載著。 第二部分：夢境的徵象和覺醒的徵象。 夢境相 第一，因為白天非常熟悉，所以在夢境中也見到一切法如夢一般，等等，見到如回聲等。在夢中也不生起喜歡聲聞和緣覺地的想法。見到如來被四眾眷屬圍繞說法等等。在《八千頌般若經》中說：『夢見自己成為佛。』在《廣大般若經》中說：『夢見如來的其他形象。』下面的內容也用這個來表示。同樣，見到佛陀以神通放出光明等，示現種種變化，並專注於此。同樣，見到他人被各種痛苦折磨，生起宣說正法的心。同樣，見到地獄等眾生的痛苦，以此為先導，發願在自己的佛土中永遠不出現惡趣，憶念斷除惡趣。』『和』的意思是『除此之外』。 覺醒相 第二，見到城市等等燃燒，心想『我應救度他們』，生起大悲心，或者見到佛像等，生起歡喜心，或者見到僧眾和僧塔，生起信心，或者見到父母等，生起孝順心，或者見到善知識，生起恭敬心，或者見到自己具有佈施等功德，生起喜悅心，或者見到自己具有持戒等功德，生起無悔心，或者見到自己具有忍辱等功德，生起安樂心，或者見到自己具有精進等功德，生起踴躍心，或者見到自己具有禪定等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有智慧等功德，生起明亮心，或者見到自己具有慈悲等功德，生起憐憫心，或者見到自己具有喜舍等功德，生起平等心，或者見到自己具有正見等功德，生起正直心，或者見到自己具有正語等功德，生起誠實心，或者見到自己具有正業等功德，生起清凈心，或者見到自己具有正命等功德，生起高貴心，或者見到自己具有正念等功德，生起不放逸心，或者見到自己具有正定等功德，生起專注心，或者見到自己具有正精進等功德，生起努力心，或者見到自己具有正智等功德，生起決斷心，或者見到自己具有正解脫等功德，生起自在心，或者見到自己具有正知見等功德，生起無障礙心，或者見到自己具有佛陀等功德，生起敬重心，或者見到自己具有菩薩等功德，生起廣大心，或者見到自己具有緣覺等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有聲聞等功德，生起厭離心，或者見到自己具有天人等功德，生起羨慕心，或者見到自己具有人等功德，生起珍惜心，或者見到自己具有地獄等痛苦，生起恐懼心，或者見到自己具有餓鬼等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有旁生等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有阿修羅等痛苦，生起憤怒心，或者見到自己具有煩惱等痛苦，生起厭倦心，或者見到自己具有業等痛苦，生起後悔心，或者見到自己具有異熟等痛苦，生起厭離心，或者見到自己具有老等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有病等痛苦，生起恐懼心，或者見到自己具有死等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有怨憎會等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有愛別離等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有求不得等痛苦，生起失望心，或者見到自己具有五蘊熾盛等痛苦，生起厭倦心，或者見到自己具有三界輪迴等痛苦，生起厭離心，或者見到自己具有無常等痛苦，生起無常心，或者見到自己具有無我等痛苦，生起無我心，或者見到自己具有空性等痛苦，生起空性心，或者見到自己具有涅槃等安樂，生起涅槃心，或者見到自己具有菩提等安樂，生起菩提心，或者見到自己具有佛陀等安樂，生起佛陀心，或者見到自己具有法等安樂，生起法心，或者見到自己具有僧伽等安樂，生起僧伽心，或者見到自己具有三寶等安樂，生起三寶心，或者見到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者見到自己具有禪定等功德，生起禪定心，或者見到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有知見等功德，生起知見心，或者見到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者見到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者見到自己具有空性見等功德，生起空性見，或者見到自己具有無我見等功德，生起無我見，或者見到自己具有緣起見等功德，生起緣起見，或者見到自己具有中觀見等功德，生起中觀見，或者見到自己具有如來藏等功德，生起如來藏，或者見到自己具有法界等功德，生起法界心，或者見到自己具有真如等功德，生起真如心，或者見到自己具有實際等功德，生起實際心，或者見到自己具有法性等功德，生起法性心，或者見到自己具有無生等功德，生起無生心，或者見到自己具有無滅等功德，生起無滅心，或者見到自己具有無住等功德，生起無住心，或者見到自己具有無相等功德，生起無相心，或者見到自己具有無愿等功德，生起無願心，或者見到自己具有無作等功德，生起無作心，或者見到自己具有無為等功德，生起無為心，或者見到自己具有無戲論等功德，生起無戲論心，或者見到自己具有無分別等功德，生起無分別心，或者見到自己具有無所得等功德，生起無所得心，或者見到自己具有無自性等功德，生起無自性心，或者見到自己具有無所有等功德，生起無所有心，或者見到自己具有無二等功德，生起無二心，或者見到自己具有不二等功德，生起不二心，或者見到自己具有一味等功德，生起一味心，或者見到自己具有平等等功德，生起平等心，或者見到自己具有寂靜等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有光明等功德，生起光明心，或者見到自己具有清凈等功德，生起清凈心，或者見到自己具有自在等功德，生起自在心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者見到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者見到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者見到自己具有法等功德，生起法心，或者見到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者見到自己具有三寶等功德，生起三寶心，或者見到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者見到自己具有禪定等功德，生起禪定心，或者見到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有知見等功德，生起知見心，或者見到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者見到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者見到自己具有空性見等功德，生起空性見，或者見到自己具有無我見等功德，生起無我見，或者見到自己具有緣起見等功德，生起緣起見，或者見到自己具有中觀見等功德，生起中觀見，或者見到自己具有如來藏等功德，生起如來藏，或者見到自己具有法界等功德，生起法界心，或者見到自己具有真如等功德，生起真如心，或者見到自己具有實際等功德，生起實際心，或者見到自己具有法性等功德，生起法性心，或者見到自己具有無生等功德，生起無生心，或者見到自己具有無滅等功德，生起無滅心，或者見到自己具有無住等功德，生起無住心，或者見到自己具有無相等功德，生起無相心，或者見到自己具有無愿等功德，生起無願心，或者見到自己具有無作等功德，生起無作心，或者見到自己具有無為等功德，生起無為心，或者見到自己具有無戲論等功德，生起無戲論心，或者見到自己具有無分別等功德，生起無分別心，或者見到自己具有無所得等功德，生起無所得心，或者見到自己具有無自性等功德，生起無自性心，或者見到自己具有無所有等功德，生起無所有心，或者見到自己具有無二等功德，生起無二心，或者見到自己具有不二等功德，生起不二心，或者見到自己具有一味等功德，生起一味心，或者見到自己具有平等等功德，生起平等心，或者見到自己具有寂靜等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有光明等功德，生起光明心，或者見到自己具有清凈等功德，生起清凈心，或者見到自己具有自在等功德，生起自在心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者見到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者見到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者見到自己具有法等功德，生起法心，或者見到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者見到自己具有三寶等功德，生起三寶心，或者見到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者見到自己具有禪定等功德，生起禪定心，或者見到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有知見等功德，生起知見心。 如果見到城市等等燃燒，心想『我應救度他們』，生起大悲心，或者見到佛像等，生起歡喜心，或者見到僧眾和僧塔，生起信心，或者見到父母等，生起孝順心，或者見到善知識，生起恭敬心，或者見到自己具有佈施等功德，生起喜悅心，或者見到自己具有持戒等功德，生起無悔心，或者見到自己具有忍辱等功德，生起安樂心，或者見到自己具有精進等功德，生起踴躍心，或者見到自己具有禪定等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有智慧等功德，生起明亮心，或者見到自己具有慈悲等功德，生起憐憫心，或者見到自己具有喜舍等功德，生起平等心，或者見到自己具有正見等功德，生起正直心，或者見到自己具有正語等功德，生起誠實心，或者見到自己具有正業等功德，生起清凈心，或者見到自己具有正命等功德，生起高貴心，或者見到自己具有正念等功德，生起不放逸心，或者見到自己具有正定等功德，生起專注心，或者見到自己具有正精進等功德，生起努力心，或者見到自己具有正智等功德，生起決斷心，或者見到自己具有正解脫等功德，生起自在心，或者見到自己具有正知見等功德，生起無障礙心，或者見到自己具有佛陀等功德，生起敬重心，或者見到自己具有菩薩等功德，生起廣大心，或者見到自己具有緣覺等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有聲聞等功德，生起厭離心，或者見到自己具有天人等功德，生起羨慕心，或者見到自己具有人等功德，生起珍惜心，或者見到自己具有地獄等痛苦，生起恐懼心，或者見到自己具有餓鬼等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有旁生等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有阿修羅等痛苦，生起憤怒心，或者見到自己具有煩惱等痛苦，生起厭倦心，或者見到自己具有業等痛苦，生起後悔心，或者見到自己具有異熟等痛苦，生起厭離心，或者見到自己具有老等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有病等痛苦，生起恐懼心，或者見到自己具有死等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有怨憎會等痛苦，生起厭惡心，或者見到自己具有愛別離等痛苦，生起悲傷心，或者見到自己具有求不得等痛苦，生起失望心，或者見到自己具有五蘊熾盛等痛苦，生起厭倦心，或者見到自己具有三界輪迴等痛苦，生起厭離心，或者見到自己具有無常等痛苦，生起無常心，或者見到自己具有無我等痛苦，生起無我心，或者見到自己具有空性等痛苦，生起空性心，或者見到自己具有涅槃等安樂，生起涅槃心，或者見到自己具有菩提等安樂，生起菩提心，或者見到自己具有佛陀等安樂，生起佛陀心，或者見到自己具有法等安樂，生起法心，或者見到自己具有僧伽等安樂，生起僧伽心，或者見到自己具有三寶等安樂，生起三寶心，或者見到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者見到自己具有禪定等功德，生起禪定心，或者見到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有知見等功德，生起知見心，或者見到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者見到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者見到自己具有空性見等功德，生起空性見，或者見到自己具有無我見等功德，生起無我見，或者見到自己具有緣起見等功德，生起緣起見，或者見到自己具有中觀見等功德，生起中觀見，或者見到自己具有如來藏等功德，生起如來藏，或者見到自己具有法界等功德，生起法界心，或者見到自己具有真如等功德，生起真如心，或者見到自己具有實際等功德，生起實際心，或者見到自己具有法性等功德，生起法性心，或者見到自己具有無生等功德，生起無生心，或者見到自己具有無滅等功德，生起無滅心，或者見到自己具有無住等功德，生起無住心，或者見到自己具有無相等功德，生起無相心，或者見到自己具有無愿等功德，生起無願心，或者見到自己具有無作等功德，生起無作心，或者見到自己具有無為等功德，生起無為心，或者見到自己具有無戲論等功德，生起無戲論心，或者見到自己具有無分別等功德，生起無分別心，或者見到自己具有無所得等功德，生起無所得心，或者見到自己具有無自性等功德，生起無自性心，或者見到自己具有無所有等功德，生起無所有心，或者見到自己具有無二等功德，生起無二心，或者見到自己具有不二等功德，生起不二心，或者見到自己具有一味等功德，生起一味心，或者見到自己具有平等等功德，生起平等心，或者見到自己具有寂靜等功德，生起寂靜心，或者見到自己具有光明等功德，生起光明心，或者見到自己具有清凈等功德，生起清凈心，或者見到自己具有自在等功德，生起自在心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者見到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者見到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者見到自己具有法等功德，生起法心，或者見到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者見到自己具有三寶等功德，生起三寶心，或者見到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者見到自己具有禪定等功德，生起禪定心，或者見到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者見到自己具有解脫等功德，生起解脫心，或者見到自己具有知見等功德，生起知見心。
【English Translation】 Some say that it is wrong to explain by attaching 'ground' or 'peak'. Second, explaining in detail the qualities that symbolize: the peak of the antidote and what should be abandoned, wrong views. The peak of the antidote force The first part has four: the path of joining, the path of seeing, the peak of the path of meditation, the peak of non-interruption. The peak of the path of joining The first part: the peak of heat is symbolized by signs, the peak of the peak increases, the peak of patience is stable, the mind of the supreme dharma abides everywhere, the common collection. The aspects symbolized by the peak of heat First, in short, derived from the sutra 'its signs', the Blessed One taught: 'Rabyor, a great being, even when seeing all dharmas in dreams as echoes, illusions, mirages, apparitions, and cities of gandharvas, does not cling to them. Know that this is the characteristic of non-retrogression.' The meaning shown by the twelve sections of the sutra is: when the peak of heat is attained in the samadhi of joining, and one awakens in the subsequent attainment, not only does one see all dharmas as dreamlike, but even in dreams, one sees all dharmas as dreamlike. And so on, in dreams, the Tathagata teaches the Dharma to monks and other limitless retinues of gods and nagas, etc. The signs of attaining the peak of joining are considered by the Blessed One to be twelvefold.' Thus it is recorded. The second part: the signs of dreams and the signs of awakening. Signs of dreams First, because one is very accustomed to it during the day, even in the state of dreams, one sees all dharmas as dreamlike, and so on, sees them as echoes, etc. Even in dreams, one does not generate a mind that delights in the grounds of shravakas and pratyekabuddhas. One sees the Tathagata surrounded by the fourfold retinue teaching the Dharma, etc. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, it says: 'Dreaming of oneself appearing as a Buddha.' In the Extensive Prajnaparamita, it says: 'Dreaming of other forms of the Tathagata.' The following ones are also indicated by this. Similarly, perceiving the Buddha emitting light through miraculous powers, showing various transformations, and focusing on that. Similarly, seeing others tormented by various sufferings and generating the mind to teach the holy Dharma. Similarly, seeing the suffering of sentient beings in hells, etc., and preceding that with the aspiration that in one's own Buddha-field, the states of woe will never occur in any way, remembering the abandonment of the states of woe. 'And' means 'other than that'. Signs of awakening Second, seeing cities, etc., burning, thinking 'I should save them', generating great compassion, or seeing Buddha images, etc., generating joy, or seeing the Sangha and stupas, generating faith, or seeing parents, etc., generating filial piety, or seeing spiritual friends, generating respect, or seeing oneself possessing the qualities of generosity, etc., generating joy, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating no regret, or seeing oneself possessing the qualities of patience, etc., generating peace, or seeing oneself possessing the qualities of diligence, etc., generating enthusiasm, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating clarity, or seeing oneself possessing the qualities of loving-kindness, etc., generating compassion, or seeing oneself possessing the qualities of joy and equanimity, etc., generating equanimity, or seeing oneself possessing the qualities of right view, etc., generating uprightness, or seeing oneself possessing the qualities of right speech, etc., generating honesty, or seeing oneself possessing the qualities of right action, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of right livelihood, etc., generating nobility, or seeing oneself possessing the qualities of right mindfulness, etc., generating non-carelessness, or seeing oneself possessing the qualities of right concentration, etc., generating focus, or seeing oneself possessing the qualities of right effort, etc., generating diligence, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge, etc., generating decisiveness, or seeing oneself possessing the qualities of right liberation, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge and vision, etc., generating unobstructedness, or seeing oneself possessing the qualities of the Buddha, etc., generating reverence, or seeing oneself possessing the qualities of Bodhisattvas, etc., generating vastness, or seeing oneself possessing the qualities of Pratyekabuddhas, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of Shravakas, etc., generating renunciation, or seeing oneself possessing the qualities of gods and humans, etc., generating envy, or seeing oneself possessing the qualities of humans, etc., generating cherishing, or seeing oneself possessing the suffering of hells, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of pretas, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of animals, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of asuras, etc., generating anger, or seeing oneself possessing the suffering of afflictions, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of karma, etc., generating regret, or seeing oneself possessing the suffering of vipaka, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of old age, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of sickness, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of death, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of meeting with what is disliked, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of separation from what is loved, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of not obtaining what is desired, etc., generating disappointment, or seeing oneself possessing the suffering of the five aggregates blazing, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of samsara in the three realms, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of impermanence, etc., generating impermanence, or seeing oneself possessing the suffering of no-self, etc., generating no-self, or seeing oneself possessing the suffering of emptiness, etc., generating emptiness, or seeing oneself possessing the bliss of nirvana, etc., generating nirvana, or seeing oneself possessing the bliss of bodhi, etc., generating bodhi, or seeing oneself possessing the bliss of the Buddha, etc., generating the Buddha, or seeing oneself possessing the bliss of the Dharma, etc., generating the Dharma, or seeing oneself possessing the bliss of the Sangha, etc., generating the Sangha, or seeing oneself possessing the bliss of the Three Jewels, etc., generating the Three Jewels, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating morality, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating meditation, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating wisdom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision, or seeing oneself possessing the qualities of bodhicitta, etc., generating bodhicitta, or seeing oneself possessing the qualities of great compassion, etc., generating great compassion, or seeing oneself possessing the qualities of the view of emptiness, etc., generating the view of emptiness, or seeing oneself possessing the qualities of the view of no-self, etc., generating the view of no-self, or seeing oneself possessing the qualities of the view of dependent origination, etc., generating the view of dependent origination, or seeing oneself possessing the qualities of the view of the Middle Way, etc., generating the view of the Middle Way, or seeing oneself possessing the qualities of the Tathagatagarbha, etc., generating the Tathagatagarbha, or seeing oneself possessing the qualities of the Dharmadhatu, etc., generating the Dharmadhatu, or seeing oneself possessing the qualities of Suchness, etc., generating Suchness, or seeing oneself possessing the qualities of Reality, etc., generating Reality, or seeing oneself possessing the qualities of Dharmata, etc., generating Dharmata, or seeing oneself possessing the qualities of non-arising, etc., generating non-arising, or seeing oneself possessing the qualities of non-cessation, etc., generating non-cessation, or seeing oneself possessing the qualities of non-abiding, etc., generating non-abiding, or seeing oneself possessing the qualities of non-appearance, etc., generating non-appearance, or seeing oneself possessing the qualities of non-aspiration, etc., generating non-aspiration, or seeing oneself possessing the qualities of non-action, etc., generating non-action, or seeing oneself possessing the qualities of non-contrivance, etc., generating non-contrivance, or seeing oneself possessing the qualities of non-proliferation, etc., generating non-proliferation, or seeing oneself possessing the qualities of non-discrimination, etc., generating non-discrimination, or seeing oneself possessing the qualities of non-attainment, etc., generating non-attainment, or seeing oneself possessing the qualities of no-self-nature, etc., generating no-self-nature, or seeing oneself possessing the qualities of non-existence, etc., generating non-existence, or seeing oneself possessing the qualities of non-duality, etc., generating non-duality, or seeing oneself possessing the qualities of non-duality, etc., generating non-duality, or seeing oneself possessing the qualities of one taste, etc., generating one taste, or seeing oneself possessing the qualities of equality, etc., generating equality, or seeing oneself possessing the qualities of tranquility, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of luminosity, etc., generating luminosity, or seeing oneself possessing the qualities of purity, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of freedom, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision. If one sees cities, etc., burning, thinking 'I should save them', generating great compassion, or seeing Buddha images, etc., generating joy, or seeing the Sangha and stupas, generating faith, or seeing parents, etc., generating filial piety, or seeing spiritual friends, generating respect, or seeing oneself possessing the qualities of generosity, etc., generating joy, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating no regret, or seeing oneself possessing the qualities of patience, etc., generating peace, or seeing oneself possessing the qualities of diligence, etc., generating enthusiasm, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating clarity, or seeing oneself possessing the qualities of loving-kindness, etc., generating compassion, or seeing oneself possessing the qualities of joy and equanimity, etc., generating equanimity, or seeing oneself possessing the qualities of right view, etc., generating uprightness, or seeing oneself possessing the qualities of right speech, etc., generating honesty, or seeing oneself possessing the qualities of right action, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of right livelihood, etc., generating nobility, or seeing oneself possessing the qualities of right mindfulness, etc., generating non-carelessness, or seeing oneself possessing the qualities of right concentration, etc., generating focus, or seeing oneself possessing the qualities of right effort, etc., generating diligence, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge, etc., generating decisiveness, or seeing oneself possessing the qualities of right liberation, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge and vision, etc., generating unobstructedness, or seeing oneself possessing the qualities of the Buddha, etc., generating reverence, or seeing oneself possessing the qualities of Bodhisattvas, etc., generating vastness, or seeing oneself possessing the qualities of Pratyekabuddhas, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of Shravakas, etc., generating renunciation, or seeing oneself possessing the qualities of gods and humans, etc., generating envy, or seeing oneself possessing the qualities of humans, etc., generating cherishing, or seeing oneself possessing the suffering of hells, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of pretas, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of animals, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of asuras, etc., generating anger, or seeing oneself possessing the suffering of afflictions, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of karma, etc., generating regret, or seeing oneself possessing the suffering of vipaka, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of old age, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of sickness, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of death, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of meeting with what is disliked, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of separation from what is loved, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of not obtaining what is desired, etc., generating disappointment, or seeing oneself possessing the suffering of the five aggregates blazing, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of samsara in the three realms, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of impermanence, etc., generating impermanence, or seeing oneself possessing the suffering of no-self, etc., generating no-self, or seeing oneself possessing the suffering of emptiness, etc., generating emptiness, or seeing oneself possessing the bliss of nirvana, etc., generating nirvana, or seeing oneself possessing the bliss of bodhi, etc., generating bodhi, or seeing oneself possessing the bliss of the Buddha, etc., generating the Buddha, or seeing oneself possessing the bliss of the Dharma, etc., generating the Dharma, or seeing oneself possessing the bliss of the Sangha, etc., generating the Sangha, or seeing oneself possessing the bliss of the Three Jewels, etc., generating the Three Jewels, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating morality, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating meditation, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating wisdom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision.
ྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་མེ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་གྲུབ་ཀྱང་ང་རྒྱལ་མེད་པ་དང་། བདག་བྱང་ཆུབ་པར་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ན། གནོད་སྦྱིན་དང་། ལ་སོགས་པས་མི་མ་ཡིན་པའི་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་བདེན་པའི་ཚིག་གིས་དོན་འགྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིགས་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་ཐར་པའི་གེགས་བྱེད་མི་བྱེད་མངོན་པར་ཤེས་ནས་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་ 5-432b རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྒོ་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་གཞན་མཆོག་གི་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་རྟག་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་བ་ལ་སློབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཐད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་འདི་ལྟར་འཐད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བཏགས་ལྟར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། ། འདིའི་རྟགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། འཕགས་པ་དང་།ཤཱནྟི་པ། རཏྣ་ཀཱིརྟི། བུདྡྷ་ཤྲཱི། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས། གསེར་གླིང་པ་སོགས་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་སྣང་ངོ་། ། 頂頂位增相 གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་རྩེ་མོའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ལ་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་རྣམ་པ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་ཚུལ་འདིར་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་རིམ་གྲོར་བྱས་ཤིང་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། ཡང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དེ་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་ན། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས། དེ་བས་ཀྱང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། འཆད་པ་ཡང་དག་པར་བསོད་ 5-433a ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། འཛམ་བུ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མིར་གྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དགེ་བ་བཅུ་དང་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如果確實不會退轉，就通過『愿火完全熄滅』的加持來成就，並且沒有我慢。如果授記我證得菩提，就讓夜叉等非人的一切損害都消失。』以真實語來促成意義成就的緣起。並且，現量了知自己是否會成為解脫的障礙，從而通過壓倒性地戰勝內外一切障礙的因緣，來依止善知識。在一切情況下，都要學習斷除對剎那無常的障蔽之垢，即般若波羅蜜多大手印，這是殊勝的異生之識。雖然剎那無常與自性空宗的中觀不符，但對於瑜伽行中觀宗來說，這樣是合理的，這是無可非議的宗義。對於一切法，不執著于如幻顯現，修行般若波羅蜜多者，將接近佛陀的菩提，這十二種相是獲得頂位現觀時的特殊徵兆。對於這十二種徵兆，夢境和醒覺狀態的界限，聖天、寂天、金洲大師、佛智、佛吉祥智、金洲大師等有諸多不同的觀點。 頂頂位增相 第二，頂頂位增相，分為總說、根本頌、解釋三部分。 第一部分：如果通過這些徵兆來認識頂位智慧的修習，那麼有多少種福德增長的方式呢？下面將闡述增長的方式。 第二部分：總說。世尊開示：『如果三千大千世界的眾產生佛，有人對他們進行供養，並將善根迴向圓滿菩提；或者有人將他們安置於圓滿菩提，以此因緣，福德增長。相比之下，如果有人向他人展示和講授這部《般若波羅蜜多》，那麼他的福德會更加增長。』等等。意思是說，如果贍部洲有多少眾產生佛，有人在他們有生之年供養他們，或者三千大千世界有多少眾產生佛，有人在他們有生之年供養他們，這是兩種情況。如果贍部洲有多少眾生轉生為人，有人對他們修持十善業和四禪八定。
【English Translation】 If it is indeed irreversible, may it be accomplished through the blessing of 'May the fire be completely extinguished,' and without arrogance. If I am prophesied to attain enlightenment, may all harm from yakshas and other non-humans disappear.' By speaking truthfully, the auspicious connection for accomplishing the meaning is established. Furthermore, by directly knowing whether one will become an obstacle to liberation, one relies on a virtuous spiritual friend by overwhelmingly overcoming all internal and external causes of obstacles. In all circumstances, one should study to eliminate the defilements that obscure the momentary impermanence, which is the Great Seal of Prajnaparamita, the supreme consciousness of other beings. Although momentary impermanence is inconsistent with the Madhyamaka of the Emptiness School, it is reasonable for the Yogachara Madhyamaka School, and this is an impeccable tenet. For all phenomena, without clinging to illusory appearances, those who practice Prajnaparamita will approach the enlightenment of the Buddha. These twelve aspects are special signs of the state of attaining the peak realization. Regarding the boundary between dreams and waking states for these twelve signs, there are many different views among Arya, Shantideva, Ratnakirti, Buddhashri, Sangye Yeshe, Serlingpa, and others. The Increasing Aspect of the Peak of the Peak Second, the increasing aspect of the peak of the peak, divided into three parts: summary, root text, and commentary. First part: If one cultivates the wisdom of the peak, which is indicated by these signs, how many ways are there to increase merit? The ways of increasing will be explained below. Second part: Summary. The Blessed One taught: 'If the sentient beings of the three thousand great thousand worlds become Buddhas, and someone makes offerings to them and dedicates the merit to perfect enlightenment; or if someone places them in perfect enlightenment, by this cause, merit increases. Compared to that, if someone shows and teaches this Prajnaparamita to others, then their merit will increase even more.' etc. The meaning is that if as many beings as there are in Jambudvipa become Buddhas, and someone makes offerings to them for as long as they live, or as many beings as there are in the three thousand great thousand worlds become Buddhas, and someone makes offerings to them for as long as they live, these are two situations. If as many sentient beings as there are in Jambudvipa are reborn as humans, and someone practices the ten virtuous actions and the four dhyanas and eight samadhis for them.
ས་ལྔ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་དེ། དེ་དག་གི་དགེ་བ་ཡང་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་བདུན་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མིར་གྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་ལ་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་ཡང་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པ་དང་བཅས་པའི་བསོད་ནམས་བདུན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདུན་ཚན་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྔ་མ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དགེ་བ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་མང་དུ་བསྟན་པ་ནི་དཔེར་མཛད་ནས། རྩེ་སྦྱོར་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་དགེ་བ་སྔ་མ་ལས་དགེ་བའི་རྣམ་པ་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་བ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དང་། 5-433b ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དོ། ། 外八要 དང་པོ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་དང་ལ་སོགས་པ་ནས། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཆོད་པ་བས། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་དགེ་བ་ལྷག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚིག་དོན་ཉིན་མཚན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དེ་གང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། གང་གིས་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བསལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རིམ་བཞིན་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་དམིགས་རུང་བ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་ངོར་སྤང་གཉེན་དང་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་བཅུ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པའི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འོངས་ནས་ཆོས་སྟོན་པས་འཕེལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པས་གླགས་མི་རྙེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 五種功德，即世間圓滿、入流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提和無上菩提。對於這些功德，各自情況下將善根迴向于成佛的七種善根，以及三千大千世界所有眾生都轉生為人，其中一些眾生獲得世間圓滿、入流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提和無上菩提。像這樣的功德，各自情況下將善根迴向于成佛，這七種福德。像這樣在兩組七種功德之上，加上之前的兩種功德，總共以十六種善根的形態廣泛地展示，作為一個例子。處於頂位加行位的菩薩，不離將一切法視為如夢如幻般作意，行持般若波羅蜜多併爲他人宣說，這種善根比之前的善根增長了非常多的善根，是十六種功德的自性。如是宣說。 分為三部分：解釋和總結。第一部分分為兩部分：外在主要八種和內在主要八種。 第一種是：從贍部洲等開始，到三千大千世界所有眾生供養如來，不如修習頂位加行的功德殊勝。特別是，日夜一心專注于頂位加行的般若波羅蜜多的詞句和意義，以及獲得頂位加行對不生法性的堅定信解的忍位。通達此理，遠離疑惑。頂位加行所要證得的菩提自性是大手印，以及如何證得菩提，逐漸地，消除顯現為證菩提之法的暫時性垢染。菩提不是心識可以緣取的對境，因為菩提的自性是不可思議的。顯現為證菩提之法的，只是無明的染污，是作為對治和顯現為證菩提之法，並非是具有真實意義的對境。以及，通過十種善行等獲得禪定和無色界的等至，不如這個頂位加行殊勝。所有天神都來到獲得頂位加行者的面前，通過宣說佛法而增長。以壓倒一切障礙成佛的魔眾的方式，不給他們任何機會。
【English Translation】 The five merits are worldly perfections, Srotapanna (stream-enterer), Sakrdagamin (once-returner), Anagamin (non-returner), Arhat, Pratyekabuddha (self-awakened), and Anuttara-samyak-sambodhi (unexcelled complete awakening). For these merits, in their respective contexts, dedicating the roots of virtue to Buddhahood are the seven roots of virtue, and all sentient beings in the three thousand great thousand worlds are reborn as humans, some of whom attain worldly perfections, Srotapanna, Sakrdagamin, Anagamin, Arhat, Pratyekabuddha, and Anuttara-samyak-sambodhi. Such merits, in their respective contexts, dedicating the roots of virtue to Buddhahood, are the seven merits. Thus, on top of the two sets of seven merits, adding the previous two merits, a total of sixteen forms of virtue are widely displayed as an example. A Bodhisattva who abides in the peak application, inseparable from contemplating all phenomena as dreamlike, practices Prajnaparamita and teaches it to others. This virtue increases far more than the previous virtue and is the nature of sixteen virtues. Thus it is said. Divided into three parts: explanation and summary. The first part is divided into two parts: the eight outer main ones and the eight inner main ones. The first is: starting from Jambudvipa (rose-apple continent) and so on, offering to the Tathagata (one who has thus gone) by as many sentient beings as there are in the three thousand great thousand world systems is not as superior as the merit of meditating on the peak application. In particular, focusing single-mindedly day and night on the words and meanings of the Prajnaparamita (perfection of wisdom) of the peak application, and obtaining the forbearance of the peak application's firm understanding of the unborn nature. Understanding this principle, one is free from doubt. The nature of Bodhi (awakening) to be attained by the peak application is Mahamudra (great seal), and how to attain Bodhi, gradually, the temporary defilements that appear as the means to attain Bodhi are eliminated. Bodhi is not an object that can be apprehended by the mind, because the nature of Bodhi is inconceivable. What appears as the means to attain Bodhi is only the defilement of ignorance, which is a remedy and appears as the means to attain Bodhi, but is not an object with true meaning. And, obtaining Samadhi (meditative absorption) and formless attainments through the ten virtues and so on is not as superior as this peak application. All the gods come near to the presence of those who have attained the peak application, and increase through teaching the Dharma. By suppressing all the Maras (demons) who obstruct Buddhahood, they cannot find any opportunity.
བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དང་། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་དེས་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་སོ་ཅོག་གི་སྐྱེ་བོ་ལ་གུས་པར་སེམས་མཚུངས་པར་གནས་པ་འབྱུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་དུ་བགྲོད་པའི་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། འབྲས་བུ་ལ་དད་པ་ཡོད་ན་དེའི་རྒྱུ་ལའང་དད་ 5-434a པ་ཡོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་སྐལ་བ་མཉམ་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བས་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། 內八要 གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེས་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསླབ་པ་ལ་གེགས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུན་མི་རིང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། རིགས་ཅན་སངས་རྒྱས་རང་གི་རིགས་སམ། ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དེ་ཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ཐོབ་པའང་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐོབ་བར་ཤེས་པའི་དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་དུ་མ་འཕེལ་བ་དང་། དེས་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བར་བསགས་པའི་དགེ་བ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སེམས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་དགེ་བ་དང་། སྣང་ཙམ་པ་འདི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོག་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་མི་སྐྱེ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། རྩེ་མོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནང་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཀུན་བསྡུས་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་ཤེས་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་རྒྱུན་མི་རིང་བར་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསོད་ནམས་སྔ་མ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་ཚུལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དགེ་རྩ་འཕེལ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དགེ་བའི་རྩ་བའི་འཕེལ་བར་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འཕེལ་བའི་འགྱུར་ཁྱད་ཡོད་ 5-434b ཅེས་སྨྲ་བའང་རང་བཟོའི་བཤད་པའོ། ། བརྒྱད་ཚན་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། བརྒྱད་ཚན་ཕྱི་མ་ལ་ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་གསོག་ཚུལ་བརྒྱད་ཚན་སྔ་མའི་ནང་ན་ཤས་ཆེ་བས་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་བ་བསོག་པར་བསྟན་པས་ནང་ཞེས་བྱའོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་དཔེར་མཛད་ནས་དེ་ལ་དེ་
【現代漢語翻譯】 通過增長福德和獲得頂峰瑜伽，如同導師（指佛陀）一般進入大乘，對所有眾生懷有恭敬之心，並保持平等心。進入大乘的因是思想和行為，其果即是導師本身。因此，如果對果有信心，那麼對因也應該有信心，因為兩者具有相同的性質。這就是通過八種方式展示福德的方式。 內八要 第二，通過各種方式獲得頂峰瑜伽，精通利益自他的方法，從而完全消除修學上的障礙。獲得頂峰瑜伽的人不久將成為佛陀的種姓，即獲得種姓、佛陀的本質或自性。即使沒有經過仔細考量，也能獲得這些。知道自己已經獲得這些，會產生一種特殊的喜悅，從而增長許多善根。因此，獲得佛陀果位的理由是積累了圓滿的資糧，並通過菩薩戒防止了與佈施等波羅蜜多相違背的吝嗇等心態的產生，從而積累了善根。對於這個顯現的現象，不會強烈產生執著於色等現象的念頭，從而積累智慧的資糧。在頂峰智慧中，所有波羅蜜多都彙集在一起，並在瑜伽中被認知。獲得三乘的所有圓滿證悟。這樣的瑜伽迅速接近圓滿菩提，遠離障礙。這些福德與之前的福德不同，共有八種。據說，這十六種增長福德的方式，後者比前者更殊勝，善根增長更為卓越。有些人認為，這十六種方式的善根增長是相同的，前者和後者之間沒有差異，這純粹是自創的說法。前八種側重於外在，后八種側重於內在。也就是說，在前八種方式中，更多的是依賴於其他眾生來積累善根，因此稱為『外』。后八種方式則側重於依賴自身來積累善根，因此稱為『內』。 第二，總結：通過以鮮花等供養佛陀所產生的善根，以及其他各種方式，會產生巨大的果報。
【English Translation】 By increasing merit and attaining the peak union, one enters the Mahayana like the teacher (Buddha), holding all beings in reverence and maintaining equanimity. The cause for entering the Mahayana is thought and action, and its result is the teacher himself. Therefore, if one has faith in the result, one should also have faith in the cause, as the two share the same nature. This is how merit is shown through eight aspects. The Inner Eight Essentials Secondly, by attaining the peak union in all ways, one becomes skilled in methods that benefit oneself and others, thereby completely eliminating obstacles to learning. One who attains the peak union will soon become a Buddha lineage, meaning to attain the lineage, the essence, or the nature of the Buddha. Even without careful consideration, one can attain these. Knowing that one has attained these brings a special joy, thereby increasing many roots of virtue. Therefore, the reason for attaining the fruit of Buddhahood is the accumulation of complete merit, and the prevention of miserliness and other mindsets that contradict generosity and other perfections through the Bodhisattva vows, thereby accumulating virtue. Regarding this mere appearance, the mind does not strongly arise with thoughts of clinging to forms and other phenomena, thereby accumulating the accumulation of wisdom. In the peak wisdom, all perfections are gathered together and known in yoga. One attains all the complete realizations of the three vehicles. Such a union quickly approaches perfect enlightenment, free from obscurations. These merits are different from the previous merits, totaling eight. It is said that these sixteen ways of increasing merit, the latter is more excellent than the former, and the increase of virtue is more outstanding. Some say that the increase of virtue in all sixteen ways is the same, and there is no difference between the former and the latter, which is purely a self-created statement. The first eight focus on the external, and the latter eight focus on the internal. That is, in the first eight ways, more reliance is placed on other beings to accumulate merit, hence it is called 'external'. The latter eight ways focus on relying on oneself to accumulate virtue, hence it is called 'internal'. Secondly, the summary: Through the merit generated by offering flowers and other things to the Buddha, and through various other means, great rewards will arise.
ལྟར་འབྱུང་ན། རྩེ་སྦྱོར་བསྒོམ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རེ་རེ་ཞིང་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 堅定忍頂位 གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྩེ་མོ་བརྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩེ་མོ་ཐོབ་པས་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་དག་རྣམ་པར་སྤེལ་བའི་མཉམ་གཞག་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་དུ་རྗེས་ཐོབ་ལ་བསྔོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་པས་ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་མནྡཱ་ར་མང་པོ་བླངས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས་ཚིག་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་བ་གང་གིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རང་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ 5-435a ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དང་། ཡང་མདོར། ཅི་བདག་བརྒལ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱི། གྲོལ་ནས་སྒྲོལ་བར་བགྱི། དབུགས་ཕྱུངས་ནས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱི། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དང་པོའི་དོན་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། མདོ་ཚན་ཕྱི་མའི་དོན་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །དེའང་མདོ་ཚན་དང་པོ་ལ་ཚིག་གི་ཟུར་བཞི་ཡོད་པ་ལ། གསུམ་པ་ལམ་ཤེས་དང་། བཞི་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་རྟོགས་པ་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཐབས་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་གཞན་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པར་བརྟན་པ་ཞེས་པ་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་དགེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གོ་དོན་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་དགོས་པར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 如果這樣發生，修習頂峰結合的功德果報，是每一個都比前一個更殊勝，具有功德的十六種狀態的自性，會不斷增長。 堅定忍頂位 第三，忍耐的頂峰是穩固的，包括根本、釋和論三部分。 第一部分是：如此獲得頂峰，功德不斷增長，這些增長的功德，在修習止觀時能自主，達到圓滿的極致，這些功德在相續中具備，並在后得位時迴向，並且爲了利益眾生，必定不會捨棄，因此宣說必定穩固的頂峰結合。 第二部分是：經中說，然後天帝釋（lha'i dbang po brgya byin，Śakra，帝釋天）取來許多曼陀羅花（me tog man dā ra，mandāra，曼陀羅花），向薄伽梵（bcom ldan 'das，Bhagavān，世尊）散佈，並說了這樣的話：『任何菩薩乘（byang chub sems dpa'i theg pa ba，bodhisattva-yāna，菩薩乘）的善根，如果以無上菩提（bla med byang chub，anuttarā-bodhi，無上菩提）為目標，愿他們圓滿佛法（sangs rgyas kyi chos，buddha-dharma，佛法），愿他們圓滿一切智智（rnam mkhyen gyi chos，sarvākāra-jñāna-dharma，一切智智之法），愿他們圓滿自生法（rang byung gi chos，svayambhū-dharma，自生之法），愿他們圓滿無漏法（zag pa med pa'i chos，anāsrava-dharma，無漏之法）！』 經中又說：『我將度過（ci bdag brgal nas）眾生，使他們解脫（sems can rnams bsgral bar bgyi），解脫后使他們得度（grol nas sgrol bar bgyi），喘息后使他們舒緩（dbugs phyungs nas dbugs dbyung bar bgyi），完全涅槃后使他們完全涅槃（yongs su mya ngan las 'das nas yongs su mya ngan las 'da' bar bgyi'）。』等等。第一段經文的意思由前兩句偈頌來表示，后一段經文的意思由最後兩句偈頌來表示。 而且，第一段經文有四個詞語的側面，第三個是道智（lam shes，mārga-jñāna，道智），第四個是基智（gzhi shes，vastu-jñāna，基智），也就是一切智（kun mkhyen nyid，sarvajña，一切智），以三者的法，發菩提心（sems bskyed pa，bodhicitta，菩提心）等功德，在圓滿佛的果位上圓滿，這是無上的證悟。不捨棄爲了消除眾生暫時污垢的方法，僅僅安住于利益他人，這是明顯地表達。 這裡僅僅是以三智（mkhyen gsum，tri-jñāna，三智）為代表的善根，將八種現觀（mngon rtogs brgyad，abhisamaya aṣṭa，八現觀）圓滿的善根迴向菩提，這樣說道。 第三部分是：如此，以精通正確方法的威力，即使在止觀不分別的證悟狀態中，也不需要從后得位起身去消除他人的痛苦，以大悲心顯現的自性，不會捨棄利益眾生的特徵的結合。
【English Translation】 If this happens, the fruit of merit from practicing the union of the peak is that each one is more excellent than the previous one, and the nature of the sixteen states endowed with qualities will continuously increase. Steadfast Patience Peak Position Third, the peak of patience is stable, consisting of the root, commentary, and treatise. The first part is: Thus, having attained the peak, the merits increase, and these increasing merits, when practicing calm abiding and insight, become autonomous, reaching the ultimate perfection. These qualities are possessed in the continuum and dedicated in the post-meditation state, and for the benefit of sentient beings, it will certainly not be abandoned. Therefore, the union of the peak that is certainly stable is explained. The second part is: In the sutra, it says, 'Then Śakra (lha'i dbang po brgya byin, 天帝釋) took many mandāra flowers (me tog man dā ra, 曼陀羅花), scattered them upon the Bhagavan (bcom ldan 'das, 世尊), and spoke these words: 'Whatever roots of virtue of the Bodhisattva-yāna (byang chub sems dpa'i theg pa ba, 菩薩乘), if they aim for Anuttarā-bodhi (bla med byang chub, 無上菩提), may they perfect the Buddha-dharma (sangs rgyas kyi chos, 佛法), may they perfect Sarvākāra-jñāna-dharma (rnam mkhyen gyi chos, 一切智智之法), may they perfect Svayambhū-dharma (rang byung gi chos, 自生之法), may they perfect Anāsrava-dharma (zag pa med pa'i chos, 無漏之法)!' The sutra also says: 'I will cross over (ci bdag brgal nas) sentient beings, liberate them (sems can rnams bsgral bar bgyi), after liberating them, I will deliver them (grol nas sgrol bar bgyi), after exhaling, I will relieve them (dbugs phyungs nas dbugs dbyung bar bgyi), after completely passing into Nirvana, I will cause them to completely pass into Nirvana (yongs su mya ngan las 'das nas yongs su mya ngan las 'da' bar bgyi).' etc. The meaning of the first sutra passage is indicated by the first two verses, and the meaning of the latter sutra passage is indicated by the last two verses. Moreover, the first sutra passage has four aspects of words, the third is the knowledge of the path (lam shes, 道智), and the fourth is the knowledge of the basis (gzhi shes, 基智), which is the omniscient (kun mkhyen nyid, 一切智). With the three dharmas, generating the mind of enlightenment (sems bskyed pa, 菩提心) and other qualities, it is perfected in the state of the perfect Buddha, which is the unsurpassed realization. Not abandoning the means to eliminate the temporary defilements of sentient beings, but merely abiding for the benefit of others, this is clearly expressed. Here, it is only the merit represented by the three wisdoms (mkhyen gsum, 三智), dedicating the complete merit of the eight Abhisamayas (mngon rtogs brgyad, 八現觀) to enlightenment, it is said. The third part is: Thus, with the power of being skilled in the correct means, even in the state of realizing non-conceptual calm abiding, there is no need to rise from the post-meditation state to eliminate the suffering of others, with the nature of manifesting great compassion, the union of the characteristic of not abandoning the benefit of sentient beings.
ོར་བའི་ཤུགས་ལས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་གོང་དུ་ 5-435b སྨོས་པའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་ངེས་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བརྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་ལ་དམིགས་ནས་དགེ་རྩ་གང་བརྩམས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་མི་བརྟན་པའི་དོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 世第一法頂位心善住 བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ངེས་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པས་ངེས་པར་བརྟན་པར་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་དགེ་བ་ཆེས་མང་བ་བརྟན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཡུན་རིང་ནས་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་དང་།ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན། དེའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཞིག་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སྟོང་གཅིག་པ་དང་། སྟོང་གཉིས་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་སྲང་ལ་གཞལ་བའི་ཚད་ནི་བཟུང་ཡང་སྲིད་ཀྱི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་ནི་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གླིང་བཞི་པ་སྟོང་ནས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་གི་བར་ནི་སྟོང་དང་པོ་དག་དང་། དེ་སྟོང་ལ་སྟོང་གཉིས་བར་མ་དང་། བར་མ་སྟོང་ལ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཚད་གཟུང་བར་ནུས་པའི་དཔེར་མཛད་ནས། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་དགེ་རྩ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་སོགས་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཚད་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་ཉིད་ 5-436a ཀྱིས་སྐབས་འདིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་འཕེལ་བར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པས་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་བསོད་ནམས་འཕེལ་ལ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་རྫོགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཏོ། ། སྟོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། གླིང་
【現代漢語翻譯】 通過迴向的力量來成辦他利，以及如所有一切遍智等，如第一、第二、第三階段所說，爲了象徵所有三種遍智，將發起菩提心等上述所有功德，完全迴向于無上菩提，這必定會穩固地趨向菩提。因為以利他為目標，無論積累了什麼善根，都回向于菩提，所以不必擔心不會成就菩提。 世第一法頂位心善住 第四，關於殊勝法的頂峰——心安住，分為結合、根本、解釋三部分。 第一部分：如此獲得頂峰之人，其相續中的善根必定穩固，因此，穩固的特徵是，心安住在三種無生之中（無生、無相、無愿），以及由此引導的隨喜之善，因為非常穩固，所以宣說此心安住的頂峰結合。 第二部分：世尊，如果對於新入大乘、長期修行、不退轉、一生補處的菩薩摩訶薩們所發起的菩提心，我們隨喜，那麼他們的福德會增長多少呢？佛陀開示說：即使能夠用秤來衡量一個千世界、二千世界、三千大千世界的量，但隨喜所帶來的福德是無法衡量的。等等。其含義是，從四大部洲到梵天世界的千個世界是第一個千世界，一千個千世界是第二個千世界，一千個二千世界是三千大千世界，即使這些世界小到微塵都可以衡量，但對於殊勝法頂峰的結合，隨喜等善根所帶來的眾多福德是無法衡量的。 因此，完全宣揚了此時的禪定會使福德無量增長。總而言之，隨喜善根被說成是無量福德，經論中禪修被說成是無量福德，這兩者並不矛盾。因為獲得殊勝法禪定頂峰結合的人，由於無量的智慧資糧，通過心安住的方式增長福德，而隨喜等無量福德資糧的圓滿，就是心專注一境的意義。三千世界的形式是怎樣的呢？如《俱舍論》所說：洲……
【English Translation】 Through the power of dedication, accomplishing the benefit of others, and like the all-knowingness of all aspects, as mentioned in the first, second, and third stages, dedicating all the aforementioned merits such as generating the mind of enlightenment, which symbolizes the three all-knowingnesses, to unsurpassed enlightenment, this will surely be steadfast towards enlightenment. Because with the aim of benefiting others, whatever virtuous roots are accumulated are dedicated to enlightenment, there is no doubt that it will not transform into enlightenment. The Mind Well-Dwelling at the Peak of the World's First Dharma Fourth, regarding the mind well-dwelling at the peak of the supreme Dharma, there are three parts: combination, root, and explanation. The first part: Thus, for the person who has attained the peak, the root of virtue in their continuum will surely be steadfast. Therefore, the characteristic of being steadfast is the samadhi of the mind well-dwelling in the three unborn (unborn, unconditioned, and wishless), and the subsequent joy that it brings, because it is very steadfast, therefore, this combination of the peak of mind well-dwelling is explained. The second part: Bhagavan, if we rejoice in the mind of enlightenment generated by the Bodhisattva Mahasattvas who have newly entered the vehicle, who have practiced for a long time, who are non-returning, and who are bound by one lifetime, how much will their merit increase? The Buddha taught: Even if the measure of a thousand worlds, two thousand worlds, and three thousand great thousand worlds could be taken with a scale, the merit associated with rejoicing is immeasurable. And so on. Its meaning is that the thousand worlds from the four continents to the Brahma world are the first thousand worlds, a thousand thousand worlds are the second thousand worlds, and a thousand two thousand worlds are the three thousand great thousand worlds. Even if these worlds, as small as dust particles, could be measured, the many merits such as rejoicing in the combination of the peak of the supreme Dharma cannot be measured. Therefore, it is fully proclaimed that the samadhi at this time will increase immeasurably in merit. In short, rejoicing in the root of virtue is said to be immeasurable merit, and in the treatises, meditating on samadhi is said to be immeasurable merit. These two are not contradictory. Because the person who has attained the combination of the peak of the supreme Dharma samadhi increases merit through the way of the mind well-dwelling due to the immeasurable accumulation of wisdom, and the perfection of the immeasurable accumulation of merit such as rejoicing is the meaning of the mind dwelling in one-pointedness. What is the form of the three thousand worlds? As stated in the Abhidharmakosha: Continent...
བཞི་པ་དང་ཉི་ཟླ་དང་། །རི་རབ་དང་ནི་འདོད་ལྷ་དང་། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ལ་ནི། །སྟོང་ནི་སྤྱི་ཕུད་ཡིན་པར་འདོད། །དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གཉིས་པ། །བར་མའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གསུམ་སྟེ། །མཉམ་དུ་འཇིག་ཅིང་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་དོ། ། འདིར་སེམས་བཞི་ནི། དང་པོ་མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་པ་སྤྱོད་པས་ཞུགས་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། གསུམ་པ་དག་ས་ལ་གནས་པ་དང་། བཞི་པ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་ལ་གནས་པར་བཞེད་དོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྟགས་དང་། རྣམ་འཕེལ་དང་། ངེས་བརྟན་དང་། སེམས་ཀུན་གནས་ཏེ་བཞི་པོ་འདི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་ཡིན་པར་ནི་མདོ་རྒྱན་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་མདོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དངོས་དོན་ངེས་ཆ་སོ་སོའི་མཉམ་བཞག་གི་སྟེང་གི་མཐུ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། འདིའི་བྱེད་ 5-436b ལས་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་གང་རུང་གི་མགོ་གནོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། གང་གཞལ་བྱ་ཚད་སྲིད་པ་ནི་འཇལ་བྱེད་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གླིང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་ཀྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་པོ་དེ་སོ་སོར་ཚད་གཞལ་དུ་མེད་ལ། གཞལ་དུ་ཡོད་པའི་སྣོད་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དཔེར་མཛད་ནས། དཔེ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། ལྔ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་སྦྱོར་དང་ལ་སོགས་པས་རྩེ་སྦྱོར་སོགས་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱལ་བས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཁང་བཟང་དུ། ། རྒྱལ་རྔ་རྒྱལ་བར་སྒྲོག་པར་མངའ་གསོལ་བའི། །རྗེ་བཙུན་རྗེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ངོ་མཚར་བ། ། དོན་ལྡན་དོན་འདི་བདག་གིས་ལེགས་པར་གོ ། མ་སྦྱངས་པར་ཡང་རང་བློས་དཔྱད་པ་ཡི། ། ཤེས་རབ་འཁྲུལ་མེད་ཤེས་བྱ་ལྟ་བའི་མིག ། ཇི་བཞིན་པ་འདི་དེང་སང་གངས་ཅན་ན། །བདག་དང་ལང་ཚོ་མཉམ་པ་སུ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ།། །། 見道頂位 གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་བདུན། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 第四，日月和，須彌山和欲天，以及梵天的世界，這千個世界，被認為是'千之總聚'。 這千個世界再乘以千，是為二千中千世界。 這二千中千世界再乘以千，是為三千大千世界，一同壞滅，一同產生。 如是說。此處四種心是指：第一，信解行；第二，行入，即安住于極喜等；第三，安住于凈地；第四，安住於十地之終。如是認為。 此外，還應如此瞭解：征相，增長，決定，心全住，這四者是抉擇分圓滿的自性，這在《現觀莊嚴論》中未曾提及。雖然結合道的頂位，似乎是從后得的角度安立的，但實際上，應解釋為通過各自抉擇分的等持之上的殊勝能力而獲得的頂位。此頂位的作用是壓制見道和修道所斷的四種分別念中的任何一種，如是說。 第三，凡是可以衡量的事物，都可以用衡量工具來衡量，例如四大部洲等，以及三千大千世界，都可以用衡量工具來衡量。然而，佈施等六度的一切自性，以及修持的等持的福德和智慧二資糧，都無法分別衡量。以可以衡量的容器等的微塵為例，從這些例子中，可以知道，獲得遠遠超過這些例子的、無法衡量的福德，就是等持的特徵，這安住在一切眾生之中。 第五，總結意義：通過征相結合等，應理解頂位等四者，依次是與暖位等四種抉擇分相應的自性之差別。 在此說道：勝者于勝者之母的宮殿中，為宣揚勝利之鼓而加持，尊者之論著稀有，意義深遠，我已很好地理解。未經學習，僅憑自己的智慧進行思辨，這無誤的智慧是觀察知識的眼睛。如今在雪域，有誰與我年齡相仿？如是說。
【English Translation】 Fourth, the sun and moon, Mount Sumeru and the desire gods, and the Brahma's world, these thousand worlds are considered the 'thousandfold universe'. These thousand worlds multiplied by a thousand are the 'two-thousandfold middling universe'. These two-thousandfold middling universe multiplied by a thousand are the 'three-thousandfold great universe', which perish together and arise together. Thus it is said. Here, the four minds refer to: first, the stage of faith; second, the stage of practice, which is dwelling in great joy, etc.; third, dwelling in the pure land; and fourth, dwelling at the end of the ten bhumis. This is the view. Furthermore, it should be understood as follows: the sign, the increase, the determination, and the complete abiding of the mind—these four are the complete nature of the decisive aspect, which is not mentioned in the Ornament for Clear Realization. Although the peak of union in the context of the path of preparation seems to be established from the perspective of subsequent attainment, in reality, it should be explained as a peak of union attained through the special power and ability on the samadhi of each decisive aspect. The function of this is said to be to suppress any of the four conceptual thoughts to be abandoned on the paths of seeing and meditation. Third, whatever can be measured can be measured by measuring instruments, such as the four continents, etc., and the realms of the three-thousandfold great universe can be measured by measuring instruments. However, the nature of all the six perfections, such as generosity, etc., and the two accumulations of merit and wisdom of the samadhi that is practiced, cannot be measured separately. Taking the dust particles of measurable containers, etc., as examples, from these examples, it can be known that obtaining immeasurable merit that far exceeds these examples is the characteristic of samadhi, which abides in all sentient beings. Fifth, summarizing the meaning: Through the combination of signs, etc., it should be understood that the four, such as the peak of union, are the distinctions of the nature corresponding to the four aspects of warmth, etc., in order. Here it is said: In the palace of the mother of the Victorious Ones, the Victorious One blessed the proclamation of the victory drum. The treatise of the venerable lord is rare and profound in meaning, which I have understood well. Without studying, relying only on my own wisdom to speculate, this unerring wisdom is the eye for observing knowledge. Now in the land of snow, who is my equal in age? Thus it is said.
་གྲོགས། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ། རྩེ་མོའི་བྱེད་པ། དེའི་ངོ་བོ། སྒོམ་པའོ། ། 5-437a པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདིར་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་དོ། ། 所斷分別心 གཉིས་པ་ལ་ལྔ། གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན། དེ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ། གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བའི་ངེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའོ། ། 略說所取分別 དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་གཟུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འཛིན་པ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་དཔའ་བཞིའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱས་ཏེ་ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ་ཞེས་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མ་ཟད། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པས་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་ཡུལ་བསྒྲུབ་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ནི། ཡུལ་དགག་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོ་བ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྣམ་པ་དགུ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཡུལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར། གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་སྤང་བྱ་ཤུགས་ལ་སྟོན་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་དེ་དག་བཟློག་སྟེ་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་ལྔ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ 5-437b ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའོ། ། 所取分別境 དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་བ་འབའ་ཞིག་པའི་མཐའ་ལས་ལྡོག་པ་དག་གི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་མི་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཡུལ་ལོ། ། 所取分別體性 གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དགུ་དང་། རྟོག་པ་དམན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དགུ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལེན་པ་དང་འདོར་བའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སོ། ། 說所取分別違品 གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ལྡོག་གི་བློ་སྤང་བྱར་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་ལ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཡིན
【現代漢語翻譯】 伴侶，菩提果，頂峰之行，其自性，禪修。 與斷除部分相符，是見道，因此在此闡述頂峰結合。 所斷分別心 第二部分分為五：略說所取分別，略說能取分別，從二者引申出的難點辨析，廣說能取所取的差別，以及間接顯示遣除它們的對治。 略說所取分別 第一部分是：見道頂峰具有四種應斷除的相違品及其對治。暫時爲了依所取而安立能取，首先闡述相違品——所取的兩種分別。 第二部分是：總的來說，菩薩在隨喜四種之後，發願無上菩提，如何不轉為二的執著，以及如何不轉為無二的執著，如此完全發願。這是趣入的所取分別。以及，善現不僅不分別般若波羅蜜多，而且不分別從色蘊到一切種智的所有法。這是返回的所取分別。總的來說，通過視境為可成之門而趣入的分別，以及通過視境為應破之門而返回的分別，這兩種所取的分別，如果區分開來，分為九九之性，那麼應當了知如實之境並非以自性而存在。 總的來說，直接顯示對治，間接顯示應斷，而論典中則反過來說明。 第三部分分為五：分別是分別的境、自性、相違品、分類以及安立為分別的原因。 所取分別境 第一部分是：爲了大菩提而趣入，以及從寂滅一邊的極端返回的方式，首先是不緣，其次是緣的自性，依次取捨，這就是境。 所取分別體性 第二部分是：對於自性等九種境，以及對於下劣分別等九種境，菩薩和聲聞等通過取捨法，這就是所取的分別。 說所取分別違品 第三部分是：緣菩薩和聲聞的法，趣入和返回的念頭不應是應斷的，因為與境相符而趣入。所取分別二者，是應斷的。
【English Translation】 Friend, fruit of enlightenment, the ultimate act, its essence, meditation. It is the path of seeing under the part that corresponds to separation, therefore, the ultimate union is explained here. Divisive thoughts to be abandoned The second part has five sections: A brief explanation of what is taken as object, a brief explanation of what is taken as subject, an examination of difficult points arising from these two, a detailed explanation of the distinction between what is taken as object and what is taken as subject, and an implicit indication of the antidote that eliminates them. Brief explanation of what is taken as object The first part is: The peak of the path of seeing has four kinds of opposing factors to be abandoned, along with their antidotes. For the time being, in order to establish the taker in relation to what is taken, first, the two kinds of discriminating thoughts of what is taken, which are opposing factors, are explained. The second part is: In brief, after rejoicing in the four Bodhisattvas, dedicating to unsurpassed enlightenment, how does one not transform into the perception of duality, and how does one not transform into the perception of non-duality, thus one should completely dedicate. This is the entering object-taking thought. Furthermore, Subhuti not only does not discriminate the Perfection of Wisdom, but also does not discriminate all phenomena from form to omniscience. Thus, the reversing object-taking thought is shown. Its meaning is the thought of entering through seeing the object as achievable, and the thought of reversing through perceiving the object as rejectable. If these two kinds of object-taking thoughts are distinguished, divided into the nature of nine nines, then one should know that the object as it is is not of a nature that exists in its own essence. In short, the antidote is directly shown, and what is to be abandoned is implicitly shown. In the treatises, these are explained in reverse. The third part has five sections: the object of thought, the essence, the opposing side, the distinction, and the cause of establishing thought. Object of what is taken as object The first part is: The way of entering for the sake of great enlightenment, and the way of turning away from the extreme of mere peace, the first is non-apprehension, and the second is the nature of apprehension, taking and abandoning in order, which is the object. The nature of what is taken as object The second part is: The nine objects of nature and so on, and the nine objects of inferior thought and so on, the Bodhisattva and the Hearer and so on, through the gate of taking and abandoning the Dharma, is the form of taking as object. Saying what is contrary to what is taken as object The third part is: Focusing on the Dharma of Bodhisattvas and Hearers, the mind of entering and turning away should not be abandoned, because it enters in accordance with the object. The two object-taking thoughts are to be abandoned.
་ཏེ། ཡུལ་ཡང་དག་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所取分別類別 བཞི་པ་ནི། འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་དེ་གཉིས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་གྲངས་སོ། ། 立分別因 ལྔ་པ་ནི། དོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་དམིགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 略說能取分別 གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་མདོར་བསྟན་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འཆད་དོ། ། གཉིས་ 5-438a པ་ནི། མདོར། ནམ་མཁའ་དབེན་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་དབེན་པར་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་སྙིང་པོ་མེད་པར་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་གསོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གསོ་བ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྟེན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པར་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་རྟོག་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཕགས་པའི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་འཛིན་རྟོག་དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་དགུ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་། འོ་ན་གལ་ཏེ་གཟུང་དོན་གྱི་དོན་དངོས་པོ་དང་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ངོ་བོའང་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པས་རྫས་དང་བཏགས་པ་དེ་དག་གང་གིས་འཛིན་པར་འདོད་དེ། འདོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཟུང་དོན་མེད་པ་དེ་ལྟར་དེ་དག་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་རྐང་པ་སྔ་མས་གང་ཟག་གང་ལ་རྟོག་པ་འདི་གཉིས་གང་ལྡན་པའི་ཚུལ་བསྟན། གང་ལ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཞེས་པ་དེས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་འདིར་གང་ཟག་ལ་རྫས་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་ཆོས་ལ་རྫས་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དོན་ལ། བོད་སྔ་མ་དག་ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，對於真實存在的處所，所有顛倒的念頭都是虛構的。例如，就像見道所斷的所取分別念，與煩惱相似。因此，應當了知，趨入和退出的念頭是見道的違品。 所取分別的類別 第四，趨入和退出的所取分別，以對境的差別，各有九種。 建立分別的原因 第五，由於實際上沒有成為事物自性的事物，因此與它無關的迷惑，僅僅通過趨入，就顯現為從真實到顛倒。應當了知，趨入和退出的念頭，是緣于不如實的事物，而執著于自己的體性。 略說能取分別 第二，簡略地揭示能取分別，分為根本頌、釋論和比喻三部分。 第一部分：如是宣說了所取分別的兩種方面后，現在闡述能取的兩種分別。 第二部分：根本頌說：『虛空因空曠而視眾生為空曠，虛空因空性而視眾生為性空，虛空因無有實質而視眾生為無有實質，虛空因是滋養而視眾生為滋養。』等等的意義是：根據各自所依的凡夫和聖者的差別，依次將眾生執著為實有的念頭，認為是凡夫的能取分別；將士夫執著為僅僅是假立的念頭，認為是聖者的能取分別。因此，這些能取分別也將會從對境的角度，各自闡述為九種。即使如此闡述，那麼，如果所取的意義的事物和念頭對境的事物不存在，那麼實有和假立的自性也不存在，那麼實有和假立是由什麼來執著的呢？不應該這樣認為。因為所取的意義不存在，所以它們遠離了執著的自性。空性的體性不外乎如此。這裡，前一句偈頌揭示了誰具有這兩種念頭的方式。『眾生』一詞揭示了念頭的對境。而且，這裡直接揭示了人是實有念頭的對境，間接揭示了作為安立於人的基礎的法是實有念頭的對境。此外，在這種情況下，爲了確定兩種能取分別分別是凡夫和聖者的，早期的藏族學者認為這是從對境的實有執著和假立執著的角度出發的，以及從有境念頭的實有執著和假立執著的角度出發的。
【English Translation】 Therefore, all the mistaken thoughts that enter into the state of reality are fabrications. For example, just as the conceptual afflictions that are abandoned on the path of seeing are similar to the apprehended conceptualization. Therefore, it should be known that the thoughts of entering and leaving are the opponents of the path of seeing. Categories of Apprehended Conceptualization Fourth, the apprehended conceptualizations of entering and leaving each have nine aspects due to the difference in objects. Reasons for Establishing Conceptualization Fifth, since there is no object that is the nature of reality, the delusion that is unrelated to it, merely through entering, appears as a reversal from the correct view. It should be known that the thoughts of entering and leaving are those that focus on their own nature, not as the object of ultimate reality is. Brief Explanation of the Conceptualization of the Grasping Mind Second, the grasping mind is briefly explained in three parts: the root text, the commentary, and the analogy. The first part: Having explained the two aspects of the apprehended conceptualization, now the two conceptualizations of the grasping mind are explained. The second part: The root text says: 'Because space is empty, it is seen that sentient beings are empty. Because space is emptiness, it is seen that sentient beings are emptiness. Because space has no essence, it is seen that sentient beings have no essence. Because space is nourishment, it is seen that sentient beings are nourishment.' The meaning of these verses is that, according to the distinction between ordinary beings and noble beings, the thought of conceiving sentient beings as substantially existent is considered the grasping mind of ordinary beings, and the thought of conceiving a person as merely imputed is considered the grasping mind of noble beings. Therefore, these grasping minds will also be explained as having nine aspects each from the perspective of the object. Even if they are explained in this way, if the object of the apprehended meaning and the object of the conceptual mind do not exist, then the nature of substance and imputation also does not exist. So, what is it that grasps substance and imputation? It should not be thought that way. Because the meaning of the apprehended does not exist, they are devoid of the nature of grasping. The characteristic of emptiness is nothing other than that. Here, the first line of the verse shows how these two conceptualizations are possessed by someone. The word 'sentient beings' shows the object of the conceptualization. Moreover, here it is directly shown that a person is the object of the substantial conceptualization, and it is indirectly shown that the dharma, which is the basis for imputing to a person, is the object of the substantial conceptualization. Furthermore, in this case, in order to determine that the two grasping minds are definitely those of ordinary beings and noble beings, the early Tibetan scholars considered this from the perspective of grasping at the substance and grasping at the imputation of the object, and from the perspective of grasping at the substance and grasping at the imputation of the conceptual mind.
ཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས། འདིར་བསྟན་གྱི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་ 5-438b བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདིར་འཆད་ན། འཕགས་པ་ལ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡང་ཡོད་ལ། དེའང་འདིར་སྤང་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་བཏགས་འཛིན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་འདིར་སྤོང་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་འབྲེལ་མེད་པར་ཟད་ཅིང་། འོན་ཀྱང་ཁྱོད་སྨྲ་བ་འདི་ནི་འཕགས་སེང་གིས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་བར་མངོན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། གཞན་དག་གིས་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པས། སོ་སྐྱེ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་སྟེ། སོ་སྐྱེའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་གྱི། འདིར་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པས། འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཡིན། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེར་གཞན་དག་འཕགས་པ་ལའང་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་དེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནངས་པར་གྱི་དུས་སུ་ཡང་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་གིས་སྐད་འབྱིན་པ་ཐོས་སོ་ཞེས་སོགས་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པས། འཕགས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་སྟེ། དེའི་ལན་ནི། འཕགས་པས་དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་ཅེས་འདིར་ནི་ལུང་དོན་བྲིས་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཉི་སྣང་གི་ལུང་གསལ་བར་དྲངས་ 5-439a ཏེ་ཐེ་ཚོམ་བསལ་བར་མཛད་དོ། ། དེས་ན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སྐྱེ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྫས་བཏགས་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོར་ངེས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡུལ་གཟུང་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག་གཟུང་རྟོག་རང་གི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མི་འཆད་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་འཕགས་སེང་གིས་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་གི་སྐབས་དོན་བོར་བར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་འདི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 從所緣的角度來說，這裡所說的兩種執著分別是從所緣的角度來說的，因為這是在解釋見道所斷的分別念。如果不是這樣，而是從有境分別唸的角度來說，那麼聖者也有修道所斷的有境實執分別念，這樣就犯了也必須在此斷除的過失。而且，凡夫也有有境分別唸的增益執，這樣也犯了必須在此斷除的過失。有人會這樣說。但這兩種過失都是不相關的。然而，你所說的這種觀點，似乎是聖獅子（Ārya Siṃha）在先前所持的觀點。如《日光論》中說：『其他人認為凡夫也有認為一切法無我的增益執分別念，所以說凡夫只有實執分別念是不周遍的。』這是提出了先前的觀點，凡夫的增益執分別念是勝解作意。這裡所說的增益執分別唸的有無，是指如實作意的增益執分別念，凡夫沒有這種分別念。因此，這裡所說的增益執分別念只有聖者才有，這是從總體上說的意思。』 其中清楚地說明了這一點。而且，在《日光論》中還說：『其他人認為聖者也有實執分別念，例如比丘們在夜晚過去，黎明時分，聽到豺狼發出聲音等等，有實執分別念。所以說聖者只有增益執分別念是不周遍的。』這是提出了先前的觀點，對此的回答是：『聖者這樣說只是世俗諦中的表達，並不是因為聖者有實執分別念才這樣說。』這裡寫的是經文的意義，在《大疏》中清楚地引用了《日光論》的經文，從而消除了疑惑。 因此，聖獅子（Ārya Siṃha）和（聖解脫）認為凡夫沒有增益執分別念，聖者沒有實執分別念，這是從所緣的分別唸的角度來說的。並不是從有境的分別唸的角度來說，實執和增益兩種分別念分別在凡夫和聖者身上是確定的。如果你這樣認為是不對的，因為一般來說，所緣和能取的分別唸的分類是在能取和所取本身的情況下解釋的，而不是像你所希望的那樣解釋的。這裡解釋的是有境的執著分別念，因此，在這種情況下，聖獅子（Ārya Siṃha）不會放棄有境執著分別唸的要點。此外，在這種情況下，將所緣和有境分開的執著分別念
【English Translation】 From the perspective of the object, the two types of clinging mentioned here are from the perspective of the object, because this is the occasion for explaining the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing. If it were not so, but explained from the perspective of the conceptual thoughts of the subject, then noble ones would also have conceptual thoughts of grasping at substance as the subject, which are to be abandoned on the path of meditation, and there would be the fault of also having to abandon them here. Moreover, ordinary beings also have imputed clinging of conceptual thoughts of the subject, so there would also be the fault of having to abandon that here. So they say. But these two consequences are irrelevant. However, this statement of yours seems to be taking the side that Ārya Siṃha (聖獅子) took as the previous position. As it says in 'Nyisnang (日光論)': 'Others say that even ordinary beings have imputed clinging conceptual thoughts that think all phenomena are without self, so it is not all-pervasive that ordinary beings only have conceptual thoughts of grasping at substance.' This is raising the previous position, the imputed clinging conceptual thought of ordinary beings is aspiration and mental engagement. Here, the presence or absence of imputed clinging conceptual thought refers to the imputed clinging conceptual thought of suchness mental engagement, which ordinary beings do not have. Therefore, the imputed clinging conceptual thought mentioned here is only present in noble ones, which is the meaning of what was said in general.' This is clearly stated. Moreover, it also says there: 'Others say that even noble ones have conceptual thoughts of grasping at substance, for example, monks, after the night has passed, at dawn, I heard the sound of a jackal, etc., have conceptual thoughts of grasping at substance. So it is not all-pervasive that noble ones only have imputed clinging conceptual thoughts.' This is raising the previous position, the answer to that is: 'Noble ones saying that is merely a worldly expression, it is not said because noble ones have conceptual thoughts of grasping at substance.' Here is written the meaning of the scripture, and in the Great Commentary, the scripture of 'Nyisnang (日光論)' is clearly quoted, thus dispelling doubts. Therefore, Ārya Siṃha (聖獅子) and (Ārya Vimuktisena) said that ordinary beings do not have imputed clinging conceptual thoughts, and noble ones do not have conceptual thoughts of grasping at substance, which is said from the perspective of the object of conceptual thoughts. It is not from the perspective of the conceptual thoughts of the subject that the two conceptual thoughts of substance and imputation are definitely shown to be in ordinary beings and noble ones respectively. If you think that is not the case, it is not so, because in general, the classification of conceptual thoughts of object and grasper is explained in the context of the grasper and object themselves, and not explained as you wish. Here, it is the conceptual thought of clinging to the subject that is being explained, therefore, at that time, Ārya Siṃha (聖獅子) would not abandon the main point of the conceptual thought of clinging to the subject. Furthermore, in this case, the conceptual thought of clinging that separates the object and the subject
བཞིར་དབྱེ་བ་ཚད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུས་རྣམ་གཞག་བྱས་མ་བྱས་ཀྱང་དཔྱད་དཀའ་ཞིང་། དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་བྱས་པའི་ཚེ་ནའང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་ལྡན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་འཇོག་ནུས་སོ། །འོ་ན་འདི་སྐབས་ཀྱི་རྫས་འཛིན་ནི། གང་ཟག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་ནི་དེ་རགས་པའི་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་། ཆ་ཤས་ཙམ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་འདི་ལ་གདགས་གཞི་ཆོས་སུ་བཏགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་། གདགས་བྱ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན། འདིར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སོ་སོར་ངེས་པ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 5-439b རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་ལ། དེས་ན་འདིར་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྤང་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་དེ། དེས་གང་ཟག་གི་རྫས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རྫས་འཛིན་དེ་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ཙམ་དེ་ཕུང་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་སུ་མི་འཛིན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཆ་ནས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མི་འཇོག་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ནི་ཕུང་ལྔ་སོ་སོ་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་འདིར་སྤངས་པས། གང་ཟག་གི་རྫས་འཛིན་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན་སྐབས་དང་དུ། གང་ཟག་རང་དབང་ཅན་དང་གཅིག་པར་འཛིན་པ་སོགས་རྫས་འཛིན་དང་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་དངོས་སུ་བཤད་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ་རྫས་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ན། ཕུང་པོ་ལ་ངར་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་བཏགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་དེར་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པས་སོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་དེ་མེད་དེ། གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་
【現代漢語翻譯】 即使由合格的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ，含義：人）進行或未進行分類，也難以辨別。即使進行了這樣的分類，就所依和能依二者而言，生者和聖者各自必然具有實事和假立的分別念，這隻能從一般層面來確定。那麼，此處所說的實執，是指緣于補特伽羅的心和心所，並執彼為實的分別念。而假立執，是指彼雖非粗大的實事，但僅在部分上假立為補特伽羅，並認為僅存在於此的分別念。後者有將所依執為法和將所立執為補特伽羅的兩種執著。 如是宣說的結論是，此處生者和聖者各自具有的兩種執著，僅就見道所斷而言，因為這是就宣說彼時的情況而言。這也是爲了證悟補特伽羅無我而作的。因此，此處主要在於斷除對補特伽羅的實執和假立執。聖者沒有對補特伽羅的實執，因為彼已現量證悟了補特伽羅的實無自性。那麼，此處所說的實執，難道不是大乘見道所斷的所知障嗎？因為聲聞聖者也已斷除了它，因為彼已證悟了補特伽羅無我。聲聞聖者斷除對補特伽羅的實執，僅僅是不執五蘊聚合的補特伽羅為實。因此，從這方面來說，雖不能確定其僅為大乘見道所斷的所知障，但不同之處在於，在此見道時斷除了對各個五蘊執為實的分別念。因此，這是將補特伽羅的實執立為見道所斷所知障的原因。例如，在特定場合和時間，將補特伽羅執為具有自主性和單一性等，直接宣說為實執和煩惱障，從而暗示了實執是所知障。如此宣說有何必要呢？因為在大乘的場合，能同時斷除執蘊為我的補特伽羅我，以及執蘊為真實的遍計所執法我。 此處所說的假立執，凡夫沒有，因為沒有現證補特伽羅無我。大乘聖者也沒有，因為沒有執補特伽羅為真實的分別念，因為已獲得了大乘的見道。因此
【English Translation】 Even if classified by a qualified Pudgala (Tibetan: སྐྱེས་བུ, meaning: person) or not, it is difficult to discern. Even when such a classification is made, in terms of both the object and the subject, both ordinary beings and noble ones necessarily possess the conceptualizations of substance and imputation, which can only be determined from a general level. So, what is the grasping of substance in this context? It refers to the conceptualization that focuses on the mind and mental factors of a person and grasps them as substance. The grasping of imputation, on the other hand, refers to the conceptualization that, although the person is not a gross substance, is imputed to a part and believes that it exists only there. The latter has two types of grasping: the grasping that holds the basis of imputation as a dharma and the grasping that holds the object of imputation as a person. The conclusion of the above explanation is that the two types of grasping that ordinary beings and noble ones each possess here are only in terms of what is abandoned on the path of seeing, because it is in terms of the occasion of explaining it. It is also done for the sake of realizing the selflessness of the person. Therefore, the main point here is to abandon the grasping of substance and the grasping of imputation in relation to the person. Noble ones do not have the grasping of substance in relation to the person, because they have directly realized the lack of substantial self of the person. So, is the grasping of substance shown here not just the obscuration of knowledge to be abandoned on the Mahayana path of seeing? Because even the Shravaka noble ones have abandoned it, because they have realized the selflessness of the person. The Shravaka noble ones' abandonment of the grasping of substance in relation to the person is merely not grasping the person as a substance of the five aggregates. Therefore, from this aspect, although it cannot be determined that it is only the obscuration of knowledge to be abandoned on the Mahayana path of seeing, the difference is that the conceptualization of grasping each of the five aggregates as a substance is abandoned here on the path of seeing. Therefore, that is the reason for establishing the grasping of substance of the person as the obscuration of knowledge to be abandoned on the path of seeing. For example, in specific situations and times, grasping the person as having autonomy and being one, etc., is directly explained as grasping of substance and afflictive obscuration, thereby implying that grasping of substance is an obscuration of knowledge. What is the need for explaining it in this way? Because in the Mahayana context, both the self of the person who grasps the aggregates as 'I' and the imputed self of phenomena who grasps the aggregates as true are abandoned simultaneously. The conceptualization of grasping of imputation mentioned here is not present in ordinary beings, because they have not directly realized the selflessness of the person. It is also not present in Mahayana noble ones, because they do not have the conceptualization of grasping the imputed person as true, because they have attained the Mahayana path of seeing. Therefore,
ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། 5-440a དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་དེ། སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པ་གང་ཞིག །འཕགས་པ་ལའང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་པ་གོ་སླ་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་མེད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འདི་ལའང་གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་རྫས་སམ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལའང་ཡོད་དེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་གྱི་མཁན་པོ་དག་གིས་གང་ཟག་ལ་བདེན་པའི་རྫས་སུ་འཛིན་པ་སྤངས་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་སྤངས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ལ་རྫས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་བཟློག་ཀྱང་། དེར་གདགས་གཞིའི་ཆོས་ལ་རྫས་སུ་བདེན་འཛིན་བཟློག་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་སྨྲས། བུམ་པ་རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་། བུམ་པའི་རྡུལ་སོ་སོ་བ་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དཔེ་ཡང་ཡོད་དེ། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུགས་སྒྲ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། གཟུགས་སྒྲ་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་རྫས་འཛིན་མངོན་ 5-440b གྱུར་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་འགའ་ཞིག །འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཕྱོགས་འདི་ལ་མ་ཞུགས་པར་མངོན་ཏེ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མེ་ལས། ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ། །ལ་ལས་གཉིས་ཀར་འདོད་པའང་ཡོད། །ཅེས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། ཡང་ན་རེ་རེ་ལའང་སྒྲིབ་པའི་ཆ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། ། བོད་ཀྱི་ལྕེ་ཐོགས་པ་ལ་མཁས་པ་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མཐོང་སྤང་དུ་ཁས་བླངས་ནས་འཕགས་པ་
【現代漢語翻譯】 執著于假名的分別念，只有聲聞緣覺聖者才有，因為他們雖然證悟了人無我（Gang zag gi bdag med），卻沒有斷除對人假立的實執（Gang zag tu btags pa'i bden 'dzin ma spangs pa'i phyir）；此外，對於法（Chos）的『唯此為真』的執著分別念，聲聞緣覺和菩薩聖者都沒有顯現，因為凡夫沒有，聖者也沒有。前者容易理解，後者是因為聲聞緣覺聖者沒有現量證悟法無我（Chos kyi bdag med mngon sum du ma rtogs pa'i phyir）。然而，對於人（Gang zag）的『唯此為真』的執著分別念，他們也是沒有的。同樣，大乘聖者也沒有對法（Chos）的『唯此為真』的執著分別念顯現，因為他們已經獲得了大乘見道（Theg chen mthong lam thob pa'i phyir）。此外，對於大乘見道和修道所斷除的法（Chos）執著為實有或真實的分別念，聲聞緣覺聖者也是有的，因為他們對蘊（Phung po）的假立基礎執著為真實。那麼，以前的堪布們不是說已經斷除了對人（Gang zag）執著為真實的實有嗎？如果這樣說，難道不會變成斷除了對人假立的法（Chos）的實執嗎？不會變成這樣，因為雖然遮止了對人執著為實有，卻沒有遮止對作為假立基礎的法（Chos）執著為實有。例如，譬喻師雖然理解了粗大的瓶子不是實有，卻沒有理解瓶子的各個微塵不是實有。還有其他的例子，自宗認為，自在（Rang rgyal）雖然證悟了色聲（Gzugs sgra）無實，卻沒有證悟色聲無我，這是聖天論師（Slob dpon 'phags pa lha'i zhabs）的觀點。此外，所有關於大乘聖者沒有顯現實執和實有執的說法，都是指證悟法無我的見道（Mthong lam thob pa）而言的。總之，這裡所說的執著眾生為實有的分別念是人我（Gang zag gi bdag），執著士夫（Skyes bu）為假有是法我（Chos kyi bdag）。如此一來，有些人認為這裡所說的所有分別念都是所知障（Shes sgrib），這顯然是沒有加入這個宗派的觀點，因為《攝類學燈論》（Bsdus don sgron me）中說：『煩惱障和所知障，有些人認為兩者都有。』這是指執著實有的分別念是煩惱障，執著假名的分別念是所知障，或者說每一個都有兩種障的成分。對於精通藏語的人來說，精通理智的金剛法獅子（Rigs pa'i rdo rje chos kyi seng ge）承認執著假名的分別念是見道和修道所斷除的，因此…… 執著于假名的分別念，只有聲聞緣覺聖者才有，因為他們雖然證悟了人無我，卻沒有斷除對人假立的實執；此外，對於法的『唯此為真』的執著分別念，聲聞緣覺和菩薩聖者都沒有顯現，因為凡夫沒有，聖者也沒有。前者容易理解，後者是因為聲聞緣覺聖者沒有現量證悟法無我。然而，對於人的『唯此為真』的執著分別念，他們也是沒有的。同樣，大乘聖者也沒有對法的『唯此為真』的執著分別念顯現，因為他們已經獲得了大乘見道。此外，對於大乘見道和修道所斷除的法執著為實有或真實的分別念，聲聞緣覺聖者也是有的，因為他們對蘊的假立基礎執著為真實。那麼，以前的堪布們不是說已經斷除了對人執著為真實的實有嗎？如果這樣說，難道不會變成斷除了對人假立的法的實執嗎？不會變成這樣，因為雖然遮止了對人執著為實有，卻沒有遮止對作為假立基礎的法執著為實有。例如，譬喻師雖然理解了粗大的瓶子不是實有，卻沒有理解瓶子的各個微塵不是實有。還有其他的例子，自宗認為，自在雖然證悟了色聲無實，卻沒有證悟色聲無我，這是聖天論師的觀點。此外，所有關於大乘聖者沒有顯現實執和實有執的說法，都是指證悟法無我的見道而言的。總之，這裡所說的執著眾生為實有的分別念是人我，執著士夫為假有是法我。如此一來，有些人認為這裡所說的所有分別念都是所知障，這顯然是沒有加入這個宗派的觀點，因為《攝類學燈論》中說：『煩惱障和所知障，有些人認為兩者都有。』這是指執著實有的分別念是煩惱障，執著假名的分別念是所知障，或者說每一個都有兩種障的成分。對於精通藏語的人來說，精通理智的金剛法獅子承認執著假名的分別念是見道和修道所斷除的，因此……
【English Translation】 The conceptual thought of clinging to imputation is only present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Nyan rang 'phags pa), because although they realize the absence of self of persons (Gang zag gi bdag med), they have not abandoned the clinging to truth of what is imputed to persons (Gang zag tu btags pa'i bden 'dzin ma spangs pa'i phyir). Furthermore, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas (Chos) is not manifest in both ordinary beings and noble ones (Skye 'phags gnyis ka la mngon gyur pa med de), because it is absent in ordinary beings, and also absent in noble ones. The former is easy to understand, and the latter is because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not directly realized the absence of self of dharmas (Chos kyi bdag med mngon sum du ma rtogs pa'i phyr). However, even in this case, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding persons (Gang zag) is not present. Similarly, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in Mahāyāna noble ones, because they have attained the Mahāyāna path of seeing (Theg chen mthong lam thob pa'i phyr). Furthermore, the conceptual thought of grasping dharmas (Chos) as substance or truth, which is abandoned by the Mahāyāna path of seeing and path of cultivation, is also present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because they have a grasping of truth in the basis of imputation, the aggregates (Gdad gzhi phung po la bden par 'dzin pa yod pa'i phyr). If so, didn't the previous abbots explain that the grasping of persons (Gang zag) as a true substance has been abandoned? If explained in this way, wouldn't it not become the abandonment of the clinging to truth of dharmas imputed to persons? It would not become so, because although the grasping of persons as a true substance has been reversed, the grasping of dharmas as a true substance, which is the basis of imputation there, has not been reversed. For example, just as the Vaibhāṣikas understand that the coarse pot is not a substance, but do not understand that the individual particles of the pot are not substances. There is also another example, according to our own tradition, although the self-ruler realizes that forms and sounds are not real, he does not realize that forms and sounds are without self, as asserted by the venerable Āryadeva (Slob dpon 'phags pa lha'i zhabs). Furthermore, all the statements that the Mahāyāna noble ones do not have manifest clinging to truth and grasping of substance refer to the attainment of the path of seeing (Mthong lam thob pa), which directly sees the absence of self of dharmas. In short, the conceptual thought of grasping sentient beings as substance, as explained here, is the self of persons (Gang zag gi bdag), and the grasping of a person as imputedly existent is the self of dharmas (Chos kyi bdag). Thus, some people think that all the conceptual thoughts mentioned here are classified as cognitive obscurations (Shes sgrib), which is obviously not in line with this tradition, because the Compendium of Topics states: 'Afflictive obscurations and cognitive obscurations, some people think that both exist.' This refers to classifying the conceptual thought of grasping substance as afflictive obscuration and the conceptual thought of grasping imputation as cognitive obscuration, or that each one has two aspects of obscuration. For those who are proficient in the Tibetan language, the Vajra Dharma Lion (Rigs pa'i rdo rje chos kyi seng ge), who is proficient in reasoning, acknowledges that the conceptual thought of grasping imputation is abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, therefore... The conceptual thought of clinging to imputation is only present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because although they realize the absence of self of persons, they have not abandoned the clinging to truth of what is imputed to persons. Furthermore, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in both ordinary beings and noble ones, because it is absent in ordinary beings, and also absent in noble ones. The former is easy to understand, and the latter is because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not directly realized the absence of self of dharmas. However, even in this case, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding persons is not present. Similarly, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in Mahāyāna noble ones, because they have attained the Mahāyāna path of seeing. Furthermore, the conceptual thought of grasping dharmas as substance or truth, which is abandoned by the Mahāyāna path of seeing and path of cultivation, is also present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because they have a grasping of truth in the basis of imputation, the aggregates. If so, didn't the previous abbots explain that the grasping of persons as a true substance has been abandoned? If explained in this way, wouldn't it not become the abandonment of the clinging to truth of dharmas imputed to persons? It would not become so, because although the grasping of persons as a true substance has been reversed, the grasping of dharmas as a true substance, which is the basis of imputation there, has not been reversed. For example, just as the Vaibhāṣikas understand that the coarse pot is not a substance, but do not understand that the individual particles of the pot are not substances. There is also another example, according to our own tradition, although the self-ruler realizes that forms and sounds are not real, he does not realize that forms and sounds are without self, as asserted by the venerable Āryadeva. Furthermore, all the statements that the Mahāyāna noble ones do not have manifest clinging to truth and grasping of substance refer to the attainment of the path of seeing, which directly sees the absence of self of dharmas. In short, the conceptual thought of grasping sentient beings as substance, as explained here, is the self of persons, and the grasping of a person as imputedly existent is the self of dharmas. Thus, some people think that all the conceptual thoughts mentioned here are classified as cognitive obscurations, which is obviously not in line with this tradition, because the Compendium of Topics states: 'Afflictive obscurations and cognitive obscurations, some people think that both exist.' This refers to classifying the conceptual thought of grasping substance as afflictive obscuration and the conceptual thought of grasping imputation as cognitive obscuration, or that each one has two aspects of obscuration. For those who are proficient in the Tibetan language, the Vajra Dharma Lion, who is proficient in reasoning, acknowledges that the conceptual thought of grasping imputation is abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, therefore...
ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་པའང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་དེ་མི་འགལ་ཏེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པས་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྟག་བདེ་བ་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་ལྔ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའོ། ། 能取分別境 དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་རྫས་དང་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་བློའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 能取分別體性 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-441a 說能取分別違品 གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་འདིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 能取分別類別 བཞི་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་པོའང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་ནི་ངེས་པའོ། ། ལྔ་པ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་གཟུང་བའི་དོན་དག་ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་འཛིན་རྟོག་གང་གིས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་རྟོག་དེ་དག་ནི་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པ་སྟེ་བརྫུན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 辨此二所衍生之要義 གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཅིང་། སྐབས་འདིའི་རྟོག་པའང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་འདི་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་ཆ་ནས་མི་བཟུང་གི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་གཟུང་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་འཛིན་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དེ་གཉིས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཡུལ་གཟུང་རྟོག་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནས་བཤད་ཅིང་། ཡུལ་འཛིན་རྟོག་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་ནས་བཤད་པར་མཛད་ལ། དེ་ཡང་གཟུང་ཡུལ་ཆོས་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 說『認為存在的是我的母親』，這也是就大乘見道所斷而言說的。此處並不矛盾，因為聲聞聖者所具有的執著分別，在大乘中被說為見道所斷，這並不矛盾。』這是從Stag Dewa Senge Gyaltsen（虎自在獅子幢）的善說中摘錄的。』這樣寫道。 第三部分有五個方面：分別的對境、體性、作為不相順品、分類以及作為安立為分別的原因。 能取分別境 第一，對於凡夫和聖者來說，依次存在著對補特伽羅（梵文：Pudgala，人或有情）實有和假立存在的境的具有增益的執著，因此對境是各自確定的。 能取分別體性 第二，這樣的心識是執著的行相，因為它是執著境為實有或假立存在的識。 說能取分別違品 第三，這種分別會障礙生起見道和頂加行，因此是見道的不相順品。 能取分別類別 第四，這兩種分別也因對境的差別而各自有九種，這是確定的。 第五，當以理智進行觀察時，如果分別的對境，也就是所取的意義，並非如所取那樣存在，那麼任何執著分別都不會完全執取，因為這個原因，這些執著分別的體性是遠離執著的體性，因為它們以顛倒的方式顯現。要知道，它們的自性並非是瞭解勝義諦對境的自性，而是虛假的分別。 辨此二所衍生之要義 第三，從這兩者引申出來，考察困難之處：一般來說，從《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）及其註釋中所說的所有分別的分類，都是從混雜聲義的分別中區分出來的，而這裡的分別也是就此而言說的。對於這種分別，不從煩惱的角度來把握，而是主要從非煩惱的角度來把握。這樣的分別可以分為所取分別和能取分別兩種，因為所有的分別都確定為境和能取兩種，因此對這兩者進行分別。其中，所取分別是從執著法為境的分別中宣說的，而能取分別是從執著人為境的執著分別中宣說的。而且，對於所取境法，總是被煩惱所染污……
【English Translation】 『Saying 「what is believed to exist is my mother」 is the same as saying it in terms of what is abandoned by the Mahayana Path of Seeing. There is no contradiction here, because the clinging to appearances that the Hearer Arhats have is said to be abandoned by the Mahayana Path of Seeing, so there is no contradiction.』 This is excerpted from the good explanation of Stag Dewa Senge Gyaltsen. It is written that way. The third has five aspects: the object of conceptualization, the nature, what is shown as the opposite, the divisions, and the cause of establishing conceptualization. Object of the Grasping Conceptualization First, for ordinary beings and noble beings, there are grasping minds with imputation, which are the basis of the mind that exists as a person (Pudgala) as substance and imputation, respectively, so the objects are definitely distinct. Nature of the Grasping Conceptualization Second, such a mind is conceptualization in the aspect of grasping, because it is the consciousness that clings to the object as substance or imputation. Opponent of the Grasping Conceptualization Third, this conceptualization hinders the arising of the Path of Seeing and the Peak Yoga, so it is the opposite of the Path of Seeing. Types of Grasping Conceptualization Fourth, these two conceptualizations also have nine types each due to the difference in objects, which is definite. Fifth, when analyzed by reasoning, if the object of these conceptualizations, which is the object of grasping, does not exist in the way it is grasped, then no grasping conceptualization completely grasps it, because for that reason, these grasping conceptualizations are of a nature devoid of grasping, because they appear in a reversed manner. It should be known that their own nature is not the nature of knowing the ultimate object as it is, but is a false conceptualization. Key points arising from the distinction of these two Third, examining the difficult points arising from these two: In general, all the classifications of conceptualization explained in the Abhisamayalankara and its commentaries are distinguished from the conceptualization of mixing sound and meaning, and the conceptualization here is also done in that way. This conceptualization is not taken from the aspect of afflictions, but mainly from the aspect of non-afflictions. Such conceptualizations can be divided into object-grasping conceptualization and subject-grasping conceptualization, because all conceptualizations are determined to be object and subject, so these two are conceptualized. Among them, object-grasping conceptualization is explained from the conceptualization of grasping phenomena as objects, and subject-grasping conceptualization is explained from the grasping conceptualization of grasping persons as objects. Moreover, for the object-grasping phenomena, it is always defiled by afflictions...
ངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ནས་མི་གཟུང་ཞིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ནས་གཟུང་ལ། རྣམ་བྱང་ལའང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐེག་དམན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་རྟེན་ 5-441b ཡུལ་འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་འཛིན་རྟོག་ལ་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མི་དབྱེ་བར་གང་ཟག་དང་དེར་གདགས་གཞིའི་ཆོས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཏེ་བཞིའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་མི་འཇོག་སྟེ། སྐབས་དེར་གཟུང་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་བཞིན་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་མདོར་མི་གསལ་བ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་འཕགས་པས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་དུ་རུང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་བདེན་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་ལ་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཕགས་སེང་གིས་མཛད་ལ། ཐ་སྙད་འདོགས་མཚམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། གཞན་ཡང་སྤྱིར་ན་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེན་ཞེན་གྱི་བློ་དང་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ 5-442a གཉིས་བདེན་འཛིན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་དང་། ཕྱི་མ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནའོ། །བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གྲུབ་མཐས་མ་བཏགས་པར་དེ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཀུན་བཏགས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་ཅི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནར་ངེས་སམ། དེ་ངེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 我方不執取，而從解脫的角度執取。解脫又分大乘和小乘兩種，由此產生對所緣境的進入和返回的執取和分別。 雖然將所緣境的執取分別分為遍計所執和俱生兩種，但尊者並不這樣區分，而是將它們分為對補特伽羅（藏語：གང་ཟག，含義：人）的執取和對補特伽羅所依之法的執取兩種。 這樣，進入和返回的執取分別，以及執取補特伽羅和士夫為實有和假立的兩種分別，這四種名相的安立是就見道所斷而言的。對於修道所斷的分別，則不作這樣的名相安立。因為在那種情況下，對於執取分別的對境，大乘和小乘的區分不像見道時那樣明顯，而且對於兩種執取分別的名相差別，聖者說是依賴於補特伽羅的假立和假立之因，而不是用實有的名相來說明。而且，那樣說也是不合適的，如果將修道所斷的第一個執取分別說成是實有執，就會變成真執。如果那樣說，就會推論出沒有成為修道所斷的第一個執取分別，因為大乘見道已經將補特伽羅視為不生起實有執分別的法性，就像執取補特伽羅為我一樣。 那麼，對於成為修道所斷的四種分別，應該如何安立名相呢？聖獅子（藏語：འཕགས་སེང་）安立了依賴於事物本身和依賴於解脫兩種，以及執著于補特伽羅的假立和執著于補特伽羅所依之法的假立。這種名相安立的差別是順便提到的。 此外，一般來說，無論有多少種分別，都有執著為真實的分別和執著為非真實的分別兩種。在真執中，有遍計所執和俱生兩種，前者都是見道所斷，後者都是修道所斷。對於執著為非真實的分別，則沒有遍計所執的部分，因為沒有宗派的安立，就不會有這種分別。 因此，認為修道所斷的分別都是俱生的，這種觀點也不一定正確，就像菩薩修道者的相續中，存在著將空性執著為相的遍計所執一樣。 那麼，俱生的真執一定是修道所斷嗎？如果一定是，那麼它是否會出現在大乘聖者的相續中呢？俱生的真執一定是修道所斷。
【English Translation】 I do not grasp from my side, but grasp from the side of liberation. Liberation is divided into two types, Mahayana and Hinayana, from which arise the grasping and conceptualization of entering and returning to the object of support. Although the grasping conceptualization of the object is divided into two types, the completely imputed and the innate, the venerable ones do not divide it in this way. Instead, they divide it into two types: the grasping of a person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) and the grasping of the dharma that is the basis of imputation for that person. Thus, the two conceptualizations of grasping of entering and returning, and the two conceptualizations of grasping a person and a being as substantial and imputed, these four terms are established in terms of what is abandoned by seeing. For the conceptualizations abandoned by meditation, such terms are not established. Because in that case, the distinction between the object of grasping conceptualization, Mahayana and Hinayana, is not as clear as in the case of the path of seeing, and the difference in the terms of the two grasping conceptualizations is explained by the noble ones as relying on the imputation of a person and the cause of imputation, rather than being explained by the term substantial. Moreover, it is not appropriate to explain it in that way, because if the first grasping conceptualization to be abandoned by meditation is explained as grasping substance, it would become grasping truth. If it were explained in that way, it would be inferred that there is no first grasping conceptualization that has become abandoned by meditation, because the Mahayana path of seeing has already made the person a nature that does not generate conceptualizations of grasping substance, just like grasping the person as self. So, how should terms be applied to the four conceptualizations that have become abandoned by meditation? The Noble Lion (Tibetan: འཕགས་སེང་) established the terms as relying on mere objects and relying on mere liberation, as well as clinging to the mere imputation of a person and clinging to the mere imputation of the cause of imputation. This difference in the demarcation of terms is incidental. Furthermore, in general, no matter how many conceptualizations there are, there are two types: conceptualizations that cling to truth and conceptualizations that cling to non-truth. Among the clinging to truth, there are two types: completely imputed and innate. The former are all abandoned by seeing, and the latter are all abandoned by meditation. For conceptualizations that cling to non-truth, there is no part of the completely imputed, because without the establishment of tenets, such conceptualizations would not exist. Therefore, the view that all conceptualizations abandoned by meditation are innate is not necessarily correct, just as in the continuum of a Bodhisattva meditator, there is a completely imputed conceptualization that grasps emptiness as a sign. So, is it the case that innate clinging to truth is definitely abandoned by meditation? If it is, does it occur in the continuum of a Mahayana noble being? Innate clinging to truth is definitely abandoned by meditation.
པ་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་མཐོང་སྤང་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་བས་ན་མཐོང་ལམ་དུ་མ་སྤངས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྫས་རྟོག་སོ་སྐྱེ་དང་། བཏགས་རྟོག་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་འདི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟེན་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིམ་པ་བཞིན་ཡོད་དགོས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་ལ་དེ་ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དེ། དག་ལྡན་ལས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འཕགས་པ་དག་ 5-442b སྟེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་ཉེ་བས་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ལ་རྫས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ནའང་སྤང་བྱ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོས་སྤོང་དགོས་ཏེ། དེ་སྤོང་དགོས་པ་གང་ཞིག །འདི་ལས་གཞན་པའི་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་རྫས་རྟོག་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཞག་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་དེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་པ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་བཞག་སྟེ། རྟོག་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་བཏགས་འཛིན་ར
【現代漢語翻譯】 而且，它不是在大乘聖者的相續中產生的，因為它直接證悟一切法無自性。如果這樣，那麼與生俱來的實執是否會成為見道所斷呢？不會成為見道所斷。因為使與生俱來的實執成為不生之法，完全依賴於修道。因此，即使在見道中沒有斷除它，它也不會顯現。例如，在見道中，即使沒有使緣於法之自性的增益執著分別念成為不生之法，它也不會顯現。此外，解釋說實執存在於異生，而增益執存在於聖者，這是就大乘的異生和聖者而言的，必須解釋為依次存在於一個所依的相續中。如果這樣，那麼這裡所說的增益執著分別念，被說成存在於聲聞聖者的相續中。《清凈經》中說：『以能取之相而分別的第二種心，是依于有情增益而存在的，是聖者，因為他們沒有斷除聲聞和獨覺。』難道不是這樣說的嗎？雖然是這樣說的，但這樣說，是因為存在於聲聞和獨覺聖者相續中的增益執著分別念，接近於在大乘聖者的相續中產生，所以要使它成為不生之法。這裡是在解釋增益執著分別唸的斷除和對治的行相。因此，對於法執著為實有，以及對於補特伽羅緣于自性的增益執著分別念，具有相續的聲聞阿羅漢進入大乘見道時，也必須以此時所說的對治來斷除應斷的實執和增益執著分別念。為什麼要斷除它呢？因為在《寶鬘論》的根本釋中沒有說到除此之外的斷除它的對治。這樣解釋的結論是，實執被安立為僅僅是大乘異生的所依，因為大乘聖者不依賴於它。因為大乘聖者以直接證悟無自性的理由，而根本沒有顯現實執的機會。而增益執著分別念則被安立為僅僅依賴於大乘聖者，因為這種分別念是緣于自性的，所以與依賴於大乘異生相違。如果這樣，成為見道所斷的緣于自性的增益執著分別念，不應該存在於大乘聖者中，因為在大乘見道獲得后就已經斷除了它，是這樣認為的嗎？不是有錯，因為在大乘聖者的相續中，增益執著分別念
【English Translation】 Moreover, it does not arise in the continuum of the Mahāyāna āryas (聖者，arya), because it directly realizes that all dharmas are without inherent existence. If so, does the innate grasping at reality become something to be abandoned on the path of seeing? It does not become something to be abandoned. Because making the innate grasping at reality into a dharma of non-arising depends entirely on the path of meditation. Therefore, even if it is not abandoned on the path of seeing, it will not manifest. For example, on the path of seeing, even if the imputation of grasping at the self of dharmas is not made into a dharma of non-arising, it will not manifest. Furthermore, the explanation that the grasping at substance exists in ordinary beings and the imputation exists in āryas, this is in terms of the ordinary beings and āryas of the Mahāyāna, and it must be explained as existing sequentially in the continuum of one basis. If so, then the imputation of grasping mentioned here is said to exist in the continuum of the śrāvaka (聲聞，hearer) āryas. The Pure Scripture says: 'The second mind that distinguishes by way of grasping is based on the imputation of sentient beings, which are āryas, because they have not abandoned the śrāvakas and pratyekabuddhas (獨覺，solitary realizer).' Is that not what is said? Although it is said, that is said because the imputation of grasping that exists in the continuum of the śrāvaka and pratyekabuddha āryas is close to arising in the continuum of the Mahāyāna āryas, so it must be made into a dharma of non-arising. Here, the aspects of abandonment and antidote of the imputation of grasping are being explained. Therefore, when a śrāvaka arhat (阿羅漢，foe destroyer) with a continuum who grasps at dharmas as truly existent and an imputation of grasping at the self of persons enters the Mahāyāna path of seeing, the grasping at substance and imputation that should be abandoned must also be abandoned by the antidote mentioned here. Why must it be abandoned? Because no other antidote for abandoning it is mentioned in the root commentary of the Garland of Jewels. The conclusion of this explanation is that the grasping at substance is established as only the basis of Mahāyāna ordinary beings, because Mahāyāna āryas do not rely on it. Because the Mahāyāna āryas, by reason of directly realizing non-inherent existence, have absolutely no opportunity for the manifestation of grasping at reality to occur. And the imputation of grasping is established as relying only on Mahāyāna āryas, because that grasping is in terms of the self, so it is contradictory to rely on Mahāyāna ordinary beings. If so, the imputation of grasping at the self that has become something to be abandoned on the path of seeing should not exist in Mahāyāna āryas, because it has already been abandoned after obtaining the Mahāyāna path of seeing, is that what you think? There is no fault, because in the continuum of the Mahāyāna āryas, the imputation of grasping
ྟོག་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པས། དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྟག་པ་མཐའ་གཟུང་གིས་སྐྱེ་བ་ཞིག་སྲིད་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། 5-443a བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེའི། སོ་སྐྱེའི་རྟེན་ལ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། ། 廣說二取類別決定 བཞི་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བའི་ངེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི། འཇུག་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། ལྡོག་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུ། སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུའོ། ། 依所取分別九類 དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཅན། གོང་དུ་སོ་སོར་དགུ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་སེམས་ཅན་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གནས་ལུགས་བཏགས་པས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རིགས་ཀྱི་ཁམས་སྦྱངས་པས་ལམ་ནི་ཡང་དག་འགྲུབ་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་འདོར་ལེན་ཤེས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་སེམས་དཔའ་རང་གིས་རྟོགས་པ་དང་། རྟོགས་ནས་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་ཅན་གྱིས་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྟེ་བཞི་ལས། 依所取分別境 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལམ་བདེན་དབེན་པས་འབྲས་ 5-443b བུ་བྱང་ཆུབ་འགོག་བདེན་དབེན་པ་མ་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་སྟེ། རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པས་གང་ཡང་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །ས་མི་གཡོ་བ་སྟེ་བརྒྱད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དག་ས་ལ་སྐལ་བ་མཆོག་གིས་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་དངོས་དོན་དང་མཐུན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་སྣང་བརྙན་མེད་སྣང་ཙམ་དུ་ཟད་པས། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果將分別念視為不生之法，那麼它不可能在該相續中產生。然而，如果執持常邊而認為生是可能的，那麼它必然只在聖者的相續中產生，因為如果是名言執著分別念，它必須是由現量證悟無自性的智慧所引導的分別念。因此，名言執著分別念產生時，會在聖者的所依上產生，而不會在凡夫的所依上產生，這是確定的。 廣說二取類別決定 第四，詳細解釋能取和所取的分類，分為四部分：進入的所取分別念九種，退出的所取分別念九種，補特伽羅實執分別念九種，以及士夫名言執分別念九種。 依所取分別九類 第一種是：所取之相的第一個分別念是進入的所依。上面所說的各有九種，那麼這九種相是如何產生的呢？這是提出的問題。 第二種是：簡而言之，如《金剛經》中，善現請問：『世尊，如何以如幻之法，令諸有情證得無上正等菩提？』等等。其含義是：對遠離自性的法性，以及大乘種姓的無漏智慧，以及通過修習無漏智慧的種姓界，道路才能正確成就，並且道路的所緣不謬誤，以及了知違品和對治的取捨，以及三智菩薩自己證悟，證悟后延長自利作意的界限，以及道路的功用是利益有情，以及事業的果實是進入二資糧圓滿的方面，具有這些菩薩的清凈所依的分別念，被認為是九種相。』這樣記載著。 第三部分，分為四點：境、體性、分類和對治。 依所取分別境 第一點是：因是道諦和滅諦的空性，而果是 菩提和苦諦的空性沒有證悟的體性。對於通過何種因獲得何種果等不觀察，因此對於任何能取所取都遠離，所以稱為未證悟。從第八地不動地開始，以最殊勝的資格進入清凈地，因此確定是佛的種姓。一切世俗法如幻如化，證悟到並非自性存在，因此與符合實際的見道相應，以及與修道之義相應，世俗的所緣僅僅是顯現的影像，因此了知顯現的所緣之境。
【English Translation】 If conceptualization is made into a dharma of non-arising, then it is impossible for it to arise in that continuum. However, if one holds to the extreme of permanence and believes that arising is possible, then it must pervade that it arises only in the continuum of an Arya, because if it is a nominalistic grasping conceptualization, it must be a conceptualization led by wisdom that directly realizes the absence of inherent existence. Therefore, when a nominalistic grasping conceptualization arises, it arises on the basis of an Arya, and not on the basis of an ordinary being, this is certain. Extensive Explanation of the Determination of the Categories of the Two Graspings Fourth, the detailed explanation of the divisions of the grasped and the grasper is divided into four parts: nine types of conceptualizations of entering the grasped, nine types of conceptualizations of exiting the grasped, nine types of conceptualizations of grasping the person as real, and nine types of conceptualizations of grasping the person as nominal. Nine Categories Based on What is Grasped The first is: the first conceptualization of the aspect of the grasped is the basis of entering. How are the nine aspects mentioned above individually? This is the question asked. The second is: In short, as Subhuti asked, 'Bhagavan, how do beings attain unsurpassed perfect enlightenment through illusion-like phenomena?' etc. The meaning is: the nature of being devoid of imputation, and the stainless wisdom of the Mahayana lineage, and by purifying the realm of the stainless wisdom lineage, the path is correctly accomplished, and the object of the path is not mistaken, and knowing the acceptance and rejection of opponents and antidotes, and the bodhisattva realizing the three wisdoms himself, and after realizing, extending the limits of self-benefit intention, and the function of the path is to benefit beings, and the fruit of the action is to enter the aspect of the two accumulations being perfected, the conceptualization of the pure basis of these bodhisattvas is considered to be nine aspects.' Thus it is recorded. The third part has four points: object, nature, classification, and antidote. Based on the Object of What is Grasped The first point is: the cause is the emptiness of the path truth and the cessation truth, and the result is the nature of not realizing the emptiness of enlightenment and the suffering truth. Because one does not observe through what cause what result is obtained, etc., therefore, it is said to be un-realized because it is separated from any grasper and grasped. Starting from the eighth immovable ground, entering the pure ground with the most excellent qualification, therefore it is determined to be the Buddha's lineage. All conventional dharmas are like illusions, realizing that they are not inherently existent, therefore corresponding to the path of seeing that accords with reality, and also corresponding to the meaning of the path of meditation, the conventional object is merely the appearance of an image, therefore knowing the object of appearance in this way.
ི་དམིགས་པ་རྫུན་སྣང་དུ་ངེས་པ་ནི་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། དངོས་དོན་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་བླང་བར་བྱ་བ་དང་། དོར་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ལེན་ཅིང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འདོར་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་རང་གིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་ཅིང་གོ་འཕང་གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་གཉིས་ཐག་བསྲིང་བ་སྟེ། དེ་ལས་རིང་དུ་འདའ་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་འདོད་དོན་གྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་དེར་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལས་དང་། ཡང་དག་པ་སྟེ་ཐར་པར་འགྲོ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དགོད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བར་ཞེན་པའི་ཡུལ་དགུ་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། ། 依所取分別體性 གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་འདི་དག་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ། ། 依所取分別類別 གསུམ་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་ 5-444a གཟུང་མ་ཐག་ཅེས་བྱ་བ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་རྣམ་པ་དགུ་པོར་ངེས་སོ། ། 依所取分別對治力 བཞི་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་འཇུག་རྟོག་དགུ་པོ་འདི་ནི་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 反所取分別九類 གཉིས་པ་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་རྟེན་ཅན་དགུ་གོང་དུ་སྨོས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་ནས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་ཅིང་གླིང་བཞིའི་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔའི་ལས་བྱེད་ཅིང་ལྔའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ཞིང་སྲིད་དང་ཞི་བ་གང་རུང་གི་མཐར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་དམན་པ་ཉིད་དང་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སར་བཀྲི་བའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དམན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་ཆའི་རྣམ་པ་མ་ཚང་བས་ལམ་དམན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ན། ཐེག་པ་གཞན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་བགྲོད་དགོས་པས་འགྲོ་བ་དབང་པོ་དམན་པ་དང་། ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ལོག་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཐབས་ལ་དམན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཙམ་སྤངས་པས་སྤངས་པ་དམན་པ་ཉི་ཚེ་བ་དང་།མཚན་མར་འཛིན་པ་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་དམན་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དུ་
【現代漢語翻譯】 確信所緣是虛幻顯現即是不謬誤，以首先見到事物真相的功德和過失為前提，通過取捨來採取對治，捨棄不相符的方面，遠離遮蔽法性的所有垢染，菩薩自己證悟法性，聲聞等以小乘和不廣大的果位，拉長二者的距離，從而超越它們，以符合所化眾生願望的意樂，通過顯現的成就來行利益有情的事業，以通達真實解脫之道的方便力，將一切眾生安置於不住涅槃的果位，對九種所緣境進行分別。 第二，這些對境，以菩薩無過失的緣故，應當執著為可取而進入。 第三，名相，所謂『剛取』是指取相的最初分別，是進入方面的九種所緣境的所依。 第四，以見道對治的加行位，這九種進入分別應當被捨棄。 第二，反所取分別九類，分為總說、正說和解釋三部分。 第一，詢問取相分別的第二種，即反所取的所依九種，如前所述，如何是九種相？ 第二，簡略地說，如《般若經》所說：『善現，譬如日月輪，於四洲作事業，隨四洲而行。如是般若波羅蜜多，亦於五度作事業，隨五度而行。』等等，其含義是：聲聞道缺乏方便和智慧，墮入輪迴或寂滅的邊際，因此證悟低下，不能引導至大乘，沒有完全的攝受，因此攝受低下，成就佛道的支分不圓滿，因此道低下，聲聞所證得的果位要趣入一切智智，必須依靠其他大乘般若波羅蜜多的因緣，因此趣入的力量低下，所追求的目標偏離一切智智，因此在通達一切智智的方便上低下，僅僅斷除了人我執，因此斷除不徹底，執著于各種相，因此智慧低下，趣入一切智智時，
【English Translation】 Being certain that the object of focus is a false appearance is unerring. Taking and abandoning are done by first seeing the merits and faults in reality, thereby taking remedies and abandoning discordant aspects. Being free from all defilements that obscure the nature of reality, the bodhisattva realizes the nature of reality himself. The Hearers (Śrāvaka) and so forth, with the Lesser Vehicle and an ungenerous state, lengthen the distance between the two lands of the Solitary Realizers (Pratyekabuddha), thus causing them to transcend far beyond. In accordance with the thoughts of the disciples' desired meanings, the act of benefiting sentient beings is done through the accomplishment that appears there. With the power of being skilled in the means of going to true liberation, all beings are placed in the result of being delighted in non-abiding Nirvana, and one contemplates the nine objects of attachment. Second, these objects, because the bodhisattva is faultless, should be grasped as something to be taken and entered into. Third, the term 'immediately grasped' refers to the first conceptualization of the aspect of grasping, which is definitely the basis of the nine aspects of the entering side. Fourth, it is asserted that these nine entering conceptualizations should be abandoned by the stage of applying the antidote of the path of seeing. Second, explaining the nine types of reversing the grasped conceptualizations, there are three parts: summary, root text, and commentary. First, asking how the second type of grasping conceptualization, the nine supports of reversal, mentioned above, are nine aspects? Second, in brief, as stated in the Prajñāpāramitā Sutra: 'Subhuti, for example, the circles of the sun and moon perform actions in the four continents and follow the four continents. Similarly, the Mother (Prajñāpāramitā) also performs actions in the five perfections and follows the five perfections.' etc. The meaning is: the Hearer's path lacks skillful means and wisdom, and falls into the extremes of either samsara or nirvana, therefore the realization is inferior, and because it does not lead to the Great Vehicle, the reception is inferior, and because the aspects of the path to achieve Buddhahood are incomplete, the path is inferior, and when the result attained by the Hearers goes to omniscience, it must rely on the conditions of other Great Vehicle Prajñāpāramitā, therefore the power of going is inferior, and because the object to be strived for deviates from omniscience, it is inferior in the means to omniscience, and because only the self of the person is abandoned, the abandonment is incomplete, and because it focuses on various signs, the wisdom is inferior, and when entering omniscience,
གནས་པ་དང་གནས་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཞན་དོན་ལ་རྨོངས་པས་གཞན་དོན་དམན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཀྱང་སླར་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྗེས་སུ་ 5-444b འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་བྱང་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་ལས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོ་གསུམ་ལས། 反所取分別境 དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དེ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དམན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཚང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམན་ལམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འགྲོ་བ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སེམས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལས་ལོག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉི་ཚེ་བའི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ལས་རྟོགས་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་བ་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་གནས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གདུལ་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བར་སྟོན་མི་ཤེས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུད་པར་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ 5-445a ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ། གང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ན། རང་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མཇུག་ཏུ་གདོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ཐབས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་འདི་ལ་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། ། 反所取分別體性 གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། སེམས་དཔའ་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་བྱའོ་ཞེས་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་དཔས་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའོ། ། 反所取分別對治力 གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་བྱང
【現代漢語翻譯】 由於對安住和進入安住狀態的利他行為感到困惑，導致利他行為不足；即使獲得了聲聞的果位，仍然遵循佈施等五度以及般若波羅蜜多，最終走向佛的果位。這種具有九種分別唸的自性，是與小乘的解脫相反的所依。據說聲聞等會厭離獨覺的果位。以上是所引用的內容。 第三部分是解釋，分為對像、本體和對治三個方面。 首先是所取分別境：小乘道會墮入輪迴或涅槃中的任何一種，因此證悟低下；由於缺乏精通方便的大乘善知識，因此無法完全領受大乘；由於聲聞道不是斷除一切所知障的對治，因此修持圓滿菩提的道不完整；同樣，如來等需要依賴善知識的教導，因此小乘道的菩提需要依靠其他上師的因緣才能成就；由於不進入一切眾生中最殊勝的菩提心等，因此背離了爲了一切智而努力的目標；聲聞道只是斷除煩惱障的權宜之計；由於專注于無常等十六種行相，因此初果等與大乘的初果證悟不同；由於沒有斷除一切無明的習氣，因此無法安住在法性身中，並示現化身來調伏眾生；聲聞的證悟被一切大乘道所攝持，因此被攝持的一切相 都包含在一切智中。當一切聲聞的阿羅漢進入涅槃時，在他們自己的涅槃顯現之後，必須努力修持走向佛果的方法，這是因為他們受到了過失的影響。 其次是所取分別的本體：要使菩薩不成為所取對境，因此第二種分別念是聲聞的相續，是與菩薩相反的所依。 第三是對治力：在聲聞和獨覺的相續中，產生九種應被接受的菩提
【English Translation】 Being confused about abiding and entering into the altruistic activities of abiding, altruism is diminished; even having attained the fruit of the Shravakas (hearers), they still follow the five perfections such as generosity and the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), eventually going to the state of Buddhahood. This nature, possessing nine kinds of conceptualizations, is a support that is the opposite of the liberation of the Lesser Vehicle. It is said that the Shravakas and others become disillusioned with the state of the Pratyekabuddhas (solitary realizers). The above is what is stated. The third part is the explanation, which is divided into three aspects: object, essence, and antidote. Firstly, the object of what is to be apprehended: the Lesser Vehicle path falls into either Samsara (cyclic existence) or Nirvana (liberation), thus the realization is inferior; due to the lack of a Mahayana (Great Vehicle) spiritual friend who is skilled in means, there is no complete acceptance of the Mahayana; since the Shravaka path is not an antidote to all obscurations of knowledge, the path to accomplish complete enlightenment is incomplete; similarly, the Tathagatas (Thus Gone Ones) and others need to rely on the instructions of a spiritual friend, thus the Bodhi (enlightenment) of the Lesser Vehicle path needs to rely on the conditions of other teachers to be accomplished; since they do not enter into the most excellent Bodhicitta (mind of enlightenment) etc. among all sentient beings, they deviate from the goal of working for omniscience; the Shravaka path is only an expedient means to eliminate the obscurations of afflictions; since they focus on the sixteen aspects such as impermanence, the first fruit, etc., is different from the realization of the Mahayana's first fruit; since all the latent tendencies of ignorance have not been abandoned, they cannot abide in the Dharmakaya (body of truth) and show the Nirmanakaya (emanation body) to tame sentient beings; the realization of the Shravakas is encompassed by all the Mahayana paths, thus all the aspects that are encompassed are contained within omniscience. When all the Arhats (worthy ones) of the Shravaka's Nirvana enter, after their own Nirvana has manifested, they must strive to accomplish the means to go to the state of Buddhahood, because they are under the influence of faults. Secondly, the essence of what is to be apprehended: to make sure that the Bodhisattva (enlightenment being) does not become an object to be apprehended, therefore the second conceptualization is the continuum of the Shravaka, which is the support that is the opposite of the Bodhisattva. Thirdly, the antidote: in the continuum of the Shravakas and Pratyekabuddhas, the nine aspects of Bodhi that should be accepted arise.
་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་སྤང་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 取補特伽羅實有之九分別 གསུམ་པ་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ལ་གོང་དུ་བཤད་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གཟུང་རྟོག་རྒྱས་བཤད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལགས། ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ་གཏོང་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་མིན་ནོ། །ཡུམ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གཟུགས་སོགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱོན་དུ་རྟོག་ནས་འདོར་བ་དང་། བླང་དོར་གྱི་རྒྱུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཆོས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ནི་ 5-445b ཁམས་གསུམ་པོ་དག་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་དང་། བདེན་པའི་རྫས་ལ་གནས་པ་དང་། དེར་རྫས་དངོས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཞེན་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་བཞིན་དུ་རྫས་སུ་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་ཞེན་ནས་ཆགས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡུལ་བདེན་པའི་རྫས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་མཐུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་ཉམས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཛིན་པ་དང་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། དབྱེ། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་རྫས་བདེན་དུ་བཟུང་ནས་འཛིན་པ་དང་། གཏོང་བར་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་རྫས་སུ་མེད་པ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བདེན་རྫས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མཚན་མར་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཅར་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བར་ཆགས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་གནས་པས་མཚན་འཛིན་དུ་གནས་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། རྫས་སུ་ཡོད་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་རྟོག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་གང་ལའང་མ་ཆགས་པས་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཆགས་པར་རྟོག་པ་དང་། ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ལ་རྫས་དངོས་སུ་ཞེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་
【現代漢語翻譯】 菩薩們在見道時，將成為對治品的智慧融入自相續中，此時的所取和能取之念被認為是要斷除的。 對補特伽羅實有的九種分別 第三，宣說執著有實人我的九種分別，分為總說、正文、解釋三部分。 第一部分：詢問凡夫的執著相，即第一個念頭，認為人我是實有的，具有所依，那麼前面所說的九種執著念，如何成為九種相呢？ 第二部分：總說。從廣說所取念引申開來。善現（Rab-'byor，大號）請問：世尊，一切法皆是空性，對於任何法，有執取或捨棄嗎？佛回答說：不是這樣的。《般若經》（yum）中說：對於任何法，都沒有執取或捨棄。等等。其含義是：對於組成色等法的功德進行執取，對於過失進行分別並捨棄，對於取捨之因進行作意，以及作意之法和有情界等 三界與這三者密切相關，安住于真實的實體上，並在那裡執著于真實的實體，明明沒有可執著之法的實物，卻完全假立為實體，執著於三輪併產生貪執，以及其對治品，執著于真實的實體，像這樣，由於執著于實體，對於如何如願到達佛地而退失，並執著於此，首先要了解這些。 第三部分，分為：分說、總結兩部分。 第一部分：將如幻的世俗諦執著為實有，並分別執取和捨棄；對於一切法無實有，如實性不作意，卻作意為實有；由於具有作意相的法性，而與三界密切相關併產生貪執；不住于空性，而安住于相執；由於沒有執著於事物，而執著一切法為實有；將實有變為非有，因此一切法僅僅是假立的，但卻與此相反地進行分別；由於通過了解實相而對任何法都不執著，因此在沒有執著顯現之前，也與此相反地執著于貪執；通過修習空性平等性來對治一切與道不合之品，因此以對治品本身來執著于真實的實體；以及通達般若波羅蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin，智慧到彼岸）
【English Translation】 When Bodhisattvas are on the path of seeing, the mind and mental factors that become the wisdom of the antidote enter their continuum, and at this stage, the grasping and apprehending thoughts are considered to be abandoned. The Nine Distinctions of Grasping the Reality of a Person Third, explaining the nine distinctions of grasping at the reality of a person (gang zag rdzas 'dzin gyi rtag pa dgu 'chad pa), divided into three parts: summary, root text, and commentary. The first part: Asking about the way ordinary people grasp, that is, the first thought, thinking that the person is real and has a basis. How are the nine grasping thoughts mentioned above nine aspects? The second part: Summary. Extrapolating from the detailed explanation of grasping thoughts. Rabjor (Rab-'byor, a great being) asked: 'Venerable One, all dharmas are empty. Is there any dharma that is grasped or abandoned?' The Buddha replied: 'It is not like that.' The meaning of the Mother Sutra (yum) is: 'There is no dharma that is grasped or abandoned.' etc. The meaning is: grasping at the qualities of dharmas that constitute form, etc., distinguishing and abandoning faults, contemplating the causes of grasping and abandoning, and the elements of contemplation and sentient beings are closely related to these three realms, abiding in the real substance, and clinging to the real substance there, even though there is no real object of clinging, it is completely falsely established as a substance, clinging to the three circles and generating attachment, and its antidote, clinging to the real substance. In this way, due to clinging to the substance, one falls away from going to the Buddha-land as desired, and clings to this. First, one must understand these. The third part, divided into: detailed explanation, and summary. The first part: Grasping the conventional truth, which is like an illusion, as real, and distinguishing between grasping and abandoning; not contemplating the reality that all dharmas are without reality, but contemplating them as real; being closely related to all three realms and generating attachment due to the nature of dharmas that have intentional signs; not abiding in emptiness, but abiding in sign-grasping; because one does not cling to objects, one clings to all dharmas as real; turning reality into non-reality, therefore all dharmas are merely imputed, but one distinguishes them in the opposite way; because one does not cling to anything due to knowing the reality of the situation, one also clings to attachment in the opposite way before non-clinging manifests; by meditating on emptiness and equality to counteract all unfavorable aspects of the path, one clings to the real substance with the antidote itself; and attaining the perfection of wisdom (shes rab kyi pha rol tu phyin, wisdom to the other shore)
པའི་དོན་ཡང་དག་པར་མ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དང་བྲལ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ 得自在頂位加行 གཉིས་པ་དབང་སྒྱུར་ཐོབ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་ལ་སྟེ། དེ་རང་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་འཐོབ་བྱེད་དུ་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཡོངས་རྫོགས་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་རྫོགས་པར་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྩེ་མོར་སོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་འབྱུང་བས། དེས་ན་རྣམ་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཐབས་མཁས་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་ནས་རྩེ་མོར་སོན་པ་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ལ་སོགས་པ་བསྙད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་འདིར་འཆད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ 5-446a འགྲོ་བ་ཐོགས་པ་ལ་རྫས་སུ་རྟོག་པའོ། ། གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྣང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྣམ་པ་དགུ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་རྫས་རྟོག་དགུ་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 取士夫為施設之九分別 བཞི་པ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གོང་དུ་དགུ་སྨོས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་། དེ་དག་དབེན་མི་དབེན་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གང་དུའང་ཆགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་གང་ནས་འགྲོ་བར་རིན་ཆེན་བདུན་ཡང་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བས་ཐེག་དམན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ལམ་མཆོག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུ་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་དང་ལྡན་ལ། རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པར་རྟོག་པ་དག །གཟུགས་སོགས་ལ་སྣང་བཏགས་སུ་གནས་པ་དང་། ཉན་རང་གི་རིགས་ནི
【現代漢語翻譯】 未能正確理解其含義，因此與般若波羅蜜多（Sher phyin）分離，如何能如願以償地達到佛的境界呢？ 獲得自在頂位之加行。 第二，獲得支配權之頂峰瑜伽有三部分：通過關聯進行連線，詳細解釋象徵性的法，以及通過陳述章節的數字來結束。 第一部分是：爲了獲得完全證悟一切相的瑜伽，爲了獲得對三種智慧的支配權，展示了通過聞思來確定三種智慧的順序。因此，完全證悟的瑜伽完全先於頂峰瑜伽並非普遍現象。因此，當圓滿地彙集三種智慧的各個方面，達到修習的頂峰，成為克服不相容因素的對治法時，就會產生卓越的、達到頂峰的瑜伽。因此，爲了更容易理解完全證悟的瑜伽具備巧妙的方便和深刻性而達到頂峰，爲了預先說明夢的徵兆等，當具備這些徵兆時，就會出現頂峰的證悟，因此在此進行闡述。或者，頂峰的證悟 執著于將行進視為實體。 第二，總結：由於執著于自性空性的顯現為勝義諦的實有，因此第一個分別念執著於九種相，認為見道的對治法是通過結合的階段來消除九種實體執著。 將士夫作為施設的九種分別。 第四，解釋九種假立執著分別念，分為總說、根本頌和解釋三部分。 第一部分是：第二個分別念執著于士夫假立存在的所依，即前面提到的九種相是什麼樣的九種相呢？這是提出的問題。 第二部分是：簡而言之，『妙吉祥，菩薩行於般若波羅蜜多時，對於色蘊乃至一切智智，以及這些是遠離的、非遠離的、常的、非常的等等，都不執著。』從『轉輪王從哪裡去，七寶也從哪裡去。』等等的含義是：就像聲聞爲了完成任務而前往佛的境界一樣，並非必然發生，因此執著于小乘的菩提心，並且執著于大乘的道不是殊勝之道，並且執著于產生具有原因和阻礙的結果，並且具有假立的事物，並且不具備實有的事物。對於色蘊等，安住于顯現假立，並且聲聞和緣覺的種姓是
【English Translation】 Not having correctly understood its meaning, therefore being separated from the Prajnaparamita (Sher phyin), how can one wish to attain the state of Buddhahood as desired? Gaining the practice of the supreme position of independence. Second, there are three parts to the yoga of the peak of gaining dominion: connecting through association, explaining the symbolic Dharma in detail, and concluding by stating the number of chapters. The first part is: In order to attain the yoga of completely realizing all aspects, in order to gain dominion over the three wisdoms, it shows the order of establishing the three wisdoms through hearing and thinking. Therefore, it is not a universal phenomenon that the yoga of complete realization completely precedes the peak yoga. Therefore, when the various aspects of the three wisdoms are completely gathered, reaching the peak of practice, becoming an antidote to overcome incompatible factors, an excellent yoga that reaches the peak will arise. Therefore, in order to make it easier to understand that the yoga of complete realization is skilled in means and profound and reaches the peak, in order to pre-explain the signs of dreams, etc., when one possesses these signs, the realization of the peak will arise, therefore it is explained here. Or, the realization of the peak Clinging to the perception of going as a substance. Second, the summary: Because of clinging to the appearance of emptiness of inherent nature as the reality of ultimate truth, therefore the first conceptualization clings to nine aspects, believing that the antidote to the path of seeing is to eliminate the nine substantial clingings through the stage of combination. Taking a person as the nine distinctions of designation. Fourth, explaining the nine conceptualizations of imputation, divided into general explanation, root verses, and commentary. The first part is: The second conceptualization clings to the basis of the existence of a person as an imputation, that is, what are the nine aspects mentioned above? This is the question asked. The second part is: In short, 'Manjushri, when a Bodhisattva practices Prajnaparamita, he does not cling to the skandhas of form, up to all-knowing wisdom, and whether these are distant, not distant, permanent, impermanent, etc.' From 'Where a Chakravartin king goes, the seven precious things also go.' etc., the meaning is: Just as a Shravaka goes to the state of Buddhahood to complete his task, it does not necessarily happen, therefore clinging to the Bodhicitta of the Hinayana, and clinging to the path of the Mahayana as not being the supreme path, and clinging to the production of results with causes and obstacles, and possessing imputed things, and not possessing real things. For the skandhas of form, etc., abiding in the appearance of imputation, and the lineage of Shravakas and Pratyekabuddhas is
་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་།ལམ་སྒྲུབ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། བདུད་སོགས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ནི་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ལ་སོགས་ཏེ་དགུ་པོ་འདི་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མ་ལས་དགུ་ཚན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཡུལ། ངོ་བོ། 5-446b གཉེན་པོ་གསུམ་ལས། 施設分別境 དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱིས་རང་གཅིག་པུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་རང་གིས་མངོན་པར་འདོད་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཆོག་པ་ཡུམ་དུ་བཤད་པ་མེད་པས། ལམ་གཞན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་རྟོག་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་འབྱུང་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་བར་ཆོད་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་རིམ་བཞིན་རང་དུས་སུ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བའམ་མི་ལྡན་པར་རྒྱུན་ཆད་པར་རྟོག་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་བྱས་ཐོགས་བཅས་ལ་མི་བརྟེན་ཀྱང་རང་རྩལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྫས་བདེན་དུ་མི་གནས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆེན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་འཇིག་པ་སྟེ་དེའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་ངེས་པ་དང་། རང་གིས་རྟོགས་བྱའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འདོད་པ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཕྲ་རབ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བདུད་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་ལ་རྟོག་པ་སྟེ་དགུའོ། ། 施設分別體性 གཉིས་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་རྣམ་པ་དགུ་འཆད་དོ། ། 施設分別對治力 གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ 5-447a ་གཉེན་པོ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 附說對治力 ལྔ་པ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པར། གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་ལ། འདིར་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་དག་གི་འགྲོས་བླངས་ནས་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པར་མཛད་དེ། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། སྨོས་པའི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་མཐ
【現代漢語翻譯】 自性令其壞滅，致力於修持道，無有道之知識因，以及魔等外來違逆，皆因緣於事物執著等等，此九者與先前之執著分別不同，乃是另一組九事。』如是宣說。 三者為：境、體性、對治。 施設分別境 初者，聲聞（Śrāvaka，聽聞佛陀教誨而修行的弟子）等，以及緣覺（Pratyekabuddha，無需依賴他人教導，通過自身努力證悟真理者），僅憑自身之解脫，如大乘（Mahāyāna，追求普度眾生的佛教流派）之行事，並非必然發生。聲聞僅滿足於自身所欲求之道，未曾宣說于母續（指般若波羅蜜多經典），故認定他道非為大乘之道。複次，觀想因與果次第生滅於世俗之體性中，無間斷地生起，以及觀想一者為有間斷，由此認為一切事物皆于各自之時節相續生起或不生起而斷滅。如同安住于虛空之有為法不依賴任何事物，僅憑自身之力而安住一般，色（Rūpa，物質）等亦不依賴實有自性而安住，僅為假立之存在。發起菩提心（Bodhicitta，為利益一切眾生而發起的成佛之心）等，以入于大菩提（Mahābodhi，偉大的覺悟）之門的方式，令聲聞等緣覺之種姓壞滅，即不證得其果位。由於自身所證悟之真如（Tathātā，事物的真實如是之相）之外別無更殊勝之法，故不希求大菩提。依于勝義諦（Paramārtha-satya，究竟真理），極微（細微的物質）與極細微之識（意識）皆無因而生。由於對佈施等六度（Pāramitā，到達彼岸的方法）之違品——慳吝等——極度串習之習性，導致魔等外來違逆之事物緣于所執著之境而生起分別。此即為九者。 施設分別體性 二者，分別之體性乃是對假立之事物顯現執著，此即為第二種執著分別，共有九種。 施設分別對治力 三者，對治力為大乘見道（Darśanamārga，證悟空性的道路）之心與心所（Caitasika，伴隨心識生起的心理活動）。 附說對治力 五者，間接顯示遣除彼之對治力，如《身差別論》云：『對治有四種。』此處，論師亦取彼等之意，闡述對治之體性。如是宣說，於前文所提及之偈頌中，以九頌分別闡述四種能取所取之分別。
【English Translation】 That which inherently destroys itself, striving to practice the path, lacking the cause of knowledge of the path, and external opposition such as Māras (demons), all arise from clinging to objects, etc. These nine are different from the previous clinging to conceptualization, being another set of nine.' Thus it is said. The three are: object, nature, and antidote. Establishing the Differentiated Object Firstly, Śrāvakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), only with their own liberation, as the actions of the Mahāyāna (Great Vehicle), do not necessarily occur. Śrāvakas are content with only the path they desire, without explaining the Mother (referring to the Prajñāpāramitā sutras), so they definitely hold that other paths are not Mahāyāna paths. Furthermore, they contemplate the arising and ceasing of cause and effect in the nature of conventional truth (Saṃvṛti-satya) in sequence, arising without interruption, and contemplating one as having interruption, thereby thinking that all things arise continuously in their own time or cease without continuity. Like conditioned phenomena abiding in space without relying on anything, but abiding by relying on their own power, similarly, form (Rūpa) and so on do not abide in true substance but only in imputation. Generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) and so on, by entering the gate of going to great enlightenment (Mahābodhi), destroys the lineage of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, that is, they do not realize their state. Because there is no Dharma (teachings) that is more excellent than the Suchness (Tathātā) to be realized by oneself, there is no desire for great enlightenment. Relying on the ultimate truth (Paramārtha-satya), the subtle particles and the subtle consciousness have no cause. Because of the nature of extremely familiarizing with the opposite of the six Pāramitās (perfections) such as stinginess, the objects of external opposition such as Māras arise from contemplating the object of clinging. These are the nine. Establishing the Differentiated Nature Secondly, the nature of conceptualization is clinging to the appearance of imputed objects, which is the second kind of clinging to conceptualization, with nine aspects. Establishing the Differentiated Antidote Thirdly, the antidote is the mind and mental factors (Caitasika) of the Mahāyāna's path of seeing (Darśanamārga). Supplementary Explanation of the Antidote Fifthly, indirectly showing the antidote that eliminates it, as the 'Differentiation of the Body' says: 'There are four kinds of antidotes.' Here, the teacher also takes the meaning of these and explains the nature of the antidote. As it is said, in the verses mentioned earlier, the nine verses separately explain the four kinds of grasping and being grasped.
ོང་བའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་དངོས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་སྤོང་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལ་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་བཞི་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུར་དབྱེ་བར་དེ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བཞི་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་དགུར་དགུར་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེའང་མཐོང་ལམ་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་རྒྱན་དུ་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་བ་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ནི། མཐོང་བས་སྤང་བའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་ནས་དེར་འཇོག་ལ། སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེའང་མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་དུས་ནས་སླེབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མངོན་གྱུར་པ་བསལ་བས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མཐོང་ལམ་ 5-447b གྱིས་མ་བསྡུས་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རྟོག་པ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞིས་རིམ་པ་བཞིན་སྤང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བཞི་པོ་མགོ་གནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། ལྷག་པར་ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཞི་བཅོམ་སྟེ་དབང་དང་ལྡན་པར་བྱས་ནས། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་རིམ་བཞིན་སྤང་བ་སྟེ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེའང་འགགས་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་རིམ་བཞིན་སྤང་བ་སྟེ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་དངོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་འགག་པ་དང་། རྟོག་པ་བཞིའི་ས་བོན་དངོས་སུ་སྤང་བ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔོན་གསལ་བར་མ་ཐོན་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གཟུང་འཛིན་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་འཁྲུལ་བ་རྣམས། ། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་འཁྲུལ་སྤངས་པས། ། མ་དག་རབ་རིབ་བསལ་བའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས། ། རྣམ་དག་སྣང་བ་འོང་བ་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ། །ཅེས་སོ།། །། 順因 གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གྲོགས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་མི
【現代漢語翻譯】 總而言之，通往見道的道路上，有九十九種不同的障礙需要克服。認識到克服這些障礙的力量，也有四種對治法。對於每一種需要斷除的分別念，都有四種對治法，每一種對治法又可以細分為九十九種，所以它們是各不相同的。我們應該理解這一點。 雖然在見道的加行道中，近取加行在論著中沒有明確說明，但《八千頌般若釋》的要義明燈和《俱舍論》的釋論都認為，此時的近取加行是指最勝法的智慧。如果這樣，見道的近取加行就不是見道所斷除之物的對治法了，因為它屬於加行道最勝法所斷除之物的對治法。但這不是問題，因為成為見道所斷除之物的對治法，是指它能對治見道所斷除之物的種子。而加行道只是斷除了顯現的障礙。也就是說，成為見道所斷除之物對治法的加行道，從加行道最勝法的時候就開始了。因為它消除了阻礙見道智慧產生的顯現障礙，所以見道的近取加行消除了非見道所攝的障礙。 此外，四種分別念被說成是由四種加行道依次斷除的，這被稱為以壓制的方式斷除四種顯現的分別念。特別是，當生起小最勝法時，四種顯現的分別念被摧毀並被控制。當生起中等最勝法時，前兩種分別念仍然被控制，並被逐漸斷除，即受到損害。當生起大最勝法時，前兩種分別念停止，后兩種分別念仍然被控制，並被逐漸斷除，即受到損害。當生起無間道，即真正的見道智慧時，后兩種分別念停止，同時斷除四種分別唸的種子。這是一種以前沒有明確闡述過的精妙解釋。 在此總結：那些對所取和能取分別唸的區分感到困惑的人，通過消除對二元對立智慧的迷惑，憑藉消除不凈和模糊的真實力量，自然而然地獲得清凈的顯現。 順因 第三，關於生起的助緣，結合了根本論和釋論三者。
【English Translation】 In short, there are ninety-nine different obstacles to be overcome on the path to the path of seeing (Darshana-marga). Recognizing the power to overcome these obstacles, there are also four antidotes. For each of the conceptualizations to be abandoned, there are four antidotes, and each antidote can be further divided into ninety-nine types, so they are distinct. We should understand this. Although the proximate application (Nyer-bsdog) of the path of joining (Prayoga-marga) in the path of seeing is not explicitly stated in the treatises, the 'Essence Lamp' commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the commentary on the Abhidharmakosha both consider the proximate application at this time to be the wisdom of the supreme Dharma. If this is the case, the proximate application of the path of seeing is not the antidote to what is abandoned by the path of seeing, because it belongs to the antidote to what is abandoned by the supreme Dharma of the path of joining. But this is not a problem, because being the antidote to what is abandoned by the path of seeing means that it can counteract the seeds of what is abandoned by the path of seeing. The path of joining only abandons the manifest obstacles. That is, the path of joining that becomes the antidote to what is abandoned by the path of seeing begins from the time of the supreme Dharma of the path of joining. Because it eliminates the manifest obstacles that hinder the arising of the wisdom of the path of seeing, the proximate application of the path of seeing eliminates the obstacles that are not included in the path of seeing. Furthermore, the four conceptualizations are said to be abandoned sequentially by the four paths of joining, which is called abandoning the four manifest conceptualizations by way of suppression. In particular, when the small supreme Dharma arises, the four manifest conceptualizations are destroyed and controlled. When the medium supreme Dharma arises, the first two conceptualizations remain controlled and are gradually abandoned, that is, harmed. When the great supreme Dharma arises, the first two conceptualizations cease, and the latter two conceptualizations remain controlled and are gradually abandoned, that is, harmed. When the immediate path (Anantarya-marga), the actual wisdom of the path of seeing, arises, the latter two conceptualizations cease, and the seeds of the four conceptualizations are abandoned simultaneously. This is a subtle explanation that has not been clearly articulated before. Here is a summary: Those who are confused about the distinction between the apprehended and the apprehender conceptualizations, by eliminating the confusion about the non-dual wisdom, naturally obtain the pure appearance by the real power of eliminating the impure and the dim. Causal Condition Thirdly, regarding the auxiliary conditions for arising, it combines the root text and the three commentaries.
་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གང་ཞིག་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་ 5-448a རྣམས་མེ་ཏོག་མནྡཱ་ར་མང་པོ་ཐོགས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྔོན་བྱུང་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར་ལས་བརྩམས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་གདུལ་བྱ་གཞན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་དགེ་སློང་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་བསྐལ་པ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། མེ་ཏོག་སིལ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤ་སྟག་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བར་ལུང་སྟོན་པ་དང་། དེས་ན་བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་དགོས་ཤིང་། སློབ་པ་དེའང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་འཁྲུལ་མེད་ཐོབ་པ་ལ་རག་པས་བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་ཆུད་མ་ཟོས་པར་བཟུང་ཞིང་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་ཅིང་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་ཞིག་ཅེས་ཀུན་དགའ་བོ་ལ་ཡོངས་སུ་གཏད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏད་པའི་ཚིག་དོན་འཁྲུལ་མེད་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པར་མཐུན་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པས། མཐོང་ལམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་མང་པོ་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །སྔོན་བྱུང་ལས་བརྩམས་ནས་རྗེས་འཇུག་འཁོར་གྱི་ཉམས་ལེན་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ན་ངེས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་ལུང་བསྟན་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་དེའི་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་གཏད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏད་དེ་བསྒོམས་པས་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་ 5-448b པ་འགྲེལ་པ་ནི། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་གི་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གྲོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སྟོན་པར་མཛད་པས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅི
【現代漢語翻譯】 在展示了相符的對治品之後，接下來，爲了生起能成就大菩提果的見道，世尊認為需要依靠的因和緣是什麼呢？這段偈頌就闡述了其中的原因。 第二部分是，總的來說，在《經》中提到：『然後，三十三天（Trayastrimsha，佛教宇宙觀中位於須彌山頂的天界）的諸神手持大量的曼陀羅花（Mandara，天界之花），向世尊（Bhagavan，佛的稱號之一，意為『世尊』）拋灑。』等等，這三段經文的含義是：爲了讓行持般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的菩薩（Bodhisattva，發願成佛的修行者）必定獲得無上菩提（Anuttara-samyak-sambodhi，無上正等正覺），從過去佛陀的傳記開始，引導其他能被調伏的眾生進入殊勝的菩提道。一百六十位行持般若波羅蜜多的比丘（Bhikshu，佛教出家男眾），在如星辰般眾多的劫（Kalpa，佛教時間單位，指極長的時間）之後，將會證得無上菩提，並且預言名為『花散』的如來（Tathagata，佛的稱號之一，意為『如來』）將會在世間出現。因此，想要獲得菩提的人必須學習般若波羅蜜多，而學習的關鍵在於無誤地理解般若波羅蜜多的詞句和含義。所以，獲得菩提的因，在於毫不浪費地掌握和理解般若波羅蜜多的詞句和含義，並向他人宣講和廣泛傳播。世尊將此重任託付給阿難（Ananda，佛陀的十大弟子之一，以記憶力強著稱）。如此受託之後，如法修持這些無誤詞句和含義的菩薩，安住于殊勝之法，修習般若波羅蜜多，對於獲得菩提沒有任何障礙，是順緣。因此，爲了引導見道的證悟，他們的相續中會產生無量的福德，這是它的特徵。從過去的故事開始，對後來的修行者的修行也預言說，如果行持般若波羅蜜多，必定會證得菩提。而菩提的因，就是將般若波羅蜜多的詞句和含義傳授給他人，如此傳授並修習，是爲了在此處所說的見道，即菩提的一部分顯現出來，因此，其果報是福德增長的自性。以上就是所記載的內容。 第三部分是解釋：爲了讓其他能被調伏的眾生證悟將在後面講到的具有特徵的菩提，見道是共同的助緣，以及等等所說的修道，也就是由諸佛和菩薩（Buddha and Bodhisattva，已成佛和發願成佛的修行者）所轉的法輪（Dharmacakra，佛法之輪），將見道的自性安立為菩提，這是證悟菩提的一個共同的因。菩提的共同因...
【English Translation】 After showing the appropriate antidotes, what are the causes and conditions that the Blessed One (Bhagavan) considers necessary to rely on in order to generate the path of seeing (Darshana-marga, the path of insight) that leads to the attainment of the great fruit of Bodhi (Enlightenment)? This verse explains the reason for that. The second part is, in short, in the Sutra (a discourse of the Buddha) it is mentioned: 'Then, the gods of the Thirty-Three (Trayastrimsha, the heaven located on the summit of Mount Sumeru in Buddhist cosmology) holding many Mandara flowers (Mandara, a celestial flower), scattered them upon the Blessed One (Bhagavan).' etc. The meaning of these three sections of the Sutra is: In order to ensure that the Bodhisattvas (Bodhisattva, one who aspires to achieve Buddhahood) who practice the Prajnaparamita (Prajnaparamita, the perfection of wisdom) will definitely attain unsurpassed Bodhi (Anuttara-samyak-sambodhi, complete and perfect enlightenment), starting from the biographies of past Buddhas, to guide other disciples to enter the supreme path of Bodhi. One hundred and sixty Bhikshus (Bhikshu, a Buddhist monk) who practice Prajnaparamita, after as many Kalpas (Kalpa, an aeon in Buddhist cosmology) as there are stars, will attain unsurpassed Bodhi, and it is prophesied that the Tathagata (Tathagata, 'one who has thus come' or 'one who has thus gone') named 'Flower Scatter' will appear in the world. Therefore, those who desire Bodhi must study Prajnaparamita, and the key to studying is to understand the words and meanings of Prajnaparamita without error. So, the cause of attaining Bodhi is to grasp and understand the words and meanings of Prajnaparamita without wasting them, and to teach and widely spread them to others. The Blessed One entrusted this responsibility to Ananda (Ananda, one of the ten principal disciples of the Buddha, known for his memory). After being entrusted in this way, the Bodhisattvas who practice these unerring words and meanings, abiding in the supreme Dharma (Dharma, the teachings of the Buddha), and meditating on Prajnaparamita, have no obstacles to attaining Bodhi, and are favorable conditions. Therefore, in order to lead to the realization of the path of seeing, their minds will generate immeasurable merit, which is its characteristic. Starting from past stories, it is also prophesied for the practice of later followers that if they practice Prajnaparamita, they will definitely attain Bodhi. And the cause of that Bodhi is to transmit the words and meanings of Prajnaparamita itself to the minds of others, and by transmitting and meditating in this way, in order to manifest the path of seeing, which is a part of Bodhi, as described here, its result is the nature of increasing merit. This is what is recorded. The third part is the explanation: In order to help other disciples realize the Bodhi with characteristics that will be explained later, the path of seeing is a common helping condition, and the path of meditation, as mentioned, is the Dharma wheel (Dharmacakra, the wheel of Dharma) turned by the Buddhas and Bodhisattvas (Buddha and Bodhisattva, enlightened beings and those aspiring to enlightenment), establishing the nature of the path of seeing as Bodhi, which is a common cause for realizing Bodhi. The common cause of Bodhi...
ག་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་བསྐྲུན་པའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དེ་དག་ལ་ཡང་དག་པའི་ཚིག་དང་དོན་ལ་སོགས་པས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཐབས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་དག་པར་རྒྱུད་སོ་སོ་ལ་གཏོད་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་བར་ཆད་ཀྱི་གཡུལ་མེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཉམ་བཞག་ཏུ་རང་གིས་སྒོམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བར་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཉམས་ལེན་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་འགའ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་སེམས་བདེན་སྟོང་གོམས་པའི་བློ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པ་ནི་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། སེམས་བདེན་སྟོང་གི་བློ་རྒྱུན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡིན་པས། དེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་གི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་བྱང་ཆེན་སོགས་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ལེན། 5-449a གང་གིས་ལེན། ཇི་ལྟར་ལེན་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བརྫུན་པ་བརྫུན་པར་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་གསལ་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 菩提果 བཞི་པ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་འདོད་པ་ཐེག་ཆེན་དང་ཐེག་དམན་མཐུན་ཀྱང་། མི་མཐུན་པའི་ཆ་ནི། ཉན་ཐོས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་འགལ་ཟླའི་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་བསྙད་ལ། ཐེག་ཆེན་པས་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དྲི་མ་དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་ནས་སྟོན་ཏོ། །ལུང་
【現代漢語翻譯】 爲了在相續中生起唯有成辦作用的自性，以正確的詞句和意義等多種方式教導所化眾生的相續，將般若波羅蜜多如實地安置在各自的相續中，這是證悟菩提的第二種俱作緣。通過般若波羅蜜多，在入定中自己修習，以及在出定後行佈施等行為，從而獲得能成辦證得大菩提的無違逆品，無有違緣障礙的俱作緣，這種具有能獲得極大菩提果的自性的修持，是證悟菩提的第三種俱作緣。此處有些人認為存在證悟大菩提的近取因，並將證悟空性的心識安立於相續中，這與諸佛菩薩的一切意趣相違背。因為證悟空性的心識是暫時的垢染，所以它不可能成為證悟大菩提的近取因。一般來說，近取因是安立在無常的有為法上的，而對於常恒的無為法，如大菩提等，並不存在近取因。因為（菩提）無有能取， 無有能取者，以及如何取等等戲論。然而，俱作緣的作用在於，以識破虛假的方式，揭示遮蔽大菩提的虛假垢染，從而成為顯現菩提的助緣。 菩提果 第四，關於果——菩提，分為總義和詞義兩部分。 首先是總義：一般來說，菩提的體性是指斷盡所斷的垢染，以及證悟不生之滅諦的智慧。這一點大乘和小乘是共同承認的。但不同之處在於：聲聞乘通過證悟人無我的智慧，使與人我執相違背的、以人我為對境的無明垢染，使其自性不空，令其原有的斷滅，未來的不生。這就被稱為大菩提。而大乘則通過串習證悟諸法自性本空的智慧之力，使一切垢染在名言上也永不產生，證悟此不生不滅之理，因此證悟到垢染的本性不滅，這就被稱為菩提。關於以理證和教證成立大菩提的方式，將在下文闡述。教證
【English Translation】 To cultivate in the continuum the very nature of accomplishing deeds, to instruct the disciples' continuums with correct words and meanings, and to properly establish the Prajñāpāramitā in each individual's continuum through various methods, this is the second cooperative condition for manifesting enlightenment. Through the Prajñāpāramitā, one cultivates oneself in meditative equipoise, and in the post-meditative state, one practices generosity and other virtues, thereby obtaining the cooperative condition that is free from conflicting qualities and devoid of obstructing adversities, which accomplishes the attainment of great enlightenment. This practice, characterized by obtaining immense merit for the fruit of enlightenment, is the third cooperative condition for manifesting enlightenment. Here, some assert that there is a proximate cause for attaining great enlightenment, and they establish the mind that realizes emptiness in the continuum. This is contrary to the intentions of all Buddhas and Bodhisattvas, because the mind that realizes emptiness is a temporary defilement, and therefore it cannot be the proximate cause for attaining great enlightenment. Generally, the proximate cause is established for impermanent, compounded phenomena, but for permanent, uncompounded phenomena such as great enlightenment, there is no proximate cause, because there is no taker, no one who takes, and no way of taking, etc. However, the cooperative condition serves as a condition for clearly revealing enlightenment by identifying the false defilements that obscure great enlightenment as false. The Fruit of Enlightenment Fourth, regarding the fruit—enlightenment, there are two aspects: the general meaning and the literal meaning. First, the general meaning: Generally, the nature of enlightenment is the exhaustion of the defilements to be abandoned and the wisdom that realizes the unarisen truth of cessation. This is agreed upon by both Mahāyāna and Hīnayāna. However, the difference lies in that the Śrāvakās, through the wisdom that realizes the absence of self of persons, cause the defilements of ignorance, which are contrary to the self of persons and have the self of persons as their object, to be non-empty in their own nature, causing the original to be exhausted and the future to be of the nature of non-arising. This is called great enlightenment. The Mahāyānists, through the power of familiarizing themselves with the wisdom that realizes that all phenomena are empty in their own nature, cause all defilements to be of the nature of non-arising even conventionally, realizing this principle of non-arising and non-ceasing. Therefore, realizing that the nature of the defilements is non-extinction is called enlightenment. The manner of establishing great enlightenment through scripture and reasoning will be explained below. Scripture
དོན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པའི་དོན་ལ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། རང་གི་གནས་ཚུལ་དངོས་དོན་ལས་བཟློག་སྟེ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའི་ 5-449b ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག །གང་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་བལྟོས་ནས་འབྱུང་དགོས། བལྟོས་ནས་འབྱུང་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་དགོས། རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ན་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བས་ཁྱབ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་དགོས་པ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་མཐར་འཛིན་ལས་གྲོལ་བ་དེའི་དབྱིངས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པས་དྲི་མ་སྤང་དུ་རུང་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཡོད་ན་སྤང་དུ་མི་རུང་བས་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་དང་སྤངས་པ་འགལ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་ན་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་མིང་ཙམ་སྟེ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན་རང་བཞིན་མྱང་འདས་དང་དོན་གཅིག་གོ། གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ངོ་བོ་ལ་བྱ་སྟེ། དེའང་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལས་གཞན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྐུ་གསུམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བྱང་ཆེན་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་བྱང་ཆུབ་ཡིན་མིན་ 5-450a རྩོད་པ་མེད་ལ། གཉིས་པ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་དངོས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའང་གདུལ་བྱ་དེས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གིས་རློམ་ཚོད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྷ་དབང་དུ་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉན་རང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 那些虛偽的『他空』論者說，除了真實的法界之外沒有其他法，如果法界是這樣，那麼它必須以自性存在，因為它才是勝義諦。而能取所取的戲論是錯覺，因此以自性空，所以不是存在。這樣說來，只有無二的智慧存在，因為它與自身的真實狀態相反，並不安住于其中。那些宣說『自空』的 無自性論者，如果任何顯現的事物僅僅是顯現，那麼它必須依賴而生。如果依賴而生，那麼它自身的體性就不能成立。如果它自身的體性不能成立，那麼它就必然遠離戲論邊。遠離戲論的，就是聖者們的法性界。它必須存在等等，要了解，除了從這種從瑜伽行派的觀點中解脫出來的境界之外，其他的法，如突發的垢染等等，在任何情況下都不存在。如果這樣理解，因為沒有遮蔽的垢染，所以垢染是可以斷除的。如果存在遮蔽的垢染，那麼就無法斷除，因此存在遮蔽和斷除是相違的，這個觀點就成立了。 這樣說來，從所緣的菩提自性清凈，和能緣的菩提突發清凈的智慧這兩個方面來說，第一點是，所有的法，如垢染等等，自性清凈，因此垢染的止息和不生等等也只是名稱而已，因為從一開始就不存在，所以與自性涅槃意義相同。第二點是，在名言中，通過證悟的智慧現量證悟菩提，是對突發垢染徹底消除的體性的稱謂。而且，它也不是與自身體性不安住的涅槃不同的東西。 如果對這樣的菩提進行分類，則有三身，如經中所說：『三身成就大菩提。』這樣一來，本體性身是大菩提是沒有爭議的。然而，對於報身和化身，則有狀態和顯現兩種情況。對於前者，由於具備菩提的特徵，因此是否是菩提沒有爭議。後者，顯現的二身，由於被有情眾生的意識所攝持，因此實際上不能算是真正的菩提。然而，即便如此，被調伏的眾生也會將這兩個顯現的身視為偉大的菩提，就像將自在天的影像視為自在天一樣。對於低劣的菩提，則有聲聞和獨覺兩種。
【English Translation】 Those false 'other-empty' proponents who say that there is no dharma other than the true dharmadhatu, if the dharmadhatu is such, then it must exist with its own nature, because it is the ultimate truth. And the proliferation of grasping and being grasped is an illusion, therefore it is empty of its own nature, so it is not existent. Saying this, only non-dual wisdom exists, because it is contrary to its own true state and does not abide in it. Those who proclaim 'self-empty', the proponents of no-self-nature, if any appearing thing is merely an appearance, then it must arise dependently. If it arises dependently, then its own nature cannot be established. If its own nature cannot be established, then it is necessarily free from the extremes of proliferation. That which is free from proliferation is the dharmadhatu of the noble ones. It must exist, etc. It should be understood that other dharmas, such as sudden stains, etc., are in no way existent, apart from that state of liberation from the clinging to extremes like the Yogacara view. If it is understood in this way, because there is no obscuring stain, the stain can be removed. If there is an obscuring stain, then it cannot be removed, therefore the existence of obscuration and removal are contradictory, and this view is established. Thus, from the perspective of the purity of the nature of the object of enlightenment and the wisdom of the sudden purity of the subject of enlightenment, the first point is that all dharmas, such as stains, etc., are naturally pure, therefore the cessation and non-arising of stains, etc., are merely names, because they have never existed from the beginning, so they have the same meaning as natural nirvana. The second point is that, in conventional terms, the direct realization of enlightenment through the wisdom of realization is the name for the nature of the complete removal of sudden stains. Moreover, it is not something different from nirvana that does not abide in its own nature. If such enlightenment is classified, there are three kayas, as it is said in the sutra: 'The three kayas accomplish great enlightenment.' In this way, there is no dispute that the essence-nature body is the great enlightenment. However, for the sambhogakaya and nirmanakaya, there are two aspects: state and appearance. For the former, because it possesses the characteristics of enlightenment, there is no dispute as to whether it is enlightenment or not. The latter, the two appearing kayas, because they are held by the consciousness of sentient beings, cannot actually be considered true enlightenment. However, even so, the beings to be tamed will regard these two appearing bodies as great enlightenment, just as they regard the image of Ishvara as Ishvara. For inferior enlightenment, there are the shravakas and pratyekabuddhas.
ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གང་ཟག་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་དེས་དག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་རིག་གི་དབྱིངས་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཅན་ནི་རྣམ་རིག་གི་དབྱིངས་དེ་མངོན་དུ་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་བཤད། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་ཀླན་ཀ་དགོད། དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པའོ། ། 說大菩提體性 དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་གང་གི་དོན་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་བསྐྱེད་པ་དང་། ལམ་བསྐྱེད་པ་དེའི་རྒྱུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དང་བཅས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་ 5-450b མཆིས་སམ། ཀུན་དགའ་བོ་མི་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཀུན་དགའ་བོ་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་བྱུང་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཡང་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བ་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད་མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། གདོད་མ་ཉིད་ནས་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་འདུས་བྱས་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་བྱང་ཆུབ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་གློ་བུར་དུ་ཟད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་སྔར་ཡོད་གློ་བུར་དུ་གེགས་བྱས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་སོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲི་མ་ཟད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། 經教 དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་སྔར་བདེན་པར་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་ཕྱིས་གཉེན་པོས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་མགོན་པོའི་ཞལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབ
【現代漢語翻譯】 對於境之菩提，由於執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的實有之想所安立的『我』，其自性本空，因此，識界（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་）中補特伽羅之『我』的自性即是清凈。 對於有境之菩提，則是指現證識界脫離了對補特伽羅之『我』的染污的，從客塵煩惱中解脫的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས）。 二、對於獨覺（藏文：རང་རྒྱལ）之菩提：境之菩提是指遠離能取所取分別的唯識之界；有境之菩提則是指現證此唯識之界，從而從所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ）和能取分別中解脫的智慧。 第二部分，關於詞義，講述了大菩提的體性，駁斥了實在論者的詰難，並以實有之理和自相矛盾之論進行駁斥。 宣說大菩提體性 首先，什麼是爲了證得大菩提而修持見道（藏文：མཐོང་བའི་ལམ）？以及修持此道的因，即如前所述，世尊所許的果，即大菩提，究竟是什麼？此段偈頌即是爲了闡釋大菩提。 其次，經中請問：『世尊，般若波羅蜜多（藏文：ཡུམ，直譯為「母」）有邊際或關聯嗎？』世尊回答：『迦葉（藏文：ཀུན་དགའ་བོ），因為般若波羅蜜多是無盡的，所以沒有邊際或關聯。迦葉，過去諸佛皆由此般若波羅蜜多而生，但般若波羅蜜多卻不會因此而窮盡。迦葉，想要窮盡般若波羅蜜多，就像想要窮盡虛空一樣，般若波羅蜜多是不會窮盡的。』等等，其意為：本初即已遠離垢染，本來就不會產生任何造作之法的大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ）之智慧，即是菩提的體性。因為垢染並非原本存在，後來才被客塵所染污；生起也並非原本存在，後來才被阻礙而變為不生。因此，應知它們分別是離垢之智慧和不生之智慧。 第三部分，關於了知『盡』與『不生』，分為教證和理證兩方面。 經教 首先，實在論者認為，煩惱障（藏文：ཉོན་མོངས་པ་）和所知障的垢染原本是真實產生的，後來才被對治力轉化為不生，這種觀點是不合理的。因為慈氏怙主彌勒（藏文：བྱམས་པ་མགོན་པོ）曾說：『除了法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）之外，沒有其他的法存在。』
【English Translation】 As for the yul gyi byang chub (object of enlightenment), due to the conceptualization of clinging to the gang zag (person, 藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) as inherently existent, the nature of the 'self' that is established is empty of inherent existence. Therefore, the rnam par shes pa'i dbyings (realm of consciousness) is inherently pure from the self of the gang zag. As for the yul can gyi byang chub (subject of enlightenment), it refers to the ye shes (wisdom) that directly realizes the rnam par shes pa'i dbyings as being purified from the self of the gang zag, and is liberated from adventitious afflictions. Secondly, regarding the enlightenment of the rang rgyal (Pratyekabuddha, Solitary Realizer): The yul gyi byang chub is merely the rnam rig gi dbyings (realm of mere consciousness) that is empty of the duality of grasper and grasped. The yul can is the ye shes that directly realizes this rnam rig gi dbyings, thereby liberating from the shes sgrib (cognitive obscurations) and the conceptualization of grasping. The second part is about the meaning of the words, explaining the nature of the Great Enlightenment, refuting the criticisms of the realists, and refuting them with the logic of reality and self-contradictory arguments. Explaining the Essence of Great Enlightenment First, what is the path of seeing (藏文：མཐོང་བའི་ལམ) cultivated for the sake of attaining Great Enlightenment? And what is the cause of cultivating this path, that is, the result that the Bhagavan (世尊) approves of, namely, Great Enlightenment? This intervening verse is to show the Great Enlightenment. Secondly, in the sutra, it is asked: 'Bhagavan, does the yum (Prajnaparamita, Mother, 藏文：ཡུམ，直譯為「母」) have limits or connections?' The Bhagavan replied: 'Kashyapa (迦葉, 藏文：ཀུན་དགའ་བོ), because Prajnaparamita is inexhaustible, it has no limits or connections. Kashyapa, all the Buddhas of the past arose from this Prajnaparamita, but Prajnaparamita will not be exhausted because of this. Kashyapa, to think of exhausting Prajnaparamita is like thinking of exhausting space; Prajnaparamita is inexhaustible.' etc., the meaning of which is: the wisdom of the phyag rgya chen po (Mahamudra, Great Seal, 藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ) that is primordially free from defilements and does not arise from any compounded phenomena is the essence of that enlightenment. Because defilements are not originally existent, only to be defiled by adventitious dust; arising is also not originally existent, only to be obstructed and become non-arising. Therefore, it should be known that they are respectively the wisdom of the exhaustion of defilements and the wisdom of non-arising. The third part, regarding knowing 'exhaustion' and 'non-arising', is divided into scriptural and logical proofs. Scriptural Teachings First, it is not reasonable for realists to speculate that the defilements of the nyon mongs pa (afflictive obscurations) and shes sgrib (cognitive obscurations) were originally truly produced, and later made non-arising by antidotes. Because the Lord Maitreya (慈氏怙主彌勒, 藏文：བྱམས་པ་མགོན་པོ) said: 'Apart from the chos kyi dbyings (dharmadhatu, realm of phenomena), there is no such thing as phenomena.'
ྱུང་བས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གཞལ་དུ་མེད་པ་རྣམས་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱས་པ་མེད་པས་འགག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ 5-451a རམ། གཞན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། ། 正理 གཉིས་པ་ལ། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། འགྲེལ་པའི་ཚིག་དོན་བཀྲོལ་ཏེ་འབྲུ་གཉེར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། རིགས་པ་ལྷག་མའང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པར་མེད་པ་ཅིས་ཤེས་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དཔྱད་ན་བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་རགས་པའམ་རྒྱུན་ནམ། རྡུལ་ཕྲན་ནམ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལས་གང་ཡིན་པ་རྟགས་དྲངས། ཕྱི་རོལ་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། རགས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྣམས་ལ་གཡོ་བ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་། བསྒྲིབས་པ་དང་། མ་བསྒྲིབས་པ་དང་། ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་། མ་བསྒྱུར་བ་སོགས་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །གཡོ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན། །ལས་ནི་གཅིག་ལ་མི་རུང་ཕྱིར། །གཞན་དུ་ཐ་དད་གྲུབ་པར་འགྱུར། །གཅིག་བསྒྲིབས་པས་ན་ཐམས་ཅད་དག །བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བའམ་མ་བསྒྲིབས་ན། །མཐོང་འགྱུར་གཅིག་མཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན། །བསྒྱུར་བའམ་མ་བསྒྱུར་ 5-451b རྟོགས་པར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པར་གཅིག་ཡོད་མིན། །ཅེས་སོ། ། ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ན་རེ། དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་རྒྱུན་ཆ་མེད་ཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བསྐལ་པ་དང་། ལོ་དང་། ཟླ་བ་དང་། ཞག་དང་། ཡུད་ཙམ་དང་། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དུ་མ་བསགས་པ་ལས་སྔ་མ་སྔ་མ་གྲུབ་དགོས་ལ། རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྡར་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཞི་བ་ལྷས། རྒྱུན་དང་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །ཕྲེང་བ་དམག་ལ་སོགས་བཞིན་བརྫུན། །ཅེས་སོ། ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ན་རེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན
【現代漢語翻譯】 瓊布（Kyungpo）說：『法界的自性不可衡量，如虛空般無有造作，因此既不滅亦不生，因為其本身即是存在。除了它之外，一切法在任何情況下都不存在。』因為不存在，所以垢染等法從一開始就已確立為不存在。 爲了使人確信，可以引用這些經文作為依據，或者也可以展示其他基於事物力量的推理。 正理 第二部分：詳細闡述離一異等推理，解釋註釋的詞義並進行辨析。 第一部分：離一異之論證，四句生滅之論證，以及其他推理的展示。 第一部分分為三點：立宗，確立同品遍在，確立周遍性。 第一點：如果有人問，如何得知被能取所取所包含的客塵煩惱並非真實存在？ 《釋量論》中說：『若以分析諸事物，彼處彼物即非有，何以彼等事物中，無有一異之自性。』 因此，如果分析客塵煩惱，它並非真實的實體，因為它不具有真實的一和多的自性。 第二部分分為兩點：確立第一個論證，確立第二個論證。 第一點：如果有人說，它存在於一中，那麼它是粗大還是連續，是微塵還是剎那？請舉例說明。 外道等說：粗大的事物是真實存在的，是不可分割的一。 答：並非如此。因為粗大的事物具有運動和不運動，遮蔽和不遮蔽，轉向和不轉向等多種部分。 《釋量論》中說：『手等若動則一切，皆應動故成相違，一上不能有作用，異故他體應成立，一被遮蔽一切蔽，不蔽應見一回轉，應轉不轉能了知，是故聚集無一性。』 聲聞部中的分別說部等說：三時作為實體存在，因此連續是真實存在的，是不可分割的一。 答：並非如此。因為劫、年、月、日、瞬間和剎那等，都是由后一個不斷積累而形成前一個。連續等只是假名安立而已。 聖者寂天說：『連續和集合，如念珠和軍隊等，都是虛假的。』 經部等說：極微是真實存在的，是不可分割的一。 答：並非如此。
【English Translation】 Kyungpo said, 'The nature of Dharmadhatu is immeasurable, like the sky, without fabrication, therefore neither ceasing nor arising, because it itself is existence. Apart from it, all dharmas do not exist in any way.' Because it does not exist, defilements and other dharmas are established as non-existent from the beginning. In order to make people believe, these scriptures can be quoted as evidence, or other reasoning based on the power of things can also be shown. Valid Reasoning Second part: Elaborate on the reasoning of being separate from one and many, explain the meaning of the commentary and analyze it. First part: The argument of being separate from one and many, the argument of the four sentences of arising and ceasing, and the presentation of other reasoning. The first part is divided into three points: establishing the thesis, establishing co-presence in similar instances, and establishing pervasiveness. First point: If someone asks, how do you know that adventitious defilements included by the apprehended and the apprehender are not truly existent? The Commentary on Valid Cognition says: 'If one analyzes things, then that thing is not there, because in those things, there is no nature of one or many.' Therefore, if you analyze adventitious defilements, it is not a real entity, because it does not have the real nature of one and many. The second part is divided into two points: establishing the first argument, and establishing the second argument. First point: If someone says that it exists in one, then is it coarse or continuous, is it a dust particle or a moment? Please give an example. Outsiders and others say: Coarse things are truly existent, and are indivisible one. Answer: That's not right. Because coarse things have many parts such as moving and not moving, covering and not covering, turning and not turning. The Commentary on Valid Cognition says: 'If the hand and so on move, then everything should move, so it is contradictory. There can be no action on one, so another entity should be established. If one is covered, everything is covered, if not covered, it should be seen. If one is turned by a symbol, it should be turned or not turned, one can understand. Therefore, there is no oneness in the gathering.' The Vaibhashika and others in the Hearer Vehicle say: The three times exist as entities, so continuity is truly existent, and is an indivisible one. Answer: That's not right. Because kalpas, years, months, days, moments, and instants, etc., are formed by the continuous accumulation of the latter to form the former. Continuity and so on are just nominal designations. The Holy Shantideva said: 'Continuity and collection, like rosaries and armies, are false.' The Sautrantikas and others say: Extremely subtle particles are truly existent, and are indivisible one. Answer: That's not right.
་ཏེ། གོང་བུ་རྩོམ་པའི་ཚེ་རྡུལ་དབུས་མ་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་ཡོད་པ་ལ་རྡུལ་གཞན་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། འོན་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆ་དྲུག་བྱུང་བས་ཆ་མེད་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་གོ་ས་ལས་གཞན་དུ་རྩོམ་པ་མེད་པས་གོང་བུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བས་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ནི་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདི་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་འཕྲད་པ་དང་། རང་གནས་པ་དང་། འགགས་པའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་དང་འཕྲད་པ་གསུམ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། དུས་གཅིག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཉམས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་མཐའ་ཡོད་ལྟར། ། 5-452a ཐོག་མ་དབུས་ཀྱང་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་གསུམ་དག་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་སྐད་ཅིག་ལ་མི་གནས། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། གང་བསླུ་བ་ལ་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་བྱས་འགྱུར། །དངོས་པོ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ། །གང་ན་ཡང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་སྟེ། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་བདེན་པའི་གཅིག་མེད་ན་དུ་མ་མེད་དེ། དུ་མ་ནི་གཅིག་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲི་མ་གཅིག་དང་དུ་མར་མེད་ན་དྲི་མ་བདེན་དངོས་སུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་དེ། པཎ་ཆེན་ཞི་བ་འཚོའི་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པའི། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་བདེན་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དང་གང་ལ་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི
【現代漢語翻譯】 那麼，在形成團塊時，是將其他粒子以與中心粒子六個方向結合的方式結合起來呢？還是僅僅從一個方向結合？如果是第一種情況，那麼就會產生六個部分，從而破壞了無分的概念。如果是第二種情況，那麼由於沒有在單個微塵的位置之外形成團塊，因此團塊是不可能存在的。正如全知二世 智作金剛 (Dbyig gnyen) 所說：『六個同時結合，微塵將變成六個部分。如果六個都在一個位置，團塊將變得像微塵一樣小。』 唯識宗認為：『一個剎那的意識是真實的。』但事實並非如此，因為它具有多個時間部分。也就是說，當事物產生時，它與前一個剎那相遇；當它存在時，它保持不變；當它消失時，它與后一個剎那相遇。這三種情況是相同還是不同？如果是第一種情況，那麼就沒有所生和能生，因為它們是同時的。如果是第二種情況，那麼單一的真實性就被破壞了。正如《寶鬘論》中所說：『正如剎那有盡頭一樣，也應該考察最初和中間。因此，由於有三個剎那，世界不會停留在剎那上。』 此外，所有的事物，如突如其來的污垢等，都是由因緣所生的、具有欺騙性的事物。凡是欺騙性的事物，都必然是虛假的。正如《中觀根本慧論》中所說：『如果涅槃是真實的，那麼涅槃就是有為法。沒有不是有為法的事物，無論在哪裡都不存在。』以及『所有的有為法都是欺騙性的，因此它們是虛假的。』 第二，如果不存在單一的真實，那麼就不存在多個真實，因為多個真實依賴於單一真實的積累。 第三，如果污垢不存在於單一和多個之中，那麼污垢必然不是真實存在的。因為單一和多個是相互排斥的矛盾，所以不存在第三種可能性。正如班智達 寂護 (Shantarakshita) 在《中觀莊嚴論》中所說：『無論分析什麼事物，在它上面都不存在單一性。在不存在單一性的事物上，也不存在多樣性。除了單一和多個之外，具有其他形態的事物是不可能的，因為這兩者是相互排斥而存在的。』 第二，關於以四句生滅的理證，分為三部分：立宗、法相和證明周遍性。 第一，立宗：事實上，一切法都是不生的，那麼污垢怎麼可能是真實存在的呢？正如《中觀根本慧論》中所說：『非自生，非他生，非共生，亦非無因生。於何處何物，皆無有生。』 第二，法相：
【English Translation】 So, when forming a lump, are other particles combined in a way that they are joined to the central particle from six directions? Or are they combined from only one direction? If it's the first case, then six parts would arise, thereby undermining the concept of indivisibility. If it's the second case, then since there is no formation of a lump outside the position of a single minute particle, the lump would be impossible to exist. As the Second Omniscient One, 智作金剛 (Dbyig gnyen), said: 'Six combine simultaneously, the minute particle will become six parts. If the six are all in one position, the lump will become as small as a minute particle.' The Mind-Only school says: 'A single moment of consciousness is true.' But this is not the case, because it possesses multiple temporal parts. That is, when an object arises, it meets with the previous moment; when it abides, it remains; when it ceases, it meets with the subsequent moment. Are these three instances the same or different? If it's the first case, then there is no producer and produced, because they are simultaneous. If it's the second case, then the single truth is undermined. As it says in the 'Ratnavali': 'Just as a moment has an end, so should the beginning and middle be examined. Thus, because there are three moments, the world does not abide in a moment.' Furthermore, all phenomena, such as sudden defilements, are conditioned and deceptive in nature. Whatever is deceptive is necessarily false. As it says in the 'Mūlamadhyamakakārikā': 'If Nirvāṇa were a real entity, then Nirvāṇa would be conditioned. There is no unconditioned entity, it does not exist anywhere.' And 'All conditioned things are deceptive, therefore they are false.' Second, if there is no single truth, then there are no multiple truths, because multiple truths depend on the accumulation of single truths. Third, if defilement does not exist in the singular and the multiple, then defilement is necessarily not truly existent. Because the singular and the multiple are mutually exclusive contradictions, there is no third possibility. As 寂護 (Shantarakshita) says in the 'Madhyamakālaṃkāra': 'Whatever entity is analyzed, there is no singularity in it. In that which there is no singularity, there is also no multiplicity. An entity with a form other than the singular and the multiple is impossible, because these two exist in mutual exclusion.' Second, regarding the reasoning of the fourfold origination and cessation, there are three parts: the establishment of the thesis, the property of the subject, and the proof of pervasion. First, the establishment of the thesis: In reality, all phenomena are unarisen, so how could defilement be truly existent? As it says in the 'Mūlamadhyamakakārikā': 'Not from oneself, not from another, not from both, nor from no cause. Nowhere and in nothing is there ever any arising.' Second, the property of the subject:
་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་བདག་གམ། གཞན་ནམ། གཉིས་ཀའམ། རྒྱུ་མེད་ 5-452b པ་གང་ལས་ཡིན་རྟགས་དྲངས་ན། རང་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཤིང་། མ་གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་སྐྱེས་པས། །རང་གིས་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་བསྐྱེད་ཅེ་ན། །སྐྱེས་ན་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དུ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །གཞན་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། གཞན་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འགགས་པ་ནུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། །འབྲས་བུ་དང་ནི་བྲལ་བའི་རྒྱུ། །གནས་པས་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་བཀྱེད། །ཅེས་སོ། །འགག་བཞིན་པ་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱེད་འགགས་ཕྱེད་མ་འགགས་པ་ལས་བརྗོད་ན། འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པའི་ཆས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྔར་གྱི་ཉེས་པས་རེག་ཅིང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པའང་མེད་དེ། འཕགས་པ་ལྷའི་ཞབས་ཀྱིས། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱིར། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་པའི། །འགོམ་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉི་ཀ་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡིན། སྔོ་སོགས་སྤངས་པའི་ཁྲ་བོ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་འགྱུར་བས་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ན་དྲི་མ་གནས་པ་དང་འགག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་དག་མེད་ན་དངོས་པོ་དང་འདུས་བྱས་མེད་དོ། །དེ་དག་མེད་ན་དངོས་མེད་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཕ་དང་བུ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་མིང་ཙམ་དུ་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་བདེན་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། མ་སྐྱེས་ 5-453a གང་ཞིག་གནས་པར་འགྱུར། །མ་སྐྱེས་གང་ཞིག་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འགག་པ་དག །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་སོ། །དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་ལ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་ལྷག་མ་བསྟན་པ་ནི། དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །མེད་ན་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果不存在產生，那麼是從自身、他者、兩者，還是無因而產生呢？如果引用論據，那麼不是從自身產生，因為如果自身存在，則不需要產生；如果自身不存在，則無法產生。《中觀根本慧論》中說：『此生若未生，云何能自生？若謂已生生，生已何所生？』也不是從他者產生，因為如果從已壞滅的他者產生，則會陷入無因的謬誤；如果從未壞滅的他者產生，則會陷入同時產生的謬誤。正如《中觀根本慧論》所說：『滅已成壞者，何能生果耶？果與因既離，住亦何能生？』也不是從正在壞滅的事物產生，因為如果說它一半壞滅一半未壞滅，那麼以壞滅和未壞滅的部分產生，則會觸及之前的過失，而且也不存在第三種情況。正如聖天尊者所說：『生者為半生，故生者無生。』以及《中觀根本慧論》所說：『離去及未離，行者不能知。』也不是從兩者產生，因為如果從每一個都不能產生，那麼如何能從兩者產生呢？就像捨棄了藍色等顏色的雜色一樣。也不是從無因產生，正如《釋量論》所說：『無因不待他，常有或常無。』這樣會變成要麼恒常存在，要麼恒常不存在，因此不是偶然的。 第三，因此，既然一切法都沒有產生，那麼哪裡會有垢染的住留和滅盡呢？如果這些都不存在，那麼事物和有為法也不存在。如果這些都不存在，那麼無事物和無為法等等，也就像父子一樣，互相依賴而只是名言上的施設，因此哪裡會有真實的垢染呢？正如《中觀根本慧論》所說：『未生何有住？未生何有滅？』以及『生住滅三相，無故則有為無，有為既已無，無為云何有？』因此，在世俗的自性中，連微塵許的真實事物都不存在，一切法都只是沒有成立而已。 第三，進一步闡述剩餘的理證：垢染，作為所立，不是真實產生，因為它遠離了存在和不存在的產生。正如所說：『于有及非有，因皆不應理，無則何為因？有則因何為？』 此外，垢染，作為所立，不是真實產生，因為多個因不能產生一個果等等。
【English Translation】 If there is no production, then is it produced from self, other, both, or without a cause? If we cite evidence, it is not produced from self, because if the self exists, there is no need for production; if the self does not exist, it cannot produce. As stated in the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'If this birth is unborn, how can it produce itself? If it is said that the born produces, what does the born produce?' It is also not produced from other, because if it is produced from a destroyed other, it would fall into the fallacy of causelessness; if it is produced from an undestroyed other, it would fall into the fallacy of simultaneity. As stated in the same text: 'How can the fruit be produced by what has ceased and decayed? How can the cause, separated from the fruit, still produce?' It is also not produced from what is in the process of decaying, because if it is said that it is half decayed and half undecayed, then producing with the decayed and undecayed parts would touch upon the previous faults, and there is no third possibility. As stated by Āryadeva: 'That which is being born is half-born, therefore that which is being born is unborn.' And as stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The goer cannot be known apart from the gone and the not-gone.' It is also not produced from both, because if it cannot be produced from each individually, how can it be produced from both? Like a mottled color that has abandoned blue and other colors. It is also not produced without a cause, as stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because without a cause does not depend on others, it will always exist or always not exist.' Thus, it would become either constant or non-existent, and therefore not occasional. Thirdly, therefore, since all phenomena are without production, how can there be abiding and cessation of defilements? If these do not exist, then things and conditioned phenomena do not exist. If these do not exist, then non-things and unconditioned phenomena, etc., are also like father and son, mutually dependent and merely nominal designations, therefore how can there be true defilements? As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'What is unborn, how can it abide? What is unborn, how can it cease?' and 'Since production, abiding, and cessation are non-existent, conditioned phenomena are non-existent. Since conditioned phenomena are completely non-existent, how can unconditioned phenomena exist?' Therefore, in the nature of conventional truth, not even a particle of true existence exists, and all phenomena are merely unestablished. Thirdly, further explaining the remaining reasoning: Defilements, as the subject, are not truly produced, because they are separate from the production of existence and non-existence. As it is said: 'For existence and non-existence, a cause is not reasonable, for if it is non-existent, what is the cause for? If it is existent, what does the cause do?' Furthermore, defilements, as the subject, are not truly produced, because multiple causes cannot produce a single effect, etc.
་ཚུལ་གྱིས་མུ་བཞི་ཁེགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ལས། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་པས། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པ། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚིག་དོན་ལ། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་རིགས་པ་དང་། 5-453b རྒྱུ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཚད་མ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཚད་མས་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་འཐད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་བསལ་ན་མེད་པར་རྟོགས་པས། དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ནི་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་དུ་སྔར་ཡོད་འགག་པ་དང་། ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲི་མ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ཟད་པ་ལ་ཟད་པར་ཤེས་པ་དང་། སྙིང་པོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་སྟེ་འཁྲུལ་བར་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གསུམ་དངོས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། ། 說事宗過失 གཉིས་པ་དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་ཀླན་ཀ་དགོད་པ་ནི། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་གང་གི་ཕྱིར་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་དངོས་པོ་གང་དག་གཉེན་པོས་འཇིག་པའི་བསམ་པས་སྤངས་ཏེ་ཟད་པ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་དང་། དྲི་མའི་དངོས་པོ་གང་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་བསམ་པས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་རིམ་བཞིན་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་བརྗོད་ཅིང་། ཟད་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་འདོད་པ་དེ་དག་གཟུང་བཞིན་པ་ལ་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ཟད་པ་དང་། སླར་མི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་
【現代漢語翻譯】 因為以四句生滅之理否定了生，從二諦的角度來說：『多不作一，多不作多，一不作多之體，一亦不作一。』因此，作為突發性垢染等自性的識，連同所緣境，即使在世俗層面也不存在。如《入行論》所說：『以彼理于名言中，亦無生故。』此外，垢染，法性，空性，僅僅是緣起。如《中觀根本慧論》所說：『離於緣起外，更有餘法否？是故離空性，更有餘法否？』 第二，解釋詞義。從本體上進行觀察而破除，即以遠離一和多的本體之理；從因上進行觀察而破除，即以金剛屑之理；從果上進行觀察而破除，即以有無生滅之理；從二者上進行觀察而破除，即以四句生滅之理所引導的量；以及以緣起之理所引導的量，如果破除了垢染以自性成立的實有存在，那麼就會了悟到其不存在。那時，菩提就像虛空中的蓮花一樣，因為先前存在而消失，後來也不會產生。因此，像這些比喻一樣，依次了知垢染從一開始就不存在而消失，以大印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།）的無生之智了知一切法的實相，從而不顛倒地證悟，這就是各自自證的法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།）。以及以其他方式，證悟實相的究竟三身（藏文：སྐུ་གསུམ།），這就是偉大的菩提。 駁斥說事宗的過失 第二，駁斥說事宗的責難。內道中的外道會說：因為剛剛解釋的理由，要知道垢染先前存在而消失，後來不會產生，因此，對於那些以對治力摧毀突發性垢染之實有，從而認為消失就是消失的認知；以及對於那些以斷絕產生之勢的方式，從而認為不生就是不生的認知，實事宗會說，這些依次就是消失和不生的認知。以消失和不生的方式，菩提也是消失和不生的認知。如果堅持這種觀點，那麼垢染的真實存在就會消失，並且永遠不會再產生。
【English Translation】 Because it negates birth through the reasoning of the four extremes, from the perspective of the two truths: 'Many do not make one, many do not make many, one does not make the entity of many, and one also does not make one.' Therefore, the consciousness that is the nature of sudden defilements, along with its objects, does not exist even in the conventional sense. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Because by that reasoning, there is no birth even in name.' Furthermore, defilements, dharma nature, emptiness, are merely interdependent origination. As stated in the 'Root Wisdom': 'Apart from interdependent origination, are there any other dharmas? Therefore, apart from emptiness, are there any other dharmas?' Second, explaining the meaning of the words. Examining and refuting from the perspective of the essence, that is, the reasoning of being free from the essence of one and many; examining and refuting from the perspective of the cause, that is, the reasoning of the Vajra Splinter; examining and refuting from the perspective of the result, that is, the reasoning of existence and non-existence, birth and cessation; examining and refuting from both perspectives, that is, the measure guided by the reasoning of the four extremes of birth and cessation; and the measure guided by the reasoning of interdependent origination. If the real existence of defilements established by their own nature is refuted, then it will be realized that they do not exist. At that time, enlightenment is like a lotus in the sky, because it existed before and disappeared, and will not be born later. Therefore, like these metaphors, one knows that defilements have never existed from the beginning and disappear, and with the unborn wisdom of Mahamudra (藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།), one knows the true nature of all dharmas, thereby realizing without being mistaken, which is the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) of self-awareness. And in other ways, realizing the ultimate Trikaya (藏文：སྐུ་གསུམ།) of reality, which is the great enlightenment. Refuting the Faults of the Sarvastivadins Second, refuting the objections of the Sarvastivadins. The non-Buddhists within Buddhism would say: Because of the reasons just explained, one should know that defilements existed before and disappeared, and will not be born later. Therefore, for those who destroy the real existence of sudden defilements with antidotes, thereby thinking that disappearance is disappearance; and for those who cut off the momentum of production, thereby thinking that non-birth is non-birth, the Sarvastivadins would say that these are successively the cognition of disappearance and non-birth. In the manner of disappearance and non-birth, enlightenment is also the cognition of disappearance and non-birth. If this view is insisted upon, then the real existence of defilements will disappear and will never be produced again.
ཞེས་ཐེག་པ་གོང་མར་སྨྲ་བས་དེའི་ལུགས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་གནས་ཚུལ་ 5-454a རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་བྱུང་དུ་དོགས་ནས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འཆད་བཞིན་པས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། ། 事力理所破 གསུམ་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སླར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཞིག་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་འདི་ལ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་ནུས་པས་ནི་སྔར་ཡོད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གི་རིགས་ཅི་ཞིག་ཟད་པར་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་ལ། སྔར་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་འཐོབ་བྱར་མེད་དོ། ། ངག་དོན་ཕྱོགས་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱང་བྱ་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་བདེན་པ་བ་ཟད་པ་དང་། ཆུབ་བྱ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་གསར་བྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་གང་རུང་གི་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ན་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་མི་དགོས་ཏེ། གདོད་མ་ནས་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཉིད་སྐྱེ་འགག་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་བདེན་ཡོད་ཟད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བྱང་དུ་མི་རུང་བ་གང་ཞིག །མི་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ 5-454b ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་ཉན་ཐོས་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་སོང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་གྲུབ། སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཟད་ཐོབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ། འདོད་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་གནས་པར་འགྱུར་བས་སྐལ་བ་བཟང་ངོ་། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་ལ་ཟད་པ་ཐོབ་མེད་པར་དགོངས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོར། ཟད་པ་གཉེན་པོས་ཟད་མིན་ཏེ། །སྔོན་ནས་ཟད་པས་དེ་ཕྱིར་ཟད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པས། རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ད
【現代漢語翻譯】 因此，那些自詡為大乘行者的人會反駁說，大覺悟（梵文：Mahābodhi，指佛陀的覺悟）的狀態是不可能的。爲了避免出現這種看似反駁的情況，因此在中間穿插偈頌來解釋。 三、以實事之理破斥。根據根本頌和註釋， 首先，對於原本就沒有突發污垢的無為大覺悟來說，不需要再次去除突發的污垢。因為這種無垢的自性清凈，所以通過名為『見』的道的威力，無論先前存在的分別唸的種類如何，都不會被耗盡；無論先前不存在的證悟無生智慧的形式如何，都不會被獲得。從字面上看，前一種觀點認為覺悟是法，這不合理，因為需要凈化的污垢先前就存在，並且是真實的，會被耗盡；需要證悟的不生之識是新產生的，並不存在。對於這種說法，可以通過回答『不確定』或『矛盾』來解決。首先，如果說是大覺悟，就不需要通過耗盡先前存在的污垢和後來產生的不生之識來獲得覺悟，因為從一開始就沒有變化的智慧，遠離了生滅戲論。例如，如同空性一樣。其次，如果真實的污垢不可能被耗盡，那麼覺悟又怎麼可能呢？如果無為法不可能新產生，那麼覺悟又怎麼可能呢？因此，你所認為的覺悟是不合理的。總之，作為見道之解脫果的覺悟，不會產生耗盡先前存在的污垢和後來產生的不生之識，因為它是不生不滅的空性自性。 即使這個理由對於聲聞乘來說是成立的，但對於大乘來說，它也是一個正確的名言成立的理由，因此周遍成立。因為不生不滅的無為法不會產生耗盡和獲得的果。如果承認，那麼你就會安住於我們所期望的中觀宗，這是非常幸運的。因此，要明白覺悟是沒有耗盡和獲得的。如《如來大悲經》中說：『耗盡並非被對治所耗盡，而是因為先前就已耗盡，所以才說耗盡。』無垢稱經中說：『因為自性清凈，所以煩惱從一開始就已耗盡。』
【English Translation】 Therefore, those who claim to be followers of the Higher Vehicle refute that the state of Great Enlightenment (Sanskrit: Mahābodhi, referring to the Buddha's enlightenment) is not possible. To avoid such seemingly refuting situations, verses are interspersed in between to explain. Third, refutation by the logic of reality. According to the root text and commentary, First, for the unconditioned Great Enlightenment that has never had adventitious defilements from the beginning, there is no need to remove adventitious defilements again. Because this nature is pure in itself without defilements, the power of the path called 'seeing' does not exhaust whatever kinds of conceptual thoughts existed before; nor does it obtain whatever form of unborn wisdom that did not exist before. Literally, the former view holds that enlightenment is a dharma, which is unreasonable because the defilements that need to be purified existed before and are real, and will be exhausted; the unborn consciousness that needs to be realized is newly produced and does not exist. To this statement, one can respond with either 'uncertain' or 'contradictory'. First, if it is said to be Great Enlightenment, there is no need to attain enlightenment through exhausting previously existing defilements and later producing unborn consciousness, because the wisdom that has not changed from the beginning is free from the extremes of arising and ceasing. For example, like emptiness. Second, if real defilements cannot be exhausted, how can enlightenment be possible? If the unconditioned cannot be newly produced, how can enlightenment be possible? Therefore, the enlightenment you think is not reasonable. In short, the enlightenment that is the fruit of liberation of the path of seeing does not produce the exhaustion of previously existing defilements and the later production of unborn wisdom, because it is the nature of emptiness that is neither born nor dies. Even if this reason is valid for the Śrāvakayāna, it is also a correct nominal reason for the Mahāyāna, so the pervasion is established. Because the unconditioned that neither arises nor ceases does not produce the fruit of exhaustion and attainment. If you admit it, then you will abide in the Madhyamaka school that we desire, which is very fortunate. Therefore, understand that enlightenment has no exhaustion and attainment. As it is said in the Great Compassion Sutra of the Tathāgata: 'Exhaustion is not exhausted by the antidote, but because it was exhausted before, it is said to be exhausted.' In the Vimalakīrti Sutra it says: 'Because it is pure in nature, afflictions have been exhausted from the beginning.'
ང་། ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་དེ་བཞིན། །འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཆོས་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དྲི་མ་སླར་འགོག་པ་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྣང་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཤིང་ཡོད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཟད། མི་ཟད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེས་ཏེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ལ་ནི་འདི་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་མེད་དེ། དྲི་མ་དང་པོར་ཡོད་པ་དང་། དེ་ 5-455a ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་གདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རིགས་སོ་ཞེས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དེ་དག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱ་བར་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 破所許矛盾 བཞི་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་ཡོད་ཀྱི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། ཕྱིས་འབྱུང་གི་མི་སྐྱེ་བ་གསར་དུ་བྱུང་བ་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་གཟོད་མ་ནས་དྲི་མ་ཟད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མའི་ཆོས་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཁས་ལེན་བཞིན་པས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་མི་རིགས་པས་བཞད་གད་གྱི་གནས་ཏེ་ངོ་མཚར་ཆེ་བའི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྟར་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་བླང་དོར་གྱི་གནས་སྟོན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདིས་སྒྲིབ་པ་གདོད་ནས་ཡོད་པ་རྣམས་ལམ་གྱིས་གློ་བུར་དུ་ཟད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དེ་ལ་ཁོ་བོས་མཚར་དུ་བརྩིས་ནས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ནི་གང་མེད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་ལ། གང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཤུགས་བསྟན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པ་དང་། དངོས་བསྟན་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་གཉིས་ལས། 附說瑜伽四地 དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས
【現代漢語翻譯】 如前一般，如后一般，是不變的法性。』如此宣說。』這樣記載著。 第二，生起的垢染和未生起的法性，次第地，以滅盡和阻止生起的特徵，再次遮止垢染，以及遠離的實相，如果真實是如是的自性，那麼與此相反，對於僅僅顯現的事物執著為實有，你這位實在論者所認為的，以生起見道的威力，垢染生起並存在于分別等自性中，那麼什麼會滅盡呢？不會滅盡。因為自性存在。不生的法性未生起，那麼什麼會生起呢？因為不生，所以對你來說是有害的。對我來說，沒有這樣的損害，因為垢染最初存在，然後 5-455a 滅盡，以及不生本來就生起，所以說這些與理相悖之處絲毫也不存在，因為這個原因，實在論者們也應該承認我們的中觀宗，我是這樣認為的。 破除所許的矛盾 第四，以承認的自相矛盾進行破斥，分為總說、根本頌和解釋三部分。 第一部分：先前存在的垢染滅盡，以及後來出現的未生起的事物新產生，與此相反，本來垢染滅盡並非如此，因為垢染的法性作為真實存在的事物，你這位實在論者是承認的。因此，世尊說斷除了煩惱障和所知障的一切分別，這是不合理的，是可笑之處，是令人驚奇之處。』中間以偈頌這樣宣說。 第二部分：其他的、突發的垢染，也像本來就有的菩提自性一樣，不能被捨棄而存在。如果這樣，對於所知，也應該像指示取捨之處的世尊一樣，說本來就有的遮障，通過道而突然滅盡，這與理相悖，我對此感到驚奇，因為存在的實性是任何事物都無法改變為不存在的，而不存在的實性是任何事物都無法改變為存在的。』如此宣說。』這樣記載著。 第三部分，分為暗示性地宣說瑜伽四地，以及直接宣說根本頌的意義兩部分。 附說瑜伽四地 第一部分分為總義和詞義兩部分。
【English Translation】 『As before, so after, is the unchanging Dharma nature.』 Thus it is said. Thus it is recorded. Second, the arisen defilements and the unarisen Dharma nature, sequentially, with the characteristic of exhausting and preventing arising, again prevent defilements, and the reality of separation, if it is truly the nature of suchness, then conversely, clinging to merely appearing things as real, you, the realist, believe that, with the power of arising the path of seeing, defilements arise and exist in the nature of discrimination and so on, then what will be exhausted? It will not be exhausted. Because it exists by nature. The unarisen Dharma nature is unarisen, then what will arise? Because it does not arise, it is harmful to you. For me, there is no such harm, because defilements initially exist, and then 5-455a exhaust, and the unarisen originally arises, so saying that these contradictions are not at all present, for that reason, realists should also acknowledge our Madhyamaka school, I think so. Refuting the Contradiction of What is Acknowledged Fourth, refuting with acknowledged self-contradiction, divided into general explanation, root verses, and commentary. The first part: the previously existing defilements are exhausted, and the newly arising unarisen things are newly produced, conversely, originally the defilements are exhausted is not so, because the Dharma nature of defilements as truly existing things, you, the realist, acknowledge. Therefore, the Blessed One said that he had abandoned all discriminations of the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, this is unreasonable, it is a place of laughter, it is a place of wonder.』 In the middle, it is said in verses. The second part: other, sudden defilements, also like the originally existing Bodhi nature, cannot be abandoned and exist. If so, for what is to be known, also like the Blessed One who indicates the places of acceptance and rejection, saying that the originally existing obscurations are suddenly exhausted by the path, this is contrary to reason, I am amazed by this, because the existing reality cannot be changed to non-existence by anything, and the non-existing reality cannot be changed to existence by anything.』 Thus it is said. Thus it is recorded. The third part, divided into implicitly explaining the four grounds of Yoga, and directly explaining the meaning of the root verses. Attached Explanation of the Four Grounds of Yoga The first part is divided into general meaning and word meaning.
། དང་པོ་ལ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ 5-455b རྣམ་པར་བཞག་པའི་དགོས་པ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། ། 此中所安立瑜伽四地之義 དང་པོ་ནི། འོ་ན་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་ཙམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆུབ་མི་འཐད་ན། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ལའང་བྱང་ཆུབ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་མཛད་དེ། དེའང་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་རིམ་འཇུག་གི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལས་བཟློག་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དང་པོར་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པས་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རང་རྒྱལ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་དང་། གཉིས་པར་དེ་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། ། རིམ་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གང་རུང་གི་ལམ་དུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་། སྔོར་སྣང་གི་ 5-456a ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་རྫས་གཞན་མིན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་མིན་པར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་མཆོག་གང་རུང་གི་ལམ་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་རྫས་སུ་མི་བདེན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་བདེན་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་ཅ
【現代漢語翻譯】 首先，解釋安立瑜伽四地的必要性，以及瑜伽各地的意義。 此中所安立瑜伽四地之義 第一點：如果有人認為，在揭示實在論者承諾中的內在矛盾時，展示瑜伽四地有何關聯？這是因為，如果內道外道僅僅承認煩惱的污垢是真實存在的，那麼覺悟是不合理的。同樣，所有唯識論者都承認所知是真實存在的，因此，他們的道路上覺悟也是不合理的。爲了表明這一點，這裡安立了瑜伽四地。這也是爲了展示引導有情次第進入大乘道的途徑。首先，通過從外道觀點中轉變過來，使他們能夠接受法無我的教義。首先，對人無我進行冥想，這是與聲聞乘共同的。對於法無我，也通過粗細的次第，首先對外境的非真實性進行冥想，這是與獨覺乘和唯識真實現象論者共同的。其次，對執持外境的識的非真實性進行冥想，這是與唯識虛假現象論者共同的。最後，對空性，即空離能取和所取的識，作為勝義諦存在但非真實存在進行冥想，這是瑜伽行中觀派不共的觀點。 那麼，如何將這些次第融入自相續中呢？在大乘的資糧道上，取蘊（skandha，梵文：स्कन्ध，skandha，堆積，積聚）是無常、非一、無自主的，因為它們是生滅的。通過生滅的理由所引導的思擇所生之理，對取蘊的無我進行冥想，從而斷除人我執。在大乘的暖位或頂位道上，顯現藍色和藍色顯現的識，並非如顯現般是不同的實體，因為它們是同時決定的。通過同時決定的理由所引導的思擇所生之理，對二者並非他體進行冥想，從而斷除所知障和能取分別。在大乘的忍位或勝位道上，顯現為外境的行相，並非如識的實體般真實，因為它們如所顯現般並不存在。通過外境非真實存在的理由所引導的思擇所生之理，對外境的顯現並非在心中真實存在進行冥想，從而斷除對外境顯現作為識的實體的執著。
【English Translation】 Firstly, the necessity of establishing the four grounds of Yoga and explaining the meaning of each ground of Yoga. The meaning of establishing the four grounds of Yoga herein. First point: If someone thinks, how is it related to show the four grounds of Yoga when revealing the internal contradictions in the commitments of realists? This is because if the internal non-Buddhist only admits that the defilement of afflictions is truly established, then enlightenment is unreasonable. Similarly, all Mind-Only proponents admit that knowable objects are truly established, so in that case, enlightenment is also unreasonable on their path. To show this, the four grounds of Yoga are established here. This is also to demonstrate the way to guide sentient beings to gradually enter the Mahayana path. First, by turning away from external views, they are made capable of accepting the doctrine of the selflessness of phenomena. First, meditating on the selflessness of the person, which is common with the Shravakas. For the selflessness of phenomena, also through the order of coarse and fine, first meditating on the non-reality of external objects, which is common with the Pratyekabuddhas and the Mind-Only true aspect proponents. Secondly, meditating on the non-reality of the consciousness that grasps that, which is common with the Mind-Only false aspect proponents. Finally, meditating on the emptiness, that is, the consciousness that is empty of both the grasped and the grasper, as the ultimate truth but not truly existent, which is the uncommon view of the Yogachara Madhyamikas. So, how are these stages cultivated in one's own mindstream? On the Mahayana path of accumulation, the aggregates of appropriation (skandha, Sanskrit: स्कन्ध, skandha, heap, accumulation) are impermanent, non-unitary, and without autonomy, because they are subject to arising and ceasing. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of arising and ceasing, meditating on the selflessness of the aggregates of appropriation, thereby abandoning the clinging to the self of the person. On the Mahayana path of heat or peak, the appearance of blue and the consciousness of the appearance of blue are not different entities as they appear, because they are simultaneously determined. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of simultaneous determination, meditating on the non-otherness of the two, thereby abandoning the obscuration of knowledge and the grasping conceptualization. On the Mahayana path of forbearance or supreme, the aspects that appear as external objects are not true as the substance of consciousness, because they do not exist as they appear in various ways. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of the non-true existence of external objects, meditating on the non-true existence of the appearance in the mind, thereby abandoning the clinging to the true existence of the grasped aspect appearing as external objects as the substance of consciousness.
ིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ།རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། 說瑜伽地各義 གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་བཤད་པ། གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པ། འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་ལྟ་བའི་ས་བཤད་པ། སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་ལྟ་བའི་ས་བཤད་པའོ། ། 證無我瑜伽之說聲聞地 དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་གང་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། 我施設處 དང་པོ་ལ། སྒྲོ་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དང་། འདོགས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པའོ། ། 如何施設 དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་དང་། གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པས་སྒྲོ་ 5-456b བཏགས་པའི་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བས། ཟ་བོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཡོན་ཏན་བྱར་མེད་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས། །དེ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས། །མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ལུགས་ནི་ཐ་དད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་བརྗོད་མེད་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འདོད། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་དེ་འདོད་ཅིང་། །དེ་ནི་ངར་འཛིན་གཞིར་ཡང་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། 所施設處 གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གང་ཟག་བཏགས་པར་ཡོད་ཉིད་ཀྱི། །བརྗོད་བྱ་རྫས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། 立其無實有 གཉིས་པ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གོང་དུ་སྨོས་པ་དེའོ། ། 證無所取瑜伽之說緣覺地 གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། དེ་ལའང་རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ཟེར་འགོག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པའི་དོན་བཞག་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་ལས། ཤེས་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། མེ་དང་དུ་བ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 因此，在大乘見道中，以能取所取二取皆空的自證自明之覺性為法相，實際上並不存在，因為它是緣起。通過緣起之理所生的思擇，觀修此種覺性為空性，從而斷除所知障的種子。 第二，解釋各個瑜伽地的意義。分為：證悟無我的瑜伽，即聲聞地之解釋；證悟無所取的瑜伽，即緣覺地之解釋；證悟無能取的瑜伽，即唯識宗所主張的見地之解釋；證悟無戲論的瑜伽，即中觀宗所主張的見地之解釋。 首先，分為兩部分：我所施設之處，以及成立其無實有。 首先，分為：如何施設，以及施設之基礎是什麼。 首先，外道所施設的常一自在之我，以及犢子部所施設的不可言說之補特伽羅我，即此二者。《釋量論》中雲：『能食者，常實作者，非為我，外道所立無作用。』彼等差別依于少分，外道之宗由此而各異。又有一些人認為，即彼即異，常與無常等，不可言說之補特伽羅實有存在。彼等認為六識所識即為此，且亦為我執之所依。 第二，施設的基礎是蘊，即于蘊上施設我。《經莊嚴論》中雲：『補特伽羅唯是施設，所詮之法非實有。』 第二，成立其無實有的論式，如前所述。 第二，詳細解釋俱時決定之理。其中又分為：立宗，以及確定法、喻、義三者。 首先，分為兩部分：遮破他宗，以及安立自宗觀點。 首先，有人認為藍色與藍色之認知，法相上，並非真實的他體，因為是俱時決定。如果這樣認為，那麼藍色與藍色之認知，法相上，應是他體，因為是所生能生之因果關係。如果這不成立，那麼根據經部之量果：『識之顯現如是者，彼之因亦為義，故義應是能量。』《釋量論》中說，存在所生能生關係，則必然是因果關係，如同煙與火一樣。
【English Translation】 Therefore, in the Path of Seeing of the Mahayana, the nature of awareness that is self-knowing and self-illuminating, in which the duality of grasping and being grasped is absent, does not truly exist because it is interdependent origination. Through contemplating such awareness as empty of inherent existence based on the reasoning arising from interdependent origination, the seeds of the obscuration of knowledge are abandoned. Second, explaining the meaning of each of the Yoga grounds. This is divided into: the Yoga of realizing selflessness, which is the explanation of the Hearer ground; the Yoga of realizing the absence of what is grasped, which is the explanation of the Solitary Realizer ground; the Yoga of realizing the absence of the grasper, which is the explanation of the view held by the Mind-Only school; and the Yoga of realizing the absence of elaboration, which is the explanation of the view held by the Middle Way school. First, it is divided into two parts: where the self is imputed, and establishing its non-existence. First, it is divided into: how it is imputed, and what is the basis of imputation. First, the eternally existing, singular, and independent self imputed by the Tirthikas (non-Buddhists), and the inexpressible person-self imputed by the Vatsiputriya school, these are the two. As Chandrakirti said in the Prasannapada: 'The enjoyer, the permanent, the real, the agent, not being the self, is imputed by the Tirthikas, devoid of qualities and action.' Their differences depend on slight variations, and the tenets of the Tirthikas vary accordingly. Some assert that the person is identical and different, permanent and impermanent, etc., and that the inexpressible person exists as a substance. They consider it to be the object of the six consciousnesses and also the basis of self-grasping. Second, the basis of imputation is the aggregates, that is, the self is imputed upon the aggregates. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The person exists only as an imputation; the object expressed does not exist as a substance.' Second, the argument for establishing its non-existence is as mentioned above. Second, a detailed explanation of the reasoning of simultaneous determination. This is further divided into: establishing the sign, and identifying the three aspects of the sign, subject, and example. First, it is divided into two parts: refuting the views of others, and establishing one's own view. First, some argue that blue and the apprehension of blue, as phenomena, are not truly different entities because they are simultaneously determined. If this is the case, then blue and the apprehension of blue, as phenomena, should be different entities because they are cause and effect, the producer and the produced. If this is not established, then according to the Sutra school's valid cognition and result: 'The cause of the appearance of consciousness is also the object, therefore the object is considered to be the measurable.' As it appears in the Commentary on Valid Cognition, the existence of a producer and produced relationship necessarily implies a cause-and-effect relationship, just like smoke and fire.
ནོ། །འདོད་ན། གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་འདི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། 5-457a ཞེས་འབྱུང་བས། འདི་ཞེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སོ། །འདོད་ན། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློའི་རྫས་གཅིག་གི་ངོར་གཟུང་འཛིན་དབྱེར་མེད་དུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ཡང་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྔོན་པོ་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བག་ཆགས་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། 決定因法事三者 གཉིས་པ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། ། 有法 དང་པོ་ནི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་རིག་པ་དག་ནི་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྐྱང་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所立法 གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། ། 因義 གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པོ་ལ་མཚན་གཞི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། མཚན་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ། མཚོན་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། ། 決定事相因體性 དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པ་ནི་དུས་གཅིག་པའོ། །དམིགས་པ་ནི་མངོན་དུ་རྟོགས་པའོ། །ངེས་པ་ནི་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་རྫས་གཅིག་གིས་གཟུང་འཛིན་དུས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའམ་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་ལ་རྣམ་པ་ 5-457b གཅིག་མ་དམིགས་ལ། གཞན་དམིགས་པ་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་པས། རྣམ་པ་གཟུང་བ་དམིགས་ནས་འཛིན་པ་མི་དམིགས་པ་ལྟ་བུ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། 立事相宗法及周遍 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཞར་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཞར་ལ་དམིགས་པས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེ་གྲུབ་བོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་ངེས་མེད་དེ། ག
【現代漢語翻譯】 否。如果承認，則會得出結論：能取和所取並非同時確定地顯現，因為它們的自性是不同的。這是周遍關係。正如《釋量論》中所說：『對於自性不同者，這並不合理。』這裡的『這』指的是同時確定地顯現。如果承認，那麼藍色和對藍色的認知這兩者同時確定地顯現的觀點就會被破壞。 第二點是：藍色的形象和認知它的心識，並非真實存在不同的實體，因為在一個心識的實體中，能取和所取無差別地同時顯現是確定的，就像頭髮的形象和認知它的意識一樣。這個理路也是持『有相』觀點者的宗義。在這種情況下，即使沒有外在的藍色，產生藍色形象的原因仍然是習氣。 決定因的法、事、三者 第二，確定法、有法和因三者的體性，包括有法、所立法和因。 有法 第一，藍色的形象和認知它的心識是有法，正如《釋量論》中所說：『藍色的形象和認知是確定的。』或者，即使只將藍色的形象作為有法也可以，因為這是爲了遮止藍色的形象不同於認知藍色的心識。 所立法 第二，僅僅遮止實體不同就是所立法。 因義 第三部分分為兩點：真實的意義和對它的辯駁的消除。 第一部分包括：確定特徵、因的體性，建立定義、周遍和同品定有性，以及說明什麼是所詮釋的因的理路。 決定事相因體性 第一，『同時』指的是同一時間。『顯現』指的是現量證知。『確定』指的是周遍。因此，一個心識實體同時證知或體驗能取和所取的周遍關係就是因的特徵。正如《釋量論》所說：『對於這些，沒有不顯現一種形象，而顯現另一種的情況。』這意味著遮止了只顯現所取而不顯現能取的情況。 立事相宗法及周遍 第二部分分為兩點：建立法和建立周遍。 第一，通過自證現量直接顯現認知藍色形象的意識，並且藍色形象是間接顯現的，由此可以得出結論：藍色形象是間接顯現的，因此認知藍色形象的意識是直接顯現的，通過這種方式，因就成立了。 第二，如果實體是不同的，那麼有法中的能取和所取就不會同時確定地顯現。
【English Translation】 No. If it is accepted, it would follow that the grasper and the grasped do not appear simultaneously and definitively, because their natures are different. This is a pervasion. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'For those whose natures are different, this is not reasonable.' Here, 'this' refers to simultaneous and definitive appearance. If it is accepted, then the view that blue and the cognition of blue appear simultaneously and definitively would be undermined. The second point is: the appearance of blue and the mind that cognizes it are not truly different entities, because it is certain that within the entity of one mind, the grasper and the grasped appear simultaneously without difference, like the appearance of hair and the consciousness that cognizes it. This reasoning is also according to the tenets of those who assert 'having aspects'. In that case, even if there is no external blue, the cause for generating the appearance of blue is said to be habituation itself. The three aspects of the determining reason: the property, the subject, and the reason. Second, identifying the three aspects: the subject, the property to be proven, and the reason. The subject (有法) First, the appearance of blue and the mind that cognizes it are the subject, as stated in the Pramāṇavārttika: 'The appearance of blue and cognition are definitive.' Alternatively, it is also acceptable to establish only the appearance of blue as the subject, because this is to negate that the appearance of blue is different from the mind that cognizes blue. The property to be proven (所立法) Second, merely negating that the entities are different is the property to be proven. The meaning of the reason (因義) The third part has two aspects: the actual meaning and the refutation of objections to it. The first part includes: identifying the characteristic, the nature of the reason, establishing the definition, presence in the subject, and pervasion, and explaining what kind of reasoning the reason to be proven is. Determining the characteristic of the reason First, 'simultaneous' means at the same time. 'Appearance' means directly cognizing. 'Definitive' means pervasion. Therefore, the pervasion that one mental entity definitively cognizes or experiences the grasper and the grasped at the same time is the characteristic of the reason. As stated in the Pramāṇavārttika: 'For these, there is no non-appearance of one aspect while the other appears.' This means negating the situation where only the grasped appears and the grasper does not appear. Establishing the characteristic, the property of the subject, and the pervasion The second part has two aspects: establishing the property and establishing the pervasion. First, through direct self-cognition, the consciousness that cognizes the appearance of blue is directly apparent, and the appearance of blue is indirectly apparent, from which it can be concluded that the appearance of blue is indirectly apparent, therefore the consciousness that cognizes the appearance of blue is directly apparent. In this way, the reason is established. Second, if the entities are different, then the grasper and the grasped in the subject will not appear simultaneously and definitively.
ཟུང་འཛིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་འདི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔེ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྟེང་དུ་རྣམ་པ་དེ་དང་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཚད་མས་གྲུབ། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་མིན་དངོས་འགལ་དུ་ངེས། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་དེས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་ཕར་ཁེགས་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཚུར་གྲུབ་བོ། ། 何為因名相理 གསུམ་པ་མཚོན་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 不成 དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་ཆོས་ཅན།དུས་མི་མཉམ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་སྔོན་འཛིན་གཉིས་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལྟར་ན་ཁོ་བོས་འདོད་ལན་ཐེབས་ཀྱང་། ཁོ་ 5-458a བོ་ཅག་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སྨྲ་བས། ཕྱི་དོན་གྱི་སྔོན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དུས་མི་མཉམ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་པོ་དེ་བདག་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 不定 གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་ངེས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བས་མ་ངེས། གཟུགས་དང་སྣང་བས་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། ། 遮化眾心續與佛智不定 དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཞུགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཞུགས་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཞུགས་ན་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་མྱོང་བའི་རང་རིག་དེས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་ཐལ། རང་གི་སེམས་རྒྱུད་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཚད་གྲུབ། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། ། 遮心與心所不定 གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཞུགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སེམས་ཉིད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཆགས་སོགས་སྣང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་དད་སོགས་སྣང་བ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་དགེ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有共同作用的關係，就像藍色和黃色一樣。《釋量論》中說：『對於自性不同的事物，這是不合理的，因為沒有關係的原因。』因此，在兩個月亮的顯現之上，同時執持這種顯現的意識，通過現量成立。確定物質不同是真實與否的矛盾。依靠這個標誌，這個標誌排除了物質不同是真實的，因此物質不同不是真實的遍（周遍關係）成立。 什麼是因名相理？ 第三，作為所詮釋的理由的理路是：自性和相違的周遍對境。 第二，對於它的辯論的止息有三：不成、不定、相違的辯論的止息。 不成 第一，藍色和執持藍色的法，不應是同時的，因為是因果關係。如果承認，則不應是同時確定的。如果你說：你以外境存在為前提，那麼它和執持藍色的兩者在那裡。按照你的宗派，我即使回答了，我們說沒有外境，因此外境的藍色作為法，一方不成，這個回答就成立了。或者你說藍色的顯現和執持它的意識兩者不應是同時的，因為是因果關係。不成，因為兩者是一個本體。在《釋量論》中說：『藍色等顯現和認識它們的意識，成立為沒有差別。』 不定 第二有三：遮止所化眾生的心續和佛陀的智慧不定，遮止心和心所不定，遮止色和顯現不定。 遮化眾心續與佛智不定 第一，所化眾生的心續和佛陀的智慧，在物質不同上，有同時確定的標誌進入，所以是不定的。沒有成立進入，如果進入，那麼所化眾生的心續所體驗的自證，作為法，應緣佛陀的智慧，因為緣自己的心續。標誌是現量成立的。如果沒有周遍，那麼兩者同時確定就會喪失。 遮心與心所不定 第二，心和心所，在物質不同上，有同時確定的標誌進入，所以是不定的。兩者不像你所認為的那樣是物質不同的，因為總類本體是一個。如果不成立，在《經莊嚴論》中說：心性顯現為二，同樣貪等顯現，同樣信等顯現，煩惱和善
【English Translation】 Because there is no relationship of joint action, like blue and yellow. In Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'For things with different natures, this is not reasonable, because there is no reason for relationship.' Thus, on the appearance of two moons, the consciousness that holds that appearance together is established by valid cognition. Determining that different substances are true or not is contradictory. Relying on this sign, this sign excludes that different substances are true, so the pervasion that different substances are not true is established. What is the reason for the name and form? Third, the reasoning of the signifier as the reason is: the object of pervasion that is the nature and contradiction. Second, there are three ways to refute the argument against it: unestablished, uncertain, and refuting the contradictory argument. Unestablished First, blue and the dharma that holds blue, should not be simultaneous, because they are cause and effect. If you admit it, then it should not be simultaneously determined. If you say: you assume that the external object exists, then it and the two that hold blue are there. According to your tenets, even if I answer, we say that there is no external object, so the external blue as the dharma, one side is not established, this answer is established. Or you say that the appearance of blue and the consciousness that holds it should not be simultaneous, because they are cause and effect. Not established, because the two are one entity. In Pramāṇavārttika, it says: 'The appearance of blue and so on, and the consciousness that knows them, are established as having no difference.' Uncertain Second, there are three: refuting the uncertainty of the minds of those to be tamed and the wisdom of the Buddha, refuting the uncertainty of mind and mental factors, and refuting the uncertainty of form and appearance. Covering the minds of sentient beings and the Buddha's wisdom is uncertain First, the minds of those to be tamed and the wisdom of the Buddha, on different substances, have the sign of simultaneous determination entering, so it is uncertain. It is not established that it enters, if it enters, then the self-awareness experienced by the minds of those to be tamed, as the dharma, should perceive the wisdom of the Buddha, because it perceives its own mind. The sign is established by valid cognition. If there is no pervasion, then the simultaneous determination of the two will be lost. Covering the mind and mental factors is uncertain Second, mind and mental factors, on different substances, have the sign of simultaneous determination entering, so it is uncertain. The two are not different substances as you think, because the general category is one entity. If it is not established, in the Ornament of the Sutras, it says: The nature of mind appears as two, similarly attachment and so on appear, similarly faith and so on appear, afflictions and virtues
ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ལྔ་ཉིད་འཐད་པ་མིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་གནས་སྐབས་སྐྱོན་ཕྱིར་དང་། །བྱེད་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཕྱིར་དང་། །ལུང་དང་འགལ་ 5-458b བ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་མིན་པ་ལ་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱི་ལུང་དོན་བཀྲོལ་ཏེ་འདིར་བརྗོད་པ། སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་སོ་སོ་བ་མིན་ན་ཕུང་ལྔའི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་སེམས་བྱུང་གི་ཕུང་པོ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་གནས་པའི་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་བྱུང་གི་ཕུང་པོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་གཉིས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། མེད་ན་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པས་བྱེད་རྒྱུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་པས་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་ཐ་དད་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་མེད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་སེམས་བྱུང་འདོད་པ་དང་དད་པ་སོགས་ཁྱད་པར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡུལ་དམིགས་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་བྱེད་པ་ཐ་དད་པས་རྫས་ཐ་དད་མི་དགོས་ཏེ། ནོར་བུའི་མཚན་ཉིད་རིན་ཆེ་བ་དང་དཀོན་པ་ཐ་དད། བྱེད་པ་དུག་ཞི་བ་དང་འབྲུ་འཕེལ་བ་ཐ་དད་ཀྱང་ནོར་བུའི་རྫས་ཐ་དད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་མདོར། སེམས་ཉིད་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་མེད་དོ། ། 遮色與現相不定 གསུམ་པ་གཟུགས་སྣང་རྫས་ 5-459a ཐ་དད་པ་ལའང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཞུགས་པས་མ་ངེས་ཤེ་ན། གཟུགས་སྣང་གཉིས་ལ་རྟགས་དེ་ཞུགས་པར་བཤད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ལ། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་གསལ་བྱའི་གཟུགས་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། སྣང་བ་མེད་པར་གཟུགས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། ། 遮相違之爭 གསུམ་པ་ནི། རྟགས་དེ་འགལ་བར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་ལ། ཐ་དད་སྣང་བས་
【現代漢語翻譯】 『無有法』。如是，于斷諍論集中，五者不應理之故，彼之境況有過失之故，作者差別無有之故，與經相違之故。如是，心與心生非異體，為遣除所立宗之妨難，而於此處解釋經義：若心與心生非異體，則五蘊之差別不應理，以心識蘊與心生蘊未成立為異體之故。無過失，若謂於心之安住境況差別，立為心生蘊者。如是，心與心生二者，有體相與作用之差別耶？抑或無有？若有，則二者成立為自性異體。若無，則應成非境況與境況有者。若謂二者不應理為境況與境況有者，以如汝之所許，二者為一體，故應成無有作者差別。答：一體之相續，亦以體相與作用之差別，而成為境況與境況有者，無有作者之因不成，以於心之一體相續上，心生之慾與信等差別，其作者之因，緣所緣等之境況與境況有者，于自相續上以量成立之故。體相作用差別，不需異體，如寶珠之體相，貴重與稀有各別，作用息毒與增糧各別，然寶珠之體性不需各別也。又，經中雲：『心即從心生』。如是亦非正理，以與心及心生自性各別之經相違故。答：二者是遮止一切差別中之一切自性相同，而非遮止總類之自性相同。 遮色與現相不定 第三，色與現相異體，亦有同時決定之相，故為不定耶？答：說色與現相二者有此相，非如言而取義，若如言而取義，則顯現之現相與所顯之色二者，應成非因果，以同時之故。若許，則于抉擇中雲：無有現相則不緣色，以果不從因生故。 遮相違之爭 第三，此相應成相違，以遍及不相似品異體之故。若謂于彼，以真實遍及異體，故成相違者。答：不成立，以異體顯現故。
【English Translation】 'There is no dharma.' Thus, in the Collection of Definitive Analyses, it is said that the five are not reasonable, because of the faults in their states, because there is no difference in their functions, and because they contradict the scriptures. Thus, to refute the objections that mind and mental events are not different entities, the meaning of the scriptures is explained here: If mind and mental events are not different entities, then the distinction of the five aggregates is not reasonable, because the aggregate of consciousness and the aggregate of mental events are not established as different. There is no fault, if it is said that the aggregate of mental events is established as a special state of the mind. Then, do mind and mental events have different characteristics and functions, or not? If they do, then the two are established as different entities. If not, then they should not be states and those with states. If it is said that the two are not reasonably states and those with states, because according to you, the two are one entity, then there should be no difference in their functions. Answer: Even if the continuum of entities is one, the difference in characteristics and functions makes them different states and those with states. The reason for the absence of different functions is not established, because in the continuum of one mind, the special functions of mental events such as desire and faith, and the states and those with states of the object of focus, etc., are established by valid cognition in one's own continuum. Different characteristics and functions do not require different entities, just as the characteristics of a jewel are different, such as being precious and rare, and the functions are different, such as pacifying poison and increasing grain, but the entity of the jewel does not need to be different. Furthermore, in the sutra it says: 'Mind is born from mind.' This is also not reasonable, because it contradicts the sutra that mind and mental events are different in nature. Answer: The two are negating the sameness of all natures in all differences, but not negating the sameness of the general category. Obscuring the Uncertainty of Form and Appearance Third, if the sign of simultaneous determination also applies to different entities of form and appearance, is it uncertain? Answer: The statement that the sign applies to form and appearance is not to be taken literally. If it were to be taken literally, then the appearance that clarifies and the form that is clarified would not be cause and effect, because they are simultaneous. If you accept this, then it is said in the Determination: 'Without appearance, form cannot be perceived, because the result does not arise from the cause.' Obscuring the Contradiction Argument Third, this sign should be contradictory, because it pervades dissimilar entities. If you say that it is contradictory because it is truly pervasive of dissimilar entities, then it is not established, because of the appearance of difference.
དེར་ཐལ་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དོ། ། 證無能取瑜伽隨唯識宗所許地詮釋 གསུམ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། 決定法我 དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན་གཟུང་བ་རགས་པ་དང་འཛིན་པའི་རྒྱུན་གཉིས་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གཟུང་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། འཛིན་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པོ་དེ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ཆོས་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའམ། ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཅན་ནི། ཡུལ་གཟུང་བའི་ཆོས་མེད་པའི་ཤུགས་ལས་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། ། 證無戲論瑜伽隨中觀宗所許地詮釋 བཞི་པ་སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དབུ་མའི་ས་བཤད་པ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིའི་གོང་ 5-459b ན་གཞན་བླར་མེད་པའི་དབུ་མའི་གྲུབ་དོན་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ག་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དགྱེས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་དང་། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་པ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལོ། ། 詮釋令諸佛子歡喜之大中觀意趣分 དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྫུན་པའི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་ན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་མེད་པ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལས་ཟློག་པ་ལ་བྱའི། ཡོད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཟློག་པའི་མེད་པའང་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །ཡང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་འདུ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་གཞི་ནི་བཤད་པ་ལྟར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་འདྲ་སྟེ། འགལ་བ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེང་སང་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་དབུ་མར་ཁས་འཆེ་བ་འགའ་ཞིག །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ། ཀུན་བཏགས་ཡོད་པའི་བདག་ཉི
【現代漢語翻譯】 若說有遍，則不遍。（意為：如果說一切法都有自性，那是不普遍的，因為有些法是無自性的。） 證無能取瑜伽隨唯識宗所許地詮釋 第三部分是確定法我的存在，並證明其不存在。 決定法我 第一點是：按照共同乘（指聲聞乘和菩薩乘共同承認的觀點），能取和所取二者是存在的。其中，按照聲聞乘的觀點，粗大的所取和能取的相續二者是世俗諦的實有；微細的所取（極微）和能取的剎那二者是勝義諦的實有。按照唯識宗的觀點，只有世俗諦的實有。 或者說，一切執著自相的法都是法我。《二諦經》中說：『相續稱為補特伽羅，執著自相稱為法。』 第二點是：一切所取的法都不是真實存在的，它們只是由非真實的遍計所設立的，沒有自己的實體。能遍計或能執著的識，由於沒有所取的法，也因此而成立為不存在。 證無戲論瑜伽隨中觀宗所許地詮釋 第四部分是詮釋證悟無戲論之瑜伽的中觀宗地。如果有人想知道，這個宗派的最高見解——無上的中觀宗的宗旨是什麼樣的？正如經中所說：『非有非非有，亦非有非無，解脫於四邊，是名中觀理。』 遠離四邊戲論的智慧被稱為中觀見。解釋這個見解的方式有兩種：解釋令諸佛子歡喜的大中觀意趣，以及解釋令五百末世者歡喜的中觀意趣。 詮釋令諸佛子歡喜之大中觀意趣分 第一種方式是：遍計所執和依他起的諸法不是有，因為它們雖然不存在，卻以虛假的形象顯現；但也不是無，因為如果從一開始就不存在，那麼依賴於它的『無』也是不可能存在的。而且，『無』是指與『有』相反的狀態，但因為『有』本身並不成立，所以與它相反的『無』也無法成立。而且，也不是有和無二者的自性，因為在一個基上，有和無二者不能並存。遍計所執和依他起的基，如前所述，已經被確定為非有非無。因此，成為有和無二者的自性的法，就像石女的兒子一樣，因為矛盾的事物不可能成為一體。 現在有些自稱是中觀宗的空性論者，在說到『非有非無二者的自性』時，認為遍計所執是有自性的，
【English Translation】 If it is said that there is pervasion, it is not pervasive. (Meaning: If it is said that all dharmas have self-nature, it is not universal, because some dharmas are without self-nature.) Explanation of the Yoga of Non-Apprehension according to the Chittamatra School The third part is to determine the existence of the self of phenomena and to prove its non-existence. Determining the Self of Phenomena The first point is: According to the common vehicle (referring to the views commonly accepted by the Shravaka and Bodhisattva vehicles), both the apprehended and the apprehender exist. Among them, according to the Shravaka school, the coarse apprehended and the continuum of the apprehender are both substantially existent in the conventional truth; the subtle apprehended (atoms) and the moment of the apprehender are both substantially existent in the ultimate truth. According to the Chittamatra school, only the substantially existent in the conventional truth exists. Or, all dharmas that grasp their own characteristics are the self of phenomena. As the Two Truths Sutra says: 'The continuum is called a person, grasping characteristics is called a phenomenon.' The second point is: All apprehended phenomena are not truly existent; they are merely established by non-veridical imputation and have no own-being. The consciousness that imputes or apprehends, because it lacks the apprehended phenomena, is also established as non-existent. Explanation of the Yoga of Non-Elaboration according to the Madhyamaka School The fourth part is the explanation of the Madhyamaka ground of the yoga of realizing non-elaboration. If someone wants to know what the highest view of this school is—what the supreme Madhyamaka doctrine is like? As it is said in the sutra: 'Neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, liberation from the four extremes, is called the Madhyamaka principle.' The wisdom that is free from the four extremes of elaboration is called the Madhyamaka view. There are two ways to explain this view: explaining the great Madhyamaka intent that pleases the Buddhas and their sons, and explaining the Madhyamaka intent that pleases the five hundred last ones. Explanation of the Great Madhyamaka Intent that Pleases the Buddhas and their Sons The first way is: The phenomena of the imputed and the dependent are not existent, because although they do not exist, they appear as false images; but they are also not non-existent, because if they did not exist from the beginning, then the 'non-existence' that depends on them would be impossible. Moreover, 'non-existence' refers to the opposite of 'existence,' but because 'existence' itself is not established, the 'non-existence' that is opposite to it cannot be established either. Moreover, it is also not the nature of both existence and non-existence, because on one basis, existence and non-existence cannot coexist. The basis of the imputed and the dependent, as mentioned before, has been determined to be neither existent nor non-existent. Therefore, the dharma that becomes the nature of both existence and non-existence is like the son of a barren woman, because contradictory things cannot become one. Now some emptiness proponents who claim to be Madhyamikas, when speaking of 'not being the nature of both existence and non-existence,' think that the imputed has self-nature,
ད་ཀྱང་མིན། གཞན་དབང་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པ་ལ། གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་དགེ་བ་མིན་ཏེ། སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན། ཐག་པར་སྣང་བའི་ཆ་ 5-460a ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚན་གཞི་ཐ་དད་ལ་བསམས་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ། འདིར་བསྟན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ། མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་སོ་ཅོག་རྒྱུན་མཐའ་ཕྱིན། ལམ་མ་ཞུགས་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྣང་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་དུས་སུ་རིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བྱས་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་མིན་པས་མེད་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཞན་དབང་མེད་པའི་བདག་ཉིད་མིན་པས་ཡོད་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་པས་སོ། ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་ན་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་མེད་པའམ། ཡང་ན་དེ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མེད་པར་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡོད་མེད་སོགས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ནི་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆའི་ཡོད་མེད་དང་། དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་གོམས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡོད་མེད་དང་། དེ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཙམ་དམིགས་པས་དེ་དེ་ཡིན་པ་དང་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྨྱོ་བའི་སྣང་བ་དང་། དབང་པོ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་སོགས་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན་འཁྲུལ་ 5-460b ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེར་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་ཤེས་ལ་ཤར་བའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཤེས་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོས་མའི་ཤེས་པའམ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོས་མའམ་བརྫུན་པའམ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་ཡིན་དུ་མི་བདེན་ན་དེའི་ཡུལ་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། ། ཡང་ཆེན་པོར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་ཡི་སྣང་ཆ་མེད་པའང་མ་ཡིན། སྟོང་ཆ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། དེ་གཉིས་མིན་གྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐ
【現代漢語翻譯】 然而，如果將『既非存在，也非不存在的自性』解釋為『非二者之自性』，那是不恰當的。例如，從誤認為蛇的角度來說，它並非存在；從顯現為繩子的角度來說，它並非不存在。像這樣，即使在孩童的世俗諦中，也將錯誤的各個方面分開，並在不同的基礎上思考，認為它既非存在也非不存在，這種推理方式。在本文所闡述的大中觀的語境下，在未將無明染污的現象完全清除之前，在未進入正道之前，對於顯現的各個方面不加以區分，就將遮蔽法性的所有世俗諦都歸為『非二者之自性』，如果採用這種推理方式，就無法超越存在與不存在的邊見。因為不是遍計所執的存在自性，所以無法超越不存在的邊見；因為不是他起的存在自性，所以無法超越存在的邊見。這樣一來，『非二者之自性』就無法成立，因為在各個基礎上，它都成立為二者的自性，這是不合理的。 按照我們的觀點，所有的世俗法，要麼是存在的，要麼是不存在的，要麼是二者集合的自性。如果這樣存在，就必須以自己的自性而存在。但事實上並非如此，因為它們僅僅顯現為由錯覺意識所安立的存在與不存在等等，除此之外，無法找到任何獨立自主的、真實的存在或不存在。並且，由錯覺意識所安立的安立物的存在與不存在，以及二者的集合，還有與錯覺意識相伴隨的俱生，僅僅是存在與不存在的顯現，並不能完全涵蓋『是那個』或『存在』。因為這與瘋狂的幻覺、感官缺陷所見、夢境等沒有任何區別。簡而言之，由錯覺意識所安立的顯現的各個方面，都不能成立為『是那個』或『存在』，因為它們是顯現在錯覺意識中的識相，並且它們與錯覺意識的本體並無不同，因此是錯覺意識。這樣的意識本身就不是存在的，因為它是虛假的意識或錯覺的意識。因此，如果虛假的、欺騙性的或錯覺的意識本身不是真實的，那麼它的對境也必然無法成立為真實的。 還有一些自認為偉大的人認為，在『非二者之自性』的情況下，世俗的顯現並非沒有顯現，也並非沒有空性。『非二者』就是這個意思。如同咒語的...
【English Translation】 However, it is not appropriate to interpret 'neither existent nor non-existent by its own nature' as 'not the nature of both'. For example, from the perspective of mistaking it for a snake, it is not existent; from the perspective of appearing as a rope, it is not non-existent. Like this, even in the conventional truth of children, separating the aspects of error and thinking on different bases, considering it neither existent nor non-existent, such reasoning is not good. In the context of the Great Madhyamaka taught here, before the defilement of ignorance is completely removed, before entering the path, without distinguishing the aspects of appearance, all conventional truths that obscure the nature of reality are categorized as 'not the nature of both'. If such reasoning is used, it does not transcend the extremes of existence and non-existence. Because it is not the nature of imputed existence, it does not transcend the extreme of non-existence; because it is not the nature of other-powered existence, it does not transcend the extreme of existence. In this way, 'not the nature of both' cannot be established, because on each basis, it is established as the nature of both, which is unreasonable. According to our view, all conventional dharmas are either existent, or non-existent, or the nature of the collection of both. If they exist in this way, they must exist by their own essence. But in fact, it is not so, because they only appear as existence and non-existence, etc., established by illusory consciousness. Apart from that, no independent, truly existent existence or non-existence can be found. Furthermore, the existence and non-existence of the established object established by illusory consciousness, and the collection of the two, and the co-emergent accompanying illusory consciousness, merely focus on the appearance of existence and non-existence, and the collection of the two, and do not fully encompass 'is that' or 'exists'. Because there is no difference from the illusions of madness, the perceptions of defective senses, and dream objects. In short, all aspects of appearance established by illusory consciousness cannot be established as 'is that' or 'exists', because they are the cognitive aspects that appear in illusory consciousness, and they are not different from the nature of illusory consciousness, therefore they are illusory consciousness. Such consciousness itself is not existent, because it is artificial consciousness or illusory consciousness. Therefore, if artificial, deceptive, or illusory consciousness itself is not true, then its object is certainly not established as true. Also, some who consider themselves great think that in the case of 'not the nature of both', the appearance of conventional appearance is neither without appearance nor without emptiness. 'Not both' means this. Like the mantra of...
ེག་པར། ཀུན་རྫོབ་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ཀུན། །ཁྱབ་པ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་བཞིན། །འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་མས་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་སྣང་ཆ་དང་སྟོང་ཆ་སོ་སོར་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བྱས་པས་དབུ་མའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་མཚམས་དང་འགལ་ཏེ། ལུགས་ལས་སྣང་ཆ་དང་སྟོང་ཆ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ན་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཆ་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཆ་དང་། སྟོང་ཆ་ལས་གཞན་པའི་སྣང་ཆ་མེད་པས། དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པ་མིན་པ་ཡོད་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་མེད་པའི་མཐའ་བཟུང་ནས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགོག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་མིན་དུ་འདོད་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་འདིས་ནི་སོང་ཚོད་ལ་གཉིས་ཡིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་ 5-461a སོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་གཉིས་ཡིན་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བྱུང་བའི་ལུང་དོན་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེ་ནི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ཟླ་བར་མེད་པ་བཞིན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་མེད་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པས་འདི་ཡང་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་པའི་དོན་ནི། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་དེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པ་གང་ཞིག །དེ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཡོད་མེད་གཉིས་མིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེར་འཇོག་པ་ནི་བལྟོས་ཏེ་བཞག་པ་གང་དེའི་ཚེ་བལྟོས་ཆོས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ན། བལྟོས་ཆོས་མིན་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་འབའ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པས། དེས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྤངས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་ནི་མཐར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མཐའ་དེ་དག་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡེ་ཤེས་རང་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་མི་སྲིད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། མཐར་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཤེས་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐར་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 如經中說：『所有顯現的世俗，猶如水中之月遍佈。瑜伽母應如是知。』因此，如果將顯現和空性分別承認為不同的，並執著于有和無的觀念，那就違背了中觀的二諦安立。按照此理，如果將顯現和空性承認為一或異，就會落入戲論邊。因為在世俗的顯現之外沒有其他的空性，在空性之外也沒有其他的顯現。因此，我們只承認那遮止了二者自性存在的無，即不成立無的空性，是離戲的。不像你們所認為的那樣，執著于顯現為非無即有的邊，以及空性為非有即無的邊，然後通過一個遮止另一個的差別之法，或者另一個遮止一個的差別之法，來假裝認為二者非二。實際上，這已經承認了二者是二，因為你們已經在各自的法相上，通過有和無來承認了二者的差別。 不僅如此，你們還曲解了密宗的經文意義。經文的意義是，如同水中的月亮並非真實的月亮一樣，世俗的法並非如顯現般真實存在。而不是說世俗的法有一部分存在，一部分不存在。因此，這也是一個錯誤。『二者皆非』也並非指『非有非無』，因為不存在非有非無的自性。這是不可能的，因為如果存在既是有又是無的事物，那是不可能的。如果那不可能，那麼依賴於它的非有非無也是不可能的。因為當它被安立為依賴時，如果所依賴的事物不可能存在，那麼不依賴的事物也是不可能存在的。如此說來，世俗的覺知及其所緣，都只是執著于相的虛妄顯現。因此，它會阻礙無相智慧的生起，所以無論如何都應該捨棄。即使捨棄了這些，也不會執著于那成為勝義諦自性的無二智慧，因為那智慧本身會徹底根除這些邊見。那智慧不可能以有無等邊見來看待智慧本身，而具有邊見執著的覺知，則會以有無等邊見來看待那智慧。
【English Translation】 As it is said in the scripture: 'All appearances of conventional reality are like the moon in water, pervasive. Yoginis should understand this.' Therefore, if appearance and emptiness are acknowledged as separate and distinct, and if one clings to the notions of existence and non-existence, it contradicts the establishment of the two truths in Madhyamaka. According to this system, if appearance and emptiness are acknowledged as either one or different, it leads to extremes of elaboration. Because there is no emptiness other than the appearance of conventional reality, and no appearance other than emptiness, we only acknowledge that emptiness which negates the inherent existence of both, which does not establish non-existence, and is free from elaboration. Unlike what you believe, clinging to the extreme of appearance as not non-existent but existent, and emptiness as not existent but non-existent, and then pretending that they are non-dual by negating the distinguishing qualities of one by the other, or the distinguishing qualities of the other by the one, actually acknowledges that they are dual. This is because you have acknowledged the duality of existence and non-existence on the respective dharmas. Moreover, you have misinterpreted the meaning of the scriptures that appear in the Mantrayana. The meaning of the scriptures is that, just as the moon in water is not a real moon, the phenomena of conventional reality are not established as truly existent as they appear. It is not a scripture that says one part of conventional reality exists and one part does not. Therefore, this is also entirely flawed. 'Neither of both' does not mean 'neither existent nor non-existent,' because there is no such thing as a nature that is neither existent nor non-existent. This is impossible because it is impossible for something to be both existent and non-existent. If that is impossible, then the neither-existent-nor-non-existent that depends on it is also impossible. Because when it is established as dependent, if the thing that is depended upon cannot exist, then the thing that is not depended upon also cannot exist. Thus, all conventional consciousness and its objects are merely emanations of the mind that clings to signs. Therefore, it hinders the arising of signless wisdom, and should be abandoned in every way. Even if these are abandoned, there is no clinging to the ultimate reality of non-dual wisdom, because that wisdom itself uproots those extremes. It is impossible for that wisdom to view itself in terms of extremes such as existence or non-existence, while the consciousness that possesses a lineage of clinging to extremes views that wisdom in terms of extremes such as existence or non-existence.
པ་མི་སྲིད་དེ། ཡེ་ཤེས་དེ་མཐར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཡང་འཆར་དུ་མི་རུང་ན། 5-461b མཐར་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཤེས་པས་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའམ་མེད་པའི་རིགས་པ་ནི་བསམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་དང་། ཡང་དག་པ་མིན་པའི་དོན་ལྟར་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ་དང་བྲལ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་ལུགས་ལྟར་མཉམ་པར་བཞག་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 5-462a འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། །ཞེས་སྨོས་ནས་དེའི་དོན་འཆད་པ་ན། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་གོམས་པས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྤང་ནུས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་གི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་བདེན་མི་བདེན་སོགས་ཀྱི་བསླད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པས། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཟུར་པ་བླ་མའི་རྒྱུད་དུ་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཙམ་ལས་འདས་ནས་ཀྱང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྣང་མེད་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ཉིད་བསྟན། དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ 5-462b རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག །ཅེས་པས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，智慧就不能成為執著的意識的對象，甚至連一般概念都不能顯現。 因為具有執著習性的意識不可能以它為基礎，去執著于存在或不存在等等。因此，不應思考二元對立的智慧，其自性是空性或不存在的道理。因此，如果能如實地安住于遠離真實現象和虛假顯現這兩種極端的方式，就能徹底根除一切障礙的種子，並通過後得智如此認識，就能增長顯現二身的善根。 在提到『光明照見煩惱無自性』之後，爲了解釋其含義，說道：『爲了證悟眾生寂滅之法性，正如其自性清凈，煩惱從根本上已滅盡。』這表明，通過在二元對立的智慧的真實意義上進行禪定，可以從根本上斷除一切障礙。因此，《大乘經莊嚴論》中說，被稱為『無漏之界』的二元對立的智慧，即佛陀的精華，是常恒不變的真理。由於不可能有真與不真等謬誤滲入其中，因此上師的傳承中沒有教導將執著于真和執著于非真的對治法分開。因此，唯識宗的虛假唯識論者，在超越了由能取和所取所包含的唯識之後，二元對立的意識，即無相的勝義存在，是瑜伽行者的第三地。在解釋瑜伽行者的第四地時，是否定了二元對立的意識在勝義中存在，而不是爲了證明二元對立的智慧不存在。如《楞伽經》所說：『超越唯心之後，安住于無相之中。安住于無相的瑜伽行者，他將證見大乘。』這也表明了瑜伽行者的第三地。『他將證見大乘』，這也表明了虛假唯識論的觀點也是大乘的觀點。同樣，《般若波羅蜜多心經》中說：『從能取和所取中解脫出來的意識是勝義存在。瑜伽行者的行為如大海，彼岸的度母們如此宣說。』這也表明了瑜伽行者的第三地。' 如果不是這樣的話
【English Translation】 If it were not so, wisdom could not be the object of clinging consciousness, and even a general concept could not appear. Because consciousness with clinging habits cannot take it as a basis to cling to existence or non-existence, etc. Therefore, one should not contemplate the reason why non-dual wisdom, whose self-nature is emptiness or non-existence, is truly established. Therefore, if one can equally abide in the way of being apart from both true phenomena and false appearances, one can completely eradicate the seeds of all obstacles, and through subsequent wisdom, one can increase the roots of virtue that manifest the two bodies by knowing it in this way. After mentioning 'brightness sees that afflictions have no self-nature', in order to explain its meaning, it is said: 'In order to realize the peaceful Dharma nature of beings, just as its own nature is completely pure, afflictions are exhausted from the beginning.' This shows that by meditating on the true meaning of non-dual wisdom, one can abandon all obstacles from the beginning. Therefore, in the Mahayana Sutra Ornament, it is said that the non-dual wisdom called 'the realm of non-outflow', which is the essence of the Buddha, exists only as the eternal and unchanging truth. Since it is impossible for falsehoods such as truth and untruth to enter into it, the separate antidotes for clinging to truth and clinging to non-truth are not taught in the lineage of the lama. Therefore, the false Mind-Only proponents, after transcending the Mind-Only that is included by the grasped and the grasper, the non-dual consciousness, that is, the unapprehended ultimate existence, is the third stage of the yogi. When explaining the fourth stage of the yogi, it is denying that the non-dual consciousness exists in the ultimate sense, not to prove that the non-dual wisdom does not exist. As it says in the Lankavatara Sutra: 'After transcending the Mind-Only, abide in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he will see the Great Vehicle.' This also shows the third stage of the yogi. 'He will see the Great Vehicle', which also shows that the view of false Mind-Only is also the view of the Great Vehicle. Similarly, in the Essence of Wisdom Collection, it says: 'The consciousness that is liberated from the grasped and the grasper is the ultimate existence. The actions of the yogis are like the ocean, and the mothers who have reached the other shore proclaim it in this way.' This also shows the third stage of the yogi. If it is not like that
ར་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་བ་ཁྲིད་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་ཆེན་རྟག་པ་དམ་པ་ལ་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་དེ་ཡོད་པ་མིན་པར་གཞིགས་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་རྒྱུད་གོམས་པར་བྱས་ནས། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་མཐར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྐྱོན་ཆེའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ཁོ་བོས་ནི་མཆོག་གི་ལུགས་སུ་མ་མཐོང་ལ། བླ་མ་རེད་མདའ་བ་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ཟེར་ནས། གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་ཙམ་ཞིག་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་ལས་འདའ་བར་མ་མངོན་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ཁྱོད་ཅག་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཟུར་པ་མེད་པར་མཐུན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་ཤེས་སྟོང་པ་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པར་འདོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེར་མི་འདོད་པ་ཁྱད་པར་དུ་མངོན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་བ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་སྐྲག་ནས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱིས་དོགས་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རང་ལུགས་ 5-463a འཇོག་མཚམས་རྣམ་བརྫུན་པ་ལས་མ་འཕགས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཟེར་དགོས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ནི་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་པས་སྟོང་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཟོལ་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་འཆད་པ་ན། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་དངོས་སུ་སྒོམ་མི་དགོས་ཏེ། དེར་འཛིན་སྤངས་པའི་ཤུགས་ལས་དེ་ཡང་རང་གར་སྤངས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་དུ་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཕར་ཤར་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཕྱིའི་དོན་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཚུར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་དབང་ལས་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མེད་སྣང་གི་
【現代漢語翻譯】 如同引導五百劣等者的中觀派，通過內觀之識，觀察勝義諦的真實，即空性、大、常、堅固，並非實有，並以此遍計所執串習自心。他們認為，如果串習由諸佛之殊勝經續所詮釋的大中觀宗義所生的無二智慧自性光明，那是法性所證得的實有，就會落入執著。因此，安住于無二自性光明是極大的過失。對於這種說法，我並不認為是殊勝的宗義。他們聲稱這是喇嘛仁達瓦等主張自性空宗義的觀點，認為勝義諦的實相是遠離能取所取，既非有也非無的純粹空性，除此之外沒有其他的智慧。但在我們看來，這並沒有超越唯識宗的範疇。因為你們（自性空宗）和唯識宗的假相派一樣，都認為除了識之外，沒有其他的無二智慧。從這個角度來看，你們和唯識宗的假相派沒有區別。不同之處在於，你們認為識是空性的，沒有自性，而唯識宗的假相派不這樣認為。因此，你們的中觀見解是：遠離能取所取的識，沒有自性。而假相派的觀點是：顯現的相只是在心識上不真實。你們害怕中觀的見解是無二智慧，不得不承認它，所以你們所承認的中觀見解並沒有勝過假相派。因此，你們不得不說實相派的見解就是假相派的見解。假相派的見解是說，顯現的相是空性的，遠離能取。而將顯現的相在心識上區分為真假，並以此來安立實相和假相，這是一種虛偽的做法。 那麼，在解釋假相派的見解時，即使外境不存在，也不需要直接觀修顯現的相在心識上是不真實的。因為通過捨棄對外境的執著，這種不真實也會自然而然地被捨棄。如果不是這樣，那麼主張唯識宗實相派的人也會認為，即使外境不存在，外境的相在意識中顯現，也不是意識本身顯現為外境的相，也不是外境本身成為顯現的相。然而，由於錯覺的影響，本應是所取境的相，卻顯現為不存在。
【English Translation】 Like the Madhyamikas who lead the five hundred inferior ones, they contemplate with the knowledge of the inferior view that the ultimate truth of the Sugatas, namely emptiness, greatness, permanence, and sublimity, does not exist. Through familiarizing the mind with this conceptualization, they assert that dwelling in the non-dual self-luminous wisdom, which arises from the great Madhyamaka teachings that explain the definitive meaning of the Buddhas' sutras and tantras, is a great fault because it leads to clinging. I do not regard this as a supreme doctrine. They claim that it is the view of figures like Lama Redawa, who advocate emptiness of inherent existence, asserting that the ultimate reality is merely emptiness, devoid of both grasping and the grasped, neither existent nor non-existent, and that there is no wisdom beyond this. However, in our view, this does not transcend the Mind-Only school, because you (those who advocate emptiness of inherent existence) and the Mind-Only school's aspect-falsifiers both agree that there is no separate non-dual wisdom apart from consciousness. In this respect, you are no different from the Mind-Only aspect-falsifiers. The difference lies in that you consider consciousness to be empty and devoid of self-nature, while the others do not. Therefore, your Madhyamaka view is that consciousness, empty of grasping and the grasped, lacks inherent existence. The view of the aspect-falsifiers is merely that the appearance of phenomena is untrue in the mind. Fearing that the Madhyamaka view is non-dual wisdom and that they would have to acknowledge it, they accept a Madhyamaka view that does not surpass the aspect-falsifiers. Consequently, they are compelled to say that the view of the aspect-realists is the view of the aspect-falsifiers. The view of the aspect-falsifiers is that the appearance of phenomena is empty of grasping. To distinguish between true and false appearances in the mind and to establish aspect-reality and aspect-falsity based on this distinction is hypocrisy. So, when explaining the view of the aspect-falsifiers, even though external objects do not exist, it is not necessary to directly meditate on the fact that the appearance of those objects is untrue in the mind. Because by abandoning attachment to external objects, this untruth will also be naturally abandoned. If this were not the case, then even those who assert the reality of aspects in the Mind-Only school would also think that even though external objects do not exist, the appearance of those objects in consciousness is not consciousness itself appearing as the appearance of external objects, nor is it the external object itself becoming the appearance that appears there. However, due to the influence of delusion, the appearance that should be the object of grasping appears as non-existent.
རྣམ་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་རྣམ་བདེན་པ་དག་ཀྱང་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། དེ་མ་བསྒོམས་ན་གཟུང་ཡུལ་མ་གྲུབ་པར་མི་རྟོགས་ལ། དེ་མ་རྟོགས་ན་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མེད་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས། གཟུང་རྣམ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་རྣམ་བདེན་དུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ། །མདོར་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུང་རྣམ་བདེན་བརྫུན་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཁོ་བོ་ལྟར་ན་འཛིན་རྣམ་བདེན་བརྫུན་ལ་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡིས། ། རིམ་བཞིན་སྟོང་པ་རྣམ་བདེན་རྣམ་བརྫུན་འདོད། ། རྣམ་ཤེས་སྟོང་བཞིན་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་དང་། ། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རང་ངོ་ཡིས། ། མི་ 5-463b སྟོང་འདོད་པ་རིམ་བཞིན་དབུ་མ་དང་། ། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན། ། མདོར་ན་གཉིས་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ། ། འདོད་ལ་རིམ་བཞིན་སེམས་ཙམ་དབུ་མ་ཞེས། ། རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་བཞིན་དུ་སྲོལ་གཉིས་སྣང་། །ཞེས་སོ།། །། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པའོ། ། 說證無我瑜伽地 དང་པོ་ནི། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ།སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར། སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཡོད་ན་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་གནས་དགོས་པ་ལས། ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་ཏུ་འདོ་གདགས་པའི་གཞི་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་དེས་དྲངས་པའི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་དེ་ཡོངས་སུ་བོར་ནས་བདག་དེས་དབེན་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་རྒ་ཤིའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་དག་པར་དམིགས་ཏེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། 說證無所取瑜伽地 གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ 5-464a ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བེམ་པོ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 即使認為存在某種顯現，也要修習真實現象。如果不修習，就不會理解所取境不存在；如果不理解，就無法安住于證悟空性的瑜伽之地。在這種情況下，如果認為存在無有之顯現，即使主張所取境的顯現並非心識，而是真實存在，也能獲得證悟。總之，按照你的觀點，唯識宗對真實和虛假現象的區分在於所取境的真實與虛假；而按照我的觀點，區分在於能取境的真實與虛假。這裡說道：由能取和所取二者組成的識，次第為空性，即現象為真，現象為假。識為空性，智慧亦為空性，而智慧本身，以其自性而言，並非空性，此種主張次第為中觀和大中觀的差別。總之，將二取不二的識，與二取不二的智慧，都認為是真實存在，此種次第，如佛陀所授記一般，顯現出唯識宗和中觀宗兩種傳統。 第二，關於詞義：解釋證悟無我瑜伽地、證悟無所取瑜伽地、證悟無能取瑜伽地、證悟離戲瑜伽地。 說證無我瑜伽地 第一，通過思所成慧、修所成瑜伽和修習的果實三個方面來闡述。第一，作為近取蘊的法，不具有以自性成立的『我』，因為如果存在『我』，就應該不生不滅地存在。然而，你所認為的『我』所安立的基礎，是生滅的空性。因此，蘊不具有『我』是成立的。第二，通過這種推理所引導，修習『無我』，就能遣除對人我的執著。第三，完全捨棄『我』，並遠離『我』，將作為近取蘊等的衰老死亡之事物，以十二緣起的方式，如實地專注于緣起、生滅之法，從而證得無我瑜伽地。 說證無所取瑜伽地 第二，也如前一樣分為三個方面。第一，藍色和認知藍色的心識，不可能是不同實體，因為一個心識能夠同時認知它們。第二，這種現象僅僅是心識的顯現，而外在的物質是不存在的。
【English Translation】 Even if one thinks there is some kind of appearance, one should meditate on the true appearances. If one does not meditate on them, one will not understand that the object of grasping does not exist; and if one does not understand that, one cannot be placed in the state of yoga that realizes emptiness. In such a case, if one thinks that there is some kind of appearance of non-existence, even those who claim that the appearance of the grasped object is not mind but is true will have realization. In short, according to your view, the difference between true and false appearances in Cittamātra (Mind-Only) lies in the truth and falsehood of the grasped object; while according to my view, the difference lies in the truth and falsehood of the grasping object. Here it is said: 'The consciousness consisting of the grasper and the grasped, are considered to be empty in sequence, that is, appearance is true, and appearance is false. Consciousness is emptiness, and wisdom is also emptiness, but wisdom itself, in its own nature, is not empty. This assertion is the difference between Madhyamaka (Middle Way) and Great Madhyamaka in sequence. In short, the non-dual consciousness and the non-dual wisdom are both considered to be truly existent. In this sequence, as prophesied by the Buddha, two traditions appear: Cittamātra and Madhyamaka.' Second, regarding the meaning of the words: Explaining the yoga ground of realizing selflessness, the yoga ground of realizing no object of grasping, the yoga ground of realizing no grasper, and the yoga ground of realizing freedom from elaboration. Explanation of the Yoga Ground of Realizing Selflessness First, it is explained through the three aspects of wisdom arising from thought, yoga arising from meditation, and the fruit of meditation. First, the aggregates of appropriation, as a dharma, do not have a 'self' that is established by its own nature, because if there were a 'self', it should exist without birth or death. However, the basis upon which you posit the 'self' is empty of birth and death. Therefore, it is established that the aggregates do not have a 'self'. Second, guided by this reasoning, meditating on 'no-self' will reverse the attachment to the appearance of a person's self. Third, having completely abandoned the 'self' and being separated from the 'self', these things such as the aggregates of appropriation, which have become objects of aging and death, accurately focus on dependent arising, which is the nature of birth and death, due to the twelve links, thereby manifesting the yoga ground of realizing selflessness. Explanation of the Yoga Ground of Realizing No Object of Grasping Second, it is also divided into three aspects as before. First, blue and the mind that grasps blue cannot be different entities, because one mind is certain to perceive them simultaneously. Second, this appearance of objects is merely an appearance of mind, and external material objects do not exist.
ྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་མེད་དེ། རྣམ་པ་དེ་གཟུང་བ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་ཏེ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། 說證無能取瑜伽地 གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ནི། འཛིན་རྣམ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་འཛིན་པ་དེའང་བསལ་ཏེ་འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། 說證離戲論瑜伽地 བཞི་པ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྐབས་འདིར་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཅད་པ་དང་། ཚིག་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། 斷此中之疑 དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བར་མ་ཐོན་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་ཞིག་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་ཅན་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལའང་དོན་དམ་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་རློམ་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་དག་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ལ་དེའི་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རིགས་པས་ 5-464b རྟག་ཡོད་བསལ་བར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པ་བལྟོས་ཆོས་ལས་འདས་པ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་མཚན་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་སྐྱེས་པ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་རང་གི། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པར་གནས་པར་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོ་སེམས་ལ། སྤྱན་རས་གཟིགས་བདུན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ་ཞེས་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡང་དག་ཏུ་ཡོད་པ་ཤུགས་
【現代漢語翻譯】 第三，修習的果實是：對所取之相本身不再執著，因為該相併非真實存在。然而，由於尚未完全捨棄對執取該相之心識的執著，因此通過斷除對外境的執著，證得無所取的瑜伽地。 宣說證得無能取瑜伽地 第三部分分為三個方面，首先是：執取之相，並非真實存在，因為若無所取，則無能取，以此理斷除增益。其次，修習所生的瑜伽是：通過確信『無執取之相』來用心思維。第三，斷除作為執取之相之體性的唯識之執取，從而證得無執取的瑜伽地。 宣說證得離戲論瑜伽地 第四，宣說證得離戲論瑜伽地，分為兩部分：首先是斷除此中的疑惑，其次是解釋詞句的含義。 斷除此中之疑 首先：雖然導師的註釋中並未明確指出，在這第四瑜伽地中，存在空離能取所取的二無自性，但這位導師認為，二無自性智慧分為兩種：一種是作為緣起之體的二無自性智慧，另一種是非緣起之體的二無自性智慧。對於前者，自認為在宣說自性空性的宗派中，也能充分理解勝義諦。爲了消除認為這是真實存在的想法，通過緣起的道理， 斷除常有，如雲：『二無自性之智慧』等等。而後者則是常有，超越了依賴之法，因此不依賴有無等戲論之相。因此，未闡述消除戲論的道理，而是通過平等安住於二無自性智慧的生起，來說明斷除煩惱障和所知障，如雲：『各自』等等。因此，我認為善知識的註釋方式是安住于至高無上的瑜伽行中觀宗。而觀世音七世則說，在講解第三瑜伽地時，通過『也斷除唯識』，暗示了二無自性識的真實存在。
【English Translation】 Third, the fruit of meditation is: no longer clinging to the appearance of what is grasped, because that appearance is not truly existent. However, since the clinging to the mind that grasps that appearance has not been completely abandoned, by abandoning the clinging to external objects, one realizes the yogic ground of non-grasping. Explaining the Yogic Ground of Realizing Non-Apprehension The third part is divided into three aspects. First: the appearance of grasping is not existent, because if there is no grasped, there is no grasping. This reasoning cuts off superimpositions. Second, the yoga born from meditation is: contemplating with the mind, being certain that 'there is no appearance of grasping.' Third: eliminating even the grasping of mere consciousness, which is the nature of the appearance of grasping, thereby realizing the yogic ground of non-grasping. Explaining the Yogic Ground of Realizing Freedom from Elaborations Fourth, explaining the yogic ground of realizing freedom from elaborations, divided into two parts: first, cutting off some doubts in this context; second, explaining the meaning of the words. Cutting Off Doubts Herein First: Although it is not explicitly stated in the teacher's commentary that in this fourth yogic ground, there exists a non-dual consciousness that is empty of grasper and grasped, this teacher believes that non-dual wisdom is divided into two types: one is non-dual wisdom that is the nature of dependent origination, and the other is non-dual wisdom that is not a type of dependent origination. For the former, even those who claim to speak of emptiness of inherent existence consider it to be a clear understanding of ultimate truth. To dispel the thought that this is truly existent, the reasoning of dependent origination eliminates permanence, as it is said: 'Non-dual wisdom,' and so on. The latter is permanent, transcending dependent phenomena, and therefore does not rely on elaborative characteristics such as existence or non-existence. Therefore, without explaining the reasoning for eliminating elaborations, it is explained that abandoning the obscurations of knowledge is achieved by equally placing the arising of non-dual wisdom, as it is said: 'Each individually,' and so on. Therefore, I think that the commentary style of the noble teacher is situated in the supreme Yogacara Madhyamaka tradition. However, the Seventh Chenrezig said that when explaining the third yogic ground, by saying 'also eliminating mere consciousness,' it implies the true existence of non-dual consciousness.
ཀྱིས་བསལ་དགོས་པར་བསྟན་ནས། ས་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསལ་དགོས་པ་གཞིར་བཞག་མཛད་ནས་འདིར་མ་སྨོས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་གྲུབ་དོན་དུ་གཞིར་བཞག་ཀྱང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཞན་ངོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང་། རང་ངོ་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ཡིན་གྱི་འཁྲུལ་བ་སེལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་མཚན་གཉིས་སུ་གཉིས་པར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་མེད་པར་དགག་པའི་བདེན་པ་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དབུ་མ་པ་ལ་བྱིས་པའི་བློ་ཅན་དག་གིས་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེར་ལྟ་བ་དག་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ 5-465a དགག་པའི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལས་འཁྲུལ་ཚབ་ཆེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར།མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ནི། ཡང་དག་པར་དཔྱད་པ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་གང་དུའང་བརྟག་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས། མཐར་དེ་ལྟར་སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་གར་འགགས་ཏེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་ཡོད་འཆར་རོ། ། གསུམ་པ་སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཡང་དག་པར་མ་འཁྲུལ་བར་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་དྭངས་ཆ་ལ་ཤར་བའི་སྣང་བ་སྣང་བརྙན་ཡིན་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་ཏེ་སྣང་ཙམ་པ་འདི་ནི་མེད་པ་གསལ་བ་སྒྱུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་གྱི་སྤྲོས་པ་བསལ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པའི་མཐུ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པར་རྟག་པར་ཡོད་པས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རིམ་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་
【現代漢語翻譯】 表明需要消除。在解釋第四地時，以消除它為基礎，這裡沒有提及。雖然確立了二元對立的智慧的真實存在作為結論，但在二元對立的智慧中，有以外在關係顯現的形態和內在自生的本質兩種。首先，對於以關係顯現的形態，是爲了消除認為它是真實存在的錯覺而解釋的。 第二，關於詞義，如前所述有三種。第一，關於思所成慧的推理是：爲了遣除愚癡的補特伽羅認為在智慧之外沒有作為戲論之相的二元對立，這種對唯一智慧的否定的真實存在是實有的自性。因此，作為有法，對二元對立智慧的否定，不是存在的，因為它是緣起。如同幻術一般，二元對立智慧的種種真實，僅僅是無自性，因為執著於它的存在，沒有比這更大的錯覺了。因為對不存在的事物執著為存在，所以要用推理來分析。第二，關於修所生瑜伽是：在如理作意時，二元對立的智慧完全成立為世俗的實有，以及非實有等等，通過修習認為它遠離了對二者是否存在的任何考察的自性。最終，如此修習的智慧本身也會自然止息，從而生起非二元對立智慧的常有。第三，關於修習的果是：以不顛倒地修習真實義的力量，成就事業會如何呢？對於某些人來說，就像知道寶石和白銀等清澈之物上顯現的景像是影像一樣，斷除一切世俗錯覺的相，僅僅顯現的這個事物，在消除對二元對立智慧的種種否定，並遣除有無等戲論之後，在不作意中安住時，二資糧的力量變得特別，並且以法性的力量，非二元對立的智慧恒常存在，因此各自以自證智所證知的瑜伽下地，以何種次第如理生起斷除各自份上的障礙時，瑜伽士會斷除所知障。
【English Translation】 It is shown that it needs to be eliminated. When explaining the fourth ground, it is based on the premise that it needs to be eliminated, and it is not mentioned here. Although the true existence of non-dual wisdom is established as a conclusion, in non-dual wisdom, there are two aspects: one that appears as an external relational form and one that exists as an intrinsic, self-arising essence. First, regarding the appearance as a relational form, it is explained to dispel the illusion that it is truly existent. Second, regarding the meaning of the words, there are three aspects as before. First, regarding the reasoning of thought-born wisdom: In order to refute the belief of foolish individuals among the Madhyamikas who think that there is no duality of phenomena apart from wisdom, and that the truth of this negation of the sole wisdom is the nature of true existence. Therefore, as a subject, the negation of non-dual wisdom is not existent, because it is interdependent arising. Like an illusion, the various truths of non-dual wisdom are merely devoid of intrinsic nature, because there is no greater delusion than clinging to its existence. Because of clinging to non-existence as existence, it is analyzed by reasoning. Second, regarding meditation-born yoga: When contemplating correctly, non-dual wisdom is completely established as a conventional entity, as well as non-entity, etc., through meditating that it is free from the nature of examining whether either of the two exists or not. Eventually, the wisdom that meditates in this way will naturally cease, and the constant existence of non-dual wisdom will arise. Third, regarding the fruit of meditation: How will accomplishing activities through the power of meditating on the true meaning without delusion occur? For some individuals, just as knowing that the appearances that appear on clear substances such as jewels and silver are reflections, abandoning all the characteristics of conventional delusion, this mere appearance, after eliminating the various negations of non-dual wisdom and dispelling the elaborations of existence and non-existence, when abiding in non-mentation, the power of the two accumulations becomes extraordinary, and by the power of the Dharma nature, non-dual wisdom is constantly existent. Therefore, when the lower grounds of yoga, which are known individually by self-cognizance, arise in order in what way, having abandoned the obscurations of their respective shares, the yogi will abandon the obscurations of knowledge.
ཡང་དག་པར་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ 5-465b ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། 說直敘偈義 གཉིས་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དྲི་མ་བདེན་དངོས་ཡིན་ན། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནམ་མཁའ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་རྫས་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་མི་འདོར་བར་རྟོག་པའི་བདེན་དངོས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པ་དང་། སྤང་བྱ་སྤང་དུ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པའི་བདེན་དངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་སྤང་བྱ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མེད་པར་བསྒོམ་པ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་དེ་དག་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དྲི་མ་བདེན་ཡོད་དུ་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་དྲི་མ་སྤངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་བཟློག་ནས་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་ལྡོག་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་དྲི་མའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ཁས་ལེན་པས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ་ཁོ་བོས་ངོ་མཚར་དུ་བརྩིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་རྟག་རྫས་ཀྱི་དཔེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་པའི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པས་ནི་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྤང་བྱ་རྟག་པ་དང་བདེན་པ་ཡིན་པར་ལྟ་ཞོག །གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། 5-466a བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ། །དེ་ཡིས་དེ་ནི་རྟག་མ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ཡི་སེམས་ཉིད་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་མི་འགྱུར། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །དེ་དག་སེམས་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ཡང་སྐྱེས་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །འོ་ན་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་རང་དུས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་མི་རྟག་པ་དང་།སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་གཉེན་པོ་གཞན་ཞིག་གིས་འཇོམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། བཅོམ་ཡང་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 又能正確地斷除煩惱，從而證得無戲論覺悟的瑜伽之果位。
現在宣說直述的偈頌之義： 我們的觀點並非如此。如果你們認為這些垢染是真實存在的，那麼就像虛空一樣，它始終保持著空無阻礙的自性，無法被任何對治法所改變，因為它是恒常存在的真實之物，無法被捨棄。如果你們認為對治法僅僅是剎那生滅的智慧，而所要斷除的煩惱是所知障的特徵，並且它們在勝義諦中真實存在，那麼即使修習對治法也無法斷除煩惱，就像修習虛空不存在一樣，對治法無法對煩惱造成任何損害。因此，我們不認為垢染是真實存在的。如果按照其他實有宗的觀點，斷除垢染是不合理的，因為你們顛倒了事物的實相，執著于顯現為實有的事物，這種顛倒不會消失。因此，你們一方面承認薄伽梵（Bhagavan，世尊）已經斷除了所有的所知障，另一方面又承認所要斷除的垢染之法是存在的，這兩種觀點是相互矛盾的，令人發笑，我認為這很奇怪。這裡用虛空作為常有實體的例子是小乘有部宗的觀點，並非大乘的觀點。總而言之，大乘中觀派是這樣認為的：不要說所要斷除的煩惱是常有和真實的，它們從一開始就不存在。爲了證明這一點，首先要證明作為暫時性垢染的識是不常的。如果是不常的，那麼它就是空性的。 《菩提心釋》中說：『如果識是剎那生滅的，那麼它就不是常有的。不常有的心性，與空性並不相違。總之，如果諸佛認為心是不常的，那麼他們為何不認為這顆心是空性的呢？』就像這樣，不常有的狀態並非是產生之後才變得不常，而是從產生的那一刻起就是不常的。如果不是不常的，那麼產生本身就無法成立。那麼，如果所要斷除的垢染在自身存在時是不常的和空性的，那麼它就不會被其他的對治法所摧毀，即使摧毀了也沒有必要，這是為什麼呢？
【English Translation】 And correctly abandon, thus actualizing the yoga ground of realizing non-elaboration.
Now, stating the meaning of the root verses: Our view is not like that. If you consider these stains to be truly existent, then like space, it always maintains its nature of being unobstructed and empty, and cannot be changed by any antidote, because it is a permanent and real thing that cannot be abandoned. If you consider the antidote to be merely the nature of momentary wisdom, and the afflictions to be abandoned as the characteristics of the obscurations of knowledge, and that they truly exist in ultimate truth, then even practicing the antidote will not be able to eliminate the afflictions, just as practicing the non-existence of space, the antidote will not cause any harm to the afflictions. Therefore, we do not consider stains to be truly existent. If according to the views of other realists, abandoning stains would be unreasonable, because you have reversed the reality of things, clinging to phenomena as if they were real, and this reversal will not disappear. Therefore, you acknowledge that the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) has abandoned all the obscurations of knowledge, and at the same time, you acknowledge that the phenomena of stains to be abandoned exist, these two views are contradictory and laughable, and I find it strange. Here, the example of space as a permanent entity is the view of the Hinayana Vaibhashika school, not the view of the Mahayana. In short, the Mahayana Madhyamaka school believes this: let alone considering the afflictions to be abandoned as permanent and real, they have never existed from the beginning. To prove this, first prove that consciousness, which is the nature of temporary stains, is impermanent. If it is impermanent, then it is proven to be empty. As it says in the Commentary on the Mind of Enlightenment: 'If consciousness is momentary, then it is not permanent. The nature of the impermanent mind is not contrary to emptiness. In short, if the Buddhas consider the mind to be impermanent, then why would they not consider that mind to be empty?' Like this, the state of being impermanent is not impermanent after it is produced, but is impermanent from the moment it is produced. If it is not impermanent, then production itself cannot be established. Then, if the stains to be abandoned are impermanent and empty when they exist, then they will not be destroyed by other antidotes, and even if they are destroyed, it is not necessary, why is that?
། དཔྱད་ན་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་བཅོམ་པ་མིན་ཏེ། རང་གྲུབ་དུས་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་ནི་འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་ལས་དྲི་མའི་རྒྱུན་བྱུང་བ་དེ་གཉེན་པོས་འཁྲུལ་རྐྱེན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པས་དྲི་མ་བཅོམ་དགོས་ཤིང་། དེའི་འཁྲུལ་རྒྱུན་མ་བཅོམ་ན་བདག་མེད་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། ། 頂見道所作 ལྔ་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་བྱེད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོར་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་བསལ་ནས་གནས་སྐབས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱོགས་བརྟན་པོར་མཛད་པས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གནས་ཚུལ་གྱི་ཕྱོགས་འདི་སྟོན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་ལ་དོན་དམ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ཆ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། ཡང་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ 5-466b ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་བལྟས་པ་ན། བདག་རང་ངོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་ཡང་དག་པར་མཐོང་བའམ། རྟོགས་པའམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་དོ། ། འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་གྲུབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མིན་པར། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བསྟན། བདེན་སྟོང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པར། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བསྟན། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་མ་ཞུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི། འདི་ལས་བསལ་བྱ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ཤློ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་མ་ཟིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། མདོར། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡི་གེ་ཉམས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པ་ཡང་སྣང་ལ། དཔྱད་པ་དེ་ལས་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། འདིར་འདི་ལ་ཞེས་པ་དེ་འཕགས་སེང་ལྟར་ན། དབུ་མ་པའི་སྐབས་སུའང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་མིན་པ་གཉིས་གོང་དུ་བཤད་ནས། དང་པོ་དེ་བདེན་གྲུབ་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་བས་གཏན་ནས་མ་གོས་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པའང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ལས། དེར་མི་
【現代漢語翻譯】 考察可知，所應斷除的煩惱習氣並非剎那間被對治力所摧毀，因為它們從產生之時起就已經止息了。然而，所應斷除的煩惱習氣，是由於錯亂的因緣而產生的煩惱之流，對治力阻礙了錯亂因緣的生起，因此需要斷除煩惱。如果不斷除這種錯亂之流，就會執著無我為我，從而遭受痛苦。 頂見道所作 第五，見道頂峰的作用，包括結合、根本和註釋三部分。 第一部分：如此這般，在排除了主張事物實有的宗派之後，穩固地確立了暫時性無自性的宗派，因此，凡是希求解脫的人，都應當信受這唯一的宗派，這是通過中間的偈頌來闡明這種狀況。 第二部分：對於遠離一切戲論的空性，也就是緣起之法，在勝義諦上沒有任何需要排除的錯謬之處，在世俗諦上也沒有任何需要安立的錯謬之處。因此，以與事物實相相符的智慧，正確地觀察真實的真如實性，證悟諸法無我，或者說，正確地見到、證悟或領會到自性空，從而從法我執中解脫出來。 在此需要了解這樣一種情況：世俗諦並非真實存在的事物實相，而是『無有止息之自性』等等，這一偈頌已經闡明。而勝義諦是空性的，是世俗諦的事物實相，『其他諸法亦存在』等等，這一偈頌已經闡明。對於是否符合事物實相的無謬認知，是通過『從此排除』等等來闡明的。這三句偈頌似乎沒有包含在經部的直接闡述中，有人說這是因為時代久遠，文字有所缺失，也有人提出了不同的理由。然而，相比于那種考證，這一點更為重要：按照聖獅子的觀點，『在此』指的是，在中觀宗的語境中，無二智慧分為有相和無相兩種，前面已經闡述過。第一種並非真實存在，因為它是緣起的自性。因此，一切法皆為空性，而心識等從未被錯亂所染污，這被認為是真實存在的，這是需要排除的。如果這種無二智慧是真實存在的，那麼聖者等也不會出現，因為那樣就會……
【English Translation】 Upon examination, the defilements to be abandoned are not destroyed by the antidote in an instant, because they have already ceased from the moment they arose. However, the defilements to be abandoned are the stream of defilements that arise from mistaken causes. The antidote prevents the arising of mistaken causes, so the defilements must be destroyed. If this stream of delusion is not destroyed, one will grasp at selflessness as self and experience suffering. What is done by the Peak of the Seeing Path Fifth, the function of the peak of the seeing path, including combination, root, and commentary. The first part: In this way, after excluding the factions that claim things exist, the faction of temporary non-inherent existence is firmly established, so those who desire liberation should accept only this Madhyamaka system. This is to show this aspect of the situation with an intermediate verse. The second part: For emptiness, the state of being free from all elaborations, which is dependent arising, there is nothing to be eliminated in terms of ultimate truth, and there is nothing to be established in terms of conventional truth. Therefore, when the true suchness of reality is correctly viewed by the wisdom that realizes the absence of self of phenomena in accordance with the nature of objects, one correctly sees, realizes, or comprehends that self is devoid of inherent existence, etc., and is thus liberated from the clinging to self of phenomena. Here, one needs to understand something like this: Conventional truth is not the nature of objects that are truly established, but rather 'the nature of being without cessation,' etc., as shown by one shloka. The truth of emptiness is the nature of objects in conventional truth, 'other dharmas also exist,' etc., as shown by one shloka. This unerring understanding of whether or not one has entered into the nature of objects is shown by 'to be excluded from this,' etc. These three shlokas seem not to be included in the direct teachings of the sutra, and some say that the letters have deteriorated due to the passage of time, while others offer reasons why this is not the case. However, this is more important than that examination: According to Arya Simha, 'here' refers to the fact that in the context of the Madhyamaka school, non-dual wisdom is divided into two types, those with aspects and those without aspects, which have been discussed above. The first is not truly established because it is the nature of dependent arising. Therefore, all dharmas are merely emptiness, and that which is never tainted by the delusions of consciousness, etc., is excluded from being truly established. If such non-dual wisdom were truly established, then noble beings, etc., would not arise, because then...
ཐལ་བར་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་འགྱུར་བ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་སྟོབས་ལས་ 5-467a ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་གང་དང་གང་སྣང་བ་འདི་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་ཆ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གནས་ཆ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕབ་པ་ལ་གྲུབ་དོན་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་བདག་གིས་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་རྒྱུད་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ན། མཐར་སྒོམ་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་དོན་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱིས་མཐོང་བྱའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངོས་འཛིན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་འདི་ལ་ཞེས་པས། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་ཆ་དང་། བལྟོས་ཆོས་སམ་བརྟེན་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཟླར་མི་རུང་བ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཅིང་། བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་པ་བསལ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞག་པར་བྱ་བ་མེད་ཀྱི། དེ་ཉིད་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་དང་། བལྟ་ཡུལ་གྱི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། འོ་ན་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནས་བཟུང་རང་རང་གི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་སྨྲ་ཞིང་དེ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དབུ་མ་པས་དཔྱད་ 5-467b ན་ཐེག་པ་འོག་མའི་འདོད་པ་རང་རང་གི་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོར་སྨྲས་པས་སྐྱོན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་ཆོས་ཅན་སྣང་ཙམ་པ་རང་སྟོང་གི་སྟོང་ཆ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་ན་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དངོས་པོར་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཆ་དེ་ངོ་བོར་མི་འདོད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་མཐུན་ཀྱང་། སྣང་ཙམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་པོར་ཡོད་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་། བྱམས་མགོན། སྤྱན་རས་གཟིགས། འཇམ་དབྱངས། ཀླུ་སྒྲུབ། ཐོགས་མེད་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་མ་བྱོན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 各種顯現之法，其變化乃是源於自性空性之力，否則便不可能如此，故應如是思維。正如經中所言：『對於顯現之法，無論顯現何物』。如此宣說，實有必要，因其能以諸法顯現皆為緣起的理由，來確立其體性為空性。如此確立，實有成就，因其能依聞思諸法皆空之理，調伏自心。若能如是，則最終能成就禪修之殊勝力量，從而現證自性空性之見道。 《大乘經莊嚴論》中雲：『於此無有任何應遣除之物』等等，其意乃是于見道位，證悟不可分割之智慧，此智慧非為有相，而是超越緣起之空性。所謂『於此』，即是指無相、不可分割之智慧，與世俗顯現及依賴之法皆不相容。所謂無有『應遣除』、『應安立』之義，是指於此智慧之體性中，既無須遣除任何障礙，亦無須安立任何智慧，唯有依靠各自之自證智慧方能觀見，而非其他分別識所能及。此中亦明確闡述了觀見之對境與不可分割之智慧實為一體等等。若問：如是，中觀宗既已承認，若說實有，豈非有過？答：一般而言，從小乘有部宗開始，所有宗派皆認為各自所許之勝義諦為實有，並執著其存在。然中觀宗則認為，下部宗派所許之勝義諦皆為世俗諦，並未契合實相。故將非實有執為實有，實有過失。同樣，若將顯現之法，自空之空性執為實有，亦有過失，因其將非實有執為實有之故。 因此，顯現之法之空性，若不執著為實有，則與自性無性論者及瑜伽行中觀派相同。然顯現中不可或缺之法界，若實有存在，則與諸佛之密咒乘，以及彌勒（Maitreya，慈氏菩薩），觀世音（Avalokiteśvara，觀自在菩薩），文殊（Mañjuśrī，妙吉祥菩薩），龍樹（Nāgārjuna），無著（Asaṅga）等所說相符。然此觀點，自性無性論之論師們則難以接受。
【English Translation】 The various phenomena that appear merely as appearances, their transformations arise from the power of emptiness of inherent existence alone. Otherwise, it would not be possible. Therefore, one should contemplate in this way. As it is said, 'Regarding whatever appears as mere appearances.' There is a purpose for saying this, as it establishes the nature of all phenomena as emptiness by the reason that the appearance aspect of all phenomena is interdependent. There is an accomplishment in establishing it in this way, as it relies on the activity of training the mind through reasoning based on hearing and thinking about the emptiness of all phenomena. Ultimately, the power of meditation becomes excellent, and it becomes the supreme method for directly realizing the path of seeing, which is the vision of emptiness itself. In the Great Vehicle's Uttaratantra, it says, 'In this, there is nothing to be eliminated,' etc. The meaning is that in the context of the path of seeing, one recognizes the non-dual wisdom that is to be seen, which is not a conceptual variety but is the emptiness that transcends interdependence. The phrase 'in this' indicates that the non-conceptual, non-dual wisdom is incompatible with the appearance aspect of conventional reality and with relative or dependent phenomena. The meaning of 'nothing to be eliminated or established' is that there is nothing to be eliminated or wisdom to be established in its essence. It is the object to be seen by the wisdom of self-awareness, and it is not possible for other consciousnesses to see it. It also clearly states that the non-dual wisdom of the object of vision is reality itself. If one asks, 'Then, isn't it a fault to speak of reality as something real, as the Madhyamikas acknowledge?' In general, from the Vaibhashikas onwards, all schools speak of what they consider to be ultimate truth as real and believe in its existence. However, the Madhyamikas analyze that the ultimate truths of the lower vehicles are all conventional truths and do not engage with the reality of things. Therefore, it is a fault to speak of something unreal as real. Similarly, if one speaks of the emptiness of self-emptiness of phenomena that appear as mere appearances as real, it is also a fault, as it grasps what is unreal as real. Therefore, if the emptiness of all phenomena that appear as mere appearances is not considered to be real, it is in agreement with the proponents of selflessness and the Madhyamikas who practice yoga. However, the Dharmadhatu, which cannot be separated from appearances and exists as a reality, as taught by the Mantrayana of the Buddhas, Maitreya (慈氏菩薩), Avalokiteśvara (觀自在菩薩), Mañjuśrī (妙吉祥菩薩), Nāgārjuna, Asaṅga, etc., is not accepted by the teachers of selflessness.
ལྷག་པར་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱོགས་འདིར་ལེགས་པར་བཀག་ཀྱང་། བཀག་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྤྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་དངོས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དག་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཤད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་བསླུ་བ་ལ་བསམས་ནས་སྐྱོན་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་སོགས་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་ནས་གཟུར་གནས་ཀྱི་བློས་དབུ་མའི་གྲུབ་དོན་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་མདོར་ན་དབུ་མ་པས་བཀག་གོ་ཅོག་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བརྩིས་ཚད་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཅོག་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་སོགས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ཀྱང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་ 5-468a པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་དེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྒྱུད་དུ་དངོས་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་འདིའི་གོང་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་མེད་དེ། དེ་མེད་པས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དོན་བྱེད་ནུས་ལ། རང་དུས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །རང་དུས་སུ་ཡོད་ན་རྟག་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་དུས་སུ་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཞིག་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གནས་སྐབས་གང་ན་མེད་པ་དེར་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རམ་ལྷག་པར་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གནས་ཚུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པའམ་མཐོང་སྟེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པའི་ལྷག་མ་གདོད་མ་ནས་ལུས་པར་གྱུར་པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་ནང་དུ་མ་འཐུས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟག་པར་ཡོད་ཅེས་གསལ་བར་བཤད
【現代漢語翻譯】 特別是，即使月的足跡完全阻止了這一方向，阻止也不會造成損害的原因是：一般來說，說事物存在和說事物不存在都被認為是錯誤的，所有這些說法都被認為是錯誤的，是因為它們誤導了對事物狀態的理解。然而，如實承認事物狀態中存在的存在與不存在等，是完全沒有錯誤的，因為這是在揚棄了增益和誹謗的極端之後，以公正的心態承認中觀宗的建立之義的時候。總之，中觀宗認為所有被阻止的事物的存在都是世俗諦的事物，而所有世俗諦的法都不是存在或不存在等，因為它們沒有在自身中成立。雖然如此阻止，但宣說大中觀宗的人們認為，超越緣起的二取空的智慧是勝義諦的存在，因為它符合事物狀態。而且，這不會變成說事物存在的過失，因為它就是事物。它就是事物，因為薄伽梵在了義經續中將它說成是事物。而且，在這個大中觀宗之上沒有更高的宗派，因為它不存在，所以沒有理由阻止它是事物。如果那樣的事物是事物，那麼它必須具有作用，如果是那樣，那麼你所承認的智慧事物與常恒的說法相矛盾，不要這樣認為，因為這並不矛盾，因為它具有作用。哪種在自身存在時具有作用呢？如果在自身存在時是常恒的，那麼根據理性的論述，它就被認為是常恒的。總之，二取空的智慧在自身存在時，正如《正理》的解釋中所說：『凡在某處不存在的事物，就被真實地視為空性，而對此的剩餘就是存在。』也就是說，二取空的智慧，勝義諦的真理，在二取空的識，世俗諦的真理，暫時不存在的地方，就被二取空的識，世俗諦的真理，真實地或更確切地說，以與法界和合的無我的智慧，與狀態相符地理解或看到是空性的。對於這個二取空的智慧，從根本上空於二取空的識，暫時的垢染的剩餘，從根本上剩餘的是，在暫時的垢染中不完整的二取空的智慧是常恒存在的，這被清楚地闡述了。 特別地，即使月亮的足跡完全阻止了這個方向，阻止也不會造成損害的原因是：一般來說，說事物存在和說事物不存在都被認為是錯誤的，所有這些說法都被認為是錯誤的，是因為它們誤導了對事物狀態的理解。然而，如實承認事物狀態中存在的存在與不存在等，是完全沒有錯誤的，因為這是在揚棄了增益和誹謗的極端之後，以公正的心態承認中觀宗的建立之義的時候。總之，中觀宗認為所有被阻止的事物的存在都是世俗諦的事物，而所有世俗諦的法都不是存在或不存在等，因為它們沒有在自身中成立。雖然如此阻止，但宣說大中觀宗的人們認為，超越緣起的二取空的智慧是勝義諦的存在，因為它符合事物狀態。而且，這不會變成說事物存在的過失，因為它就是事物。它就是事物，因為薄伽梵在了義經續中將它說成是事物。而且，在這個大中觀宗之上沒有更高的宗派，因為它不存在，所以沒有理由阻止它是事物。如果那樣的事物是事物，那麼它必須具有作用，如果是那樣，那麼你所承認的智慧事物與常恒的說法相矛盾，不要這樣認為，因為這並不矛盾，因為它具有作用。哪種在自身存在時具有作用呢？如果在自身存在時是常恒的，那麼根據理性的論述，它就被認為是常恒的。總之，二取空的智慧在自身存在時，正如《正理》的解釋中所說：『凡在某處不存在的事物，就被真實地視為空性，而對此的剩餘就是存在。』也就是說，二取空的智慧，勝義諦的真理，在二取空的識，世俗諦的真理，暫時不存在的地方，就被二取空的識，世俗諦的真理，真實地或更確切地說，以與法界和合的無我的智慧，與狀態相符地理解或看到是空性的。對於這個二取空的智慧，從根本上空於二取空的識，暫時的垢染的剩餘，從根本上剩餘的是，在暫時的垢染中不完整的二取空的智慧是常恒存在的，這被清楚地闡述了。
【English Translation】 In particular, even if the footprints of the moon have completely blocked this direction, the reason why blocking does not cause harm is: In general, saying that things exist and saying that things do not exist are considered faulty. All such statements are considered faulty because they are misleading about the state of affairs. However, truthfully acknowledging the existence or non-existence of things as they are in the state of affairs is completely faultless, because this is the time to acknowledge the established meaning of the Madhyamaka school with an impartial mind, having abandoned the extremes of exaggeration and denigration. In short, the Madhyamikas consider all things that are blocked to be worldly phenomena, and all worldly phenomena are neither existent nor non-existent, because they are not established in themselves. Although they block in this way, those who proclaim the Great Madhyamaka believe that the non-dual wisdom that transcends dependent origination is truly existent, because it conforms to the state of affairs. Moreover, this does not become a fault of saying that things exist, because it is a thing. It is a thing because the Bhagavan has declared it to be a thing in the definitive sutras and tantras. Moreover, there is no higher school of thought than this Great Madhyamaka, because it does not exist, so there is no reason to prevent it from being a thing. If such a thing is a thing, then it must have a function. If that is the case, then do not think that the wisdom-thing you accept contradicts the statement of permanence, because it does not contradict, because it has a function. What has a function when it exists in its own time? If it is permanent when it exists in its own time, then according to the rational discourse, it is considered to be permanent. In short, the non-dual wisdom exists in its own time, as it is said in the commentary on 'Correctness Itself': 'Whatever is not in whatever place, that is truly seen as empty by it, and what remains of this is existent.' That is to say, the non-dual wisdom, the truth of ultimate reality, in the place where the non-dual consciousness, the truth of conventional reality, is temporarily absent, is truly, or rather, with the wisdom of selflessness that is in harmony with the Dharmadhatu, understood or seen as empty in accordance with the state of affairs. For this non-dual wisdom, the remainder of the non-dual consciousness, the temporary defilements, which is fundamentally empty, what remains from the beginning is that the non-dual wisdom, which is incomplete in the temporary defilements, is eternally existent, this is clearly explained. In particular, even if the footprints of the moon have completely blocked this direction, the reason why blocking does not cause harm is: In general, saying that things exist and saying that things do not exist are considered faulty. All such statements are considered faulty because they are misleading about the state of affairs. However, truthfully acknowledging the existence or non-existence of things as they are in the state of affairs is completely faultless, because this is the time to acknowledge the established meaning of the Madhyamaka school with an impartial mind, having abandoned the extremes of exaggeration and denigration. In short, the Madhyamikas consider all things that are blocked to be worldly phenomena, and all worldly phenomena are neither existent nor non-existent, because they are not established in themselves. Although they block in this way, those who proclaim the Great Madhyamaka believe that the non-dual wisdom that transcends dependent origination is truly existent, because it conforms to the state of affairs. Moreover, this does not become a fault of saying that things exist, because it is a thing. It is a thing because the Bhagavan has declared it to be a thing in the definitive sutras and tantras. Moreover, there is no higher school of thought than this Great Madhyamaka, because it does not exist, so there is no reason to prevent it from being a thing. If such a thing is a thing, then it must have a function. If that is the case, then do not think that the wisdom-thing you accept contradicts the statement of permanence, because it does not contradict, because it has a function. What has a function when it exists in its own time? If it is permanent when it exists in its own time, then according to the rational discourse, it is considered to be permanent. In short, the non-dual wisdom exists in its own time, as it is said in the commentary on 'Correctness Itself': 'Whatever is not in whatever place, that is truly seen as empty by it, and what remains of this is existent.' That is to say, the non-dual wisdom, the truth of ultimate reality, in the place where the non-dual consciousness, the truth of conventional reality, is temporarily absent, is truly, or rather, with the wisdom of selflessness that is in harmony with the Dharmadhatu, understood or seen as empty in accordance with the state of affairs. For this non-dual wisdom, the remainder of the non-dual consciousness, the temporary defilements, which is fundamentally empty, what remains from the beginning is that the non-dual wisdom, which is incomplete in the temporary defilements, is eternally existent, this is clearly explained.
་ལ། ཡང་དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གང་ལ་དེ་ 5-468b བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་ན་འགའ་ཡང་མེད་དེ། འོན་ཀྱང་འདུ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བསྒྲིབས་པས་སོ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མུན་པ་ལྟ་བུ་གང་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་དེ་རྟག་པར་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་སམ་ཁམས་ན་འགའ་འགའ་སྟེ་རེ་རེ་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་བསལ་ཐུབ་པའང་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་ན་སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་སངས་རྒྱས་སམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསལ་བ་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་ཤེས་པ་བསལ་བྱར་གྱུར་པ་དེ་གདོད་མ་ནས་མེད་པས་དང་པོ་ནས་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། སླར་བསལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་སམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་དུ་སླར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་མིན་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་རྟག་པར་ཞུགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་འདིར་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་ན་འགའ་ཡང་མེད་དེ་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པར་མ་རྟོགས་པའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མར་འདུ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བསྒྲིབས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་དེ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་ལྟར་སྣང་སྟེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའམ་སེམས་ཅན་ 5-469a གདོད་མ་ནས་མེད་པ་དེ་མ་རྟོགས་པས་སྔར་ཡོད་ཕྱིས་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བྱ་འགགས་པ་མ་རྟོགས་པས་གཉེན་པོའི་མཐུས་འགགས་པར་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པར་མ་རྟོགས་པས་དེ་གློ་བུར་དུ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་གསར་དུ་བསལ་བར་བྱས་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གནས་ཚུལ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མི་བདེན་པ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་གཉིས་འགལ་བ་
【現代漢語翻譯】 又，關於此的解釋中說：『沒有哪個眾生沒有完全隨順如來的智慧，只是被意識的執著所矇蔽。』其含義是，對於眾生或突如其來的污垢（如黑暗），如來行事的無二智慧完全顯現，如同光明一般，從原始就存在，沒有哪個眾生或界（哪怕一個）沒有恒常隨順它。因為一切眾生都隨順著行事智慧，從而消除眾生突如其來的污垢，例如光明驅散黑暗。如此能夠消除眾生，也是在沒有用理智分析的情況下。如果用理智分析，那麼眾生或突如其來的污垢不是被佛或無二智慧所消除，因為眾生或突如其來的意識作為被消除的對象，從原始就不存在，所以一開始就被消除了，不需要再次消除。佛或無二智慧也不是作為消除污垢者後來才隨順的，因為從一開始它就具有恒常隨順並消除污垢的自性。那麼，如果說『沒有哪個眾生沒有完全隨順一切智慧』是什麼意思呢？這也是爲了方便表達。然而，對於尚未證悟上述被消除者和消除者，被意識的執著所矇蔽的突如其來的污垢的眾生錯覺，看起來像是被消除者和消除者。因為沒有證悟突如其來的污垢或眾生從原始就不存在，所以認為先前存在後來被消除。因為沒有證悟作為被消除者的不生之法，所以認為是被對治的力量所斷滅。因為沒有證悟無二智慧從原始就存在，所以認為它是通過新生的力量而新消除突如其來的污垢。總之，就實情而言，佛的智慧利益眾生的方式是：佛的無二智慧以真諦的力量在一切時中存在，眾生突如其來的污垢以非真諦的力量在一切時中不存在，這兩者是相違的。
【English Translation】 Furthermore, the commentary on this states: 'There is no sentient being who does not fully accord with the wisdom of the Tathagata, but they are obscured by the clinging of consciousness.' Its meaning is that for sentient beings or sudden defilements (like darkness), the non-dual wisdom of the Tathagata's actions is fully manifest, like light. From the beginning, there is no sentient being or realm (not even one) that does not constantly accord with it. Because all sentient beings accord with the wisdom of action, thereby eliminating the sudden defilements of sentient beings, just as light dispels darkness. Being able to eliminate sentient beings in this way is also due to not analyzing with reason. If analyzed with reason, then sentient beings or sudden defilements are not eliminated by the Buddha or non-dual wisdom, because sentient beings or sudden consciousness, as the object to be eliminated, do not exist from the beginning, so they are eliminated from the beginning and do not need to be eliminated again. The Buddha or non-dual wisdom is also not something that later accords as the eliminator of defilements, because from the beginning it has the nature of constantly according and eliminating defilements. So, what does it mean to say 'There is no sentient being who does not fully accord with all wisdom'? This is also for the sake of convenient expression. However, for those who have not realized the aforementioned eliminated and eliminator, the illusion of sentient beings with sudden defilements obscured by the clinging of consciousness appears as if there is an eliminated and eliminator. Because they have not realized that sudden defilements or sentient beings do not exist from the beginning, they think that they existed before and were eliminated later. Because they have not realized that the unarisen dharma is the object to be eliminated, they think that it was cut off by the power of the antidote. Because they have not realized that non-dual wisdom exists from the beginning, they think that it newly eliminates sudden defilements through the power of newly arising. In short, in reality, the way the Buddha's wisdom benefits sentient beings is: the Buddha's non-dual wisdom exists at all times with the power of truth, and the sudden defilements of sentient beings do not exist at all times with the power of non-truth, and these two are contradictory.
ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པས། ཚུལ་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཚང་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཡོད་མེད་འགལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་འཚང་མི་རྒྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བ་མི་སྲིད་པ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བར་བྱ་རྒྱུའི་བདེན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་མེད་དགག་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ལ། གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལ་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་མཐར་ཐུག་ཏུ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ 5-469b ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་ལ། མཐོང་བྱ་དེ་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་ནས་ཅིར་ཡང་མ་མཐོང་བའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་སྣང་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུའང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ལ། །ཕུང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་དེ་ལྔ་ཆར་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་བསྟན་ཅིང་། རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བ་བཤད་ལ། འོ་ན་མཐོང་བྱ་མེད་པར་དགག་པ་དེ་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་མཚན་གྱིས་དབེན་པའི་ཤེས་རྣམ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པས་སྤྱི་མཚན་གཟུང་བྱར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེར་རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་དེ་མེད་པར་ཐལ་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་བདེན་པ་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་ནས། ཡེ་ཤེས་དེའང་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་ཤེས་མིན་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤེས་པ་དེས་གཞལ་བྱ་ཞིག་མེད་ན་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པར་འགལ་བས། གཞལ་བྱ་སྟོང་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 由於對所知境的執著，佛陀以這種方式利益眾生，因此得名。基於這個原因，既然一切眾生本質上是清凈的，那麼就不可能存在無法成佛的眾生。由於眾生和佛陀的存在與否是矛盾的，因此，如果存在佛陀，那麼只有如來才能成佛，而不是其他無法成佛者。而且，由於眾生和佛陀不能成為因果相續的物質，因此，眾產生佛或眾生獲得佛果是不可能的，這一點已經很好地確立了。 此外，見道所要見的真諦，導師月稱認為是遠離戲論邊的無遮止。暫時稱其為正確，因為要將其安立為勝義諦。然而，最終它不是正確的，因為它是虛假的。月稱尊者自己也說：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答是：『正是如此。』見道所要見的智慧，是在修行時，以比量智慧之火焚燒后，什麼也看不到，成為僅僅是遠離戲論的空無自性的智慧。正如所說：『世間人安住於此，蘊、界、處五者皆具足。當欲生起彼智慧時，瑜伽士此五者不再生起。』前兩句偈頌顯示了世間人的觀點，后兩句偈頌闡述了出世間人的觀點。那麼，如果所見之境被否定，見道的智慧就不應該成為所取境，因為現量不是衡量共相的方式。』如果這樣想，沒有過失。因為如前所述，見道的智慧本身，以遠離戲論相的方式，自己體驗到的方式，成為現量，因此沒有成為所取境的過失。 此外，有些人說，在月稱的宗派中，沒有體驗到那樣的智慧相，因為那裡不承認自證。如果沒有自證，那麼就會導致沒有智慧相的過失，這是不理解。因為在這個宗派中，已經顯示了存在證悟真諦的智慧的方式。而且，那個智慧必須是成為明覺自性的識，而不是意識。如果是這樣，如果那個識沒有所量境，那麼就會與能衡量的識相矛盾。因此，所量境是空性。
【English Translation】 Because of attachment to knowable objects, the Buddha benefits sentient beings in this way, hence the name. For this reason, since all sentient beings are essentially pure, it is impossible for there to be sentient beings who cannot attain Buddhahood. Since the existence or non-existence of sentient beings and Buddhas is contradictory, if there is a Buddha, then only the Tathagata can attain Buddhahood, not others who cannot attain Buddhahood. Moreover, since sentient beings and Buddhas cannot become substances in a causal continuum, it is impossible for sentient beings to become Buddhas or for sentient beings to attain Buddhahood, and this has been well established. Furthermore, the truth to be seen by the path of seeing is identified by the teacher Chandrakirti as the non-affirming negation that is free from the extremes of elaboration. Temporarily, it is called 'correct' because it is to be established as the ultimate truth. However, ultimately it is not correct because it is false. Chandrakirti himself said, 'Is Nirvana also a conventional truth?' The answer is, 'It is so.' The wisdom that sees that which is to be seen is the wisdom that, during practice, is burned by the fire of inferential wisdom, and nothing is seen, becoming a wisdom that is merely free from elaboration, with the nature of non-appearance. As it is said: 'Worldly people abide in that, and all five aggregates, realms, and sources are complete. When they wish to generate that wisdom, those five will no longer arise for the yogi.' The first two lines of the verse show the view of worldly people, and the last two lines explain the view of those who have transcended the world. So, if the object to be seen is negated, the wisdom of the path of seeing should not become the object to be grasped, because direct perception is not the way to measure universals.' If you think this way, there is no fault. Because, as mentioned above, the wisdom of the path of seeing itself, in the way it experiences itself, becomes direct perception in a way that is devoid of elaborative characteristics, so there is no fault of becoming an object to be grasped. Furthermore, some say that in Chandrakirti's system, there is no experience of such a wisdom aspect, because there is no self-awareness admitted there. If there is no self-awareness, then it would follow that there is no wisdom aspect, which is a misunderstanding. Because in this system, the way in which there is wisdom that realizes the truth has been shown above. Moreover, that wisdom must be a consciousness that becomes the nature of clarity and awareness, not a consciousness. If that is the case, if that consciousness has no object to be measured, then it would contradict the measuring consciousness. Therefore, the object to be measured is emptiness.
ནི་དངོས་སུ་འཇལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། 5-470a མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཞལ་བྱ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དང་། དེ་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པ་གཉིས་གཞན་མིན་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པར་ཁོ་བོ་འདོད་ལ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག །ལྟ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེས་སྤྲོས་མཚན་ཅིའང་མ་གཟིགས་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་འདིའང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་རྣམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཞིག་འཆར་རྒྱུ་མེད་དེ། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ལ་ངོ་བོ་མི་སྣང་བར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་ཡོད་ན། དེ་ལ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཏེ་གྲོལ་བ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་གང་ལའང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལྟར་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངོ་བོས་བསལ་བ་དང་བཞག་པར་མ་བྱས་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་བརྟགས་ན་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་ 5-470b པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་དབེན་པའི་ངོ་བོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། སྤང་གཉེན་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་གླང་པོས་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་གཞན་ཞིག་ཕམ་པར་བྱས་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྡོག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ན་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 頂見道體性 དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྨོས་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་དྲི་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་
【現代漢語翻譯】 實際上無法衡量，因為這完全是一種否定。然而，我認為，將未見的可衡量部分作為一種普遍特徵來衡量，並且通過衡量者（知識）與被衡量者（未見部分）無二無別的方式來實現顯現。一些偉人說，觀察者的智慧在沒有任何概念的情況下，以無概念的方式顯現，我認為這並不合理。因為遠離概念的事物本身並不存在，所以依賴於它的顯現是不合理的。如果考慮到觀察它的知識本身就是遠離概念的，那麼說無概念的顯現就會出現，這是不可能的，因為除了無概念之外，不可能有第二個無概念的顯現。因為知識的本質就是知識，知識不會以不顯現本質的方式來了解知識本身的本質，所以顯現是不可能的。』 第三個問題是：為什麼作為緣起自性的無二智慧是不合理的？如果它以自性實有的方式存在，那麼執著於它的實有顯現就會顛倒，因此解脫是不合理的。對於任何顯現的事物，都不能像緣起一樣否認，也不能以自性實有的方式來附加。如果不通過排除和建立的方式，那麼所有顯現的事物，如色等，如果不在世俗中被認為是緣起，那麼獨自享受快樂，並且世間名聲真實存在的這個自性，就應該被認為是無自性的，並且沒有生，從一開始就是空性的。如果這樣認為，那麼所有事物都只是緣起，自性空性的本質就像幻覺一樣，那麼放棄和接受等的區分就不合理了。但這不是不合理的，就像幻象的大象擊敗另一個幻象的大象一樣，通過產生自性空性的緣起的對治來逆轉自性空性的緣起的所斷，如果看到真相，就會從束縛中解脫。 頂見道體性 第六，關於見道頂點的本質，結合根本頌、釋論和註釋三者進行說明。 首先，見道在相續中產生，菩提是如何產生的？以及由此延伸出的，剛剛提到的那樣，染污存在於對境的位置
【English Translation】 It cannot be actually measured, because it is entirely a negation. However, I believe that the unobserved measurable part is measured as a general characteristic, and that the measurer (knowledge) and the measured (unobserved part) become manifest in a non-dual way. Some great ones say that the wisdom of the observer manifests in a non-conceptual way without seeing any concepts, which I do not think is reasonable. Because something that is free from concepts does not exist in itself, it is unreasonable to rely on its manifestation. If one considers that the knowledge that observes it is itself free from concepts, then it is impossible to say that a manifestation free from concepts will appear, because there cannot be a second manifestation free from concepts other than being free from concepts. Because the essence of knowledge is knowledge, knowledge cannot know its own essence without the essence appearing, so manifestation is impossible.』 The third question is: Why is the non-dual wisdom that is the nature of dependent origination unreasonable? If it exists as inherently real, then clinging to its real appearance would be inverted, and therefore liberation would be unreasonable. For any appearing phenomenon, one cannot deny it as dependent origination, nor can one attribute it as inherently real. If all appearing phenomena, such as form, etc., are not considered as dependent origination in conventional truth without exclusion and establishment, then enjoying solitude and the nature of the world's true fame should be considered as without inherent existence, without birth, and empty from the beginning. If one thinks in this way, then all phenomena are merely dependent origination, and the nature of emptiness is like an illusion, then the distinctions of abandonment and acceptance, etc., would be unreasonable. But this is not unreasonable, just as an illusory elephant defeats another illusory elephant, by generating the antidote of dependent origination that is empty of inherent existence to reverse the object to be abandoned of dependent origination that is empty of inherent existence. If one sees the truth, one will be liberated from bondage. The Nature of the Peak of the Path of Seeing Sixth, regarding the essence of the peak of the path of seeing, it will be explained in conjunction with the root text, commentary, and annotations. First, how does Bodhi arise when the path of seeing is generated in the continuum? And extending from this, as just mentioned, defilements exist in the place of the object.
ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྩོད་སྤང་མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་མདོ་ན་མེད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཞར་ལ་འོངས་པ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་རྣལ་མ་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཇི་ལྟར་ན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྒོམས་པས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲི་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་ནི་ཕར་ཕྱིན་རང་རང་ལས་གཞན་པ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིས་བསྡུས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོར་བསྟན་ཏོ། ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ 5-471a ཞབས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེའི་ནང་དུ་ཕྱིན་དྲུག་བསྡུས་ཏེ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ལ་སྔར་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་ཀྱང་། གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ལ་ལ་སྔར་གོ་སྒྲུབ་ཏུ་ནི་རང་རང་ལས་དབྱེ་བ་དྲུག་དྲུག་ཏུ་སོ་སོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རང་རང་ལས་མ་ཕྱེ་བར་དྲུག་པོ་རེ་རེས་གཞན་ལྔ་ལྔ་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་བསྡུས་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། མཐོང་རྩེ། སྒོམ་རྩེ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་ནས་རང་རང་ལ་ལམ་བཞི་བཞིར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ཕྱེད་པ་དང་། ཕྱུངས་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ་སྦྱོར་བའི་ལམ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། རྟེན་གཉེན་པོ་སྟེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེའང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ལམ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ནས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་དུས་མཉམ་པར་བཤད་ནས། གསུམ་པ་ནི། རྩ་བར་མི་གསལ་ཡང་འགྲེལ་པར་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་པའི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། བཞི་པ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མཉམ་རྗེས་ལ་འཇོག་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ 5-471b པོ་དག་ལ། སྡུད་བྱེད་སོ་སོར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་དྲུག་
【現代漢語翻譯】 即使在未進入正軌的辯論中，關於見道的行為在經文中並沒有提及，但至尊者（rje btsun）在順便提及后，便開始講解當下真正應講解的見道。 第二部分是：經文中，'之後，善現（rab 'byor）請問：如何通過修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的波羅蜜多而達到圓滿？' 等等，通過問答的方式所闡述的意義是：對於佈施等六度中的每一度，都包含了其他五度的智慧，這便是見道一剎那的智慧，即以苦法智忍（sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa）所包含的無間道（bar chad med lam），這裡將其視為見道的頂峰。善知識（slob dpon bzang po）的足下曾說，在修習每一度時，都應包含六度，這與之前在次第修習（go sgrub）時所講的相符。然而，一些藏地的學者認為，在次第修習中，每一度都應分為六個部分，彼此區分；而在這裡，六度中的每一度都應包含其他五度，彼此不區分。因此，將這兩種修習方式視為相同，是與經文相違背的。' 此外，還應瞭解：見道的頂峰、修道的頂峰、無間道的頂峰，都應根據加行道（sbyor ba）來講解各自的四道，即：對於各自應斷除的對治品，應分為斷除和已斷除兩種情況，並根據這兩種情況來講解對治品，即加行道；斷除，即無間道；所依對治品，即解脫道；延長，即殊勝道。而且，在見道的情況下，第一道是從加行道的世第一法（chos mchog）中產生的；第二道是與苦法智忍一剎那同時產生的；第三道雖然在根本頌中沒有明確說明，但在註釋中說，與斷除各自應斷除的百八種所知障分別念（shes sgrib rtog pa brgya rtsa brgyad spangs pa）和斷除百八種煩惱習氣（nyon mongs kyi bag chags brgya rtsa brgyad spangs pa）同時獲得的，是第十六種證悟；第四道，即置於獅子奮迅三摩地（seng ge rnam bsgyings kyi mnyam rjes）中，這是聖獅子（'phags seng）的觀點，等等。 第三部分是註釋，分為本體和分類兩部分。 第一部分是：所包含的是佈施等六波羅蜜多（pha rol tu phyin pa drug），能包含的是各自的佈施等六度。
【English Translation】 Even though the actions of the path of seeing, including refuting arguments that have not entered the proper way, are not mentioned in the sutra, Jetsun (rje btsun), after mentioning what came along incidentally, explains the actual path of seeing that is relevant to the occasion. The second part is: In the sutra, 'Then, Subhuti (rab 'byor) asked: How does one become completely perfect by practicing generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom?' etc., the meaning explained through questions and answers is: For each of the six perfections, such as generosity, the wisdom that includes the other five perfections is the wisdom of a single moment of the path of seeing, which is the uninterrupted path (bar chad med lam) included in the forbearance of knowing the Dharma of suffering (sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa). Here, it is shown as the peak of the path of seeing. The feet of the excellent teacher (slob dpon bzang po) said that when practicing each perfection, one should include the six perfections, which is consistent with what was said earlier in the context of gradual practice (go sgrub). However, some Tibetan scholars believe that in gradual practice, each perfection should be divided into six parts, distinguishing them separately; while here, each of the six perfections should include the other five perfections without distinguishing them. Therefore, considering these two practice methods as the same is contrary to the sutra.' Furthermore, it should be understood that the peak of seeing, the peak of meditation, and the peak of the uninterrupted path should each be explained as four paths in relation to the application path (sbyor ba), that is: For the antidotes to be abandoned by each, one should divide them into two situations: abandoning and having abandoned, and based on these two situations, explain the antidotes, that is, the application path; abandoning, that is, the uninterrupted path; the support antidote, that is, the path of liberation; and extending, that is, the path of distinction. Moreover, in the case of the path of seeing, the first path is said to arise from the supreme Dharma of the application path (chos mchog); the second path is said to arise simultaneously with the moment of the forbearance of knowing the Dharma of suffering; the third path, although not clearly stated in the root text, is said in the commentary to be the sixteenth realization obtained simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptual thoughts of the obscuration of knowledge (shes sgrib rtog pa brgya rtsa brgyad spangs pa) and abandoning the one hundred and eight habitual tendencies of afflictions (nyon mongs kyi bag chags brgya rtsa brgyad spangs pa); the fourth path, which is placed in the Lion's Leap Samadhi (seng ge rnam bsgyings kyi mnyam rjes), is said to be the view of the Noble Lion ('phags seng), etc. The third part is the commentary, which is divided into the essence and the divisions. The first part is: What is included are the six perfections such as generosity (pha rol tu phyin pa drug), and what can include them are the six perfections such as generosity respectively.
གི་ངོ་བོ་རེ་རེར་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དྲུག་ཅར་ཕན་ཚུན་དུ་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་བསྡུས་པ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་བསྒོམས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐབས་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་ཡིན་ནོ། ། 頂見道類別 གཉིས་པ་ནི། རྩེ་མོ་དེ་སྐྱེས་པ་ན་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་སྦྱིན་སོགས་སོ་དྲུག་ཚན་པར་གསུམ་སྟེ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ཤུགས་ལས། གཉེན་པོ་རྩེ་མོ་ཁམས་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅིང་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་འདི་སྲིད་དོ། ། སྐབས་འདིར་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འཇོག་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་སྤངས་ཀྱི། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཞིང་། འགའ་ཞིག་གིས་སྐབས་འདིར་ས་བོན་སྤངས་པར་འདོད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་ཁམས་གསུམ་སོ་སོའི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་གཉིས་དང་། དེ་ 5-472a གཉིས་ཐ་དད་ལ་དམིགས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་པ་ཚན་པ་དྲུག་སྟེ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པས་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀའི་གྲངས་ལ་བཞི་བརྒྱ་དང་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། ། 修道 བདུན་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། སེང་གེ་རྣམ་རྩེན་གྱི་སྤྱི་དོན་ནི། འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་རྩེན་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། རྒྱུ་འབྲས་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་དང་། རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ས་མཚུངས་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་བྱེ་བྲག་གོ། 緣起體性 དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེའང་ཆོས་ཐམས
【現代漢語翻譯】 頂見道類別 第二，當頂位生起時，欲界、色界和無色界三界之分所應斷除的能取和所取四種分別念，各自以內在的九種相貌，成為識蘊之障，即一百零八種能取和所取的分別念，通過對治道——頂見道，以佈施等三十六種成組的三組，共一百零八種來斷除。由此推斷，對治頂位以三界為對境的三組三十六種，在斷除能生起煩惱分別唸的習氣煩惱障一百零八種時，是通過緣起之法性而獲得的，對治斷除所斷是可能的。在此，雖然斷除了煩惱障，但煩惱的習氣不被認為是煩惱障，這是聖獅子的觀點。在此，雖然斷除了煩惱的習氣，但煩惱的種子並沒有明確地斷除。有些人認為在此斷除了種子，這是聖獅子的觀點。總之，對於二障，三界各自有一百零八種分別唸的兩組，以及 針對這二者差別的三十六種頂加行，共六組，加上一百零八種的兩組，因此，所斷和對治二者的數量確定為四百三十二。 修道 第七，修習它分為總義和詞義兩部分。 獅子奮迅的總義是：將在下文修道之加行獅子奮迅時闡述。此處將闡述緣起的總義，即緣起的體性、分類、詞義、在因果幾世中圓滿、實有和假有的差別、相同和不相同的差別。 緣起體性 第一，緣起的體性是：因為不是以自己的自性而存在，所以依賴於因和緣，一切法才顯現。一切法都...
【English Translation】 Category of the Peak of Seeing Path Secondly, when the peak arises, the four types of grasping and being grasped conceptualizations to be abandoned, divided by the three realms of desire, form, and formlessness, each with nine aspects internally, become the nature of the obscuration of knowledge, i.e., the one hundred and eight grasping and being grasped conceptualizations. These are abandoned by the antidote, the peak of the seeing path, with thirty-six groups of three, such as generosity, totaling one hundred and eight. From this, it can be inferred that the antidote, the peak, with the three realms as its object, the three groups of thirty-six, when abandoning the one hundred and eight obscurations of afflictions, which generate afflictive conceptualizations, is obtained through the nature of dependent origination, and it is possible for the antidote to abandon what is to be abandoned. Here, although the afflictive obscurations are abandoned, the habitual tendencies of the afflictions are not considered afflictive obscurations, which is the view of the Holy Lion. Here, although the habitual tendencies of the afflictions are abandoned, the seeds of the afflictions are not explicitly abandoned. Some say that abandoning the seeds here is the view of the Holy Lion. In short, for the two obscurations, there are two groups of one hundred and eight conceptualizations for each of the three realms, and six groups of thirty-six peak practices aimed at the difference between these two, plus two groups of one hundred and eight, so the number of both what is to be abandoned and the antidote is determined to be four hundred and thirty-two. The Path of Cultivation Seventh, cultivating it is divided into two parts: general meaning and literal meaning. The general meaning of the Lion's Swiftness is: it will be explained below in the context of the practice of the path of cultivation, the Lion's Swiftness. Here, the general meaning of dependent origination will be explained, namely, the nature of dependent origination, its classification, literal meaning, completion in how many lifetimes of cause and effect, the difference between real existence and imputed existence, and the differences between similarity and dissimilarity. The Nature of Dependent Origination First, the nature of dependent origination is: because it does not exist by its own nature, it depends on causes and conditions, and all phenomena appear. All phenomena...
་ཅད་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པས་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་རིས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྣང་ཙམ་པ་འདི་ནི་བལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་ལས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་། ཡོད་པ་ལྟར་བྱིས་པ་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་བཞིན་དེ་ནི་གྲུབ་འདོད་པ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཙམ་པོ་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ་བར་བལྟོས་གྲུབ་ཏུ་སྣང་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །འདི་ལྟར་གྲུབ་པས་བལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་ན་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྩོད་བཟློག་ལས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ནི། །དབུ་མའི་དོན་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་རབ་ཏུ་གསུང་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 緣起類別 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་ 5-472b གི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་གི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་དང་། དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པ་སོགས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་ལས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས། རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན་དུ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་དྲུག་ཏུ་འདོད་དོ། །བཞི་པ་ནི། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་རྫས་རྒྱུན་ཐ་དད་པ་མིན་པས་སྤྱི་རིས་གཅིག་གོ། ལྔ་པ་ནི། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གསུམ་པར་ཐལ། མེད་ན་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཅེས་པ་དང་། རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གསུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། མེད་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གིས་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཅག་བདེན་ཏེ། ཁོ་བོ་ལ་ནི་སྐྱོན་དེ་གནས་པ་མིན་ལ། མ་རིག་པ་ནི་མ་མཐོང་བ་སྟེ། གང་མ་མཐོང་ན་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའམ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་སོ་སོའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་མཐོང་མེད་མཐོང་བ། །འདི་འདྲའི་མུན་ནག་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྨོངས་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་འདུ་བ
【現代漢語翻譯】 並非由自在天等所造，也非由不協調的因緣所生，更非由常恒之因所生。這僅僅是顯現之法，雖非由觀待的聯繫而成立，但對於孩童來說，卻是如實存在的顯現之物。正如經中所說：『依賴於彼等，事物得以成立，如是希求。』因此，僅僅是顯現之法，雖然無謬地是空性，但這種觀待而成立的顯現卻是成立的。如此成立，若能如實了知觀待成立之狀態，則能明晰遠離二邊的空性。如《回諍論》中所說：『以空性與緣起，為中觀之義，義一者，至尊善說者，于彼佛陀我敬禮。』 緣起之分類 第二，分類有二：染污緣起和清凈緣起。第一種又分為共同的分類和各個分類的意義。第一種又分為分類的基礎、分類的體性、分類的理由、分類的意義和數量的確定。第一，分類的基礎是輪迴中作為輪迴因緣之體性的緣起。第二，分類的體性是顯現為無明等十二支。第三，分類的理由是由於因果的關係，在生起者和生起之作用上有十二支的差別。如何存在呢？有部宗認為有五因和七果，唯識宗認為有六因和六果。第四，分類的意義是，雖然物質的體性各異，但物質的相續並非各異，所以總的類別是一致的。第五，數量的確定是，世尊將之確定為十二支。那麼，無明有因嗎？如果沒有，則輪迴有初始；如果有，則成為十三緣起。以及，老死有果嗎？如果沒有，則成為一次這樣的因果就中斷了輪迴；如果有，則成為十三支。如果你們這些說有實物者是正確的，那麼這些過失確實存在。但對於我來說，這些過失並不存在。無明是未見，即未見事物如實的狀況，因為未明瞭四諦或三相各自的實相。如經中所說：『于有不見於無見，如是黑暗為何物？』正如經中所說，迷惑僅僅是不知，對於這些，應該包括……
【English Translation】 It is not made by Ishvara (Lord) etc., nor does it arise from dissimilar causes and conditions, nor does it arise from a permanent cause. This mere appearance, although not established by relative connection, is an object that appears to children as if it exists. As it is said: 'Those things that depend on, in that way, it is desired to be established.' Thus, although that mere appearance is infallibly emptiness, this appearance that is established by dependence is established. If one knows the state of dependent establishment in this way, it also clarifies the emptiness that abandons the two extremes. As it is said in the Refutation of Disputes: 'To the one who supremely spoke of emptiness and dependent arising as the same meaning, as the meaning of the Middle Way, to that Buddha I pay homage.' Categories of Dependent Arising Secondly, there are two divisions: afflicted dependent arising and purified dependent arising. The first has common divisions and the meaning of each division. The first has the basis of division, the nature of division, the reason for division, the meaning of division, and the determination of number. First, the basis of division is the dependent arising that is the nature of the causes and conditions of samsara in samsara. Second, the nature of division is that it appears as the twelve links of ignorance, etc. Third, the reason for division is that there are twelve aspects of difference in the form of what is produced and what produces due to the power of cause and effect. How does it exist? The Vaibhashikas (a school of Buddhism) believe in five causes and seven results, while the Cittamatrins (Mind-Only school) believe in six causes and six results. Fourth, the meaning of division is that although the nature of substances is different, the continuum of substances is not different, so the general category is the same. Fifth, the determination of number is that the Bhagavan (Buddha) determined the number to be twelve links. Then, does ignorance have a cause or not? If it does, then there would be thirteen dependent arisings. If it does not, then samsara would have a beginning. And, does old age and death have a result? If it does, then there would be thirteen links. If it does not, then samsara would be cut off by one such cycle of cause and effect. If you who speak of entities are correct, then those faults exist. But for me, those faults do not exist. Ignorance is not seeing, that is, not seeing the true state of affairs, because one is ignorant of the true state of each of the Four Noble Truths or the Three Characteristics. As it is said in the scripture: 'Not seeing what exists, seeing what does not exist, what kind of darkness is this?' As it appears, delusion is only not knowing, and for those, it should include...
ྱེད་ཀྱི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མཐའ་ཀླས་པ་དང་། ཟད་ 5-473a པ་མེད་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་བརྟན་པ་ཞེས་པ་དུ་མའི་མིང་ཅན་གྱི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་འདི་ཆོས་ཅན། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་དང་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་གློ་བུར་རྫོབ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གློ་བུར་དུ་རྫོབ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོར་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་བརྫུན་པ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། བདེན་རྫུན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པས་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསེར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་རྫུན་མ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་འདི་རང་ཡོད་མ་མྱོང་ན། དེའི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་དང་། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་རང་ཞིར་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བས་མི་གནོད་དོ། །མ་རིག་པ་ཡོད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ཀྱང་། དཔྱད་ན་མ་རིག་པ་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྱུང་དང་བལྟོས་གྲུབ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དགོས་པ་ལ། དེ་མེད་པས་མེད་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྣང་གི་ངོར་བལྟོས་གྲུབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། 5-473b རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ། འཁྲུལ་སྣང་གི་ངོར་ཡོད་ན་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ། ། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཁྲུལ་བའི་བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་དག་ལ་འཁྲུལ་གཞི་ལས་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་ཚུལ་བསྟན་ནས་འཁྲུལ་བ་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ངོ་ནས་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 您的界（khams，梵文界，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界），不可思議的眾生，不可思議的業，無邊際的眾生界，無盡的，以及顛倒顯現的穩固性等等，這些具有多種名稱的突發性垢染，從法性上講，如果加以考察和分析，根本不存在起始、終結、原因和條件等等。因為它們本身從自性上講並不成立，卻突發地顯現為虛假。如果突發地依賴於虛假而顯現為法，那麼必然不存在原因和條件等等。因為即使自性上不存在，卻顯現為存在的虛假之法，是由虛假的原因和條件所產生的。如果不成立，那麼就應該被產生。因為從真實和虛假的原因中，果的真實和虛假也是確定不同的。如果由虛假的原因和條件所產生，那麼必然不是由原因和條件所產生。因為虛假的原因和條件不是真正的原因和條件，就像虛假的鍊金術原因和條件不是真正的鍊金術原因和條件一樣。因此，顯現為由原因和條件所產生的突發性垢染，這個具有十二支的輪迴，如果它從未存在過，那麼對它的無明支和老死支是否存在起始和終結的分析，自然會平息。如果那樣，無明就會變成無因，如果它沒有原因，那麼其餘的支也都會變成無因。如果這樣認為，無明變成無因並無妨礙。即使無明存在，也依賴於原因和條件，但如果加以分析，無明本身的存在並未被承認。因此，它沒有變成無因的過失。如果那樣，無明就應該存在，因為它依賴於緣起。如果這樣認為，如果用理智進行深入分析，那麼這個理由是不成立的。因為緣起之法，如果是緣起和依賴成立，那麼必然不是存在。如果存在，就必須是自性存在，但因為它不存在，所以在沒有的情況下，在錯覺顯現的層面上，作為依賴成立而出現。這個理由是通過量成立的。如果在錯覺顯現的層面上存在，那麼必然是不存在，因為它欺騙了對象的實況，就像二月一樣，這個周遍是成立的。如果那樣，在沒有緣起的情況下，建立十二緣起的體系是不合理的。即使沒有緣起，世尊（bcom ldan 'das）（梵文：Bhagavān，梵文羅馬擬音：Bhagavān，漢語字面意思：薄伽梵，有德者）建立這樣的體系是有必要的。爲了讓遭受痛苦的迷惑孩童們，瞭解如何從迷惑的根源中產生迷惑的方式，通過十二支的方式來展示迷惑的方式，從而使他們能夠消除迷惑。因此，從沒有迷惑的層面上看，情況並非如此 Your realm (khams, Sanskrit: dhātu), countless sentient beings, countless karmas, limitless realms of sentient beings, endlessness, and the stability of inverted appearances, etc.—these sudden defilements with many names, from the perspective of Dharma, if examined and analyzed, have no beginning, end, cause, or condition whatsoever. Because they themselves are not established from their own nature, yet they suddenly appear as false. If they suddenly rely on falsehood and appear as Dharma, then there must be no causes or conditions, etc. Because even if they do not exist in their own nature, the false Dharma that appears to exist is produced by false causes and conditions. If it is not established, then it should be produced. Because from true and false causes, the truth and falsehood of the result are also definitely different. If produced by false causes and conditions, then it must not be produced by causes and conditions. Because false causes and conditions are not true causes and conditions, just as false alchemical causes and conditions are not true alchemical causes and conditions. Therefore, the sudden defilement that appears to be produced by causes and conditions, this cycle with twelve links, if it has never existed, then the analysis of whether its ignorance link and old age and death link have a beginning and end will naturally subside. If so, ignorance will become causeless, and if it has no cause, then the remaining links will also become causeless. If you think so, it does not matter that ignorance becomes causeless. Even if ignorance exists, it depends on causes and conditions, but if analyzed, the existence of ignorance itself has not been admitted. Therefore, there is no fault of it becoming causeless. If so, ignorance should exist, because it depends on dependent origination. If you think so, if you analyze deeply with reason, then this reason is not established. Because the Dharma of dependent origination, if it is dependent origination and established by dependence, then it must not exist. If it exists, it must exist by its own nature, but because it does not exist, it appears as established by dependence on the level of illusion. This reason is established by valid cognition. If it exists on the level of illusion, then it must not exist, because it deceives the actual situation of the object, just like the appearance of two moons, this pervasion is established. If so, it is unreasonable to establish the system of twelve links of dependent origination without dependent origination. Even without dependent origination, the Blessed One (bcom ldan 'das, Sanskrit: Bhagavān) had a purpose in establishing such a system. In order to show the way of delusion through the twelve links to the deluded children who suffer, so that they can eliminate delusion. Therefore, from the perspective of no delusion, it is not so
【English Translation】 Your realm (khams, Skt: dhātu), countless sentient beings, countless karmas, limitless realms of sentient beings, endlessness, and the stability of inverted appearances, etc.—these sudden defilements with many names, from the perspective of Dharma, if examined and analyzed, have no beginning, end, cause, or condition whatsoever. Because they themselves are not established from their own nature, yet they suddenly appear as false. If they suddenly rely on falsehood and appear as Dharma, then there must be no causes or conditions, etc. Because even if they do not exist in their own nature, the false Dharma that appears to exist is produced by false causes and conditions. If it is not established, then it should be produced. Because from true and false causes, the truth and falsehood of the result are also definitely different. If produced by false causes and conditions, then it must not be produced by causes and conditions. Because false causes and conditions are not true causes and conditions, just as false alchemical causes and conditions are not true alchemical causes and conditions. Therefore, the sudden defilement that appears to be produced by causes and conditions, this cycle with twelve links, if it has never existed, then the analysis of whether its ignorance link and old age and death link have a beginning and end will naturally subside. If so, ignorance will become causeless, and if it has no cause, then the remaining links will also become causeless. If you think so, it does not matter that ignorance becomes causeless. Even if ignorance exists, it depends on causes and conditions, but if analyzed, the existence of ignorance itself has not been admitted. Therefore, there is no fault of it becoming causeless. If so, ignorance should exist, because it depends on dependent origination. If you think so, if you analyze deeply with reason, then this reason is not established. Because the Dharma of dependent origination, if it is dependent origination and established by dependence, then it must not exist. If it exists, it must exist by its own nature, but because it does not exist, it appears as established by dependence on the level of illusion. This reason is established by valid cognition. If it exists on the level of illusion, then it must not exist, because it deceives the actual situation of the object, just like the appearance of two moons, this pervasion is established. If so, it is unreasonable to establish the system of twelve links of dependent origination without dependent origination. Even without dependent origination, the Blessed One (bcom ldan 'das, Skt: Bhagavān) had a purpose in establishing such a system. In order to show the way of delusion through the twelve links to the deluded children who suffer, so that they can eliminate delusion. Therefore, from the perspective of no delusion, it is not so
་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འཁྲུལ་ངོ་ནས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་གོང་གི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དེའང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་དེའི་སྔ་མ་རྣམས་སོ། ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེས་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། དེར་ཐལ་ན་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའམ་དང་པོའི་དུས་འདི་ཞེས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་རེས་འགའ་བའམ་གློ་བུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་དུས་ཀྱི་ངེས་བཟུང་བྱར་མེད་པར་གདོད་མ་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་ལ་ཞེན་པ་ཁྱོད་བདེན་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། འཁྲུལ་བའི་མཐུ་ལས་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྣང་བས། འཁོར་བ་རེས་འགའ་བ་མིན་པས་དང་པོ་ནས་ཡོད་སྙམ་པ་ནི་བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཤར་ཡང་། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལ་སྦྱངས་ན་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ཡ་མཐའ་ཐོག་མེད་དུ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཐོག་མའི་དུས་འདི་ཞེས་མེད་པས་འཁོར་བ་དང་པོ་ནས་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཁྲུལ་སྣང་གི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་ 5-474a ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་དང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་བསྐལ་པ་མང་པོས་བར་ཆོད་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་ཚེ་གཉིས་དང་ཚེ་གསུམ་གང་ལ་རྫོགས་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེ་བཞིན་བྱེད་པས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གི་མཐར་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །སྤྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་རང་ཡང་ནང་ཕན་ཚུན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལྟར་འཁོར་བས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱང་འཁོར་བ་དང་གཡོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །འཁོར་ལོ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་དུ། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། བོད་མང་པོའི་རྟོག་པ་ལ།འཁོར་བ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཟད་པའི་ཕྱི་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། འཁོར་བ་ལ་ཡ་མཐའི་ཐོག་མ་མེད་པས་ཡ་ཐོག་དང་པོའི་དུས་འཁོར་བའི་རྫས་རྒྱུན་དེ་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། མ་མཐའི་དུས་རྫས་རྒྱུན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་རྒྱུན་རྟག་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེས་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སེམས་པ་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ལ་སྦྱངས་པ་མ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པས། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན། སེམས་ཅན་ཉིད་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པས་དེའི་རྫས་རྒྱུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 『即使如此，從迷惑的角度來看，無明的因是什麼呢？』，是之前的十二緣起的傳承。『之前的傳承的因是什麼呢？』，也是十二緣起傳承的更早之前。如果這樣，按照你的觀點，輪迴的邊際豈不是沒有盡頭了？如果那樣，輪迴就沒有起始或最初的時間了。如果那樣，輪迴就不是偶然或突發的，因為輪迴的起始時間無法確定，從一開始就是永恒存在的。』雖然你執著于現象是正確的，但我沒有那個過失。因為從迷惑的力量來看，輪迴的邊際看起來沒有盡頭，所以認為輪迴不是偶然的，而是從一開始就存在的，這是所有孩子與生俱來的認知方式。如果學習了偉大的中觀論，就會迷惑于現象看起來沒有起始和盡頭，認為輪迴沒有最初的時間，因此輪迴從一開始就是永恒的，這並不普遍適用，因為所有的迷惑性認知都是虛假的。例如，對於被幻覺和睡眠所迷惑的意識來說，即使只是一瞬間，也可能感覺像是經歷了許多劫。此外，即使老死沒有直接的結果，但無論緣起在兩世或三世中圓滿，它都會像那樣完成再次投生的緣起。因此，在一個緣起因果的終結處，沒有輪迴中斷的過失。總的來說，這十二緣起本身就像車輪的各個部分一樣相互循環。因此，憑藉這種力量，存在本身也以循環和運動的方式從因緣中顯現。《寶鬘論》中說：『輪迴的輪轉如火輪，相互依存而轉動，此有因之物即是輪迴。』許多藏人的想法是：『輪迴是永恒的，因為眾生沒有窮盡的盡頭。』，並且『輪迴沒有起始的邊際，所以最初的輪迴物質延續是常恒的。』，但是『最終的時間對物質延續造成損害，因此常恒的延續會被阻止。』這樣想是因為沒有學習偉大的中觀論。稍微用理智分析一下，眾生本身並沒有實體存在，因為眾生只是對突發污垢的假名安立。因為沒有眾生的實體，所以它的物質延續也不存在。 『即使如此，從迷惑的角度來看，無明的因是什麼呢？』，是之前的十二緣起的傳承。 『之前的傳承的因是什麼呢？』，也是十二緣起傳承的更早之前。 如果這樣，按照你的觀點，輪迴的邊際豈不是沒有盡頭了？如果那樣，輪迴就沒有起始或最初的時間了。 如果那樣，輪迴就不是偶然或突發的，因為輪迴的起始時間無法確定，從一開始就是永恒存在的。 雖然你執著于現象是正確的，但我沒有那個過失。因為從迷惑的力量來看，輪迴的邊際看起來沒有盡頭，所以認為輪迴不是偶然的，而是從一開始就存在的，這是所有孩子與生俱來的認知方式。 如果學習了偉大的中觀論，就會迷惑于現象看起來沒有起始和盡頭，認為輪迴沒有最初的時間，因此輪迴從一開始就是永恒的，這並不普遍適用，因為所有的迷惑性認知都是虛假的。 例如，對於被幻覺和睡眠所迷惑的意識來說，即使只是一瞬間，也可能感覺像是經歷了許多劫。 此外，即使老死沒有直接的結果，但無論緣起在兩世或三世中圓滿，它都會像那樣完成再次投生的緣起。因此，在一個緣起因果的終結處，沒有輪迴中斷的過失。 總的來說，這十二緣起本身就像車輪的各個部分一樣相互循環。因此，憑藉這種力量，存在本身也以循環和運動的方式從因緣中顯現。《寶鬘論》中說：『輪迴的輪轉如火輪，相互依存而轉動，此有因之物即是輪迴。』 許多藏人的想法是：『輪迴是永恒的，因為眾生沒有窮盡的盡頭。』，並且『輪迴沒有起始的邊際，所以最初的輪迴物質延續是常恒的。』，但是『最終的時間對物質延續造成損害，因此常恒的延續會被阻止。』這樣想是因為沒有學習偉大的中觀論。 稍微用理智分析一下，眾生本身並沒有實體存在，因為眾生只是對突發污垢的假名安立。因為沒有眾生的實體，所以它的物質延續也不存在。
【English Translation】 『Even so, from the perspective of delusion, what is the cause of ignorance?』 It is the previous lineage of the twelve links of dependent origination. 『What is the cause of the previous lineage?』 It is also the earlier lineage of the twelve links of dependent origination. If that is the case, according to your view, wouldn't the edge of samsara be endless? If so, samsara would have no beginning or first time. If that is the case, samsara would not be accidental or sudden, because the beginning of samsara cannot be determined, and it has been eternally present from the beginning. Although you are right to be attached to phenomena, I do not have that fault. Because from the power of delusion, the edge of samsara appears endless, so thinking that samsara is not accidental but has existed from the beginning is the innate perception of all children. If one studies the great Madhyamaka, one will be deluded by the appearance of phenomena as having no beginning or end, thinking that samsara has no first time, so samsara is eternal from the beginning, which is not universally applicable, because all delusive cognitions are false. For example, for a consciousness deluded by illusion and sleep, even a moment may seem like many eons have passed. Furthermore, even though old age and death do not have a direct result, whether dependent origination is completed in two or three lifetimes, it will complete the dependent origination of rebirth in the same way. Therefore, at the end of a single cycle of dependent origination and cause and effect, there is no fault of the interruption of samsara. In general, these twelve links themselves circulate like the parts of a wheel. Therefore, by this power, existence itself also appears from causes and conditions in a cyclical and moving manner. As the Ratnavali (Precious Garland) says: 『The cycle of samsara is like a wheel of fire, mutually dependent and rotating, this caused thing is samsara.』 Many Tibetans think: 『Samsara is eternal, because sentient beings have no end of exhaustion.』, and 『Samsara has no beginning edge, so the initial material continuity of samsara is constant.』, but 『The final time damages the material continuity, so the constant continuity will be prevented.』 Thinking this way is a fault of not studying the great Madhyamaka. If you analyze it a little with reason, sentient beings themselves do not exist as a substance, because sentient beings are merely a designation for sudden defilements. Because there is no substance of sentient beings, its material continuity does not exist either. 『Even so, from the perspective of delusion, what is the cause of ignorance?』 It is the previous lineage of the twelve links of dependent origination. 『What is the cause of the previous lineage?』 It is also the earlier lineage of the twelve links of dependent origination. If that is the case, according to your view, wouldn't the edge of samsara be endless? If so, samsara would have no beginning or first time. If that is the case, samsara would not be accidental or sudden, because the beginning of samsara cannot be determined, and it has been eternally present from the beginning. Although you are right to be attached to phenomena, I do not have that fault. Because from the power of delusion, the edge of samsara appears endless, so thinking that samsara is not accidental but has existed from the beginning is the innate perception of all children. If one studies the great Madhyamaka, one will be deluded by the appearance of phenomena as having no beginning or end, thinking that samsara has no first time, so samsara is eternal from the beginning, which is not universally applicable, because all delusive cognitions are false. For example, for a consciousness deluded by illusion and sleep, even a moment may seem like many eons have passed. Furthermore, even though old age and death do not have a direct result, whether dependent origination is completed in two or three lifetimes, it will complete the dependent origination of rebirth in the same way. Therefore, at the end of a single cycle of dependent origination and cause and effect, there is no fault of the interruption of samsara. In general, these twelve links themselves circulate like the parts of a wheel. Therefore, by this power, existence itself also appears from causes and conditions in a cyclical and moving manner. As the Ratnavali (Precious Garland) says: 『The cycle of samsara is like a wheel of fire, mutually dependent and rotating, this caused thing is samsara.』 Many Tibetans think: 『Samsara is eternal, because sentient beings have no end of exhaustion.』, and 『Samsara has no beginning edge, so the initial material continuity of samsara is constant.』, but 『The final time damages the material continuity, so the constant continuity will be prevented.』 Thinking this way is a fault of not studying the great Madhyamaka. If you analyze it a little with reason, sentient beings themselves do not exist as a substance, because sentient beings are merely a designation for sudden defilements. Because there is no substance of sentient beings, its material continuity does not exist either.
ིན་ལ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་བཏགས་པ་ཙམ་དུའང་མ་གྲུབ་སྟེ། གདགས་གཞི་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཏགས་ཡོད་དུ་མ་གྲུབ་ན་ 5-474b རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཞིག་གོ། ཁྱོད་འདོད་པའི་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐོག་མེད་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དང་པོ་རྟག་ན་ཕྱིས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལས་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དེ། རྟག་མི་རྟག་གི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པའི་ལོངས་སྐུ་དེ་ཕྱིས་རྟག་པ་ལས་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ཁོ་བོའི་གོ་བ་ལྟར་ན། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་ནི། འཁོར་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ལན་གཅིག་མིན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སམ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཐ་མར་ཡང་མི་ཟད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཟད་པ་མེད་པས་འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡང་འཁོར་བ་ལ་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ཟེར་བ་འདི་ནི་ལྷག་པར་ཡང་ཐ་ཤལ་བ་ཡིན་ཏེ།སེམས་ཅན་མི་ཟད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་པ་དག་ལ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ནི་ཉེ་བར་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་ན། སེམས་ཅན་གྱི་སྤྱི་མཐའ་ཟད་མེད་དུ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་པ་དག་ལ་སེམས་ཅན་ཟད་མེད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་སེམས་ཅན་ཟད་མེད་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་ཡོད་མེད་ཀྱང་འཁོར་བ་ནི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གནས་པར་མེད་པར་བཤད་ན། སྟོང་པའི་དུས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་མ་འོངས་པ་ནའང་འབྱུང་བ་གཏན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གཏན་མི་འབྱུང་བས་དང་པོ་ཉིད་ནས་སྡོམ་པར་གྲུབ་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་འཁོར་བ་མི་སྟོང་པར་སྣང་བ་སོགས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ 5-475a འབྱུང་གོམས་པ་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསམ་པར་མི་ནུས་པས་ཕྲ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ། །ཞེས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའི་མཐའ་མེད་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པས་མ་མཐའ་ཡོད་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐར་བརྫུན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་ནས་མ་མཐའ་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། མ་མཐའ་ཐུག་པ་ཡོད་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་འདི་དོན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་སངས་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུ
【現代漢語翻譯】 確實，如果進行深入分析，它甚至無法被確立為一個假名，因為既沒有作為假名基礎的事物，也沒有像那樣被假立的事物。如果不能被確立為假立存在，那麼又怎麼能被確立為實有存在呢？ 你所認為的輪迴的無始無終的物質延續，如果最初是常恒的，那麼後來就不可能與常恒的事物相異，因為常恒與非常恒的自性不可能改變。例如，恒常不變的報身，後來也不會與常恒的事物相異。 依我看來，輪迴無始無終的意義在於，輪迴本身並不成立。我已經多次說過輪迴沒有起始和終結。而你認為的無始無終的意義是，眾生的界或輪迴從一開始就存在，最終也不會窮盡，這種觀點是錯誤的。總之，因為眾生不會窮盡，所以輪迴沒有空盡之時，因此說輪迴有無盡的終點，這尤其荒謬。眾生看似不會窮盡，這只是對錯誤行為的執著。如果沒有真正見過眾生，就不會認為眾生的總體是無盡的。 我已經說過，僅僅因為對錯誤行為的執著而認為眾生不會窮盡，並不能證明眾生是無盡的。而且，既然我已經說過輪迴剎那也不停息，那麼就沒有必要討論輪迴是否有空盡之時。如果有人說，這樣一來，輪迴在未來也不一定會出現，那麼，輪迴永遠不會出現，這從一開始就已確定，因為世尊在密咒乘中說有『吉祥輪勝樂』（དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་，Śrīcakrasaṃvara，श्रीचक्रसंवर，श्रीचक्रसंवर，吉祥輪勝樂），這只是你自己的臆想。 然而，暫時顯現的輪迴不會空盡等等，是由於普遍煩惱的習氣，眾生的界是不可思議的，是緣起的法性。這種緣起的法性是細微之處，無法用世俗的智慧來思考。《攝大乘論》中說：『雖無始卻有終』（ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ།）。意思是說，輪迴雖然沒有最初的開端，但卻有終結，所以似乎有最終的盡頭，這是一種隱含的意義。這是指暫時的污垢最終會消失，就像自性消逝一樣。說有最終的盡頭，沒有最初的開端，這在意義上是成立的，因為不可能有永遠無法成佛的眾生。這是中觀大論的結論。
【English Translation】 Indeed, upon thorough examination, it cannot even be established as a mere designation, because there is neither a basis for designation nor is it established as being designated in that way. If it cannot be established as nominally existent, how could it possibly be established as substantially existent? Your assertion that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has a beginningless and endless material continuum, if the first of these is permanent, then it is impossible for later permanent entities to differ from it, because the nature of permanence and impermanence cannot change. For example, the continuously permanent Sambhogakāya (ལོངས་སྐུ་，enjoyment body) does not differ from later permanence. As I understand it, the meaning of saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) being without beginning or end is that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) itself is not established. I have said more than once that it has no beginning or end. Your notion that 'without beginning or end' means that the realm of sentient beings or saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has existed from the beginning and will never be exhausted is incorrect. In short, to say that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has an endless limit because sentient beings are inexhaustible is particularly absurd. The appearance of sentient beings being inexhaustible is due to engagement in delusion. If one has not actually seen sentient beings, one cannot perceive the totality of sentient beings as endless. I have already explained that the mere appearance of sentient beings being inexhaustible due to engagement in delusion does not prove that sentient beings are inexhaustible. Furthermore, whether there is a time when saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) is empty or not is irrelevant, since I have stated that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) does not remain for even a moment. If one were to ask whether saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) will definitely arise in the future, the fact that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) will never arise is established from the outset, as the Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan) mentions 'Glorious Cakrasaṃvara' (དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་，Śrīcakrasaṃvara，श्रीचक्रसंवर，श्रीचक्रसंवर，Wheel of Great Bliss) in the mantra vehicle, which is merely your own desire. However, the temporary appearance of saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) not being empty is due to the habitual arising of completely afflicted states. The realm of sentient beings is inconceivable, being the nature of dependent origination. This nature of dependent origination is subtle and cannot be conceived by the consciousness of ordinary perception. The Compendium of Determinations states: 'Though beginningless, it possesses an end.' (ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ།) This means that although saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has no beginning, it has an end, so it appears to have a final limit, which is an intended meaning. This refers to the fact that temporary defilements eventually vanish, just as inherent nature disappears. Saying that there is a final end but no beginning is valid in meaning, because it is impossible for there to be sentient beings who can never attain Buddhahood. This is the conclusion of the great Madhyamaka (དབུ་མ་，Middle Way) treatise.
ང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་འདིས་གྲུབ་བོ། །ངེས་དོན་གྱི་ཆོས་སྐད་དཀའ་བའི་གནས་མང་པོ་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་འདིའི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ན་འཁྲོལ་བར་གདའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས། ལས་གསུམ་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྨོངས་པའོ། ། དེ་ལ་དབྱེ་སྒོ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་དབྱེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ལས། འདིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་པས་ཆོག་གི། ལས་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་ནི་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་མ་རིག་པ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་ 5-475b བ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པའང་འདིར་མི་གཟུང་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་གྱི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འདིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་མ་རིག་པ་ནི་རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའོ། །ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ལ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཞིག་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། མ་རིག་པ་དེ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་སོང་གི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཀྱང་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཀྱང་དེར་གནས་ལ། དེས་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་ས
【現代漢語翻譯】 此乃依我宗派之理而成立。（宗派：指某種特定的佛教派別或傳承）若能善解甚深難懂之正法，以及輪迴有始無終之義，則可解脫。（正法：指佛陀的教法；輪迴：指生命在六道中不斷流轉） 其次，就各自的自性而言，有二：一是業的三種共同作用所致；二是生后所受之業所致。 初者有十二，其中，無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：不明）之相為愚昧。 雖有諸多分類，然總而言之，無明可分為：有染污之無明與無染污之無明二者。此處作為緣起支分之無明乃前者，因其為闡述煩惱之生起；且就細分而言，亦為能引生有之業的因時之意樂，故足矣。 然非僅彼業之時之意樂可取，因此處所指之無明乃能引生者，而善業等不可能有染污之時之意樂。與行之業所立之習氣同時生起之無明亦不取，因作為緣起支分之無明，唯能引生後有之苦蘊，而非僅為生起之無明。 總而言之，此處作為引生支分之無明，乃六根本煩惱之一，而無染污之無明，乃聲聞、緣覺、阿羅漢及菩薩聖者相續中存在的對所知愚昧之無明。 作為支分之無明，有見道所斷與修道所斷二分，因見斷之一分與俱生之無明二者，皆能作為引生業之因時意樂。然就引生善趣之蘊之業而言，則無作為彼時意樂之相應無明，因彼業乃與無癡之善根相應而生。 而引生惡趣之業，則有見道所斷之染污無明之時之意樂，因彼業唯為不善，故彼無明與貪嗔二者之一相應而生。惡趣之蘊界等亦說為見道所斷，其義亦在於此。故彼時之意樂……
【English Translation】 This is established according to the principles of my school. (School: refers to a specific Buddhist school or lineage) If one can well understand the profound and difficult true Dharma, and the meaning of samsara (輪迴) having no beginning or end, then one can be liberated. (True Dharma: refers to the Buddha's teachings; Samsara: refers to the continuous cycle of life in the six realms) Secondly, in terms of their respective natures, there are two: one is due to the three common functions of karma; the other is due to the karma experienced after birth. The former has twelve, among which, the characteristic of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, Chinese literal meaning: ignorance) is delusion. Although there are many classifications, generally speaking, ignorance can be divided into two types: defiled ignorance and undefiled ignorance. The ignorance that is placed as a limb of dependent origination here is the former, because it is to explain the arising of afflictions; and in detail, it is also the intention of the causal time of the karma that can generate existence, so it is enough. However, it is not only the intention of the time of that karma that can be taken, because the ignorance referred to here is the generator, and it is impossible for virtuous karma and the like to have the intention of the time of defilement. The ignorance that arises simultaneously with the habitual tendencies established by the karma of action is also not taken here, because the ignorance that is placed as a limb of dependent origination only generates the suffering aggregates of future existence, and is not merely the ignorance of arising. In short, the ignorance placed here as a generating limb is one of the six root afflictions, and undefiled ignorance is the ignorance of being ignorant of what is known in the continuum of Shravakas, Pratyekabuddhas, Arhats, and Bodhisattva Aryas. The ignorance as a limb has two parts: what is abandoned by the path of seeing and what is abandoned by the path of meditation, because one part of what is abandoned by seeing and the co-emergent ignorance can both act as the intention of the causal time of generating karma. However, in terms of the karma of generating the aggregates of happy realms, there is no corresponding ignorance that is the intention of that time, because that karma arises in accordance with the virtuous root of non-delusion. And the karma that generates evil destinies has the intention of the time of defiled ignorance that is abandoned by the path of seeing, because that karma is only unwholesome, so that ignorance arises in accordance with either attachment or aversion. The meaning of saying that the aggregates and realms of evil destinies are also abandoned by the path of seeing also lies in this. Therefore, the intention of that time...
ློང་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་བའི་དེ་ཡིན་ན་ལུང་མ་ 5-476a བསྟན་ཡིན་པར་དགོངས་སོ། ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤང་གི་ཆར་གྱུར་པ་ནི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་གི་ཆར་གྱུར་པ་ན་བདུན་པ་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ནས་ཀུན་གཞི་ལ་ངར་སེམས་པའི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་དྲུག་ཡིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའང་ཡོད་དེ། དེ་ལའང་བདེན་པ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཕྱི་མས་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་སད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་དང་པོའི་མ་རིག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སྒོམ་པས་སྤངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་ན། དེ་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཐལ་ཅིང་། དེ་ཡོད་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་པས་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། མི་གནོད་དེ། སྒོམ་པས་སྤང་བྱར་གྱུར་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུའི་རྟེན་འབྲེལ་དེར་བཅོམ་པས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། ། 5-476b ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཞིག་དེར་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་དེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ནུས་པའི་མཐུ་ཐོགས་མེད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་མཐུ་ཆུང་བས་ཀུན་ནས་སློང་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོ
【現代漢語翻譯】 關於煩惱和相應無明的區別，如果導致惡趣的無明是緣起，那麼它就是不善的。如果導致善趣的無明，那麼它就是無記。 總之，屬於見道所斷的煩惱無明，是第六意識（意）的眷屬中產生的無明，因為它屬於六根本煩惱之一，並且是對真理愚昧的無明。屬於修道所斷的煩惱無明，是第七意識（意）的眷屬中產生的無明，因為它向內觀察，以執著阿賴耶識為我的方式產生煩惱。它不會引發完成作用的業的意樂。與煩惱無明相應的修道所斷的第六意識（意）也存在，因為它也具有對真理愚昧的部分和對境愚昧的部分。前者是投生之業，後者是完成作用的支分。前者會增長投生之業的習氣，後者會喚醒已經投下的習氣。前者被認為是緣起中的第一個無明，後者被認為是愛和取的所緣。 如果存在修道所斷的煩惱無明，那麼這將意味著聖者相續中也存在這種無明，如果存在這種無明，那麼這將意味著他們會積累投生之業。如果這樣，那麼『證悟真諦則無投生，遠離貪愛則無再生』這句話豈不是有矛盾嗎？ 這沒有矛盾。修道所斷的煩惱無明，是導致投生之業的因的意樂，它破壞了那個因的緣起，因此不會顯現。因此，才說『證悟真諦則無投生』。 或者，即使在聖者相續中存在修道所斷的引發投生和完成作用的煩惱無明，它也不會引發投生和完成作用的業，因為能夠無礙地引發投生和完成作用的力量是屬於見道所斷的煩惱無明，而它已經通過現證人無我而被斷除。而這個（修道所斷的煩惱無明）力量較小，即使引發也無能為力。例如，未失去禪定根本的欲界凡夫也是如此。
【English Translation】 Regarding the difference between afflictions and ignorance that accords with afflictions, if the ignorance that leads to bad migrations is dependent origination, then it is unwholesome. If it leads to good migrations, then it is unspecified. In short, the afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by seeing is the ignorance that arises in the retinue of the sixth consciousness (mind), because it is one of the six root afflictions and because it is ignorance that is deluded about reality. The afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by meditation is the ignorance that arises in the retinue of the seventh consciousness (mind), because it looks inward and afflicts by thinking of the base of all as self. It does not generate the intention of the action that accomplishes. There is also the sixth consciousness (mind) that is abandoned by meditation and accords with afflictive ignorance, because it also has both the aspect of being deluded about reality and the aspect of being deluded about objects. The former is the action of projecting, and the latter is the generator of all the limbs of accomplishment. The former causes the habit of the action of projecting to increase, and the latter awakens the habit that has been projected. The former is identified as the first ignorance of dependent origination, and the latter is identified as craving and grasping. If there is afflictive ignorance that is abandoned by meditation, then it would follow that it exists in the continuum of the noble ones, and if it exists, then it would follow that they accumulate projecting actions. If so, would it not contradict the statement, 'Seeing the truth, there is no projection; being without craving, there is no rebirth'? It does not contradict, because the afflictive ignorance that is abandoned by meditation is the intention of the cause of the action that projects existence, and it is said that 'seeing the truth, there is no projection' because it destroys the dependent origination of that cause and therefore does not manifest. Or, even if there is an afflictive ignorance that is abandoned by meditation that generates all projection and accomplishment in the continuum of the noble ones, it does not generate the actions of projection and accomplishment, because the power to generate projection and accomplishment without obstruction is the afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by seeing, and it has been abandoned through directly realizing the selflessness of persons, and this (afflictive ignorance that is abandoned by meditation) is weak and cannot generate even if it tries. For example, it is like an ordinary person with desire who has not fallen from the actual basis of meditative stabilization.
ད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་། དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་མི་སློང་བ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཐེག་དམན་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་མཚོན་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་གསར་པ་ཞིག་གི་འཕེན་བྱེད་མེད་ཀྱང་། སྔར་བདེན་པ་མ་མཐོང་གོང་གི་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་གྲངས་མེད་པ་ཡོད་པ་ཞིག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ཀྱིས་དེའི་སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གི་གོ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་བར་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲིད་པ་འགྲུབ་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ལ་མི་བརྟེན་ཀྱང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ 5-477a ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དེས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་བསམས་བཞིན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འདི་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་འདི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའང་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཡན་ལག་དུ་སྤངས་ཤེ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ། གང་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤངས་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་འདིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཚུལ་ནི། མ་རིག་པ་ཉིད་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བདག་ཆགས་འབྱུང་། དེ་ལས་བདག་བདེ་འདོད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེའང་ཚེ་འདིར་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་མར་བདེ་འདོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་བདེ་བ་འདོད་ནས་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་པའོ། ། གཉིས་པ་ལའང་ཕྱི་མར་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་འདོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་བདེ་འགྲོ་འདོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་དེ་འདོད་ནས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་མར་ཁམས་གོང་གི་དེ་འདོད་ནས་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་སོགས་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པར་བྱས་ནས་ཁམས་གསུམ་སོ་སོར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ལས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མ་རིག་པ་དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། སེམས་པའི་
【現代漢語翻譯】 就像雖然存在過去的煩惱，但它不會引發導致在此處出生的業力一樣。如果這樣，那麼聖者（འཕགས་པ་，Arya，聖者）就不可能在輪迴中受生了，因為引發投生之業力在他們的相續中是不存在的。如果這樣說，那麼即使以小乘聖者為例，也沒有問題。即使以大乘聖者為例，也沒有問題。如果是前者，例如，對於聲聞聖者（ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་，Śrāvakāryas，聲聞聖者）來說，如果他們投生到初禪（བསམ་གཏན་དང་པོ་，prathama-dhyāna，初禪）等境界，即使沒有新的煩惱所生的無明（མ་རིག་པ་，avidyā，無明）作為投生之因，但之前在未見真諦之前，已經有無數的煩惱所生的無明作為投生之因，這些無明通過無漏的禪定近分（བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་，anāsrava-dhyāna-samīpadhyāna，無漏禪定近分）來切斷其貪愛的緣起支（སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་，tṛṣṇā-upādāna-pratītyasamutpāda-aṅga，愛和取的緣起支），從而促成初禪的生存。如果是後者，即使不依賴於束縛輪迴的煩惱無明的緣起支，但由於故意不捨棄輪迴的修斷煩惱所生的無明，它會作為引發和促成輪迴的因緣，從而有意識地在輪迴中受生。 十二緣起的無明（མ་རིག་པ་，avidyā，無明）分為見斷（མཐོང་སྤང་，darśana-heya，見斷）和修斷（སྒོམ་སྤང་，bhāvanā-heya，修斷）兩部分，這一點也得到了經文的證實。《瑜伽師地論》（རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་，Yogācārabhūmi-śāstra，瑜伽師地論）中說：『入流者斷除了多少支？』回答是：『所有支的一部分，而不是任何支的逐漸斷除。』 無明如何引發行（འདུ་བྱེད་，saṃskāra，行）的動機呢？無明本身就是對自我的迷惑，由此產生我執（བདག་ཆགས་，ātma-graha，我執），由此產生對自我快樂的渴望。 這種渴望分為渴望今生的快樂和渴望來世的快樂兩種。前者是指爲了今生的快樂而造作殺生等不善業。後者又分為渴望來世的善趣（བདེ་འགྲོ་，sugati，善趣）和渴望上界的善趣兩種。前者是指爲了來世的善趣，而佈施（སྦྱིན་པ་，dāna，佈施）屬於欲界（འདོད་པའི་ས་，kāmadhātu，欲界），守護戒律（ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་，śīla-rakṣaṇa，持戒）等積聚福德之業。後者是指爲了來世的上界，而修習禪定（བསམ་གཏན་，dhyāna，禪定）和無色定（གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་，ārūpya-samāpatti，無色定）等不動業，從而在三界（ཁམས་གསུམ་，tridhātu，三界）各自受生。 第二個緣起支，行（འདུ་བྱེད་，saṃskāra，行）是業（ལས་，karma，業），即剛才所說的由無明所引發的、能投生來世的業。如果對此進行分類，那麼有思業（སེམས་པའི་ལས་，cetanā-karma，思業）。
【English Translation】 It is like even though past afflictions exist, they do not initiate the karma that causes birth there. If so, then it would be impossible for an Arya (འཕགས་པ་, Arya, Noble One) to take birth in samsara, because the karma that initiates projection does not exist in their continuum. If you say that, there is no problem even if it is taken as an example of a Hinayana Arya. There is no problem even if it is taken as an example of a Mahayana Arya. In the former case, for example, for a Shravaka Arya (ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་, Śrāvakāryas, Hearer Noble One) who is born in a state such as the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོ་, prathama-dhyāna, first dhyana), even if there is no new afflicted ignorance (མ་རིག་པ་, avidyā, ignorance) as a cause of projection, there are countless afflicted ignorances that were the cause of projection for birth in the first dhyana before seeing the truth. These are connected by the anasrava dhyana-samīpadhyāna (བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་, anāsrava-dhyāna-samīpadhyāna, undefiled dhyana proximity) cutting off the limb of dependent origination of craving and grasping (སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་, tṛṣṇā-upādāna-pratītyasamutpāda-aṅga, craving and grasping), thereby accomplishing the existence of the first dhyana. In the latter case, even if it does not rely on the limb of dependent origination of afflicted ignorance that binds to samsara, the afflicted ignorance that is abandoned by cultivation, which is not deliberately abandoned, acts as the cause and condition for initiating and accomplishing samsara, thereby consciously taking birth in samsara. This ignorance (མ་རིག་པ་, avidyā, ignorance) of the twelve limbs, which has two parts, that which is abandoned by seeing (མཐོང་སྤང་, darśana-heya, abandoned by seeing) and that which is abandoned by cultivation (སྒོམ་སྤང་, bhāvanā-heya, abandoned by cultivation), is also proven by scripture. From the Yogācārabhūmi-śāstra (རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་, Yogācārabhūmi-śāstra, Stages of Yoga): 'How many limbs are abandoned by the one who has entered the stream?' The answer is: 'A part of all the limbs, but not a gradual abandonment of any limb.' How does this ignorance initiate the motivation of action (འདུ་བྱེད་, saṃskāra, action)? Ignorance itself is delusion about self, from which arises attachment to self (བདག་ཆགས་, ātma-graha, self-attachment), from which arises the desire for self-happiness. That desire is divided into desiring happiness in this life and desiring happiness in the next life. The former is doing non-virtuous actions such as killing in order to desire happiness in this life. The latter is divided into desiring a good rebirth (བདེ་འགྲོ་, sugati, good rebirth) in the next life and desiring a good rebirth in the higher realms. The former is accumulating meritorious actions such as giving (སྦྱིན་པ་, dāna, giving) which is included in the desire realm (འདོད་པའི་ས་, kāmadhātu, desire realm) and guarding morality (ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་, śīla-rakṣaṇa, guarding morality) in order to desire that next life. The latter is accumulating unwavering actions such as practicing dhyana (བསམ་གཏན་, dhyāna, dhyana) and formless absorptions (གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་, ārūpya-samāpatti, formless absorptions) in order to desire that higher realm in the next life, thereby taking birth in each of the three realms (ཁམས་གསུམ་, tridhātu, three realms). The second limb of dependent origination, action (འདུ་བྱེད་, saṃskāra, action), is karma (ལས་, karma, karma), that is, the karma that projects rebirth, which was just said to be initiated by ignorance. If this is classified, then there is karma of thought (སེམས་པའི་ལས་, cetanā-karma, karma of thought).
ལས་དང་། བསམ་པའི་ལས་གཉིས་ལས། དེའང་བྱེ་སྨྲས་སྔ་མ་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་། ཕྱི་མ་ལུས་ངག་གི་ལས་སུ་བཞེད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་གྱིས་གཉིས་ཀ་སེམས་བྱུང་ 5-477b སེམས་པ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་དང་པོ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་པའི་ལས་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ནི་འདིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་ལས་སུ་མི་བཟུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་གིས་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེས་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གསུམ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །ལས་དེ་དག་གིས་རིམ་བཞིན་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་དང་། ངན་འགྲོ་དང་། ཁམས་གོང་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། ། འོ་ན་ལས་སྔ་མ་གཉིས་གཡོ་བ་དང་། ཕྱི་མ་མི་གཡོ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཐུས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བདེ་འགྲོ་ཁོ་ན་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལས་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་བསོད་ནམས་ཡིན་མིན་གྱི་འདུ་བྱེད་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་མཐོང་སྟེ། བསོད་ནམས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ལྟ་བུ་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དབུལ་བ་དང་ཕོངས་པ་ལྟ་བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལའང་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་ཟད། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའང་ཁམས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ཀྱི། ཁམས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་སྲིད་པས་མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། ། 5-478a འདིར་འདུ་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འདུ་འཕྲོད་ཀྱི་བྱེད་ཆ་ལ་དེར་བཏགས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེའི་བག་ཆགས་གང་དུ་འཇོག་གཞི་འགྱུར་བའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེའོ། །དེ་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། ལས་དེའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིར་བཞག་སྟོབས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དེས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པ་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ས་བོན་དེའི་ནུས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་གཞིའི་ཤེས་ཕུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དེའོ
【現代漢語翻譯】 關於業和意樂之業，對於此二者，有部宗認為前者是意之業，後者是身語之業。經部宗及以上則認為二者皆是心所。彼時，前者是作為因之意樂的心，後者是作為時之意樂的心。如此一來，身語和意識之輪的心，必定是其中之一。然而，阿賴耶識上的習氣，在此不被視為十二緣起的業之數目，因為行之緣起是安立習氣者，故作為能引之支；行之緣起所引之習氣，是痛苦之因的緣，故作為如何引之支。此有三種：福業、非福業、不動業。這些業依次能引至欲界善趣、惡趣和上界。 那麼，前二者是動業，後者是不動業，此為何意？前二者之業的異熟之力不會轉移到其他地方，因為福業之行必定產生善趣，非福業之異熟必定從惡趣之所依產生。然而，福與非福之行二者的等流果，可見於其他地方轉移，如福之等流果，如受用等，可能在惡趣之所依產生；非福之等流果，如貧窮等，也可見於善趣之所依產生。上界之能引業不僅是異熟果，其等流果也必定在該界產生，不會轉移到其他界，故為不動業。 此處，『行』的意義是指，能使作者、所作和業三者聚合的能作部分。第三，識之緣起是指，行之緣起所安立習氣之處的阿賴耶識。此也有因果二部分，其中第一部分是：該業之習氣安立於阿賴耶識上，憑藉其力量，使阿賴耶識能產生後世之苦，此為種子之部分；第二部分是：該種子之力量，使痛苦之蘊最初在母胎中產生的阿賴耶識蘊，此為異熟之部分。
【English Translation】 Regarding karma and intentional karma, the Vaibhashika school considers the former to be the karma of mind, and the latter to be the karma of body and speech. The Sautrantika school and above consider both to be mental factors. At that time, the former is the mind that is the intention of the cause, and the latter is the mind that is the intention of the time. In this way, the mind of body, speech, and consciousness wheel is definitely one of them. However, the imprints on the Alaya consciousness are not regarded here as the number of karmas in the twelve links of dependent origination, because the dependent origination of action is the establisher of imprints, so it is regarded as the branch that can attract; the imprints attracted by the dependent origination of action are the cause of suffering, so it is regarded as the branch of how to attract. There are three types: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. These karmas can lead to the desire realm's good realms, bad realms, and higher realms, respectively. Then, what does it mean that the first two are moving karmas and the latter is unwavering karma? The power of the fruition of the first two karmas does not move to other places, because the meritorious action definitely produces good realms, and the fruition of non-meritorious action definitely arises from the basis of bad realms. However, the co-arising result of the two actions of meritorious and non-meritorious can be seen to move to other places, such as the co-arising result of meritorious, such as enjoyment, may arise in the basis of bad realms; the co-arising result of non-meritorious, such as poverty, can also be seen to arise in the basis of good realms. The karma that leads to the upper realms is not only the fruition, but also the co-arising result must arise in that realm, and it cannot move to other realms, so it is unwavering karma. Here, the meaning of 'action' refers to the part that enables the agent, the object, and the action to come together. Third, the dependent origination of consciousness refers to the Alaya consciousness, which is the place where the imprints established by the dependent origination of action are placed. This also has two parts, cause and effect. The first part is: the imprint of that karma is established on the Alaya consciousness, and by its power, the Alaya consciousness is made capable of producing the suffering of future lives, this is the part of the seed; the second part is: the power of that seed causes the aggregate of Alaya consciousness that first arises in the mother's womb, this is the part of fruition.
། །བཞི་པ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་བཟུང་། རིམ་གྱིས་འཕེལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་པོ་དེའོ། །དེ་ཡང་འདོད་གཟུགས་ན་མིང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། གཟུགས་མེད་ན་མིང་བཞིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མེད་པས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མིང་གཟུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོངས་སུ་ཚང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདིར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྫུས་སྐྱེས་ལ་དེ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ནི་མངལ་སྐྱེས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འཕྲད་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །འདིར་ཡུལ་དྲུག །དབང་པོ་དྲུག །རྣམ་ཤེས་དྲུག་རྣམས་ནི་རྟོགས་པར་ 5-478b སླ་ལ། དེ་གསུམ་འཕྲད་ནས་ཡུལ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་དེ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པའམ། ཡང་ན་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ནས་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་དྲུག་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་རེག་པའོ། །བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རེག་པས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལྟར་སིམ་གདུང་བར་མར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཚོར་བ་ལྔའམ། ཡང་ན་ལུས་ཚོར། སེམས་ཚོར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་པའི་ཚོར་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བའོ། །ཡང་ན་མངོན་པར་འབྱུང་བ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། གཉིས་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བའོ། །བརྒྱད་པ་སྲེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་བླང་དོར་དུ་ཆགས་པའོ། །འདི་ལ་བདེ་བ་ཐོབ་པར་སྲེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདོར་བར་སྲེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ལ་གཉིས་མིན་དུ་སྲེད་པ་དང་གསུམ་མམ། ཡང་ན་འདོད་སྲེད། འཇིག་སྲེད། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དགུ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་ཚོལ་བ་ལ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་ལེན་པའོ། །སྤྱིར་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའོ། །སྲེད་ལེ
【現代漢語翻譯】 第四，名色（nama-rupa）的緣起是：從識（vijnana）相續結合開始，逐漸增長的識之外的其他四個蘊（skandha）。也就是說，在欲界（kama-dhatu）中，名色二者都存在；而在無色界（arupa-dhatu）中，存在名（nama）的四蘊的緣起，但沒有色的緣起，因此總稱為名色的緣起。 第五，六入（sadayatana）的緣起是：名色完全具備，六入完全具足的緣起。有人問：此處將名色的緣起和六入的緣起分開是不合理的，因為化生（upapaduka）眾生是同時成就這些的。答：沒有過失，因為這是就胎生（jarayu-ja）眾生而言的。原因是，十二支（dvadasanga）是次第產生的，這隻有胎生眾生才有。 第六，觸（sparsha）的緣起是：境（vishaya）、根（indriya）、識三者聚合，從而對境進行辨別的心理活動。此處，六境、六根、六識很容易理解。三者聚合而辨別境的方式是：境在一瞬間變化，識在一瞬間覺察到它。 對此，有感受樂受之觸、感受苦受之觸、感受舍受之觸；或者從眼觸（cakshuh-sparsha）到意觸（manas-sparsha）的六種觸，以及在有分意（bhava-citta）和阿賴耶識（alaya-vijnana）的輪轉中產生的觸。 第七，受（vedana）的緣起是：如觸所辨別的那樣，體驗舒適、痛苦或中庸的感受。從分類上講，有五種受，或者身受（kaya-vedana）和心受（citta-vedana）兩種。前者是根識（indriya-vijnana）相應的受，後者是意識（manas-vijnana）相應的受。或者有以顯現為所依的受和以執著為所依的受兩種。前者是無漏（anasrava）的受，後者是有漏（sasrava）的受。 第八，愛（trishna）的緣起是：對樂受和苦受產生取捨的執著。對此，有希求獲得樂受、希求捨棄苦受、以及對中庸感受產生非二元執著的三種愛，或者有欲愛（kama-trishna）、有愛（bhava-trishna）、無有愛（vibhava-trishna）三種。 第九，取（upadana）的緣起是：以對樂受和苦受之因的追求的意願而產生的取。總的來說，愛和取二者都是促成痛苦之蘊的業，是發起行為的煩惱。愛和取
【English Translation】 Fourth, the dependent origination of name and form (nama-rupa): From the moment consciousness (vijnana) connects, it refers to the other four skandhas (aggregates) besides the gradually developing consciousness. That is, in the desire realm (kama-dhatu), both name and form exist; in the formless realm (arupa-dhatu), there is the dependent origination of the four names, but there is no dependent origination of form, so it is collectively referred to as the dependent origination of name and form. Fifth, the dependent origination of the six sense bases (sadayatana): It is the dependent origination where name and form are fully complete, and the six sense bases are fully present. Someone asks: It is unreasonable to separate the dependent origination of name and form and the dependent origination of the six sense bases here, because spontaneously born (upapaduka) beings accomplish these simultaneously. Answer: There is no fault, because this is in reference to womb-born (jarayu-ja) beings. The reason is that the twelve links (dvadasanga) arise sequentially, which is only the case for womb-born beings. Sixth, the dependent origination of contact (sparsha): It is the mental activity that arises from the meeting of object (vishaya), faculty (indriya), and consciousness, and that discriminates the object. Here, the six objects, six faculties, and six consciousnesses are easy to understand. The way the three meet and discriminate the object is: the object changes in an instant, and consciousness perceives it in an instant. Regarding this, there is contact that leads to experiencing pleasure, contact that leads to experiencing suffering, and contact that leads to experiencing equanimity; or the six types from eye contact (cakshuh-sparsha) to mind contact (manas-sparsha), and the contact that arises in the cycle of the bhava-citta (subconscious mind) and alaya-vijnana (storehouse consciousness). Seventh, the dependent origination of feeling (vedana): It is experiencing comfort, pain, or neutrality, as discriminated by contact. Classified, there are five feelings, or two feelings: bodily feeling (kaya-vedana) and mental feeling (citta-vedana). The former is the feeling associated with sense consciousness (indriya-vijnana), and the latter is the feeling associated with mind consciousness (manas-vijnana). Or there are two feelings: feeling based on manifestation and feeling based on attachment. The former is unpolluted (anasrava) feeling, and the latter is polluted (sasrava) feeling. Eighth, the dependent origination of craving (trishna): It is the attachment to accepting or rejecting pleasant and unpleasant feelings. Regarding this, there are three cravings: craving to obtain pleasure, craving to abandon suffering, and craving for non-duality in neutral feelings; or three cravings: desire craving (kama-trishna), existence craving (bhava-trishna), and non-existence craving (vibhava-trishna). Ninth, the dependent origination of grasping (upadana): It is grasping that arises from the desire to seek the causes of pleasure and pain. In general, both craving and grasping are the karma that contributes to the accumulation of suffering, and are the afflictions that initiate actions. Craving and grasping
ན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དང་པོར་སྲེད་པ་དང་། ཕྱིས་སྲེད་པ་དེ་ཡོངས་སུ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་བཤད་ཅེས་འགའ་ཞིག་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་སྲིད་པའི་ཤེས་རྒྱུན་ལེན་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པ་ 5-479a ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་སྲིད་པ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ལ་ལེན་པར་བཤད་ན། སྲིད་པ་ནི་ཐོབ་པར་འདུན་པ་དང་། ལེན་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སྲེད་པ་ནི་ཚོར་བའི་ངོ་བོ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། ལེན་པས་ནི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་འཚོལ་བ་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། ལེན་པ་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། འདོད་པའི་ཉེར་ལེན། ལྟ་བའི་ཉེར་ལེན། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན། བདག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཉེར་ལེན་དང་བཞིའོ། །དེའང་དང་པོ་ནི། འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མདོག་གིས་འདུལ་བའི་མདོ་ལས། འདོད་པའི་ལེན་པ་གང་ཞེ་ན། འདོད་པའི་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བརྟུལ་ཞུགས་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་སྙེམས་པ་རྣམ་པར་དམིགས་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་ཆགས་པ་སྟེ། བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་ཞེས་སོ། །བཅུ་པ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་འབྲས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་ཉིད་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་ནས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་ཁམས་དང་། ས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྲིད་པ་དེའོ། །སྲིད་པ་དེ་ལ་སྤྱིར་དབྱེ་ན། དམྱལ་སྲིད། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྲིད་པ། དུད་འགྲོའི་སྲིད་པ། ལྷའི་སྲིད་པ། མིའི་སྲིད་པ། སྲིད་པ་བར་མ། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཞེས་བདུན་དུ་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་བྱེད་དོ། ། 5-479b ཡང་ན་དབྱེ་སྒོ་འདི་ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ། འཆི་བའི་སྲིད་པ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ། བར་དོའི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དང་པོར་སྐྱེས་ནས་འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ལོགས་ཡན་ཆད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཆི་བའི་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་དེའོ། །བཞི་པ་ནི། ཤི་ནས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཚད་ཞག་བདུན་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། དེར་མ་ངེས་ཟེར་བ་གཉིས་སྣང་ལ། གང་ལྟར་ནའང་དེའི་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། མཛོད་ལས། སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །ཅེས་དང་། རིས་མཐུན་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་།
【現代漢語翻譯】 至於『有』（srid pa，存在、有），其差別在於：有些人說，首先是『愛』（sred pa，貪愛），然後是『愛』完全增長的差別，如《入行論》的註釋中所說。然而，這樣說指的是取『有』的識流的識，如果不是這樣，而說是取『有』增長的差別，那麼『有』是想要獲得，而『取』是獲得，因此，這兩者是有差別的。 有些人還說，『愛』是對感覺的自性產生執著的貪慾，而『取』是對尋求感覺的因產生慾望和執著的貪慾。『取』可以分為四種：欲取、見取、戒禁取、我語取。第一種是執著於五種欲妙，如《虛空色調伏經》所說：『什麼是欲取？就是體驗慾望的滋味。』第二種是六十二種邪見。第三種是自以為是持戒和苦行，如經中所說：『以苦行和梵行而自豪，是專注的目標。』第四種是執著於我和眾生，即我和眾生和生命。 第十支『有』的緣起是：將能投生來世的推動業的習氣安置在阿賴耶識上，然後通過『愛』和『取』來滋養它，使其變得強大有力，這就是來世的界和將要出生的處所的『有』。一般來說，『有』可以分為：地獄有、餓鬼有、畜生有、天有、人有、中有、業有這七種。作為緣起支的『有』指的是業有。 或者，也可以這樣劃分：前際有、死有、生有、中有。第一種是從最初出生到死亡前一剎那。第二種是死亡的心識剎那。第三種是最初在母胎中產生的剎那。第四種是從死亡到出生之間的狀態。據說，它的時間長度是七天，也有說不確定的。無論如何，它的身體等自性，如《俱舍論》所說：『前際有生有血肉之軀，與同類眾生能以天眼見。』
【English Translation】 As for 『Bhava』 (srid pa, existence, becoming), the difference lies in: Some say that first there is 『Trsna』 (sred pa, craving), and then the difference of 『Trsna』 fully developing, as explained in the commentary of Bodhicaryavatara. However, saying so refers to the consciousness that takes the stream of consciousness of 『Bhava』. If not so, and it is said to take the difference of 『Bhava』 increasing, then 『Bhava』 is wanting to obtain, while 『Upadana』 is obtaining. Therefore, these two are different. Some also say that 『Trsna』 is the desire that is attached to the nature of feeling, while 『Upadana』 is the desire that desires and is attached to seeking the cause of feeling. 『Upadana』 can be divided into four types: Kamupadana (desire-attachment), Drstiupadana (view-attachment), Silavratupadana (ethics and discipline-attachment), and Atmavadopadana (self-assertion-attachment). The first is attachment to the five objects of desire, as stated in the Sutra of Taming by the Color of the Sky: 『What is desire-attachment? It is experiencing the taste of desire.』 The second is the sixty-two heretical views. The third is boasting of being virtuous and practicing asceticism, as stated in the Sutra: 『Being proud of asceticism and pure conduct is the object of focus.』 The fourth is attachment to self and sentient beings, that is, self, sentient beings, and life. The tenth link, 『Bhava』, of dependent origination is: placing the karmic imprints of the propelling karma that propels the rebirth of the next life on the Alaya consciousness, and then nourishing it with 『Trsna』 and 『Upadana』, making it powerful, which is the realm of the next life and the 『Bhava』 of the place where one will be born. In general, 『Bhava』 can be divided into seven types: hell-bhava, preta-bhava, animal-bhava, deva-bhava, human-bhava, intermediate-bhava, and karma-bhava. The 『Bhava』 that is placed as a limb of dependent origination refers to karma-bhava. Or, it can also be divided in this way: previous-time-bhava, death-bhava, birth-bhava, and intermediate-bhava. The first is from the initial birth to the moment before death. The second is the moment of the dying consciousness. The third is the moment of the initial occurrence in the mother's womb. The fourth is the state from death to birth. It is said that its duration is seven days, and some say it is uncertain. In any case, the nature of its body, etc., as stated in the Abhidharmakosa: 『The previous-time-bhava and birth-bhava have flesh and blood, and beings of the same kind can see with divine eyes.』
།ལས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ཤུགས་དང་ལྡན། །དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཐོགས་མེད་ལྡན། །མི་ཟློག་དེ་ནི་དྲི་ཟའོ། ། ཡང་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྲིད་པ་གསུམ་དང་། ཡང་ན་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྲིད་པ་དགུ་སྟེ། འདོད་ནས་འདོད་དང་། འདོད་ནས་གཟུགས་དང་། འདོད་ནས་གཟུགས་མེད་དང་། དེ་བཞིན་ཁམས་གཞན་གཉིས་ལ་མཚོན་པས་དགུ་དང་། ཞིབ་ཏུ་ས་དགུའི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ས་དགུ་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དགུ་དང་། ས་དགུ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསར་དུ་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་ན། མི་དང་དུད་འགྲོ་རྣམ་པ་བཞི། །དམྱལ་བ་རྣམས་དང་ལྷ་རྣམས་དང་། །སྲིད་པ་བར་མ་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ། །ཡི་དྭགས་མངལ་ནས་སྐྱེ་བའང་ཡིན། །ཅེས་པའང་གིས་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་གཉིས་པ་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རྒས་པ་ན་ཚོད་འགྱུར་བ་དང་། འཆི་བ་སྲོག་འགགས་པའོ། །འོ་ན་ཁམས་གོང་དུ་འཆི་བ་ཡོད་ཀྱང་རྒ་བ་མེད་དམ་སྙམ་ན། དབང་པོ་རྒུད་པའི་རྒས་པ་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་ 5-480a ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དུས་ཀྱིས་ཟད་པའི་རྒ་བ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པོ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། མ་རྒས་བཞིན་དུ་འཆི་བའང་སྲིད་ལ། འཆི་བ་ལའང་རྒས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལས་རྒ་ཤི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དངོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་འདི་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་སྟེ། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། དེ་རིང་གི་ལོ་ཏོག་བཞིན་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞི་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྐྱེ་གནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན།བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ཚེ་སྔ་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤྱོད་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་མ་རིག་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་གཙོ་ཆེ་བའམ་དེས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་ན་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་བཏགས་སོ། །གཞན་ལའང་དེ་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་ལས་གསོག་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེ་འདིར་ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམ་ཤེས་སོ། །དེ་ནས་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོའི་སྒོ་མ་དོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་མིང་དང་གཟུགས་སོ། །དབང་པོ་དོད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡུལ་གཅོད་པར་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 具有神通力量，感官完備，暢通無阻，不可戰勝，這就是尋香（Gandharva）！或者，以三界的劃分來說，有三有；或者，以出生方式來說，有九有，即從欲界到欲界，從欲界到色界，從欲界到無色界，同樣適用於其他兩界，所以是九有。詳細來說，以九地來劃分，則有八十一種，即從九地到欲界的九種生，以及從九地到有頂的生。第十一個，生的緣起是：結生時，新的異熟蘊產生。分類：人和畜生有四種，地獄眾生和天神，以及中有（Bardo）眾生是化生，餓鬼也有胎生。『也』字也表示了化生。第十二個，老死的緣起是：衰老是年齡的變化，死亡是生命的終結。那麼，上界有死亡但沒有衰老嗎？雖然沒有感官衰退的衰老，但色蘊的物質延續會因時間而耗盡，所以有衰老。將兩者視為一個緣起的原因是：有可能未老先死，死亡也可能先經歷衰老，因此兩者被視為一個支分。總之，生和老死是異熟顯現的狀態。老死是異熟的差別，但不是真正的異熟，因為它們是能引生的同類因的果。因此，這兩個果是從現在的角度來安立的，因為它們被認為是已成就的果。例如，像今天的收成一樣，從名色到受的四者是從未來的角度來安立的，因為它們被認為是所引生的果。例如，像明年的收成一樣。第二，從受生處和感受變化的業的角度來說，分別說者的觀點認為，前世煩惱生起時的五蘊是被無明所攝持的，因為無明是主要的或者被它所攝持，所以五者都被它所標記。其他也應如此理解。前世積累業時的五蘊是行。然後，今生最初在母胎中形成時的五蘊是識。之後，在萌芽狀態等感官未成熟時的五蘊是名色。從感官成熟開始，直到不能辨別對境
【English Translation】 Possessing the power of miraculous abilities, complete senses, unobstructed, and invincible, this is Gandharva! Alternatively, in terms of the division of the three realms, there are three existences; or, in terms of the mode of birth, there are nine existences, i.e., from the desire realm to the desire realm, from the desire realm to the form realm, from the desire realm to the formless realm, and similarly for the other two realms, so there are nine existences. In detail, dividing by the nine grounds, there are eighty-one, i.e., nine births from the nine grounds to the desire realm, and considering births from the nine grounds up to the peak of existence. The eleventh, the dependent arising of birth, is: at the moment of conception, a new aggregate of resultant maturation arises. Classification: humans and animals have four types, hell beings and gods, and intermediate beings (Bardo) are born miraculously, and ghosts also have womb births. The word 'also' indicates miraculous birth as well. The twelfth, the dependent arising of aging and death, is: aging is the change of age, and death is the cessation of life. Then, is there death but no aging in the higher realms? Although there is no aging of sensory decline, the material continuum of the form aggregate will be exhausted by time, so there is aging. The reason for considering the two as one dependent arising is: it is possible to die before aging, and death may also precede aging, so the two are considered as one limb. In short, birth and aging-death are the states in which resultant maturation manifests. Aging-death is a distinction of resultant maturation, but it is not the actual resultant maturation, because they are the result of the cause that produces it. Therefore, these two results are established from the perspective of the present, because they are considered to be accomplished results. For example, like today's harvest, the four from name and form to feeling are established from the perspective of the future, because they are considered to be the results that have been produced. For example, like next year's harvest. Second, from the perspective of the karma of experiencing the place of birth and transformation, the view of the Vaibhashikas is that the five aggregates at the time of experiencing afflictions in the previous life are encompassed by ignorance, because ignorance is the main one or is encompassed by it, so all five are labeled by it. Others should also be understood in this way. The five aggregates at the time of accumulating karma in the previous life are formations. Then, the five aggregates at the initial stage of occurring in the mother's womb in this life are consciousness. After that, the five aggregates in the state of being a sprout, etc., when the senses are not yet mature, are name and form. From the time the senses mature, until one cannot discern objects
་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ། ཡུལ་གཅོད་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མི་ཤེས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རེག་པའོ། །བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འཁྲིག་པ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་ 5-480b པོ་ལྔ་ནི་ཚོར་བའོ། །འཁྲིག་པ་སྤྱོད་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འདོད་པའི་ཡུལ་དང་དུ་མ་བླངས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དེ་སྲེད་པའོ། །དེ་ནས་འདོད་ཡུལ་དང་དུ་བླངས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ལེན་པའོ། །དེ་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྲིད་པའོ། །དེ་ནས་ཚེ་ཕྱི་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་བའོ། །དེས་ན་ཚེ་ཕྱི་མའི་མིང་དང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རེག་ཚོར་བཞི་པོ་དེའང་རྒ་ཤིའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་མཛད་དེ། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒ་ཤིའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བའི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །རྣམ་ཤེས་མཚམས་སྦྱོར་ཕུང་པོ་ཡིན། །མིང་དང་གཟུགས་ནི་དེ་ཕན་ཆད། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་ཚུན་ཆད་དོ། །དེ་ནི་གསུམ་འདུས་ཚུན་ཆད་དོ། །རེག་པ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཤེས་ནུས་པ་ཚུན་ཆད་དོ། །ཚོར་འཁྲིག་ཚུན་ཆད་སྲེད་པ་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་འཁྲིག་པ་ཆགས་ཅན་གྱི། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས། །ཐོབ་པར་བྱ་ཕྱིར་ཡོངས་རྒྱུག་པ། །དེ་སྲིད་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་བའི། །ལས་བྱེད་དེ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤི་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའི་བར་དག་ལ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འགོག་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་ 5-481a པར་བྱང་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་བྱང་ཟིན་པ་དག་གིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་འགགས་ཟིན་པའི་འགོག་པ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཤེ་ན། མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་འགགས་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་ལས། མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 從能斷絕所緣境開始，到不能辨別苦樂之因的五蘊是觸。從能辨別苦樂之因開始，到不能行淫的五蘊是受。從能行淫開始，到未取所欲之境的五蘊是愛。從取所欲之境的當下五蘊是取。從積聚來世結生的業的當下五蘊是有。從來世入胎的當下五蘊是生。因此，來世的名色、六處、觸、受四者也包含在老死之中。《薩羅樹王經》中說：『名色的生起就是老死的生起，乃至受也是如此。』十二緣起圓滿三世的方式如下：如是說：『前後各有二，中間有八支，無明煩惱前，行是前世業，識是連線蘊，名色從此起，六處至三合，觸知苦樂等，受至淫為愛，受用淫樂者，近取諸受用，為得而奔走，彼有成果報，作業即是有，結生即是生，受間即老死。』如此宣說有何必要呢？如是說：『爲了遣除對前後際的愚昧。』 第二，清凈的緣起是指包含在滅道中的緣起。這些緣起通過清凈和已經清凈的事物來區分。因此，十二緣起支滅盡的寂滅雖然是滅諦，但並非不依賴因緣，因為它是解脫的果。如何將此安立為清凈的緣起呢？從無明滅盡到老死滅盡，通過如此思量而安立。根本經中說：『無明滅盡則行等滅盡。』
【English Translation】 The five skandhas (蘊，aggregate) from the ability to cut off the object of sense to the inability to distinguish the cause of pleasure and pain are contact (觸, Sparśa). The five skandhas from the ability to distinguish the cause of pleasure and pain to the inability to engage in sexual activity are feeling (受, Vedanā). The five skandhas from the ability to engage in sexual activity to not having taken the desired object are craving (愛, Tṛṣṇā). The five skandhas at the moment of taking the desired object are grasping (取, Upādāna). The five skandhas at the moment of accumulating karma that accomplishes rebirth in the next life are becoming (有, Bhava). The five skandhas at the moment of arising in the mother's womb in the next life are birth (生, Jāti). Therefore, the name and form (名色, Nāmarūpa), the six sense bases (六處, Ṣaḍāyatana), contact, and the four feelings of the next life are also included in aging and death (老死, Jarā-maraṇa). The Sālu Ljangpa Sutra says: 'Whatever is the arising of name and form is the arising of aging and death, and it is the same up to feeling.' The way the twelve links are completed in three lifetimes is as follows: As it is said: 'Two each at the beginning and end, Eight in the middle are fully endowed, Ignorance and affliction are in the former state, Actions are former karma, Consciousness is the connection of aggregates, Name and form arise from that, Six sense bases up to the union of three, Contact knows pleasure and pain, Feeling up to sex is craving, Enjoying sexual pleasure, Close grasping of enjoyments, Running around to obtain them, That becoming is the fruit, Action is becoming, Connection is birth, Between feelings is aging and death.' What is the need for teaching in this way? As it is said: 'To dispel ignorance about the beginning and end.' Secondly, pure dependent origination is that which is included in cessation and the path. These are distinguished by those that purify and those that have been purified. Therefore, although the cessation of the twelve links of dependent origination is the truth of cessation, it is not independent of causes and conditions, because it is the fruit of separation. How is this established as pure dependent origination? It is established by contemplating the cessation from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. The root text says: 'When ignorance ceases, actions and so on cease.'
འབྱུང་མི་འགྱུར། །མ་རིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 緣起名義 གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ངེས་པའི་དོན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བལྟོས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་ཞིབ་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཚིག་གསལ་དུ་གསལ་བས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། ། 因果需幾世盡 བཞི་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ་གཉིས། སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ་ལའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་སྟེ། ཞེས་པས་ཆགས་པའི་དབང་གིས་སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་ལས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འོངས་པར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་རྫོགས་འགྱུར་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཕྲིན་ལས་དབང་པོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྐྱེ་གནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། འགའ་ཞིག་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གཅིག་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཟེར་བའང་བརྟག་དགོས་སོ། །དང་པོ་ལ་ 5-481b གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔོན་བྱུང་བ་དག །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཅེས་འཆད་པ་ལ། ཚར་དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་ཚེ་འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ཡན་ལག་ལྔའོ། །ཚར་གཉིས་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་སྲེད་པ་ལེན་པ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུ་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་ཚེ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་ངོ་། །ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་འཕེན་བྱེད་དང་། རྣམ་ཤེས་སོགས་ལྔ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འགྲུབ་བྱེད་དང་། སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་འགྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་ལ། འདི་ལ་དཔྱད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འཇུག་པར་མངོན་ཏེ། མདོར། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་མཛོད་རང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ནས། ཚེ་གསུམ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟར་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 如是說：『生不起，無明滅，以智慧修習之。』 緣起之名義 第三，緣起的詞義是：就究竟意義而言，依賴於假立安設的觀待而顯現。關於詳細的詞義解釋，可參閱月稱論師的《明句論》。 因果需幾世盡 第四，關於因果在幾世中圓滿，分為兩種：剎那和相續。 第一種情況是：所有十二支可以在一個剎那間圓滿。如釋論中所說：『何為剎那？一個剎那具足十二支。』這是指通過嗔恨等煩惱而造作的殺生等業，依賴於此，未來所有十二支將會圓滿具足。這是我的上師至尊事業自在的善說。 第二種情況分為兩種：從受生之處和經歷果報的次數來劃分。有些人認為，如果從現法受報的角度來看，緣起的因果一次性在一生中圓滿，這也需要考察。 第一種情況分為兩種：有部宗的觀點和唯識宗的觀點。 首先，藏地的早期論師們認為：依賴於前際的因果為一次，依賴於后際的因果為一次。第一次是指：依賴於前世的無明和行二者作為因，今世產生識等五支果。第二次是指：今世的愛、取、有三者作為因，來世產生生和老死果。如果從三世圓滿的角度來看，無明和行二者是能引支，識等五者是所引之果，愛、取、有三者是能成支，生和老死是所成之果。對此，似乎可以進行如下分析：經中明確說明因果一次性在三世中圓滿，而藏地的論師們卻說這是《俱舍論自釋》的觀點，認為三世中圓滿兩次因果。如果這樣，那麼在三世圓滿的情況下，今世的生和老死二者並非所引之果，因為沒有被說成是所引之果；也不是所成之果，因為能成之因愛、取、有三者沒有先行的過失。
【English Translation】 As it is said: 'It does not arise, ignorance ceases, by cultivating that with wisdom.' The Meaning of Dependent Origination Third, the meaning of dependent origination is: In the ultimate sense, it appears in dependence upon mere reliance on imputation and establishment. For a detailed explanation of the etymology, one should refer to Acharya Chandrakirti's Prasannapadā. How Many Lifetimes are Needed for Cause and Effect to be Exhausted? Fourth, regarding how many lifetimes are needed for cause and effect to be exhausted, there are two types: instantaneous and continuous. The first is: all twelve links can be completed in a single instant. As the commentary says: 'What is an instant like? A single instant has twelve links.' This refers to relying on actions such as killing, which are caused by afflictions such as hatred, and based on this, all twelve links will be fully completed in the future. This is the good explanation of my lama, Jetsun Trinley Wangpo. The second has two aspects: based on the place of birth and the number of times one experiences the results of karma. Some say that if one experiences the results in this very life, the cause and effect of dependent origination are completed in one lifetime, but this needs to be examined. The first has two aspects: the Vaibhashika view and the Cittamatra view. First, the early Tibetan teachers explain that there is one set of cause and effect based on the past extreme, and one set of cause and effect based on the future extreme. The first set is that the five aggregates, such as consciousness, in this life are the result of the ignorance and action of the previous life as the cause. The second set is that the birth and death of the future life arise from the craving, grasping, and existence of this life as the cause. If we consider it from the perspective of completion in three lifetimes, ignorance and action are the projecting factors, the five aggregates such as consciousness are the projected result, craving, grasping, and existence are the accomplishing factors, and birth and death are the accomplished result. It seems that the following analysis can be applied to this: In short, the sutra clearly states that one set of cause and effect is completed in three lifetimes, and the Tibetan teachers say that this is the view of the Abhidharmakosha-bhashya, saying that two sets of cause and effect are completed in three lifetimes. If this is the case, then in the case of completion in three lifetimes, the birth and death of this life are not the projected result, because they are not explained as the projected result; nor are they the accomplished result, because there is the fault that the accomplishing causes of craving, grasping, and existence do not precede them.
ལ། འོན་ཏེ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཚེ་རབས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་མ་སོང་བའི་ཉེས་པའང་སྣང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་ནུས་པ་སྲིད་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་རྒ་ཤི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཚར་དེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ 5-482a གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཕྱི་མ་ཚར་དེ་ལ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། ཡོད་ན་དེ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ནམ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཚར་དང་པོའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཚར་གཉིས་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་ན། འཁོར་བ་ན་ཇི་སྲིད་འཁོར་གྱི་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེའང་དང་པོའི་མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་དེས་ཆོག་པའི་སྐྱོན་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། ། གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བསྙོན་མེད་ཡིན་པ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དང་། ཚེ་ཕྱི་མའི་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ་ཞེས་ཟེར་ནས་ལུང་དོན་ཀྱོག་བཤད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་སྐབས་འདིར། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་ན། དེ་རྫོགས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གཞན་དག་གིས་མ་ཤེས་པར་འོལ་ཚོད་དུ་ཚེ་རབས་སྔ་མའི་མ་རིག་པ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ད་ལྟའི་མིང་གཟུགས་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དྲུག་འཕངས་ལ། ཚེ་འདིའི་མ་རིག་པ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ཚེ་རབས་ཕྱི་མའི་མིང་གཟུགས་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དྲུག་འཕེན་པ་ཡིན་ཅེས་ངག་སྒྲོས་ལས་བྱུང་ངོ་། ། འོ་ན་བྱེ་སྨྲ་རང་ལུགས་ 5-482b ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་སྐྱོན་མེད་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཚེ་གཅིག་ལ་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླང་། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཤེས་པ་ལ་བཞག་སྟེ། ཡང་ཚེ་གཅིག་ལ་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པས་སྲིད་པའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་རྫོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མ་
【現代漢語翻譯】 然而，如果認為基於前世和此生的十二緣起支分沒有完成一個循環，也是有問題的。同樣，如果說此生的貪愛和執取，以及它們的力量——有，連線起來導致來世的生老死，那麼，在來世的十二支分循環中，作為推動因素的無明存在嗎？如果不存在，那麼來世的緣起循環就存在支分不完整的過失；如果存在，那麼這個無明是基於前世的無明，還是與導致來世的貪愛和執取相應的無明？如果認為是前者，那就不合理，因為如果按照你所說，兩個因果循環在三世中完成，那麼第一個循環的無明緣起是否可以成為第二個循環的無明緣起呢？如果可以，那麼輪迴中，只要還在輪迴，推動因素的無明是否只需要第一個無明就足夠了呢？如果認為是後者，那也不合理，因為這會導致將成就因素說成是推動因素的過失。此外，雖然心識的緣起是無可否認的推動因素，但以不承認阿賴耶識為理由，將其視為推動的結果，並將來世的名色、六入等歸入老死的支分中，所有這些曲解經文的行為都是惡劣宗派的行為。對此，當嘉瓦仁波切（勝利者）卻吉扎西（法稱海）說因果循環在一個生命中完成時，其他人並不瞭解它是如何完成的，只是猜測說前世的無明、行、識、愛、取這五支推動了現在的名色到老死這六支，而此生的無明、行、識、愛、取這五支推動了來世的名色到老死這六支，這只是口頭上的說法。那麼，分別說部自宗所說的緣起循環在一個生命中完成，有什麼沒有過失的說法呢？那就是，在一個生命中，由無明完全發動，由行將業力的力量置於識中，然後在另一個生命中，由愛和取滋養，使有的業力變得強大。這就是說，在來世完成六個果的緣起支分。 第二種觀點是，因果循環在一個生命中完成。在前世
【English Translation】 However, it is also problematic to think that the twelve links of dependent origination based on the past and this life have not completed a cycle. Similarly, if it is said that the craving and grasping of this life, and their power—existence, connect to cause birth, old age, and death in the next life, then, in the cycle of twelve links in the next life, does ignorance, which is the driving factor, exist? If it does not exist, then there is a fault in the cycle of dependent origination in the next life that the links are incomplete; if it exists, then is this ignorance based on the ignorance of the past life, or is it the ignorance corresponding to the craving and grasping that lead to the next life? If it is considered the former, then it is unreasonable, because if, as you say, two cycles of cause and effect are completed in three lives, then can the dependent origination of ignorance in the first cycle become the dependent origination of ignorance in the second cycle? If so, then in samsara, as long as one is still in samsara, is it sufficient for the ignorance of the driving factor to be only the first ignorance? If it is considered the latter, then it is also unreasonable, because this would lead to the fault of saying that the accomplishing factor is the driving factor. Furthermore, although the dependent origination of consciousness is an undeniable driving factor, using the reason of not acknowledging the Alaya consciousness, it is regarded as the result of driving, and the inclusion of name and form, the six entrances, etc. of the next life into the links of old age and death, all these distortions of the scriptures are the actions of evil sects. In this regard, when Gyalwa Rinpoche (Victorious One) Chokyi Drakpa (Dharma Name Sea) said that the cycle of cause and effect is completed in one life, others did not understand how it was completed, and only guessed that the five links of ignorance, action, consciousness, love, and grasping of the previous life drove the six links from name and form to old age and death in the present, and the five links of ignorance, action, consciousness, love, and grasping of this life drove the six links from name and form to old age and death in the next life, which is only a verbal statement. So, what is the faultless statement of the Sarvastivada's own system that the cycle of dependent origination is completed in one life? That is, in one life, it is completely initiated by ignorance, and the power of karma is placed in consciousness by action, and then in another life, it is nourished by love and grasping, making the power of existence strong. This is to say that in the next life, the six links of the result are completed. The second view is that the cycle of cause and effect is completed in one life. In the previous life
ནས་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པར་འཕངས་པ་དང་། འཕངས་པར་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ། སྲིད་པར་བྱས་པའི་དོན་ཀྱང་སྲེད་ལེན་དེས་བག་ཆགས་དེ་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། གསོས་བཏབ་པའི་དོན་ཀྱང་སྲེད་ལེན་དེས་བག་ཆགས་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱས་པ་སྟེ། རོལ་ཏུ་ལྷུང་བའི་ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མྱུ་གུ་འབྱིན་ངེས་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེའི་ཉེས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་གྲུབ་འབྲས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ། རྒ་ཤི་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རྒྱུ་དྲུག་ཚེ་རབས་སྔ་མར་རྫོགས་པས་འབྲས་བུ་དྲུག་ཚེ་འདིར་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་ཏུ་མི་འཇོག་སྟེ། སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་མ་དཔྱད་ན་ངོས་འཛིན་ལ་དཔྱད་ན་ངོས་མི་འཛིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་ 5-483a པ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྲིད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་འདུ་བྱེད་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་པ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་ནི་འཕེན་བྱེད་དངོས་དེ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཅིང་། སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱས་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྲིད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཁོ་ནར་གནས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕེན་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་ལ། དཔྱད་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའང་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，由於煩惱的無明和行，將名色等四者生起的種子播種在阿賴耶識上，並投射出去。投射出去的名色等的習氣，以愛和取二者使其成為有。成為有的意義是，愛和取滋養了那個習氣。滋養的意義是，愛和取使那個習氣在第二剎那必定產生異熟，就像掉入水、肥料、溫暖和濕潤環境中的種子，在第二剎那必定發芽一樣。投射出去的四種果的過患差別，以成就果而產生生，並留下老死二者。總之，前世圓滿了六因，因此今生圓滿了六果。 此外，此時應如此考察這個困難之處：投射業的自性不應安立為有的自相，因為有的自相是安立在投射業所留下的習氣上。如果不考察它為成辦業，那麼考察認識時就無法認識，因為有是安立在投射業的習氣中加入了成辦業的能力的狀態。因此，緣起中的行，僅僅是異熟的自性，而不是生起者。而有，是異熟的自性的生起者。 如此解釋后，在異熟的時期，投射的本體早已滅盡很久了。而有，是從使異熟必定產生之時起，直到異熟的相續沒有斷絕為止一直存在的。因此，有的自性是無記。而投射的自性，只能是善或不善。滋養善或不善習氣的是善、不善、無記三種業都是有。如此解釋后，投射的本體和它的習氣二者是異熟的因，名色到受之間是異熟的本體，成辦的本體和它的習氣是等起因，由此產生的生和老死是它的等流果。如果考察，色等的異熟本體，相對於各自之前的成辦者，也可以安立為等流果。 那麼，唯識宗的緣起因果如何安立呢？
【English Translation】 Therefore, due to the afflictions of ignorance and action, the seeds for the arising of the four, namely name and form, are sown on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།, 阿賴耶識，storehouse consciousness), and projected outwards. The habitual imprints of these projected name and form, etc., are made to exist by craving and grasping. The meaning of 'made to exist' is that craving and grasping nourish those habitual imprints. The meaning of 'nourished' is that craving and grasping ensure that those habitual imprints will definitely produce vipāka (異熟，karmic result) in the second moment, just like a seed that falls into water, fertilizer, warmth, and moisture, and is sure to sprout in the second moment. The faults of the four projected results are that birth arises from the accomplished result, and old age and death are left behind. In short, the six causes are completed in the previous life, so the six results are completed in this life. Furthermore, at this point, this difficult point should be examined as follows: the nature of projecting karma should not be established as the self-nature of existence, because the self-nature of existence is established on the habitual imprints left by projecting karma. If it is not examined as accomplishing karma, then it cannot be recognized when examining recognition, because existence is established in the state where the ability of accomplishing karma has been added to the habitual imprints of projecting karma. Therefore, action in dependent origination is only the nature of vipāka (異熟，karmic result), and not the producer. And existence is the producer of the nature of vipāka (異熟，karmic result). After explaining it this way, in the period of vipāka (異熟，karmic result), the actual projecting has long since ceased. And existence exists from the time when vipāka (異熟，karmic result) is sure to arise, until the continuity of vipāka (異熟，karmic result) is not interrupted. Therefore, the self-nature of existence is indeterminate. And the self-nature of projection can only be good or non-good. The three karmas of good, non-good, and indeterminate are all existence, which nourish the habitual imprints of good or non-good. After explaining it this way, the actual projection and its habitual imprints are the cause of vipāka (異熟，karmic result), the interval from name and form to feeling is the body of vipāka (異熟，karmic result), the actual accomplishment and its habitual imprints are the coemergent cause, and the birth and old age and death produced by it are its results of the same kind. If examined, the actual vipāka (異熟，karmic result) of form, etc., can also be established as the results of the same kind in relation to their respective previous accomplisher. So, how does the Yogācāra (唯識宗，Mind-Only school) system establish the cause and effect of dependent origination?
ཅིག་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་དང་། རྫོགས་ཚུལ་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ནི་ཚེ་སྔ་མར་རྒྱུའི་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཚེ་འདིར་བཤད་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་འདྲེན་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གོ་རིམ་དུ་མཛད་རིགས་པ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེར་མ་མཛད་དོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གོ་རིམ་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་འདི་ནི་རྟེན་ 5-483b འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་ཐེག་དམན་པའི་ལུང་དེ་ཉིད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་ལུགས་ལྟར་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་མདོ་ལས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་ནི་སྲེད་ལེན་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་པ་བཞི་པོ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་དེ་མི་འབྱུང་ཡང་། མིང་གཟུགས་སོགས་རྣམ་སྨིན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་གྱི་རང་དུས་དེར་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཚེ་གཉིས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་རྫོགས་པར་བཤད་པས། ཡང་དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཚེ་འདིར་བསགས་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཐད་པའི་དཔེ་ཡོད་དེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། སྲེད་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ་མིང་གཟུགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཁྱད་པར་རྒ་ཤིའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་བག་ཆགས་དེའི་ནུས་པ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱུང་འགྱུར་རམ་བྱུང་ཟིན་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་བསྐལ་པ་དུང་ཕྱུར་གྱི་བར་ཡང་མི་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ་ཞེས་མདོར་བཤད་དོ། ། 實有與假有差別 ལྔ་པ་རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །བྱེ་སྨྲས་རྟེན་འབྲེལ་ 5-484a ཚར་གཉིས་ཡོད་པ་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ཚར་དང་པོ་ཉིད་ལ་བརྩིས་ན་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ་བདུན་དང་། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པ་ལྔ་ལོ། འདོགས་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་གཉིས་ནི་མ་རིག་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །སྲིད་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ལའོ། །སྐྱེ་བ་རྣམ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 如果一次生命週期在兩次生命中完成，並且完成的方式是推動因素和實現因素實際上在前世作為原因，而這兩個因素的結果在今生中說明，那麼在引導十二緣起時，在意識之後，貪愛、取和有這三個緣起的順序是否應該像世尊那樣安排？如果有人這樣想，那沒有過錯。因為世尊以這種方式列舉緣起的順序，是爲了使小乘的經文與大乘的經文相一致，即說明一個緣起週期在三次生命中完成。 此外，如果按照唯識宗的觀點，由於感受的緣故而產生貪愛，這與經文中所說的相違背，因為這裡說貪愛、取和有是成熟的感受等的產生者。如果有人這樣想，那沒有過錯。即使已經顯現的作為成熟之果的名色等四者，不會產生作為實際實現因素的貪愛、取和有這三者，但名色等成熟之果的自性和其差別的相續，在其自身的時間裡，會產生未來產生的貪愛、取和有這三者。而且，因為說一次生命週期在兩次生命中完成，所以考慮到其來世的推動因素和實現因素需要在今生積累，因此說感受產生貪愛。因此，有這樣的例子是合理的：在梵天界的所依中，對初禪的實際感受產生體驗的貪愛，這種貪愛會增長阿賴耶識上的習氣力量。這樣做了之後，梵天界的所依就具有了名色和成熟之果的自性，以及同類因的差別，即產生來世衰老的相似性。因此，在習氣力量未耗盡之前，由它所產生的成熟之果會持續不斷地發生或已經發生。 第二種情況，如果從經歷多次生命的角度來看，這十二緣起甚至可能在數百萬個劫中都無法完成，簡而言之就是這樣說的。 實有與假有的差別 第五，實有和假有的區別是：古代的藏族學者認為，小乘佛教認為有兩個緣起週期，在三次生命中完成。爲了證明這一點，如果第一個週期被計算在內，那麼實有的是七個，假有的是五個。如何安立呢？貪愛和取被安立為無明的範疇，有被安立為行的範疇，生和識
【English Translation】 If one life cycle is completed in two lifetimes, and the way of completion is that the propelling and accomplishing factors are actually the cause in the previous life, and the results of these two factors are explained in this life, then when guiding the twelve links of dependent origination, after consciousness, should the order of the three links of craving, grasping, and existence be arranged as the Blessed One did? If someone thinks like this, there is no fault. Because the way the Blessed One enumerated the order of dependent origination is to make the Hinayana scriptures consistent with the Mahayana scriptures, that is, to explain that one cycle of dependent origination is completed in three lifetimes. Furthermore, if according to the Mind-Only school's view, craving arises due to feeling, this would contradict what is said in the scriptures, because here it is said that craving, grasping, and existence are the producers of mature feelings, etc. If someone thinks like this, there is no fault. Even if the four that have already manifested as mature results, such as name and form, do not produce the three of craving, grasping, and existence as actual accomplishing factors, the nature of name and form, etc., as mature results, and the continuity of their differences, in their own time, will produce the three of craving, grasping, and existence that will arise in the future. Moreover, because it is said that one life cycle is completed in two lifetimes, considering that the propelling and accomplishing factors of their future life need to be accumulated in this life, therefore it is said that feeling produces craving. Therefore, it is reasonable to have such an example: in the basis of the Brahma realm, the craving that experiences the actual feeling of the first dhyana arises, and this craving will increase the power of the habit on the Alaya consciousness. After doing this, the basis of the Brahma realm has the nature of name and form and mature results, as well as the difference of the same kind of cause, that is, producing the similarity of aging and death in the future. Therefore, until the power of that habit is exhausted, the mature result produced by it will continue to occur or has already occurred. The second case, if viewed from the perspective of experiencing multiple lifetimes, these twelve links of dependent origination may not even be completed in hundreds of millions of kalpas, that's what is said in short. The difference between the real and the unreal Fifth, the difference between substance and imputation is: ancient Tibetan scholars believed that the Lesser Vehicle says that there are two cycles of dependent origination, completed in three lifetimes. To prove this, if the first cycle is counted, then seven are substantial and five are imputed. How to establish them? Craving and grasping are imputed to the category of ignorance, existence to the category of action, birth and consciousness
་ཀྱི་ཆ་ལའོ། །རྒ་ཤི་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིའི་ཆ་ལའོ། །ཚར་གཉིས་པ་ཉིད་ལ་བརྩི་ན། རྫས་ཡོད་ཡིན་པ་ལྔ། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པ་བདུན་ལོ། །ཇི་ལྟར་བཏགས་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནི་སྲེད་ལེན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས། འདུ་བྱེད་ནི་སྲིད་པའི་ཆ་ལའོ། །རྣམ་ཤེས་ནི་སྐྱེ་བའི་ཆ་ལའོ། །མིང་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་རྒ་ཤིའི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འབྱུང་བ་དེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ཟེར་ལོ། ། དེ་ལ་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་དྷརྨ་ཀཱིརྟི་ས་མུ་དྲ་ཤྲཱི་བྷ་དྲའི་ཞལ་སྔ་ནས། བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཚར་གཅིག་གམ་གཉིས་གང་འཇོག་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་ཀྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་སྟེང་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ན། ཚེ་གསུམ་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སོགས་བདུན་པོ་དེ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བས་ཆད་པར་ཐལ་སྙམ་པ་དང་། ཚེ་བར་པ་ལ་སྲེད་ལེན་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བས་ཆད་པར་ཐལ་སྙམ་པའི་བློ་ཆུང་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་ན་རྫས་བཏགས་སུ་བཤད་པ་ཉིད་རྟེན་ 5-484b འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་འདི་མཛོད་རང་གི་ལུང་དུ་གསལ་ཏེ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། གཞིའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གང་ཡིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའིའང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ལྔ་དང་རྒ་ཤི་སྟེ་བདུན་ནི་གཞིའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གསུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོ་རིམ་བཞིན་མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་མ་ཟད། སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཚོལ་ཞིང་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་དེ་དག་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྣམ་ཤེས་སོགས་བདུན་པོ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཉོན་མོངས་པའམ་དུཿཁ་དེ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ
【現代漢語翻譯】 是關於老死的名色等四支的緣起。如果以兩次來計算，那麼實有是五個，假有是七個。如何安立為假有呢？無明是安立在貪和取的支分上，行是安立在有的支分上，識是安立在生的支分上，名色等四支是安立在老死的支分上。如此一來，實有和假有的區分出現，這在有部宗看來，是緣起兩次三世圓滿的道理。對此，聖觀自在 Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra 尊者說：『早期西藏人的觀點是愚昧的幻化，無論是安立緣起的一支還是兩支，都必須從實物的角度來安立，不能從非實物的角度來建立十二緣起的體系，因為在世俗中無法起作用。因此，如果認為十二緣起一支三世圓滿，那麼第三世的無明等七支實際上並不明顯，因此有斷滅的過失；而中間世的貪取等五支實際上並不明顯，因此有斷滅的過失。對於這種小心眼的看法，將緣起分為實有和假有來解釋，這才是正確的。因此，解釋為實有和假有，恰恰是緣起一支三世圓滿的正確證明。』如是說。一支三世圓滿在《俱舍論》自己的教證中也很清楚，如雲：『前後各有二，中間有八支，完全具足。』如此，如果從共同乘的角度來解釋，那麼為什麼要說這是煩惱的緣起呢？因為這十二支可以歸納為煩惱的煩惱、業的煩惱和基礎的煩惱這三者，所以才這樣說。其中，無明和貪取是煩惱的煩惱，行和有是業的煩惱，從識到受的五支以及老死是基礎的煩惱。之所以分為這三者，是因為無明等三者不僅本體是煩惱，而且還會反過來尋求和獲取煩惱；業是因為這些業是由之前的三個煩惱所產生的；煩惱是因為這些煩惱是在識等七支的基礎上體驗煩惱或痛苦的。因此說 是關於老死的名色等四支的緣起。如果以兩次來計算，那麼實有是五個，假有是七個。如何安立為假有呢？無明是安立在貪和取的支分上，行是安立在有的支分上，識是安立在生的支分上，名色等四支是安立在老死的支分上。如此一來，實有和假有的區分出現，這在有部宗看來，是緣起兩次三世圓滿的道理。對此，聖觀自在 Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra 尊者說：『早期西藏人的觀點是愚昧的幻化，無論是安立緣起的一支還是兩支，都必須從實物的角度來安立，不能從非實物的角度來建立十二緣起的體系，因為在世俗中無法起作用。因此，如果認為十二緣起一支三世圓滿，那麼第三世的無明等七支實際上並不明顯，因此有斷滅的過失；而中間世的貪取等五支實際上並不明顯，因此有斷滅的過失。對於這種小心眼的看法，將緣起分為實有和假有來解釋，這才是正確的。因此，解釋為實有和假有，恰恰是緣起一支三世圓滿的正確證明。』如是說。一支三世圓滿在《俱舍論》自己的教證中也很清楚，如雲：『前後各有二，中間有八支，完全具足。』如此，如果從共同乘的角度來解釋，那麼為什麼要說這是煩惱的緣起呢？因為這十二支可以歸納為煩惱的煩惱、業的煩惱和基礎的煩惱這三者，所以才這樣說。其中，無明和貪取是煩惱的煩惱，行和有是業的煩惱，從識到受的五支以及老死是基礎的煩惱。之所以分為這三者，是因為無明等三者不僅本體是煩惱，而且還會反過來尋求和獲取煩惱；業是因為這些業是由之前的三個煩惱所產生的；煩惱是因為這些煩惱是在識等七支的基礎上體驗煩惱或痛苦的。因此說
【English Translation】 It concerns the twelve links of dependent origination (pratītyasamutpāda) in relation to the four links of aging and death, name and form, etc. If counted as two cycles, then there are five that are substantially existent and seven that are nominally existent. How are they nominally designated? Ignorance (avidyā) is designated in relation to the links of craving (tṛṣṇā) and grasping (upādāna). Formation (saṃskāra) is in relation to becoming (bhava). Consciousness (vijñāna) is in relation to birth (jāti). The four, name and form (nāmarūpa) etc., are designated in relation to aging and death (jarā-maraṇa). Thus, the distinction between substantial and nominal existence arises. According to the Vaibhāṣika school, this is the reasoning that the dependent origination is completed in two cycles and three lifetimes. To this, the noble Avalokiteśvara, Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra, said: 'The view of the early Tibetans is a delusion of darkness. Whether one establishes one or two links of dependent origination, it must be established from the perspective of real objects. It is not permissible to establish the system of twelve links from the perspective of non-real objects, because it cannot function in conventional reality. Therefore, if one assumes that the twelve links of dependent origination are completed in one cycle and three lifetimes, then the seven links of ignorance etc. in the third lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. And the five links of craving and grasping etc. in the intermediate lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. To explain substantial and nominal existence to such a narrow-minded view is the correct meaning. Therefore, the explanation of substantial and nominal existence is indeed the correct proof that dependent origination is completed in one cycle and three lifetimes.' Thus he said. The completion in one cycle and three lifetimes is clear in the scripture of the Treasury itself, as it says: 'Two each at the beginning and end, and eight in the middle, fully complete.' Thus, if explained in the common vehicle, why is it said to be the dependent origination of affliction? Because the twelve links can be summarized into three: affliction of affliction, affliction of karma, and affliction of the basis, that is why it is said so. Among them, ignorance and craving are the affliction of affliction. Formation and becoming are the affliction of karma. The five from consciousness to feeling and aging and death, which are seven, are the affliction of the basis. The reason for dividing them into these three is that the three, ignorance etc., are not only afflictions in their essence, but also seek and take afflictions again. Karma is because these karmas are produced by the previous three afflictions. Afflictions are because these afflictions are experienced as afflictions or suffering on the basis of the seven, consciousness etc. Therefore, it is said It concerns the twelve links of dependent origination (pratītyasamutpāda) in relation to the four links of aging and death, name and form, etc. If counted as two cycles, then there are five that are substantially existent and seven that are nominally existent. How are they nominally designated? Ignorance (avidyā) is designated in relation to the links of craving (tṛṣṇā) and grasping (upādāna). Formation (saṃskāra) is in relation to becoming (bhava). Consciousness (vijñāna) is in relation to birth (jāti). The four, name and form (nāmarūpa) etc., are designated in relation to aging and death (jarā-maraṇa). Thus, the distinction between substantial and nominal existence arises. According to the Vaibhāṣika school, this is the reasoning that the dependent origination is completed in two cycles and three lifetimes. To this, the noble Avalokiteśvara, Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra, said: 'The view of the early Tibetans is a delusion of darkness. Whether one establishes one or two links of dependent origination, it must be established from the perspective of real objects. It is not permissible to establish the system of twelve links from the perspective of non-real objects, because it cannot function in conventional reality. Therefore, if one assumes that the twelve links of dependent origination are completed in one cycle and three lifetimes, then the seven links of ignorance etc. in the third lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. And the five links of craving and grasping etc. in the intermediate lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. To explain substantial and nominal existence to such a narrow-minded view is the correct meaning. Therefore, the explanation of substantial and nominal existence is indeed the correct proof that dependent origination is completed in one cycle and three lifetimes.' Thus he said. The completion in one cycle and three lifetimes is clear in the scripture of the Treasury itself, as it says: 'Two each at the beginning and end, and eight in the middle, fully complete.' Thus, if explained in the common vehicle, why is it said to be the dependent origination of affliction? Because the twelve links can be summarized into three: affliction of affliction, affliction of karma, and affliction of the basis, that is why it is said so. Among them, ignorance and craving are the affliction of affliction. Formation and becoming are the affliction of karma. The five from consciousness to feeling and aging and death, which are seven, are the affliction of the basis. The reason for dividing them into these three is that the three, ignorance etc., are not only afflictions in their essence, but also seek and take afflictions again. Karma is because these karmas are produced by the previous three afflictions. Afflictions are because these afflictions are experienced as afflictions or suffering on the basis of the seven, consciousness etc. Therefore, it is said
། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་སྟེ། །དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་སོ། ། 同分地不同分類別 དྲུག་པ་ས་མཚུངས་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་བྱེ་བྲག་ནི། ནཱ་ཡ་ཀཿསྭ་ཡ་བཛྲ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམ་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ 5-485a བརྗོད་དེ། དེའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་གང་དུ་ལས་བསགས་པའི་རིས་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ལས་གསོག་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ལས་གསོག་པ་པོ་གང་གི་འགྲོ་བའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་འོག་ས་ཉིད་བཟུང་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། འཕངས་པ་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་དྲུག་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཉིད་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལེན་པ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པ་ནི་ལེན་པ་ལྟར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སར་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ལེན་པ་ནི་དང་པོའི་ཚོར་བའི་རྒྱུའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །ཡང་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདོད་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཅིག་འདོད་དོ། །འདི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པས་ས་མཚུངས་ཀྱི་དོན་རགས་པའི་རིམ་པ་ལྷོངས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། སྡུག་ཀུན་གྱིས་བསྡུས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཆོས། ། 5-485b ཟག་བཅས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། ། འགོག་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་ཆོས། ། ཟག་མེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་ཡིད་རྟོན་གྱིས། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གསུངས་པར་མཛ
【現代漢語翻譯】 正如龍樹菩薩所說：'從三者之中產生二者，從二者之中產生七者，從七者之中又產生三者，這就是輪迴的輪轉，它就這樣週而復始地運轉。' 第六，關於同分地和不同分地的區別：正如Nāyaka Svayavajra的論著《緣起分別》中所說： 有必要說明的是，在染污意的輪轉中產生的無明，屬於眾生積累業力的那一類。因為無明是能引生異熟果的業的動機。識的緣起也屬於積累業力的那一道，因為染污意和阿賴耶識屬於積累業者所投生的身體。 意識輪轉中的無明，主要執取將要投生之地的基礎。而引生的六種果，遍屬於將要投生的那塊土地。行和有二者，也只屬於將要投生的那塊土地。因為其他土地的異熟果和該土地的異熟果是相違背的，該土地的異熟果和其他土地的異熟果也是相違背的。取也和將要投生的土地相同，因為取必定是滋養將要投生的異熟果。 愛不一定像取一樣，必定和將要投生的土地相同。例如，從欲界投生到初禪時，那時的愛是基於欲界的感受而產生的愛，但取是取初禪感受之因。還有人認為，通過修習因位的等持，會對欲界的所依產生對禪定感受的愛。 僅說明這些，就足以大致瞭解同分地的含義了。 頌曰：痛苦包含一切，完全是煩惱之法，有漏洞的因果真實不虛； 滅道包含一切，完全是清凈之法，無漏洞的因和果值得信賴。 第二，關於詞義。結合： 根本：三者之中。 第一，爲了能夠掌控在見道中證悟的智慧，所以要反覆修習見道的證悟。這是通過中間的偈頌來闡述的。
【English Translation】 As Nāgārjuna said: 'From the three, two arise; from the two, seven arise; and from the seven, three arise again. This is the wheel of existence, and it revolves again and again.' Sixth, regarding the distinction between similar and dissimilar grounds: As stated in the treatise 'Differentiation of Dependent Arising' by Nāyaka Svayavajra: It is necessary to state that the ignorance arising in the cycle of the afflicted mind belongs to the realm where sentient beings accumulate karma, because ignorance is the motivation for the karma that produces the ripening result. The dependent arising of consciousness also belongs to the same realm where karma is accumulated, because the afflicted mind and the ālaya-vijñāna belong to the body of the being who accumulates karma. The ignorance in the cycle of mind-consciousness mainly grasps the basis of the place where one will be born. The six results that are drawn and established belong exclusively to the place where one will be born. Action and existence both belong exclusively to the place where one will be born, because the ripening result of another place contradicts the ripening result of that place, and the ripening result of that place contradicts the ripening result of another place. Grasping is also the same as the place of future birth, because it is definitely the nourisher of the ripening result of future birth. Craving is not necessarily the same as the place of future birth, as is grasping. For example, when being born from the desire realm to the first dhyāna, the craving at that time is craving based on the feeling of the desire realm, but grasping is grasping the cause of the feeling of the first dhyāna. Some also believe that by meditating on the causal absorption, craving arises for the feeling of dhyāna based on the support of desire. Stating just this much is enough to roughly understand the meaning of similar grounds. Said: Suffering encompasses all, entirely afflicted dharmas, the flawed cause and effect is unfailing; Cessation and path encompass all, entirely purified dharmas, the flawless cause and effect is trustworthy. Second, regarding the meaning of the words. Combine: Root: Among the three. First, in order to gain mastery over the wisdom realized on the path of seeing, one should repeatedly meditate on the realization of the path of seeing. This is explained through the intermediate verses.
ད་དོ། ། འདིར་དོགས་པའི་གནས་ཅུང་ཞིག་སྣང་སྟེ། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོའི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པར་མཛད་ལ། དེའང་མཉམ་བཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གཉིས་མཐོང་ལམ་དུ་མི་རུང་བས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པར་མཛད་དོ། ། མཉམ་བཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འདི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་བསམས་གཏན་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་གྱི། ས་གཞན་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་ལོང་མེད་པའི་ཕྱིར། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་རང་རྒྱུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལས་མི་སྐྱེ་བས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། མདོར། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ 5-486a གོ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་རྗེས་དེ་ནས་མཐར་གནས་དགུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས། དེ་ལས་ལྡང་བ་ན་འཁོར་བའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མི་མཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་ཐོབ་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་འཇིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའམ་རྩེན་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་བར་གནས་པའི་མཆོག་འདིའི་སེམས་རྟེན་གྲུབ་པ་ལས། དེ་མ་ཐག་པའི་དུས་ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ནས་རིམ་བཞིན་ཡན་ལག་རྣམས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་འགགས་པས་རྒ་ཤི་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་ཡང་དག་པར་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཁྱིམ་བཅུ་གཉིས། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་བདེན་དོན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 現在，這裡似乎有一個疑問點。有些人認為這段偈頌應該歸入修道頂峰的範疇，但善知識（梵：Kalyāṇa-mitra，指 духовный наставник）卻將其歸入見道的範疇。這是因為，雖然等持獅子奮迅（梵：Siṃha-vikrīḍita-samādhi，指一種高級禪定狀態）和后得緣起（指證悟后對緣起的理解）的兩種思維方式不應屬於見道，因此不屬於見道頂加行（指見道前的最後階段），但由於它是見道頂加行的特殊之道，所以被歸入見道的範疇。為什麼等持獅子奮迅不應屬於見道頂加行呢？因為見道的十六剎那（指見道過程中的十六個階段）都依賴於各自的近取因，即加行道的法最位（指加行道中的最高階段）的六種禪定智慧，而沒有時間將根轉移到其他地方。獅子奮迅不是從自因法最位的智慧中產生的。 其次，總的來說，當大菩薩（梵：Mahā-bodhisattva，指 достигший высокого уровня духовного развития）與般若波羅蜜多（梵：Prajñāpāramitā，指智慧的完美）相應時，他們會區分八種解脫和九種漸次住定的等至，並進入獅子奮迅三摩地（梵：Siṃha-vikrīḍita-samādhi，指一種高級禪定狀態）。安住於該三摩地后，他們會分別思考與順應和不順應十二緣起支。等等，這些話的意思是：在獲得見道頂峰之後，進入具有九次第定自性的獅子奮迅三摩地，從該定中出定后，會思考輪迴的順緣起和涅槃的逆緣起。 第三，已經獲得見道的瑜伽士（梵：Yogin，指 практикующий йогу）因為沒有煩惱障（梵：Kleśa-āvaraṇa，指因煩惱而產生的障礙）和所知障（梵：Jñeya-āvaraṇa，指對所知事物的障礙）的恐懼，所以會進入名為獅子奮迅或嬉戲的三摩地。從這個寂靜安住的三摩地生起之後，緊接著的后得智慧會正確地思考緣起，即從無明緣行，依次了知各個支分是順應的；以及生滅故老死滅等等是不順應的。如此思考的必要是：在各大續部中，用十二戶、十二支、十二處等來表示遠離障礙的十二真諦的自性，即十二地。
【English Translation】 Now, there seems to be a point of doubt here. Some traditions include this verse in the category of the peak of the path of meditation, but the venerable teacher includes it in the category of the path of seeing. This is because, although the Samadhi of Lion's Playful Gait (Siṃha-vikrīḍita-samādhi) and the two ways of thinking about subsequent dependent origination are not suitable for the path of seeing, and therefore do not belong to the peak application of the path of seeing, they are included in the category of the path of seeing because they are the path of distinction of the peak application of the path of seeing. Why is the Samadhi of Lion's Playful Gait not suitable for the peak application of the path of seeing? Because all sixteen moments of the path of seeing rely solely on their own proximate cause, the six meditations of the wisdom of the highest Dharma of the path of preparation, and there is no time to transfer the senses to another place. The Lion's Playful Gait does not arise from the wisdom of the highest Dharma of its own cause. Secondly, in short, when the Great Bodhisattva engages with the Mother (Prajñāpāramitā), they distinguish the eight liberations and the nine successive attainments, and enter into the Samadhi of Lion's Playful Gait. Abiding in that Samadhi, they contemplate the twelve links of dependent origination, both in accordance and not in accordance with the order. The meaning of these words is: after attaining the peak of the path of seeing, they enter into the Samadhi of Lion's Playful Gait, which is the nature of the nine successive abidings, and upon arising from that Samadhi, they contemplate the dependent origination of samsara in accordance with the order, and the dependent origination of nirvana not in accordance with the order. Thirdly, the yogi who has already attained the path of seeing, because they are free from the fear of the obscurations of afflictions (Kleśa-āvaraṇa) and the obscurations of knowledge (Jñeya-āvaraṇa), enters into the Samadhi named Lion's Playful Gait or Play. From this supreme state of peaceful abiding in Samadhi, the subsequent wisdom of insight arises, and they correctly contemplate dependent origination, that is, from ignorance as the condition for action, and so on, understanding that the links are in accordance with the order; and that with the cessation of birth, old age and death cease, and so on, which is not in accordance with the order. The necessity of contemplating in this way is that in the great tantras, the twelve truths of the nature of the twelve grounds, which are free from obscurations, are represented by the twelve houses, twelve links, twelve sources, and so on.
ི་གོ་འཕང་དམ་པར་སོན་པའི་རྟག་པའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། ། 頂修道 གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་བདུན། གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤང་བའི་ཚུལ། སྤང་བྱ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་གང་ཟག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་དེར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་ 5-486b འཛིན་རྟོག་དགུ། དེ་ལྟར་སྤངས་པས་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། ། 何為對治修道自性 དང་པོ་ནི། གོང་གི་འཕྲོས་དོན་ལས་གླེང་བསླངས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱ་ལ། དེའང་འཕགས་སེང་གིས། མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་བཤད་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་བསལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཡུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེས་ཇི་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་བསམ་པ། གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ། ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་ལྔ་ལས། 解雪域論師所說過失 དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། ཉི་སྣང་དུ། མཐོང་ལམ་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པར་བསམས་ནས། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་སོ། །དེའང་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་མཐོང་ལམ་དང་། ཐོད་རྒལ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་གཉིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་གཞན་ལྔ་བསྡུས་པའི་ནང་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དང་འགལ་བ་དེར་མ་ཟད་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་གཉིས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ནི་སྔར་མཐོང་ 5-487a ལམ་དུ་དེ་ལྟར་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་དྲུག་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་གོ་སྙམ་པ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བསམ་གཏན་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཞེས་པའི་མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འདོད་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ཐོབ་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། འགོག་སྙོམས་ལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ཀྱང་འཇུག་ན། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 據說是證得殊勝地位，成就常恒之身。 頂修道 三、關於修道之頂峰，共有七點：對治修道之自性為何；如何斷除修所斷之分別；所斷之事物僅依於事物本身的執著分別有九種；所斷僅依于清凈之執著分別有九種；所斷僅依于補特伽羅之執著分別有九種；所斷依于系屬於彼之因的執著分別有九種；以及如是斷除后所生之功德。 何為對治修道自性 第一點：從前文的遺留問題開始討論。即，聖獅（'phags seng，聖獅子）在講解『見道殊勝道』時，講解了『獅子奮迅三摩地』，針對藏地論師提出的異議進行駁斥；確定了結合獅子奮迅和頓超（thod rgal）進行等持的對境；思考如何進行等持；闡述了作為對治的等持如何斷除所斷；以及消除與其他經論的矛盾，共五個方面。 解雪域論師所說過失 第一點：藏地論師在《日藏經》（nyi snang du）中認為，見道者不能入于滅盡定，因此修道包含于有邊等持之中，也即包含于頓超之等持中。並且，將獅子奮迅解釋為見道，將頓超解釋為修道，這與經文相違背。因為經中說，這兩種等持是般若波羅蜜多中包含其他五度的禪定波羅蜜多。這不僅與經文相違背，也與自己的承諾相違背。因為這兩種等持是禪定波羅蜜多，而你之前說過禪定在見道中，有六組六種共三十六種形態。認為見道者不能入于滅盡定，也與你將獅子奮迅等持解釋為見道相矛盾。而且，它是否與有邊之九次第定相符？見道者已經完全證得了不退轉之禪定支分。經中說：『菩薩入於八解脫、九次第定。』如果這樣認為，就能獲得從預流果到正等覺果位。而且，聲聞和獨覺也能入于滅盡定，那麼聲聞和獨覺的斷證功德……
【English Translation】 It is said to achieve the permanent body by attaining the supreme position. Top Meditation Path Third, regarding the peak of the meditation path, there are seven points: What is the nature of the antidote meditation path; how to eliminate the conceptual thoughts to be abandoned by meditation; the nine types of grasping thoughts that rely solely on objects to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on purification to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on individuals to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on the cause of attachment to them to be abandoned; and the benefits of separating them in this way. What is the nature of the antidote meditation path? The first point: It should be discussed by raising the issue from the continuation of the previous meaning. That is, when the Holy Lion ('phags seng) explained the 'distinguished path of seeing,' he explained the 'Samadhi of the Lion's Vigorous Leaping,' refuting the criticisms made by Tibetan teachers; determining the object of absorption by combining the Lion's Vigorous Leaping and the Breakthrough (thod rgal); contemplating how to engage in absorption; explaining how the antidote absorption eliminates what is to be abandoned; and eliminating contradictions with other scriptures, totaling five aspects. Explaining the Faults Spoken by the Snowland Teachers The first point: Tibetan teachers, in the 'Sun Essence' (nyi snang du), thought that those on the path of seeing could not enter cessation, so the path of meditation is included in the absorption of the extreme state. That is, it is included in the absorption of the Breakthrough (thod rgal). Furthermore, explaining the Lion's Vigorous Leaping as the path of seeing and the Breakthrough as the path of meditation contradicts the sutras. Because the sutras say that these two samadhis are the perfection of meditation, which includes the other five perfections within the Perfection of Wisdom. Not only does it contradict the sutras, but it also contradicts one's own commitments. Because these two samadhis are the perfection of meditation, and you previously said that meditation is in the path of seeing, with thirty-six aspects of six sets of six. Thinking that those on the path of seeing cannot enter cessation also contradicts your explanation of the Lion's Vigorous Leaping samadhi as the path of seeing. Moreover, whether it is in accordance with or not in accordance with the nine successive absorptions of the extreme state, it is distinguished by entering into both. The sutra says that those on the path of seeing have completely exhausted the limbs of non-returning meditation: 'Bodhisattvas enter into the eight liberations and the nine successive absorptions.' If one thinks so, one can attain from the stream-enterer to complete enlightenment. Moreover, if Hearers and Solitary Buddhas also enter cessation, then the qualities of abandonment and realization of Hearers and Solitary Buddhas...
ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་བསྡུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སྒོམ་ལམ་སྙོམས་འཇུག་དགུས་བསྡུས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། འོན་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་དགུ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ་སྙམ་ནའང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་ཐོད་རྒལ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནར་བསྡུའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་མངོན་མཁྱེན་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་ལམ་པས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པར་བསམས་ནས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱས་པ་དེས་ནི་མངོན་མཁྱེན་མ་ཐིངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པར་དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་སྙོམས་འཇུག་དགུས་བསྡུས་པ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་ 5-487b བརྒྱད་པོ་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གཅིག་གིས་སྤོང་བ་ནི་ཡུམ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་སེང་གཉིས་དང་། ལྔ་བརྒྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་རཏྣཱ་ཀ་ར། ཤཱནྟི་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་སོགས་མཁས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཞལ་འཆམ་པར། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སྒོམ་ལམ་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཉིས་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཐ་དད་དུ་འགྲེལ་པར་མཛད་ལ།ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དེའི་ཕྱོགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། གངས་ཅན་པ་སྤྱི་བརྟོལ་དཔའ་ཐལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་བོ་ཞེས་པའི་སྨྲ་བ་མ་བཟོད་ནས། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་སློབ་མར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དེ་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུག་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 安立前行猛獅威嚴與正行直超定對境 གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དེའི་ཡུལ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་ཡི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་དྲུག་ལས། གང་ཟག་གང་གིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ས་གང་གིས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ། དགག་བྱ་གང་འགོག་པ། སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ། དུས་ཇི་ཙམ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འགོག་ 5-488a པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱ
【現代漢語翻譯】 之所以說一切功德都包含在通達大乘道的見道中，而且認為禪定道包含九次第定太過分了。如果認為九次第定包含在禪定道中，也太過分了。因此，獅子奮迅定（siṃhavijṛmbhita-samādhi）的廣釋是直超（thod rgal）的，並說它只包含在見道中，這是不合理的。因為您認為見道者通過現觀（mngon mkhyen）來遮止（'gog pa）阿羅漢的觀點，並認為他們不能入定，這表明現觀尚未圓滿。因為聖獅子（'phags seng）的經典清楚地表明，獲得大乘見道后，他們能夠入定遮止。而且，認為禪定道包含九次第定並沒有過分的錯誤，因為禪定道通過八十一遍處定（mthar gnas kyi snyoms 'jug brgyad cu gya gcig）來斷除一百零八種所知障的分別念，這是般若經的要義。聖獅子師子賢（Siṃhabhadra）師子覺（Siṃhavarman）二位尊者，以及五百班智達的上師如寶生寂（Ratnākaraśānti），寂天（Śāntipa），無畏生（Abhayākara）等大學者們一致認為，見道的特點是包含在道中的獅子奮迅定，以及禪定道正行的加行獅子奮迅定，如經中所說，兩者是不同的。我們在此也站在他們的立場上。但是，一些剛堅巴（gangs can pa，指藏地學者）輕率地指責聖者，這是不能容忍的。因此，我們不得不說，作為第二能仁（kun mkhyen gnyis pa，指世親）的弟子聖解脫軍（'phags pa grol sde），並非是照亮二萬頌般若經的聖解脫軍。 安立前行猛獅威嚴與正行直超定對境 第二，加行獅子奮迅定和正行直超定的對境是九次第定。關於四禪定和四無色定的分類已經在前面解釋過了。爲了確定滅盡定的含義，需要了解六個方面：誰入定，在哪個界入定，依靠哪個地的心，遮止什麼，入定本身的體性，以及入定持續的時間。首先，就聲聞乘而言，通過身證（lus mngon byed）和阿羅漢的兩種解脫分（rnam grol gnyis）來入定遮止。如《俱舍論》所說：『爲了獲得滅盡定，不還者通過身體證得。』
【English Translation】 It is said that all merits are included in the Path of Seeing, which leads to the Great Vehicle, and that it is too extreme to include the Path of Meditation in the Nine Successive Absorptions. However, even if one thinks that the Nine Successive Absorptions are included in the Path of Meditation, it is still too extreme. Therefore, the extensive commentary on the Lion's Play Samadhi (siṃhavijṛmbhita-samādhi) is the Transcendental Breakthrough (thod rgal), and it is said that it is included only in the Path of Seeing, which is not reasonable. Because you think that the Path of Seeing obstructs (阿羅漢) Arhat's view through direct perception (mngon mkhyen), and you think that they cannot enter into Samadhi, which shows that direct perception has not yet been completed. Because the scriptures of the Holy Lion (師子賢Siṃhabhadra and 師子覺Siṃhavarman) clearly show that after obtaining the Path of Seeing of the Great Vehicle, they can enter into Samadhi to obstruct. Moreover, there is no fault in including the Path of Meditation in the Nine Successive Absorptions, because the Path of Meditation abandons one hundred and eight conceptual thoughts of the cognitive obscurations through eighty-one Samadhis of the ultimate state from the first to the tenth Bhumi, which is the essence of the Prajnaparamita Sutra. The two Holy Lions, Ratnakarashanti, Shantipa, Abhayakara, and other great scholars, the jewels of the crowns of the five hundred Panditas, unanimously agreed that the Lion's Play Samadhi, which includes the characteristics of the Path of Seeing in the Path, and the preliminary practice of the actual Path of Meditation, the Lion's Play Samadhi, are explained as different as described in the Sutra. We also stand on their position here. However, some Gangchenpas (Tibetans) rashly accused the Holy Ones, which is intolerable. Therefore, we had to say that the Holy Liberation Army ('phags pa grol sde), who was a disciple of the Second Omniscient One (世親Vasubandhu), was not the Holy Liberation Army who illuminated the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Establishing the Preliminary Practice, the Majestic Lion's Play, and the Actual Transcendental Breakthrough are the objects of meditation. Secondly, the object of the preliminary practice, the Lion's Play Samadhi, and the actual Transcendental Breakthrough are the Nine Successive Absorptions. The classification of the four Dhyanas and the four Formless Absorptions has already been explained above. In order to determine the meaning of the Cessation Absorption, it is necessary to understand six aspects: who enters the Samadhi, in which realm does one enter the Samadhi, on which ground does the mind rely, what is obstructed, the nature of the Samadhi itself, and how long does one enter the Samadhi. First, in terms of the Hearers (聲聞乘), one enters the Samadhi to obstruct through the Body Witness (lus mngon byed) and the two Liberation Divisions (rnam grol gnyis) of the Arhat. As the Abhidharmakosha says: 'In order to obtain the Cessation, the Non-Returner manifests it through the body.'
ེད་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཤད་དོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་རིན་ཆེན་སྒྲོན་ལས། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ལ། དབང་པོ་འབྲིང་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་བདུན་གྱིས་སོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་སུམ་ཅུ་སོ་གསུམ་གྱིས་སོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་སུ་གྲངས་མེད་གསུམ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གསུམ་གསོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གྲགས་སོ། །དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མོས་སྤྱོད་དུ་གྲངས་མེད་གཅིག །མ་དག་སར་གྲངས་མེད་གཅིག །དག་སར་གྲངས་མེད་གཅིག་སྟེ། གྲངས་མེད་གཉིས་ནི་རྫོགས་པ་ཡིས། །སྒོམ་པ་ཡི་ནི་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པ་ལས། གྲངས་མེད་དང་པོ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ས་དང་པོའི་བར་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་ས་བདུན་པའི་བར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། ས་མི་གཡོ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལས། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་སུ་གྲངས་མེད་གཅིག །ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་གཅིག །དག་པ་ས་གསུམ་དུ་གཅིག་གོ། དེ་ཉིད་ལས། གྲངས་མེད་པ་ནི། བསྐལ་ 5-488b པ་ཆེན་པོ་གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ། །འཇུག་པའི་ས་དྲུག་པ་ལས། འདི་རྟེན་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་དེ། །ཤེས་རབ་གནས་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ས་བདུན་པ་ལས། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་དང་མཐུན་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། བདུན་པར་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འཇུག་སྟེ། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ། ཞེས་མི་བྱའོ། །འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་མི་ནུས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སེམས་དཔས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ན་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ནི་འདོད་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འགོག་པའི་བར་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། དང་པོར་འདོད་ཁམས་
【現代漢語翻譯】 想要進入滅盡定。』以及『從滅和獲得二者中解脫。』 《攝抉擇分》中說，獨覺也入于滅定。如果按照大乘的觀點，《攝抉擇分》中說，需要兩個無數大劫才能證得抉擇分的菩薩和如來，才能入于滅定。 《善顯論》中，蓮花戒論師說：『利根者需三個無數大劫才能現證圓滿菩提，中根者需七個無數大劫，鈍根者需三十三個無數大劫。』如果就鈍根者而言，在資糧道和加行道需要積累三個無數大劫，十地每一地都需要積累三個無數大劫。 據說，如果就利根者而言，在勝解行地需要一個無數大劫，在不凈地需要一個無數大劫，在凈地需要一個無數大劫，兩個無數大劫就圓滿了，修道也就究竟了。 《八千頌釋》中說：『第一個無數大劫是從資糧道開始，到初地之間圓滿。第二個無數大劫是從離垢地開始，到七地之間。第三個無數大劫是從不動地開始，到佛地之間。』 《菩薩地》中說：『在資糧道和加行道需要一個無數大劫，從初地到七地之間需要一個無數大劫，清凈的三地需要一個無數大劫。』 該論中又說：『無數大劫是指超過六十個數量級的劫。』這些都是順便提及的。 《入行論》第六品中說：『以智慧安住，見此緣起性，能得於滅定。』 第七品中說：『剎那亦能入滅定。』 與這些相符，《十地經》中說：『菩薩在第六地之前可以入于滅定，第七地在一剎那間入定，但不能說現證滅定。』 這樣說是因為考慮到能否以無相的方式入定，一般來說，如果菩薩要入滅定，從見道開始就可以入定，如經中所說：『不退轉的菩薩摩訶薩，如果想入初禪，就能入定。』乃至『可以入于滅定。』 第二，按照聲聞乘的觀點，首先在欲界
【English Translation】 Wishing to enter cessation.』 and 『Liberated from both cessation and attainment.』 The Saṃgraha-nirṇaya states that Pratyekabuddhas also enter cessation. According to the Mahāyāna view, the Saṃgraha-nirṇaya states that Bodhisattvas and Tathāgatas who are certain to attain enlightenment after two countless great kalpas enter cessation. In Ratnavali by the teacher Lekdenjé (Śāntarakṣita), it says: 『Those with sharp faculties attain complete enlightenment in three countless great kalpas, those with medium faculties in seven countless great kalpas, and those with dull faculties in thirty-three countless great kalpas.』 If considering those with dull faculties, three countless kalpas are accumulated in the stages of accumulation and application, and three countless kalpas are accumulated in each of the ten bhūmis. It is said that if considering those with sharp faculties, one countless kalpa is in the stage of aspiration and conduct, one countless kalpa is in the impure bhūmis, and one countless kalpa is in the pure bhūmis. Two countless kalpas are perfected, and the path of meditation is completed. The commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra states: 『The first countless kalpa is perfected from the stage of accumulation up to the first bhūmi. The second is from the stainless bhūmi up to the seventh bhūmi. The third is from the immovable bhūmi up to the Buddha bhūmi.』 Bodhisattvabhūmi states: 『One countless kalpa in the stages of accumulation and application, one in the first to seventh bhūmis, and one in the three pure bhūmis.』 The same text states: 『A countless kalpa is a great kalpa that exceeds sixty other numerical places.』 These are mentioned incidentally. The sixth chapter of Bodhicaryāvatāra states: 『Seeing this nature of dependent arising, abiding in wisdom, one will attain cessation.』 The seventh chapter states: 『In an instant, one can enter cessation.』 In accordance with these, the Daśabhūmika Sūtra states: 『Bodhisattvas up to the sixth bhūmi can enter cessation, and in the seventh bhūmi, they enter in a single moment of mind, but it is not said that they manifest cessation.』 This is said considering whether or not one can enter samādhi in a signless manner. Generally, if a Bodhisattva is to enter cessation, they can enter from the path of seeing, as the sūtra states: 『A non-returning Bodhisattva Mahāsattva, if they wish to enter the first dhyāna, they can enter it,』 up to 『they can enter cessation.』 Secondly, according to the Śrāvakayāna view, first in the desire realm
སུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཕྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ། མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ། །མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་བསྒྲུབས་ནས། མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུའམ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་ནི་འདི་མངོན་འགྱུར་མེད་དེ། ཞེས་དང་། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོར་མིའི་ནང་དུ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཞེས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་ 5-489a ཐོས་སྡེ་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་འདོད་ཁམས་སུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཕྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞག་ན་ནི་མངོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །བཞག་པ་ནི་ཁས་ལེན་པའོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ལྡང་བའི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཆ་ཕྲ་བ་དེ་འགགས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གསུས་པོ་ཆེས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་དུ་ལགས། རྐྱེན་ནི་དུ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཉིས་ཏེ། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གཉིས་ལ་རགས་པ་དང་། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ལ་ཞི་བར་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་ཅི་ཡང་མེད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་སོ། ། བཞི་པ་ནི། ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཅི་རིགས་སུ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པའི་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་ 5-489b བྱེད་པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག །ཅེས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་སོ། །འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་ག་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ས
【現代漢語翻譯】 進入寂止定，之後進入色界的寂止定。如《攝事品》所說：『寂止定是出世間的，在人們之中顯現。在人們之中顯現之後，在人們之中或色界中顯現。但在無色界中，這不會顯現。』《俱舍論》中說：『二者皆依欲界和色界。寂止定首先在人中。』二者指的是兩種等持。這些是基於不承認阿賴耶識的聲聞部派的觀點。按照唯識宗的觀點，首先進入欲界的寂止定，之後進入三界的寂止定。《辨了不了義論》中說：『如果安立阿賴耶識，則應視為顯現。』安立指的是承認。 第三個問題分為兩部分：入定和出定的所依。首先是入定。《俱舍論釋》中說：『唯有無想和非無想處。』獲得有頂天之心后，通過如理作意，有頂天之心最微細的部分止息，從而生起寂止定。《大腹王請問經》中問道：『進入無相界的因是什麼？緣是什麼？』回答說：『有兩種：不作意一切相，以及作意無相界。』從小乘的角度來說，認為對受和想二者視為粗重，並作意與二者分離的寂靜，由此產生寂止定。第二是出定的所依。依賴於清凈的有頂天之心，或無漏的無所有處之心。《俱舍論》中說：『從自己的清凈心和下位心，以及聖者的心出定。』 第四個問題是：隨其所應地止息七識聚及其眷屬。《攝事品》中說：『何為滅盡定？即是已離無所有處之貪慾者，超越有頂，以寂靜住之想為先導的作意，能使心及心所之不堅固者，以及堅固者中的一部分止息。』阿羅漢法救在《阿毗達磨集論》中說：『超越是指無生和無滅的顯現。』下三果的聖者皆是寂靜的。或者...
【English Translation】 One enters into cessation samāpatti (snyoms par 'jug pa), and later enters into cessation samāpatti in the realm of form (gzugs khams). As stated in the Compendium: 'Cessation samāpatti is supramundane; it manifests among people. Having manifested among people, it manifests among people or in the realm of form. But in the formless realm, this does not manifest.' The Treasury of Knowledge states: 'Both depend on desire and form. Cessation first occurs among humans.' 'Both' refers to the two samāpattis. These are based on the view of the Śrāvakavādins who do not accept the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa, 根識). According to the Mind-Only school, one first enters cessation samāpatti in the desire realm, and later enters cessation samāpatti in all three realms. The Collected Determinations states: 'If the ālaya-vijñāna is posited, then it should be regarded as manifesting.' 'Posited' means accepted. The third question has two parts: the basis for entering samāpatti and the basis for arising from it. First is entering samāpatti. The Commentary on the Treasury of Knowledge states: 'It is only the sphere of neither perception nor non-perception.' After obtaining the peak of existence mind (srid rtse'i sems), through proper attention, the subtlest part of the peak of existence mind ceases, and thus cessation samāpatti arises. The Sutra Requested by Great Belly asks: 'What is the cause and what is the condition for entering the sphere of the signless?' The answer is: 'There are two: not attending to all signs, and attending to the sphere of the signless.' From the perspective of the Śrāvaka level, it is explained that it arises from regarding feeling and perception as coarse, and attending to peace as being separate from them. Second is the basis for arising from samāpatti. It depends on either a pure peak of existence mind or a stainless whatever-there-is-not mind. The Treasury of Knowledge states: 'One arises from it with one's own pure mind and the lower mind, and with the mind of the noble ones.' The fourth question is: the aggregates of seven consciousnesses (tshogs bdun 'khor dang bcas pa) and their retinues cease as appropriate. The Compendium states: 'What is the cessation of perception and feeling? It is that, having abandoned desire for the sphere of nothingness, and having ascended beyond the peak of existence, with attention preceded by the thought of dwelling in peace, the impermanent mind and mental factors, and some of the permanent ones as well, cease.' The Arhat Dharmatrāta (chos skyob) says in the Collected Sutras: 'Ascending beyond is the manifestation of no birth and no cessation.' The lower three noble ones are all peaceful. Or...
ྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་འགོག་པ་ལ་འདོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་དེར་འགོག་སྙོམས་མེད་པར་འགྱུར་བས་འདི་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་དགག་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཇི་སྙེད་བཀག་པའི་འགོག་པ་དེའོ། །ཉན་ཐོས་པས་ནི། ལུས་ལ་རྣམ་ཤེས་འགོག་པ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། དྲུག་པ་ཉན་རང་གཉིས་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་ནས། །བསྐལ་པའི་བར་དུ་མི་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ། །སེམས་དཔས་ནི། ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་ཉི་མ་གཅིག་ནས་བདུན་གྱི་བར་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལས་དམན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །སྙིང་རྗེ་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ནི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བར་གྱི་བསྐལ་ 5-490a པ་བཅུ་པོ་དེ་དག་འདའ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 何為思其等至分 གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་བསམ་པ་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར།འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བ
【現代漢語翻譯】 所有戲論皆止息，如《入行論》所說：『趨入真實邊，是故說止息，於此一切戲，皆當止息故。』 第五，唯識宗認為在阿賴耶識上止息所斷的七轉識及其眷屬，但佛地沒有阿賴耶識，因此那裡沒有止息等持，故此不合理。因此，止息的基礎是二取不二的智慧，或甚深空性，能止息一切戲論之聚。聲聞乘則認為在身體上止息意識。《供養所問經》中說：『彼之意識不離身。』 第六，聲聞和緣覺二者，《楞伽經》中說：『獲得等持身，直至劫不盡。』菩薩，《日藏經》中說：『菩薩從一日至七日入定，若長時入定，則劣於菩薩行。』《悲華經》中說：『一生補處菩薩，以入滅盡定，能令中間十劫度過。』 何為思其等持分 第三，如何入定的方式，思其等持分。獅子奮迅三摩地，經中說：『善現，菩薩摩訶薩的獅子奮迅定是何？善現，菩薩摩訶薩遠離欲，遠離不善法，有尋有伺，由遠離所生喜樂，初禪具足住。』乃至『從無所有處定起，入滅盡定。從滅盡定起，入無所有處定。』乃至『從二禪起，入初禪。』小超勝三摩地，經中說：『善現，菩薩摩訶薩的小超勝定是何？善現，菩薩摩訶薩遠離欲，遠離不善法，有尋有伺，由遠離所生喜樂，初禪具足住。』
【English Translation】 All proliferations are ceased, as stated in the Entering the Middle Way: 'Entering the true limit, therefore it is called cessation, because all proliferations are ceased here.' Fifth, the Mind-Only school believes that the seven consciousnesses and their retinues to be abandoned are ceased on the Alaya consciousness, but there is no Alaya consciousness in the Buddha-ground. Therefore, there is no cessation-samadhi there, which is unreasonable. Therefore, the basis of cessation is the non-duality wisdom of the two graspers, or profound emptiness, which can cease all collections of proliferations. The Hearers believe that consciousness is ceased in the body. The Offering Question Sutra says: 'His consciousness does not leave the body.' Sixth, for both Hearers and Solitary Realizers, the Lankavatara Sutra says: 'Having obtained the body of samadhi, it will not be exhausted until the kalpa.' For Bodhisattvas, the Sun Heart Sutra says: 'Bodhisattvas enter samadhi from one day to seven days. If they enter samadhi for a long time, it will be inferior to the practice of Bodhisattvas.' The White Lotus of Compassion Sutra says: 'Those Bodhisattvas who are bound by one lifetime, by entering the cessation, make the ten intermediate kalpas pass.' What is the Thinking of Samadhi Division? Third, the way of entering samadhi, thinking of its samadhi division. The Lion's Arising Samadhi, the sutra says: 'Subhuti, what is the Lion's Arising Samadhi of a Bodhisattva Mahasattva? Subhuti, a Bodhisattva Mahasattva dwells in the first dhyana, having attained it, being secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas, with thought and examination, born of seclusion, with joy and happiness.' And so on, 'Arising from the Station of Neither Perception Nor Non-Perception, entering the Cessation Samadhi. Arising from the Cessation Samadhi, entering the Station of Neither Perception Nor Non-Perception.' And so on, 'Arising from the Second Dhyana, entering the First Dhyana.' The Small Transcending Samadhi, the sutra says: 'Subhuti, what is the Small Transcending Samadhi of a Bodhisattva Mahasattva? Subhuti, a Bodhisattva Mahasattva dwells in the first dhyana, having attained it, being secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas, with thought and examination.'
ཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་སྟེ་གནས་སོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །ཐོད་ 5-490b རྒལ་འབྲིང་ནི། མདོར། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་ཉམས་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། དེའང་དང་པོ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་། མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་གི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱང་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཡོད་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །འགའ་ཞིག་ཡར་འོང་མར་འོང་གི་འགོག་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་གནས་བཅུ་བདུན་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། མཐར་གནས་ 5-491a ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིའི་དབྱེ་བའང་དགུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བ་སེང་བསྒྱིངས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མཐར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཟེར་རོ། །འདི་ལའང་ཁ་ཅིག་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་གིས་ནི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་མེད་དེ། དེ་མར་འོང་གི་འགོག་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡར་འོང་གི་འགོག་སྙོམས་ལས་ལངས་ཏེ་འདུ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『從遠離中生起的喜樂之初禪，趨近並安住』，乃至『從無想非非想處定中起身，趨近並安住于滅盡定。從滅盡定中起身，入于初禪。』 中等超越是：簡而言之，『從初禪中起身，入于滅盡定。從滅盡定中起身，入於二禪』，乃至『從無想非非想處定中起身，入于滅盡定。』 大的超越是：簡而言之，『從滅盡定中起身，作意于未入定之心。從未入定之心入于滅盡定。從滅盡定中起身，作意于未入定之心。』從未入定之心入于無想非非想處定，乃至『從未入定之心入于初禪。從初禪中起身，作意于未入定之心。』等等經文所示。 其中，最初的加行獅子奮迅（藏文：སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་，含義：preparatory lion's leap）是指，對於九次第定，不雜染其他法，順行和逆行兩種方式入定。對此進行區分，從二地到十地之間的八十一種真實超越的區分，也有八十一種加行獅子奮迅。如果從處所的角度來區分，則有十八種。有些人說，將順行和逆行的滅盡定合二為一，則有十七處。 小的超越是指，對於九次第定，不雜染其他法，只是順行入定。對此的區分，也確定只有九種。有些人認為，先進行加行獅子奮迅，爲了獲得中等超越，對於九次第定，進行順行和逆行兩種方式的入定。對此，有些人認為有十八處，有些人則認為沒有十八處，因為沒有逆行的滅盡定，因為是從順行的滅盡定中起身，進入無想非非想處。
【English Translation】 As it says in the sutra: 'Having approached and abided in the first dhyana (藏文：བསམ་གཏན་དང་པོ་，含義：first dhyana) which is born of detachment, with joy and pleasure,' and so forth, 'Having arisen from the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, one approaches and abides in the cessation of perception and feeling. Having arisen from the attainment of cessation, one enters the first dhyana.' The medium transcendence is: In brief, 'Having arisen from the first dhyana, one enters the attainment of cessation. Having arisen from the attainment of cessation, one enters the second dhyana,' and so forth, 'Having arisen from the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, one enters the attainment of cessation.' The great transcendence is: In brief, 'Having arisen from the attainment of cessation, one attends to the mind that is not in equipoise. From the mind that is not in equipoise, one enters the attainment of cessation. Having arisen from the attainment of cessation, one attends to the mind that is not in equipoise.' From the mind that is not in equipoise, one enters the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, and so forth, 'From the mind that is not in equipoise, one enters the first dhyana. Having arisen from the first dhyana, one attends to the mind that is not in equipoise,' and so forth, as taught in the scriptures. Among these, the initial preparatory lion's leap (藏文：སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་，含義：preparatory lion's leap) refers to entering the nine successive attainments without mixing in other dharmas, in both progressive and regressive manners. Differentiating this, there are eighty-one types of preparatory lion's leap, corresponding to the eighty-one actual transcendences from the second to the tenth bhumis (藏文：ས་，含義：ground/level). If differentiated by location, there are eighteen types. Some say that by combining the progressive and regressive cessations, there are seventeen locations. The small transcendence refers to entering the nine successive attainments without mixing in other dharmas, only in a progressive manner. It is asserted that the differentiation of this is definitely limited to nine types. Some believe that by first performing the preparatory lion's leap, in order to attain the medium transcendence, one enters the nine successive attainments in both progressive and regressive manners. Regarding this, some believe there are eighteen locations, while others believe there are not eighteen locations, because there is no regressive cessation, since one arises from the progressive cessation and enters the sphere of neither perception nor non-perception.
ས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་དེས་མི་གནོད་དེ། འགོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་གཅིག་གིས་མཚམས་བཟུང་བར་བྱས་པས་གནས་བཅོ་བརྒྱད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་མིང་ཅན་གྱི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཆོས་སེལ་བ་དང་ཆོས་བོར་བ་གང་ཡང་བར་དུ་མ་བཅུག་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལྟ་བུ་དེ་ཐོད་རྒལ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་རྒྱུད་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་དུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡུམ་དུ་དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་འདི་ཐོད་རྒལ་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། རྟ་རྒྱུག་པའི་དཀྱུས་ས་བསྟན་པ་ལྟར་ཐོད་རྒལ་གྱི་དཀྱུས་ས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་དོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་ནི། མཐར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་བསྒོམས་པས་བཅུ་དྲུག་དང་། མཐར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་དེ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད་ཅིང་། ལངས་རྗེས་སུ་མཉམ་པར་མ་ 5-491b བཞག་པའི་སེམས་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་བཅུ་བདུན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་ལངས་པ་དེ་ལ་ནུད་ཆུང་དང་། དེ་རྫས་གཅིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅུ་བདུན་དུ་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ལངས་རྗེས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་མིན་པའི་འདོད་སེམས་ནི་ཞར་འོང་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གི་མཚམས་འཛིན་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལུགས་ལས་བཟློག་སྟེ་འདོད་སེམས་དང་། དེ་ནས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་རིམ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་སླར་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་དང་། དེ་ནས་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་འགོག་པ་དང་སྤེལ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། མཐར་འདོད་པའི་སེམས་གཅིག་དང་བཅས་པས་སོ་ལྔར་གྲུབ་བོ། །ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་གོང་དང་འདྲ་བ་ལས། འགོག་པ་ལས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་དང་བཅུ་བདུན། སྲིད་རྩེ་ནས་འདོད་སེམས་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཟེར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གནས་ཉི་ཤུ་ཡོད་དེ། འགོག་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་ནུད་ཆུང་དེ་ནས་འདོད་སེམས། དེ་ནས་འགོག་པ། དེ་ནས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཉི་ཤུ་ཟེར་པ་འདུག་ཀྱང་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བརྟག་དགོས་སོ། ། འདིར་བོད་ཁ་ཅིག །ཡུམ་ལས་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་དག་དང་འོག་ས་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་ལྡང་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 因為已經進入了非有想非無想處定。有些人認為這沒有損害，因為在兩個滅定之間，用一個欲界心來間隔，所以成就了十八個位置。還有些人認為，名為『小超越』的，如同獅子抖擻精神一般，不容許同類或異類的法生起或捨棄，那不是真正的超越，因為任何超越的詞義解釋都不完整。如果有人問：即使那樣，任何超越的詞義解釋都沒有，但安立為超越可以嗎？答：可以，因為薄伽梵在《般若波羅蜜多經》中已經使用了超越這個詞語。有些人說，這個小超越不是真正的超越，而是像指示跑馬的跑道一樣，指示超越的跑道。中超越是：通過依次修習八個根本定，每個定之間穿插一個滅定，這樣就有十六個。然後，從有頂的心超越出來，生起一個不入定的心，這樣就是十七個。這樣一來，從有頂心出來的心被稱為『小轉』，並且因為它們本體相同，所以被算作十七個。除此之外，出定后的非入定欲界心，是大超越和小超越之間的界限。與這些觀點相反，依次是欲界心，然後是有頂心，依次進入無所有處定和非有想非無想處定，然後從非有想非無想處定，再從滅定到初禪之間穿插滅定，這樣就有三十四個。最後，加上一個欲界心，就成就了三十五個。有些人認為中超越有十八個位置，前十六個與上述相同，從滅定到有頂是小轉，十七個，從有頂到欲界心是十八個。還有些人認為中超越有二十個位置，在滅定的最後是小轉，然後是欲界心，然後是滅定，然後生起欲界心，所以說是二十個。但這需要結合經文來考察。這裡有些藏族人說，從《般若波羅蜜多經》中，從滅定中生起依賴於有頂心的說法，也出現在相宗的觀點中，如所說：『從自地和下地的，聖者的心從那裡生起。』這是就生起心的顯現而言的，所以這樣說。 因為已經進入了非有想非無想處定。有些人認為這沒有損害，因為在兩個滅定之間，用一個欲界心來間隔，所以成就了十八個位置。還有些人認為，名為『小超越』的，如同獅子抖擻精神一般，不容許同類或異類的法生起或捨棄，那不是真正的超越，因為任何超越的詞義解釋都不完整。如果有人問：即使那樣，任何超越的詞義解釋都沒有，但安立為超越可以嗎？答：可以，因為薄伽梵在《般若波羅蜜多經》中已經使用了超越這個詞語。有些人說，這個小超越不是真正的超越，而是像指示跑馬的跑道一樣，指示超越的跑道。中超越是：通過依次修習八個根本定，每個定之間穿插一個滅定，這樣就有十六個。然後，從有頂的心超越出來，生起一個不入定的心，這樣就是十七個。這樣一來，從有頂心出來的心被稱為『小轉』，並且因為它們本體相同，所以被算作十七個。除此之外，出定后的非入定欲界心，是大超越和小超越之間的界限。與這些觀點相反，依次是欲界心，然後是有頂心，依次進入無所有處定和非有想非無想處定，然後從非有想非無想處定，再從滅定到初禪之間穿插滅定，這樣就有三十四個。最後，加上一個欲界心，就成就了三十五個。有些人認為中超越有十八個位置，前十六個與上述相同，從滅定到有頂是小轉，十七個，從有頂到欲界心是十八個。還有些人認為中超越有二十個位置，在滅定的最後是小轉，然後是欲界心，然後是滅定，然後生起欲界心，所以說是二十個。但這需要結合經文來考察。這裡有些藏族人說，從《般若波羅蜜多經》中，從滅定中生起依賴於有頂心的說法，也出現在相宗的觀點中，如所說：『從自地和下地的，聖者的心從那裡生起。』這是就生起心的顯現而言的，所以這樣說。
【English Translation】 Because one has entered into the samadhi of neither perception nor non-perception. Some say that this is not harmful, because between the two cessations, a single desire realm mind is used to separate them, thus accomplishing eighteen positions. Others say that the so-called 'small transcendence,' like a lion shaking its mane, does not allow similar or dissimilar dharmas to arise or be abandoned, that is not a true transcendence, because any definition of transcendence is incomplete. If someone asks: Even so, there is no definition of transcendence, but is it permissible to establish it as transcendence? Answer: Yes, because the Bhagavan has already used the term transcendence in the Prajnaparamita Sutra. Some say that this small transcendence is not a true transcendence, but like indicating a racetrack for horses, it indicates the racetrack of transcendence. The middle transcendence is: by successively practicing the eight fundamental samadhis, with a cessation interspersed between each samadhi, there are sixteen. Then, transcending from the mind of the peak of existence, arising a mind that does not enter samadhi, that is seventeen. In this way, the mind that arises from the peak of existence is called 'small turning,' and because they are of the same essence, they are counted as seventeen. Apart from that, the non-samadhi desire realm mind after emerging from samadhi is the boundary between the great transcendence and the small transcendence. Contrary to these views, successively, there is the desire realm mind, then the peak of existence mind, successively entering the samadhi of nothingness and the samadhi of neither perception nor non-perception, then from the samadhi of neither perception nor non-perception, and from cessation to the first dhyana, interspersing cessation, there are thirty-four. Finally, adding one desire realm mind, thirty-five are accomplished. Some say that the middle transcendence has eighteen positions, the first sixteen are the same as above, from cessation to the peak of existence is small turning, seventeen, from the peak of existence to the desire realm mind is eighteen. Others say that the middle transcendence has twenty positions, at the end of cessation is small turning, then the desire realm mind, then cessation, then the desire realm mind arises, so it is said to be twenty. But this needs to be examined in conjunction with the sutras. Here some Tibetans say that the statement in the Prajnaparamita Sutra that arising from cessation relies on the mind of the peak of existence also appears in the view of the Yogacara school, as it is said: 'From its own ground and the lower ground, the mind of the noble one arises from there.' This is in terms of the manifestation of the arising mind, so it is said in this way. Because one has entered into the samadhi of neither perception nor non-perception. Some say that this is not harmful, because between the two cessations, a single desire realm mind is used to separate them, thus accomplishing eighteen positions. Others say that the so-called 'small transcendence,' like a lion shaking its mane, does not allow similar or dissimilar dharmas to arise or be abandoned, that is not a true transcendence, because any definition of transcendence is incomplete. If someone asks: Even so, there is no definition of transcendence, but is it permissible to establish it as transcendence? Answer: Yes, because the Bhagavan has already used the term transcendence in the Prajnaparamita Sutra. Some say that this small transcendence is not a true transcendence, but like indicating a racetrack for horses, it indicates the racetrack of transcendence. The middle transcendence is: by successively practicing the eight fundamental samadhis, with a cessation interspersed between each samadhi, there are sixteen. Then, transcending from the mind of the peak of existence, arising a mind that does not enter samadhi, that is seventeen. In this way, the mind that arises from the peak of existence is called 'small turning,' and because they are of the same essence, they are counted as seventeen. Apart from that, the non-samadhi desire realm mind after emerging from samadhi is the boundary between the great transcendence and the small transcendence. Contrary to these views, successively, there is the desire realm mind, then the peak of existence mind, successively entering the samadhi of nothingness and the samadhi of neither perception nor non-perception, then from the samadhi of neither perception nor non-perception, and from cessation to the first dhyana, interspersing cessation, there are thirty-four. Finally, adding one desire realm mind, thirty-five are accomplished. Some say that the middle transcendence has eighteen positions, the first sixteen are the same as above, from cessation to the peak of existence is small turning, seventeen, from the peak of existence to the desire realm mind is eighteen. Others say that the middle transcendence has twenty positions, at the end of cessation is small turning, then the desire realm mind, then cessation, then the desire realm mind arises, so it is said to be twenty. But this needs to be examined in conjunction with the sutras. Here some Tibetans say that the statement in the Prajnaparamita Sutra that arising from cessation relies on the mind of the peak of existence also appears in the view of the Yogacara school, as it is said: 'From its own ground and the lower ground, the mind of the noble one arises from there.' This is in terms of the manifestation of the arising mind, so it is said in this way.
པ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ཞེས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་བརྡ་ལས་མ་བྱུང་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། གཞན་དག་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེས་འཚོལ་བའི་ཚེ། ལ་ལ་ཞིག་ 5-492a འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེ་དང་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་འགོག་པ་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤེལ་བའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ནུད་ཆུང་བྱས་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འགགས་པས་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སྲིད་རྩེའི་མཇུག་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་དང་། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་དགོས་པ་ཡང་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ནུད་ཆུང་མེད་པས། སྐད་ཅིག་གི་འགོག་པ་ནས་སྐད་ཅིག་ལ་འགོག་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པ་དེ་ནུད་ཆུང་གི་མཐུ་ལས་འགོག་པ་སྐད་ཅིག་གི་འགོག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་དགོས་ཞེས་པ་དང་། ཡང་ནུད་ཆུང་གི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་ནུས་མི་ནུས་བརྟག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཟེར་རོ། ། འདི་དག་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སྲིད་རྩེ་དང་ཅིའང་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་ཐེག་དམན་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལྡང་ཅི་བྱེད་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པས་ལྡང་འཇུག་ཅི་བྱེད་རང་དབང་གི་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་འདིར། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོར་དེ་ལྟ་བུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་གནས་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ལྟར་ན། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་མངོན་ 5-492b གསལ་ཟེར་བ་ཡང་། མདོར་འགོག་པ་ལ་སྤེལ་གཞི་དང་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱས་པ་མ་ཕྱེ་བར་སྤེལ་ཆོས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་རྩ་བར། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་ཙམ་ལས་མི་གསལ་ཞིང་། འགྲེལ་པར། དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ལེགས་པར་ཐོན་པ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེའི་མཚམས་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སླར་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་མི་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，如果有人說『努欽』（nud chung）這個詞並非源自印度的術語，當尋找進行『努欽』（nud chung）的目的何在時，有些人會說，這是爲了顯現慾望。因為在有頂天（srid rtse，梵文：abhavagra，無所有處）和隨後的滅盡定（'gog pa，梵文：nirodha-samapatti，滅盡等至）的交替結束時，無法顯現慾望，而通過『努欽』（nud chung）可以顯現慾望。並且，由於在滅盡定中意識停止，因此從滅盡定中起身時，必須以有頂天的後續心起身。還有人解釋說，顯現慾望的目的是爲了在中等頓悟（thod rgal 'bring po）時交替滅盡定。而交替滅盡定的目的在於，因為在第六地以下沒有『努欽』（nud chung），所以無法從一剎那的滅盡定進入另一剎那的滅盡定，而藉助『努欽』（nud chung）的力量，可以進入一剎那的滅盡定。因此，滅盡定前後之間的界限必須由慾望來把握。』或者說，在『努欽』（nud chung）的結尾顯現慾望的原因是爲了檢驗是否能夠交替滅盡定和慾望。 對於這些觀點，需要稍作分析。一般來說，從滅盡定中起身時，必須依賴有頂天或無所有處的心，這是小乘的觀點。按照大乘的觀點，無論進入或離開滅盡定，都因為獲得了無分別智慧（mi rtog ye shes）的控制權，所以進入和離開都是自由自在的。此外，關於中等頓悟（thod rgal 'bring po）時交替滅盡定，這並非經文和論著根本釋義的觀點，因為經文中沒有明確說明這一點。有些人像進行二十處安立一樣，將交替滅盡定作為交替法，這也是不明確的。在經文中，沒有區分滅盡定作為交替的基礎和交替法，而將交替法和滅盡定二者進行安立是錯誤的。在論著根本中，『中等頓悟是，在滅盡定之間變得不同。』這句話只是暗示，並不明確。在註釋中，『像那樣顯現之後，在其下是滅盡定。』這樣說，如果認為這是很好的表達，那麼這是關於高等頓悟（thod rgal chen po）時的註釋。滅盡定前後之間的界限不需要由慾望來把握，按照你的說法，已經成立了由有頂天的『努欽』（nud chung）來把握界限，因此不需要再次由慾望來把握界限。
【English Translation】 Then, if someone says that the term 'Nud Chung' did not originate from Indian terminology, when seeking the purpose of performing 'Nud Chung,' some would say it is to manifest desire. Because at the end of the alternation between Bhavagra (the peak of existence) and Nirodha-samapatti (cessation), desire cannot be manifested, but through 'Nud Chung,' desire can be manifested. And because consciousness ceases in Nirodha-samapatti, when arising from Nirodha-samapatti, one must arise with the subsequent mind of Bhavagra. Some also explain that the purpose of manifesting desire is to alternate Nirodha-samapatti during the intermediate Sudden Breakthrough (Thod Rgal 'Bring Po). And the purpose of alternating Nirodha-samapatti is that because there is no 'Nud Chung' below the sixth ground, one cannot enter from one moment of Nirodha-samapatti into another moment of Nirodha-samapatti, but through the power of 'Nud Chung,' one can enter into a momentary Nirodha-samapatti. Therefore, the boundary between the prior and subsequent Nirodha-samapatti must be grasped by desire.' Or, the reason for manifesting desire at the end of 'Nud Chung' is to test whether Nirodha-samapatti and desire can be alternated. Regarding these views, some analysis is needed. Generally, when arising from Nirodha-samapatti, one must rely on the mind of Bhavagra or Nothingness, which is the view of the Lesser Vehicle. According to the Greater Vehicle, whether entering or leaving Nirodha-samapatti, because one has gained control of non-conceptual wisdom, entering and leaving are free and independent. Furthermore, regarding alternating Nirodha-samapatti during the intermediate Sudden Breakthrough, this is not the view of the root meaning of the sutras and treatises, because it is not explicitly stated in the sutras. Some, like performing the twenty-fold establishment, consider alternating Nirodha-samapatti as an alternating dharma, which is also unclear. In the sutras, without distinguishing Nirodha-samapatti as the basis of alternation and the alternating dharma, establishing the alternating dharma and Nirodha-samapatti is incorrect. In the root text of the treatise, 'The intermediate Sudden Breakthrough is, in between cessations, it goes differently.' This sentence is only suggestive and not explicit. In the commentary, 'Having manifested it in that way, below it is Nirodha-samapatti.' If one thinks this is a good expression, then it is a commentary on the occasion of the Great Sudden Breakthrough. The boundary between the prior and subsequent Nirodha-samapatti does not need to be grasped by desire, because according to your statement, it has already been established that the boundary is grasped by the 'Nud Chung' of Bhavagra, so there is no need to grasp the boundary by desire again.
གོས་སོ། །མདོར་ན་འགོག་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་བྱ་བ་འདི་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྤེལ་གཞིར་བཞག་ནས་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་འབུམ་གྱི་མདོའི་འདྲེས་ལྟར་ན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཡུམ་འབྲིང་བསྡུས་ཀྱི་འདྲེས་ལྟར་གནས་བཅུ་བདུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འགོག་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡར་སོང་སྲིད་རྩེ་ནས་ཕྱིར་འོང་སྲིད་རྩེ་ལ་མར་འཇུག་པ་ན། སླར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་བ་ལ་ནུད་བུ་ཆུང་ཞེས་ལོ་ཆེན་གྱིས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། དོན་དེ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་བདག་གི་འདྲེན་པ་ཀརྨ་ཀེ་ཀཱིརྟི་ཨ་བྷའི་ཞལ་སྔ་ནས་གསུངས་སོ། །ནུད་ཆུང་མ་བྱས་པར་འགོག་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཞི་བས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་འགོག་པ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ 5-493a མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྲིད་རྩེས་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགོག་པས་འདོད་སེམས་ལ་འཇུག་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེས་མ་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་ལ། དེས་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྲིད་རྩེ་ནས་ཞུགས་པའི་འགོག་སྙོམས་དེ་ལས་ནུད་བུ་ཆུང་མ་བྱས་པར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩལ་སྦྱོང་ཡིན་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། ནུད་ཆུང་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་དཔས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངང་དུ་མཚན་མ་འགོག་པ་ལ་བར་ཆད་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲིད་རྩེར་ནུད་ཆུང་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་གི་ཏིང་འཛིན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པར་སྤྱད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཅེས་ཀརྨ་ཀ་ཏ་ཐཱ་ག་ཏའི་ལེགས་བཤད་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་བའི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དེ་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་གི་དབྱེ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་བཞག་གོ །འདིའི་འདོད་སེམས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེའང་སྐད་ཅིག་མ་རེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་ཤྲཱི་ཀརྨའི་ཀཿགསུང་ངོ་། ། 說對治力等至如何斷障 བཞི་པ་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་འདི་ལ་དང་པོར་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་སེང་གེ་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 總而言之，從滅盡定到滅盡定的等持，所有這些都是以滅盡定為基礎，並在十八界中進行上下往返。即使按照《十萬頌》中關於中等頓超在十八界中運作的說法，這樣做也是可以接受的。然而，如果按照《中品般若經》的簡略本，只涉及十七界，那麼就不是從滅盡定進入滅盡定。而是從有頂天返回有頂天，當再次從有頂天生起心時，洛欽（Lo chen，大譯師）稱之為『小動搖』。我的引導者噶瑪·凱·基爾提·阿貝（Karma Ke Kīrti Abhai）說，這個意義在《八萬頌》中已經清楚地解釋過了。有人說，如果不進行『小動搖』，就無法通過滅盡定和有頂天的心來顯現欲心，這種說法是不合理的。因為在經和釋中都說，從滅盡定，然後是不安住（于滅盡定），能夠顯現欲心。還有人問，像那樣的滅盡定是由有頂天所成就的滅盡定，因此是極其寂靜的終極狀態，所以滅盡定無法進入欲心嗎？並非如此，因為不可能存在不由有頂天成就的滅盡定等持。因此，按照你的說法，從有頂天進入的滅盡定，如果不進行『小動搖』，就無法從后得位中生起，這存在過失。此外，有人說，進行『小動搖』是爲了訓練剎那間進入滅盡定的三摩地技巧，這也是不合理的。即使不進行『小動搖』，菩薩在無戲論的智慧狀態中，也沒有其他障礙可以阻止對相的止息。因此，噶瑪·噶達·塔塔噶達（Karma Kata Tathāgata）的善說是，在有頂天進行『小動搖』的必要性，是爲了以極其寂靜的方式運用中等頓超的三摩地。大頓超是將終極狀態的九種等持中的每一種，都與一種欲心相結合，並在十八界中進行上下往返，從而分為三十六種。這裡的欲心被認為是菩薩的清凈后得位，並且是按照每一剎那來計算的，這是希·噶瑪（Śrī Karma）的口頭教言。 第四，作為對治的等持如何斷除所斷之法？對於損害修所斷之分別種子的后得位現觀，首先是壓制種子的加行道現觀，如獅子奮迅等。
【English Translation】 In short, all of this entering from cessation to cessation is based on cessation and is done by going up and down in the eighteen realms. Even if it is acceptable to do so according to the explanation in the Hundred Thousand Verses about the intermediate leap operating in the eighteen realms, if it is done according to the explanation in the Condensed Medium Perfection of Wisdom, which only involves seventeen realms, then it is not entering from cessation to cessation. Rather, when returning from the peak of existence to the peak of existence, when the mind arises again from the peak of existence, Lo chen (the Great Translator) calls it 'small agitation'. My guide, Karma Ke Kīrti Abhai, said that this meaning is clearly explained in the Eighty Thousand Verses. Someone says that without doing 'small agitation', one cannot manifest desire through cessation and the mind of the peak of existence, but this is not reasonable. Because in both the sutra and the commentary it says that from cessation, and then from non-abiding (in cessation), one is able to manifest desire. Someone also asks, is such a cessation the cessation accomplished by the peak of existence, and therefore is it the ultimate state of extreme quiescence, so cessation cannot enter desire? It is not so, because it is impossible to have a samadhi of cessation that is not accomplished by the peak of existence. Therefore, according to your view, there is a fault that the cessation samadhi entered from the peak of existence cannot arise in the subsequent attainment without doing 'small agitation'. Furthermore, it is unreasonable to say that doing 'small agitation' is training in the skill of entering cessation in an instant. Even without doing 'small agitation', there is no other obstacle for a bodhisattva to stop the signs in the state of non-conceptual wisdom. Therefore, the good saying of Karma Kata Tathāgata is that the necessity of doing 'small agitation' at the peak of existence is for the sake of practicing the samadhi of the intermediate leap in an extremely quiescent manner. The great leap is to combine each of the nine samadhis of the ultimate state with each desire, and to divide them into thirty-six by going up and down in the eighteen realms. The desire here is considered to be the pure subsequent attainment of a bodhisattva, and it is calculated according to each instant, which is the oral instruction of Śrī Karma. Fourth, how do those samadhis that are antidotes eliminate what is to be abandoned? For the subsequent realization that harms the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned by meditation, the first is the path of application realization that suppresses the seeds, such as the lion's leap, etc.
བསྒྱིངས་དང་། ཕྱིས་དྲུངས་འབྱིན་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་ 5-493b པོ་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤང་བྱའི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དག་ཀྱང་དགུ་དགུར་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་མཛད་དེ། དེའང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དགུ་པོ་དེ་རེ་རེ་བཞིན་སྦྱོར་བ་དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་དགུ་པོ་དེའང་ལམ་བཞིའི་རིམ་པས་རིམ་གྱིས་སྤང་དགོས་པར་མཚུངས་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་རྣམས་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་སྒོ་ནས་རིམ་བཞིན་སོང་བའི་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འདི་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་གྱི་ནང་ཚན་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ། ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱིས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་པས་ན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདིས་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རེ་རེ་བཞིན་དེའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དོ། །དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་བཤད་པའི་ཆུང་ངུ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལའང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུར་བཞག་གོ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ 5-494a རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། འབྲིང་པོའི་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་མོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེའང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ལས་སྒོམ་སྤང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་པོ་དེ་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་རེ་རེ་ཞིང་གསུམ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 獅子奮迅（བསྒྱིངས་，sing ge rnam bskyings），以及隨後根除障礙的無間道（བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་，bar chad med pa'i lam）的正行超越（ཐོད་རྒལ་，thod rgal）！像這樣的加行和無間道，每一個都需要分為小、中、大九種。正如所說：『小的又分小等類，以九種方式來理解。』就像這樣，通過所斷的分類，加行和真實的對治也分為九種。在加行的時候，將能取所取的最初兩個分別念分為九種，然後這九種分別念通過兩個九次的加行次第斷除。那麼，見道所斷的九種分別念是否也需要通過四道的次第來逐步斷除呢？不是的。見道所斷不是通過小、中、大的九種方式來斷除的。而修道所斷是通過小、中、大的九種方式來次第斷除的，這是從至尊的論典中出現的。像這樣的獅子奮迅加行，是六度波羅蜜多（ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་，sher phyin drug ldan）中的禪定波羅蜜多（བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa）。此波羅蜜多與現證空性的智慧（ཤེས་རབ་，shes rab）相應，是處於極位的九次第等持（སྙོམས་འཇུག་དགུ，snyoms 'jug dgu）。以順逆的方式入定，具有直接損害修道所斷分別念種子的體性，因此稱為獅子奮迅。它能使從二地到十地的每一個正行超越的無間道，都有相應的獅子奮迅加行。正行超越的等持分為小、中、大三種，其中小的是指能夠根除自身所斷的修道所斷分別念中，大品的三種任何一種的種子。它又分為小小等九種。中品超越是指能夠根除自身所斷的修道所斷分別念中，中品的三種任何一種的種子。分為中小的三種。大品超越是指能夠根除自身所斷的修道所斷分別念中，小品的三種任何一種的種子。也分為大中小三種。經部（མདོ་，mdo）和現觀莊嚴論（རྒྱན་，rgyan）中，作為修道所斷體性的三十六種能取所取分別念，以及小、中、大三種超越，是如何應用的呢？對於每四種分別念，
【English Translation】 The Lion's Arising (བསྒྱིངས་，sing ge rnam bskyings), and subsequently, the actual path of breakthrough (ཐོད་རྒལ་，thod rgal) of the Uninterrupted Path (བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་，bar chad med pa'i lam) that eradicates obstacles! Each such application and Uninterrupted Path must be divided into nine small, medium, and large categories. As it is said: 'The divisions of the small, etc., are understood as nine types.' Just as the divisions of what is to be abandoned, the application and the actual antidotes are also divided into nine types. During the application, the first two conceptualizations of grasping and being grasped are considered to have nine types each, and each of these nine is sequentially abandoned by two sets of nine applications. Then, are the nine conceptualizations to be abandoned on the path of seeing also to be abandoned sequentially through the stages of the four paths? No, it is not. What is to be abandoned on the path of seeing is not abandoned through the nine categories of small, medium, and large. Rather, what is to be abandoned on the path of meditation is sequentially abandoned through the nine categories of small, medium, and large, as it appears in the treatises of the venerable ones. Such an application of the Lion's Arising is the Perfection of Meditative Concentration (བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa) among the six perfections (ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་，sher phyin drug ldan). This perfection is equivalent to the wisdom (ཤེས་རབ་，shes rab) that directly realizes emptiness, and it is the nature of entering into the nine ultimate meditative stabilizations (སྙོམས་འཇུག་དགུ，snyoms 'jug dgu) in accordance with and against the order, directly harming the seeds of the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation, hence it is called the Lion's Arising. This makes each Uninterrupted Path of the actual breakthrough from the second to the tenth ground have as many Lion's Arising applications. The samadhi of the actual breakthrough is explained as having three categories: small, medium, and large. The small one eradicates the seeds of any of the three sets of large conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is also divided into nine types, such as the small of the small. The medium breakthrough eradicates the seeds of any of the three sets of medium conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is divided into three types, such as the small of the medium. The large breakthrough eradicates the seeds of any of the three sets of small conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is also divided into three types, such as the small of the large. How are the thirty-six conceptualizations of grasping and being grasped, which are the nature of what is to be abandoned on the path of meditation according to the Sutra (མདོ་，mdo) and the Ornament (རྒྱན་，rgyan) [Abhisamayalankara], and the explanation of each of the small, medium, and large breakthroughs as three, to be applied? For each four conceptualizations,
ུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་གྱིས་ཕྱེ་བས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་ས་དགུས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ལ། གཉེན་པོ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དགུས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཅེས་དྷརྨ་སྭཱ་མི་ཤྲཱི་ཀརྨ་ཀཿགསུང་ངོ་། ། ཆེན་པོ་ལ་ལའི་བཞེད་ཀྱིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་སྒོམ་ལམ་ས་དགུ་རེ་རེ་ཞིང་ཁམས་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་སྤང་བྱ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་དགུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། ཀུན་དྲིལ་སྤང་བྱ་དགུ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། ས་རེ་རེ་ལ་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ལའང་ས་རེ་རེར་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་དགུ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྐབས་འདིའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་དྲིལ་བས་ཆིག་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་ཞེ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་འདི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ནས། ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་བསྡུས་ནས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དགུས་སྤོང་ཐབས་དགུར་དྲིལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཅེས་ 5-494b ཟེར་རོ། ། གཞན་དག་མཐོང་སྤང་གཟུགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ནུས་ལ། སྒོམ་ལམ་ལ་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་བར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཅིག་ཅར་སྤངས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། སྤྱིར་ཡང་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་ན། འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་ཐོད་རྒལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲེད་ཅིང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་བཤད་ལ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དེ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤ
【現代漢語翻譯】 將其通過行為的門徑分為九十九種，又將其通過三界劃分爲一百零八種，對此，通過修道九地進行區分，並將一百零八種對治法通過根本超越九種進行區分，因此，二者被結合爲所斷與對治——達摩斯瓦米室利噶瑪卡如是說。有些大學者認為，這種結合所斷與對治的方式並不恰當。如果這樣，那麼修道九地中的每一地都針對三界，需要斷除一百零八種所斷法，這樣就會有九組一百零八種所斷法需要斷除，總共需要斷除九百七十二種。並且，每一地的一百零八種分別念，都需要通過一百零八種對治法來斷除，而這一百零八種對治法，每一地又分為大超越之大等九種，這樣就會產生九百七十二種對治法。如果這樣，那麼此處的所斷與對治加在一起，總共有1944種。這樣一來，就會變得無窮無盡，因此這種觀點是不恰當的。所以，按照他自己的觀點，將一百零八種分別念通過小、中、大的區分歸納為九種，然後通過根本超越九種的方式，將斷除的方法歸納為九種來斷除。 其他人認為，見道所斷的執著於色相的分別念分為九十九種，這也變成了小、中、大的區分。如果這樣，那麼對治法也應該同樣通過小、中、大的區分分為九種，是這樣嗎？不是這樣的。見道所斷的一百零八種分別念，僅僅通過如實地見到法性就能斷除。而修道則必須通過已經如實見到並習慣的力量才能斷除。如果這樣，那麼大乘見道的後續忍位就沒有意義了嗎？不會沒有意義。雖然苦諦所斷的一百零八種分別念可以通過苦法忍一次性斷除，但在此之後，集諦所斷的一百零八種分別念仍然需要通過集法忍來斷除，就像這樣。總的來說，如果將超越的等持解釋為修道頂加行，那麼欲界定、有頂和滅盡定就不能成為超越，因為從體性的角度來說，欲界定和有頂沒有無漏，而滅盡定則被認為是心不相應行。如果這樣，那麼就沒有過失，因為所謂的屬於欲界的識，指的是沒有入定的心，而沒有入定也是后得位智慧。
【English Translation】 It is divided into ninety-nine through the gate of actions, and these are also divided by the three realms into one hundred and eight. To this, the path of meditation is divided into nine grounds, and the one hundred and eight antidotes are divided into nine fundamental breakthroughs. Therefore, the two are combined as what is to be abandoned and the antidote - Dharma Swami Shri Karma said so. Some great scholars believe that this way of combining what is to be abandoned and the antidote is not appropriate. If so, then each of the nine grounds of the path of meditation is aimed at the three realms, and one hundred and eight things to be abandoned need to be abandoned, so there will be nine groups of one hundred and eight things to be abandoned, totaling nine hundred and seventy-two to be abandoned. Moreover, each of the one hundred and eight thoughts on each ground needs to be abandoned by one hundred and eight antidotes, and each of these one hundred and eight antidotes is divided into nine, such as the great of the great breakthrough, so there will be nine hundred and seventy-two antidotes. If so, then the abandoned and the antidote in this case add up to 1944. In this way, it will become endless, so this view is not appropriate. Therefore, according to his own view, the one hundred and eight thoughts are summarized into nine by the distinction of small, medium, and large, and then the method of abandonment is summarized into nine by the method of nine fundamental breakthroughs to abandon. Others believe that the one hundred and eight thoughts of clinging to form, which are abandoned on the path of seeing, are divided into ninety-nine, which also becomes a distinction of small, medium, and large. If so, then the antidote should also be divided into nine by the distinction of small, medium, and large, right? It is not like that. The one hundred and eight thoughts to be abandoned on the path of seeing can be abandoned simply by directly seeing the nature of reality. But the path of meditation must be abandoned by the power of having already directly seen and become accustomed to it. If so, then the subsequent forbearance of the Mahayana path of seeing would be meaningless? It will not be meaningless. Although the one hundred and eight thoughts to be abandoned of the suffering truth can be abandoned all at once by the forbearance of the suffering truth, after that, the one hundred and eight thoughts to be abandoned of the origin truth still need to be abandoned by the forbearance of the origin truth, just like this. In general, if the samadhi of transcendence is explained as the peak practice of the path of meditation, then the desire realm samadhi, the peak of existence, and the cessation samadhi cannot become transcendence, because from the perspective of nature, the desire realm samadhi and the peak of existence do not have the unpolluted, and the cessation samadhi is considered to be non-associated formation. If so, then there is no fault, because the so-called consciousness belonging to the desire realm refers to the mind that has not entered samadhi, and not entering samadhi is also the wisdom of subsequent attainment.
ེས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པ་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱང་ཆེན་ཐབས་ལ་ 5-495a མཁས་པའི་དོན་ཀྱང་སེམས་དཔའི་ཟག་པ་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སྤྲོས་མཚན་མི་འཛིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་ཟེར་རོ། ། ཉན་ཐོས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་དོན་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ནས་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དགོས་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་ས་བོན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ལ། དེའང་ས་ཐོབ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཏེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུན་ཆགས་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་འདོད་སེམས་མ་གཏོགས་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྤེལ་གཞི་སྤེལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་སུམ་གྱི་ངོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་འབྱེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་དང་། དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། ། 遮違別經 ལྔ་པ་ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། མཛོད་ལས། ས་བརྒྱད་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་བ་དང་། །གཅིག་བརྒལ་སོང་ཞིང་འོང་ 5-495b ནས་ནི། །རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན། །ཅེས་བཤད་ལ། འདི་ལ་རིང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། ལུས་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་བརྒྱད་ལ་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་བརྒྱད་མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། ས་བརྒྱད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག
【現代漢語翻譯】 這是對耶舍（Yeshe，智慧）的解釋。因為（這種智慧）不與欲界的煩惱相應，並且將有頂天的意識視為無漏，這是因為菩薩精通方便。正如論師所說，這裡所說的滅盡定就是無二的智慧，正如《般若經》中所說的那樣。總之，菩薩精通方便的含義是，菩薩的無漏無二智慧是唯一的離戲論智慧，因此不執著於戲論和相。而體驗欲界和有頂天意識的本質，即明覺的部分，僅僅是作為緣起而生起，與無戲論的智慧的本質並不矛盾。瑜伽行者們就是這樣說的。 聲聞不精通方便的含義是，無漏的智慧生起為具有無常等十六種行相，並且以執著的方式將其作為所取。而欲界和有頂天的意識的識，則沒有能力這樣做。如此解釋的結論是，頓超小、中、大的必要性在於從根源上拔除修斷的粗、中、細的分別唸的種子。而且，從獲得果位開始，就有了大乘的滅盡定，即證悟空性的智慧的持續。除了這樣的欲界心之外，所有頓超的生起之基和生起之法，都在顯現的無二智慧面前融為一體。如果這樣，那麼初禪等直至有頂的等持，它們之間有什麼不同的分別之法呢？在加行的時候，有作為遮止相執戲論的支分，如尋伺等；在正行的時候，有作為利益的支分，如喜樂和無喜之樂等差別，因此才有所區分。例如，就像依賴於初禪和二禪的無漏智慧的差別一樣，這個結論就成立了。 遮違別經（Zhe wi bye kinh，遮違別經） 第五，消除與其它經論的矛盾。在《俱舍論》中說：『八地有兩種關聯，超越一個，過去和未來，有三種不同的趣，頓超是等持。』這裡有遠方便、近方便、正行和身所依。首先是，以有漏的八地等持，以上行的方式進入順生；以無漏的八地，以下行的方式進入不順生。也就是說，在八地中入定的方式，有有漏和無漏。
【English Translation】 This is an explanation of Yeshe (wisdom). Because (this wisdom) does not correspond to the afflictions of the desire realm, and it regards the consciousness of the peak of existence as uncontaminated, this is because the Bodhisattva is skilled in means. As the teacher said, the cessation attainment mentioned here is none other than non-dual wisdom, as stated in the Perfection of Wisdom Sutra. In short, the meaning of the Bodhisattva being skilled in means is that the Bodhisattva's uncontaminated, non-dual wisdom is the sole wisdom free from elaboration, therefore it does not cling to elaboration and signs. And experiencing the essence of the consciousness of the desire realm and the peak of existence, that is, the part of clarity and awareness, merely arises as dependent origination, which does not contradict the essence of non-elaborate wisdom. This is what the Yogacharas say. The meaning of the Shravaka not being skilled in means is that uncontaminated wisdom arises as having sixteen aspects such as impermanence, and it is taken as an object to be grasped by clinging to it. However, the consciousness of the desire realm and the peak of existence does not have the ability to do so. The conclusion of such an explanation is that the necessity of the small, medium, and great Tögal (Sudden Leap) lies in uprooting the seeds of the coarse, medium, and subtle conceptual thoughts to be abandoned through cultivation. Moreover, from the attainment of the ground onwards, there is the continuous Prajna (wisdom) of the Mahayana's cessation attainment, that is, the realization of emptiness. Apart from such a desire realm mind, all the bases and dharmas of Tögal are of one taste in the face of manifest non-dual wisdom. If so, then what is the differentiating dharma that distinguishes the samadhis of the first dhyana and so on up to the peak of existence? At the time of preparation, there are limbs such as investigation and analysis that prevent the elaboration of clinging to signs; at the time of the main practice, there are distinctions such as joy and bliss and non-joyful bliss as limbs of benefit, and therefore they are distinguished. For example, just like the difference between the uncontaminated wisdom that relies on the first and second dhyanas, this conclusion is established. Zhe wi bye kinh (遮違別經) Fifth, eliminating contradictions with other scriptures. The Abhidharmakosha states: 'The eight grounds have two kinds of association, transcending one, past and future, there are three different destinies, Tögal is samadhi.' Here there are distant preparation, near preparation, main practice, and body support. First, with the contaminated eight grounds of samadhi, one enters in accordance with the upward-going order; with the uncontaminated eight grounds, one enters in accordance with the downward-going order. That is to say, in the way of entering samadhi in the eight grounds, there are contaminated and uncontaminated.
་མེད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ནས་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ཏེ་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་ས་གཅིག་བར་དུ་བོར་ཏེ་བརྒལ་ནས་གསུམ་པར་འཕར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། ། གསུམ་པ་དངོས་གཞི་ནི། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ཏེ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་གོ། ཚུལ་འདི་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རིས་མི་མཐུན་པ་དང་། གནས་གསུམ་པར་འགྲོ་སྟེ་བཞི་པར་མི་འགྲོ་ལ། དེའང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་ 5-496a ཕྱིར་བཞི་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་དེ་ལུགས་མི་མཐུན་དུའང་དེ་ལྟར་འགྲོའོ། ། བཞི་པ་ལུས་རྟེན་ནི། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་མིའི་རྟེན་ཅན་དབང་རྣོན་ཁོ་ནས་འཇུག་ལ། དེ་ལས་བཟློག་པས་ནི་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །དམན་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུམ་ལས་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པོ་དེ་མིང་ཐོད་རྒལ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་མི་གཅིག་པས། མཛོད་ནས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་དང་། ཡུམ་ནས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་ཡིན་ནོ། །མིང་མཐུན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ནི། འོ་ཐུག་དང་བྱ་རོག་གི་མིང་མཐུན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྔ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་དང་། དེའི་རྗེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། དེའང་མཐོང་ལམ་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྟོག་པ་སྤོང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐག་བསྲིང་བའི་ལམ་དང་བཅས་པ་ནི་རྟེན་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སླར་འཆད་འགྱུར་གྱི་སྒོམ་ལམ་གོ་སླ་བས་མཐོང་ལམ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་པར་མཛད་དེ། དེའང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་སྔར་བསྟན་ལ། གཉེན་པོ་ནི་ཕྱིས་བསྟན་པར་མཛད
【現代漢語翻譯】 分為有漏和無漏兩種。第二種方式是：首先進入初禪的實際有漏狀態，然後捨棄第二禪，進入第三禪的實際有漏狀態，再捨棄第四禪，進入空無邊處的有漏狀態，接著捨棄識無邊處，進入無所有處的有漏狀態。同樣地，以順逆的方式進入。然後，進入初禪的實際無漏狀態，捨棄第二禪，進入第三禪的實際無漏狀態，再捨棄第四禪，進入空無邊處的無漏狀態，接著捨棄識無邊處，進入無所有處的無漏狀態。同樣地，以順逆的方式進入。這種方式是跳過一個禪定，直接跳到第三禪的方式。第三種實際是：首先進入初禪的實際有漏狀態，然後捨棄第二禪，進入第三禪的實際無漏狀態，再捨棄第四禪，進入空無邊處的有漏狀態，接著捨棄識無邊處，進入無所有處的實際無漏狀態。這種方式是有漏和無漏不相容，並且跳到第三禪，而不進入第四禪。正如《俱舍論釋》中所說：『因為非常遙遠，所以不進入第四禪。』 這樣的次第也以不同的方式進行。 第四種是所依身：只有具足兩種解脫分（指有漏和無漏）的人，並且是根器敏銳者才能進入，反之則不能進入。下部經典所說的『頓超』，以及它的加行，還有《般若經》所說的加行『獅子奮迅』，以及實際頓超的兩種分類，雖然名稱都一樣是『頓超』，但頓超的意義並不相同。因此，《俱舍論》所說的頓超和《般若經》所說的頓超是有區別的。正如名稱相同但性質不同的例子，比如『牛奶粥』和『烏鴉』，雖然名稱相同，但性質不同。』 就像前面所說的那樣。 首先，講述瞭如此見道，以及隨之而來的殊勝道。其中，見道是爲了斷除與見道不相符的分別念，以及通過各種方法延伸的道，這是以成就見道的功德為前提的。爲了便於理解接下來要講解的修道，所以在講解見道之後，接著講解修道。見道時的分別念已經在前面講過，對治法將在後面講述。
【English Translation】 It is divided into two types: with outflows and without outflows. The second method is: first, enter the actual state of the first dhyana (meditative absorption) with outflows; then, abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana with outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite with outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the state of nothingness with outflows. Similarly, enter in a forward and reverse manner. Then, enter the actual state of the first dhyana without outflows; abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana without outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite without outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the state of nothingness without outflows. Similarly, enter in a forward and reverse manner. This method is to skip one dhyana and jump directly to the third dhyana. The third actual state is: first, enter the actual state of the first dhyana with outflows; then, abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana without outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite with outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the actual state of nothingness without outflows. This method is that the with outflows and without outflows are incompatible, and it jumps to the third dhyana without entering the fourth dhyana. As stated in the commentary on the Abhidharmakosha: 'Because it is very far, it does not enter the fourth dhyana.' Such a sequence also proceeds in different ways. The fourth is the physical basis: only those who possess both divisions of liberation (referring to with outflows and without outflows), and who are of sharp faculties, can enter; otherwise, they cannot enter. The 'sudden transcendence' (thod rgal) explained in the lower tantras, as well as its application, and the application 'lion's leap' explained in the Prajnaparamita Sutra, and the two classifications of the actual sudden transcendence, although the names are the same as 'sudden transcendence', the meaning of sudden transcendence is not the same. Therefore, the sudden transcendence explained in the Abhidharmakosha and the sudden transcendence explained in the Prajnaparamita Sutra are different. Just as examples of names being the same but natures being different, such as 'milk porridge' and 'crow', although the names are the same, the natures are different.' As mentioned earlier. First, having described the path of seeing (darshana-marga) in this way, and the special path that follows it. Among them, the path of seeing is to abandon the conceptual thoughts that are incompatible with the path of seeing, and the path that is extended through various methods, which is based on the prior accomplishment of the qualities of the path of seeing. In order to facilitate the understanding of the path of cultivation (bhavana-marga) that will be explained next, after explaining the path of seeing, the path of cultivation is then explained. The conceptual thoughts during the path of seeing have already been explained earlier, and the antidotes will be explained later.
་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ནི་གཉེན་པོ་སྔར་བསྟན་ལ་རྟོག་པ་ཕྱིས་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་ཤློ་ཀ་གཉིས་པོ་འདི་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་སེང་བསྒྱིངས་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་ན་ཡམས་བསྐྱར་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ 5-496b ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས། སྦྱོར་སེང་གོང་གི་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་སེང་དུ་ཡར་བསྡུས་ནས། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན་ཅིང་། འོངས་ནས། །ཞེས་པས་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་བསྟན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེན་པོ་བསྟན་ཟེར་རོ། །སྙིང་པོ་མཆོག་ལས་ཀྱང་གཞན་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ནས། །ཞེས་པ་འོང་བའི་དོན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་འཆད་དོ། ། ལ་ལས་སྤྱིར་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ནས། །ཞེས་པ་སྦྱོར་སེང་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་སེང་ནི་གོང་གི་སྦྱོར་སེང་ཉིད་ལ་བསྙགས་པས་དོན་གྲུབ་ཀྱི། འདིར་ནོར་བའི་ནོར་གཞི་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་མདོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དྲངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ཟེར་བའང་སྣང་ངོ་། །ཡང་ལ་ལས། ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་གཞི་གསུམ་བསྟན་ལ། དེའང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་གཞི་ཆུང་ངུ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་དང་། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ། །དྲུག་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་བརྒལ་ནས། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་བཞག་མིན་པའི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་སྤེལ་ཆོས་བསྟན་ཟེར་བ་ཡང་སྣང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་བསམ་གཏན་བརྒྱད་དང་གཟུགས་མེད་བརྒྱད་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡར་སོང་བ་དང་ཕྱིར་འོངས་པ་ནས་འཇུག་པའི་ཚུལ་དེ་ནི་འདི་སྐབས་ཀྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཡིན་ལ། ཐོད་རྒལ་ 5-497a ཆུང་ངུ་ནི། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་སེང་བསྒྱིངས་དང་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་ནས་རྩ་བར་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་ནི། རྩ་བར་མ་བཏུས་ཤིང་འགྲེལ་པར་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་བཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་སྟེ་ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གསུམ་པ་བཞི་པ་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་སྟེ་ལྔ་པ་དང་གཉིས་པ་སྟེ་དྲུག་པ་དང་། གསུམ་པ་སྟེ་བདུན་པ་དང་། བཞི་པ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 此外，在修道（sgom lam）的階段，先展示對治法，后展示分別念。 第二，關於這兩句頌詞（shloka）與結合實際的獅子奮迅（seng bsgyings），以及小、中、大頓超（thod rgal）的結合方式，存在其他宗派的不同觀點，這裡先重複這些觀點，然後闡述我們自己的觀點。 首先，寂天論師（Śāntipa）認為，結合實際的獅子奮迅可以歸納到之前勝觀（lhag mthong）階段的結合實際中，並通過『具有止滅的九次第定（snyoms 'jug dgu），分為兩種形式』來展示小頓超和中頓超。接著，通過『來（'ongs nas）』展示有頂天（srid rtse）的微細部分，其餘部分則展示大頓超。核心精華（snying po mchog）中也是如此，『分為兩種形式，來（rnam pa gnyis su song 'ongs nas）』中的『來』被解釋為大頓超。 有些人認為，總的來說，寂天論師通過『具有止滅的九次第定，分為兩種形式，來（'ongs nas）』來解釋結合實際是錯誤的，因為結合實際已經包含在之前的結合實際中，所以沒有必要在這裡重複。他們認為，這個錯誤的根源在於將結合實際的根本經文（mdo）與實際經文一起引用，從而造成了混淆。 還有人認為，通過『在頓超中是等持（snyoms 'jug pa）』等語句，展示了三個實際。其中，前兩句展示了小實際，『在止滅之間有所不同（'gro）』展示了中頓超，『一和二三四和五，六和七和八超越后（gcig dang gnyis gsum bzhi dang lnga，drug dang bdun dang brgyad brgal nas）』展示了大頓超，『屬於欲界的識（'dod par gtogs pa'i rnam par shes），並非等持的界限（mnyam bzhag min pa'i mtshams bzung ste）』展示了大頓超的擴充套件法。 第二種觀點是，從欲界到八禪定（bsam gtan brgyad）和八無色定（gzugs med brgyad），再到具有止滅的九次第定，向上和向下進入的方式，就是這個階段的獅子奮迅。小頓超與獅子奮迅的入定方式相似，雖然根本經文中沒有明確說明，但實際上已經包含了這個意思。中頓超沒有在根本經文中總結，而是在註釋中補充說明。大頓超則是通過區分屬於欲界的識，並非等持的界限，來展示在頓超中存在入定的方式，即初禪、二禪、三禪、四禪，以及第一無色處（gzugs med skye mched dang po）即第五禪，第二無色處即第六禪，第三無色處即第七禪，第四無色處即第八禪。
【English Translation】 Moreover, in the stage of meditation (sgom lam), the antidote is shown first, and the conceptualization is shown later. Second, regarding how these two shlokas are combined with the actual lion's leap (seng bsgyings), and the small, medium, and large breakthrough (thod rgal), there are different views from other schools, which are repeated here first, and then our own views are explained. First, Master Śāntipa believes that the actual lion's leap can be summarized into the actual combination of the previous stage of insight (lhag mthong), and through 'the nine samadhi (snyoms 'jug dgu) with cessation, divided into two forms,' the small and medium breakthrough are shown. Then, through 'come (ongs nas),' the subtle part of the peak of existence (srid rtse) is shown, and the remaining parts show the large breakthrough. The core essence (snying po mchog) is also the same, and 'divided into two forms, come (rnam pa gnyis su song 'ongs nas)' in 'come' is explained as the great breakthrough. Some people think that, in general, it is wrong for Master Śāntipa to explain the actual combination through 'the nine samadhi with cessation, divided into two forms, come (ongs nas),' because the actual combination is already included in the previous actual combination, so there is no need to repeat it here. They believe that the root of this error lies in quoting the root text (mdo) of the actual combination together with the actual text, which caused confusion. Others believe that through 'in the breakthrough is samadhi (snyoms 'jug pa),' etc., the three actualities are shown. Among them, the first two sentences show the small actuality, 'there are differences between cessation (gro)' shows the medium breakthrough, 'one and two three four and five, six and seven and eight after surpassing (gcig dang gnyis gsum bzhi dang lnga, drug dang bdun dang brgyad brgal nas)' shows the large breakthrough, 'the consciousness belonging to the desire realm (dod par gtogs pa'i rnam par shes), not the boundary of samadhi (mnyam bzhag min pa'i mtshams bzung ste)' shows the expansion of the large breakthrough. The second view is that the way of entering from the desire realm to the eight dhyanas (bsam gtan brgyad) and the eight formless realms (gzugs med brgyad), and then to the nine successive samadhis with cessation, going up and down, is the lion's leap of this stage. The small breakthrough is similar to the way of entering samadhi of the lion's leap, although it is not explicitly stated in the root text, it actually contains this meaning. The medium breakthrough is not summarized in the root text, but is supplemented and explained in the commentary. The large breakthrough is to show that there is a way of entering samadhi in the breakthrough by distinguishing the consciousness belonging to the desire realm, which is not the boundary of samadhi, that is, the first dhyana, the second dhyana, the third dhyana, the fourth dhyana, and the first formless realm (gzugs med skye mched dang po), which is the fifth dhyana, the second formless realm, which is the sixth dhyana, the third formless realm, which is the seventh dhyana, and the fourth formless realm, which is the eighth dhyana.
་བརྒྱད་པ་རྣམས་ལ་ནི་རིམ་བཞིན་སྙོམས་པར་འཇུག་རིམ་ནས་བརྒལ་ནས་མཐར་འགོག་པའི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་སྤེལ་ནས་མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་བསྟན་ཏེ་བསྡུ་བ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པ་གཉིས་ལས། 說前行猛獅威嚴定 དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་ལམ་པ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཟུང་སྟེ་འགོག་པའི་བར་དུ་ལུགས་མཐུན་དུ་སོང་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འོངས་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་ནས་འོག་གི་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ཞེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སུ་སྦྱོར་བའི་ལུགས་གཅིག་དང་། ཡང་བོད་པའི་ལུགས་གཅིག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་འོངས་ཏེ་ཞེས་པའི་བར་སྦྱོར་བ་སེང་བསྒྱིངས་དང་། དེ་ལྟར་ལུགས་དང་མཐུན་པ་ཞེས་པ་ནས་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ཀྱི་བར་ 5-497b ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས། བརྟགས་ན་སྔ་མ་ཉིད་དོན་ལ་གནས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡར་སོང་མར་འོང་དེ་ལྟར་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། 說正行直超定 གཉིས་པ་ལ་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་འདྲ་བས་གོ་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགྲེལ་པར་མ་བཤད་དོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་སྤེལ་ནས། མཐར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་འགོག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ལངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པ་སྟེ། དེའི་འགོག་པ་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལྟར་ན་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་འདི་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་འགོག་པ་བཞི་སྤེལ་བས་བརྒྱད། གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་འགོག་པ་བཞི་སྤེལ་བས་བརྒྱད་དེ། བརྒྱད་གཉིས་བཅུ་དྲུག་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་དང་། བཅུ་བདུན་ཁོ་ནར་འགྲིགས་ལ། འགྲེལ་པ་འདི་ལ་མ་འདྲིས་པ་རྣམས་སྐབས་འདིར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞག་ནས། ཐབས་ལ་མཁས་
【現代漢語翻譯】 第八者，從次第入定開始，到最後滅盡定為止，以欲心推動而產生差異，這樣執行。』上面這樣記載。 第三，分為：詳細解釋；揭示直超之義並總結；揭示禪道頂峰結合之體性。這三部分。 第一部分，分為：宣說結合之獅子威嚴定；宣說正行直超定。這兩部分。 說前行猛獅威嚴定 第一，菩薩禪道行者，從初禪開始到滅盡定為止，依順次第而行。之後，從滅盡定開始到初禪為止，逆次第而行。從『這樣』到下面的『行來』之間，全部是結合爲獅子威嚴的次第。另一種西藏的次第，從『菩薩』到『到初禪為止』之間是結合獅子威嚴，像這樣順次第，從『像這樣順次第』到『行來』之間 5-497b 也有說是揭示小直超的。如果考察，還是前者符合實際。剛剛所說的向上行、向下行，像這樣順次第和逆次第兩種方式，在四禪、四無色定和滅盡定的九種等持中行來，進入等持。 說正行直超定 第二，小直超，與獅子威嚴的向上行和向下行相似，容易理解，所以在註釋中沒有解釋。中直超是，先入于初禪，然後從初禪出定，直接進入滅盡定。同樣，在無所有處定到非想非非想處定之間的八地中，各自推動滅盡定。最後，入于滅盡定，從滅盡定出定后，緊接著，以滅盡定為目標，即以有頂定的等持為目標而入定。這樣，中直超是在四禪中推動四個滅盡定，得八個；在四無色定中推動四個滅盡定，又得八個，八個加八個共十六個，加上有頂定的微小作用，總共十七個。不熟悉這個註釋的人，會認為這裡所說的滅盡定和推動滅盡定是錯誤的。大直超是，先進行中直超，然後大菩薩在想要運用時，將行相識安置在究竟的九次第等持的間隙的體性中，善巧方便。
【English Translation】 The eighth, from the gradual entry into samadhi, to the final cessation, is propelled by desire and proceeds differently.' It is recorded above. Third, it is divided into: detailed explanation; revealing the meaning of direct transcendence and summarizing; revealing the nature of the union of the peak of the meditation path. These three parts. The first part is divided into: explaining the Samadhi of the Lion's Majesty of Union; explaining the Samadhi of the main practice of direct transcendence. These two parts. Speaking of the preliminary practice, the majestic Samadhi of the lion First, Bodhisattvas who practice the meditation path proceed in accordance with the order from the first Dhyana to the cessation. After that, they proceed in reverse order from the cessation to the first Dhyana. From 'like this' to 'coming and going' below, all are the order of combining into the Lion's Majesty. Another Tibetan order, from 'Bodhisattva' to 'reaching the first Dhyana' is the combination of the Lion's Majesty, like this in accordance with the order, from 'like this in accordance with the order' to 'coming and going' 5-497b Some say that it reveals the small direct transcendence. If examined, the former is in accordance with the actual situation. The upward and downward movements just mentioned, like this in accordance with the order and in reverse order, come and go in the nine Samadhis of the four Dhyanas, the four formless absorptions, and the characteristic of cessation, and enter into Samadhi. Speaking of the main practice, the Samadhi of direct transcendence Second, the small direct transcendence is similar to the upward and downward movements of the Lion's Majesty, which is easy to understand, so it is not explained in the commentary. The middle direct transcendence is to first enter the first Dhyana, and then exit from the first Dhyana and directly enter the cessation. Similarly, in the eight realms from the realm of nothingness to the realm of neither perception nor non-perception, each promotes cessation. Finally, entering into cessation, and immediately after exiting from that cessation, aiming at that cessation, that is, aiming at the Samadhi of the peak of existence and entering into Samadhi. In this way, the middle direct transcendence promotes four cessations in the four Dhyanas, resulting in eight; promotes four cessations in the four formless absorptions, resulting in another eight, eight plus eight equals sixteen, plus the subtle function of the peak of existence, totaling seventeen. Those who are not familiar with this commentary will mistakenly think that the cessation and the promotion of cessation mentioned here are wrong. The great direct transcendence is to first perform the middle direct transcendence, and then when the great Bodhisattva wants to use it, he places the aspect consciousness in the nature of the gap between the nine successive Samadhis of ultimate existence, with skillful means.
པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དང་པོར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། ། 5-498a འགོག་པ་དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །འདོད་སེམས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་གཅིག་པུ་བོར་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །སྲིད་རྩེ་དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་བོར་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིམ་པ་བཞིན་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་བོར་ནས་མཐར་ས་དགུ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། མཐར་འདོད་སེམས་གཅིག་སྟེ་གནས་བཅུ་དགུ་པོ་འདི་འགྲེལ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། ། 說直超義結尾 གཉིས་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་བསྟན་ཏེ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་གཅིག་དང་། ལ་སོགས་པས་གཟུགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་རྣམས་རིམ་བཞིན་བོར་ནས་མར་འོངས་ཏེ་འདོད་སེམས་ཀྱི་ཐུན་འཛིན་པ་དང་། ཡང་དེ་ནས་འདོད་སེམས་སྤེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་ལ་རིམ་བཞིན་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་མཐར་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་མཉམ་རྗེས་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བས་ན་མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 說修道頂加行體性 གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དེ་དག་ལ་རང་དབང་དུ་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པས་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ནི། ས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལ་བཞག །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་གི་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ནི་ས་ལྔ་དྲུག་བདུན་པ་ལ་བཞག །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པའི་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་ས་བརྒྱད་དགུ་བཅུ་པ་ལ་བཞག་ལ། འགའ་ཞིག་ 5-498b གིས་ནི་ས་རེ་རེ་ལའང་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་དགུ་དགུ་པོ་དེ་ཆ་ཚང་བ་རེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་གསུང་ངོ་། ། 如何斷修所斷分別 གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་འདི་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ལ་མཚན་མའི་བློའི་མངོན་ཞེན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་གསུངས་སོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དེའི་ས་བོན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙ
【現代漢語翻譯】 通過力量進入等持的方法是：首先，當不將意識置於平等狀態時，生起想要行動的心，然後進入滅盡定。 從滅盡定中出來后，再不置於平等狀態。在想要行動的心之後，只捨棄滅盡定，進入無所有處。從有頂出來后，再不置於平等狀態。然後捨棄滅盡定和有頂，進入非想非非想處。然後不置於平等狀態。同樣，依次捨棄八地，最後到達第九地，即初禪。然後不置於平等狀態。這樣，九個二倍是十八個，最後加上一個想要行動的心，這十九個狀態在註釋中非常清楚。 結尾講述直超義： 第二，展示超越的意義並總結：如上所述，從滅盡定開始，逐漸捨棄無色界和禪定，然後下降到想要行動的心，並保持這種狀態。然後，通過發展想要行動的心，依次進入禪定和無色界，最終到達滅盡定。通過不同於次第的方式進入，因此這種不同尋常的進入方式就是超越的等持。 講述修道頂加行之體性： 第三，展示修道頂加行的本質：對於超越的小、中、大等持，在能夠自主修習之後，顯現出其特徵，這就是現觀，因此是修道的頂加行。這裡，超越小的三種，即小、中、大，分別對應于第二地、第三地和第四地。超越中等的三種，即小、中、大，分別對應于第五地、第六地和第七地。超越大的三種，即小、中、大，分別對應于第八地、第九地和第十地。有些人認為，每一地都有超越的小、中、大，以及更小的分類，總共有九九八十一種，都需要完整修習。 如何斷除修所斷分別： 第二，關於如何斷除修所斷分別。這裡所說的分別念，僅僅是指遍計所執。因為沒有改變佛教的宗見，所以不會對這裡所說的分別唸對象產生執著于相的心。例如，對於喜歡總結佛法的弟子，會執著于『佛陀宣說了佛法的簡要總結』這樣的想法。像這樣的分別唸的種子，只有親眼見到法性才能斷除。
【English Translation】 The way to enter into Samadhi (meditative absorption) through the power of is as follows: First, when the consciousness is not placed in a state of equality, generate the mind of wanting to act, and then enter into Nirodha (cessation). After emerging from Nirodha, do not place it in a state of equality again. After the mind of wanting to act, abandon only Nirodha and enter into Akincanyayatana (the sphere of nothingness). After emerging from Sridze (the peak of existence), do not place it in a state of equality again. Then abandon Nirodha and Sridze and enter into Naivasamjnanasamjnatayatana (the sphere of neither perception nor non-perception). Then do not place it in a state of equality. Similarly, gradually abandon the eight levels until finally reaching the ninth level, which is the first Dhyana (meditative concentration). Then do not place it in a state of equality. Thus, nine times two is eighteen, and finally adding one mind of wanting to act, these nineteen states are very clear in the commentary. The ending speaks of the meaning of direct transcendence: Second, to show the meaning of transcendence and summarize: As mentioned above, starting from Nirodha, gradually abandon the formless realms and Dhyanas, and then descend to the mind of wanting to act, and maintain this state. Then, by developing the mind of wanting to act, gradually enter into Dhyanas and the formless realms, and finally reach Nirodha. Entering through a way that is different from the sequential way, therefore this extraordinary way of entering is the Samadhi of transcendence. Speaking of the nature of the peak application of the path of cultivation: Third, to show the essence of the peak application of the path of cultivation: For the small, medium, and large Samadhis of transcendence, after being able to practice them independently, their characteristics are manifested, and this is Abhisamaya (direct realization), therefore it is the peak application of the path of cultivation. Here, the three types of small transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the second, third, and fourth Bhumis (grounds) respectively. The three types of medium transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the fifth, sixth, and seventh Bhumis respectively. The three types of large transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the eighth, ninth, and tenth Bhumis respectively. Some believe that each Bhumi has small, medium, and large transcendence, as well as smaller classifications, totaling ninety-nine, all of which need to be fully practiced. How to cut off the conceptualizations to be abandoned by cultivation: Second, regarding how to cut off the conceptualizations to be abandoned by cultivation. The conceptualizations mentioned here refer only to Parikalpita (completely imputed). Because without changing the Buddhist view, there will be no mind clinging to the characteristics of the object of conceptualization mentioned here. For example, for a disciple who likes to summarize the Dharma, they will cling to the idea that 'Buddha has proclaimed a concise summary of the Dharma.' The seeds of such conceptualizations can only be cut off by directly seeing Dharmata (suchness).
མ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་དཔེར་ཡང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའང་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དང་དབང་ལྡན་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དབང་ལྡན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་ 5-499a བྱེད་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་བྱ་བར། མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ནས། དེ་སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱུང་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་དང་། སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དེ་མགོ་གནོན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་པོ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ། དེའང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཞི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་མ་སྤངས་པར་འཛིན་རྟོག་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྤང་
【現代漢語翻譯】 不能斷除的原因不是因為分別念不能阻礙證悟法性，而是因為所有遍計分別念不一定是見道所斷。例如，執著實無自性的分別念，出現在不清凈地的后得位中。因此，執著相的分別念分為遍計和俱生兩種，並不是將它們分為兩種斷除對象，而是分為顯現和有勢兩種來作為斷除對象。這是因為顯現的執著相分別念會阻礙直接證悟法性，而有勢的執著相分別念不會阻礙直接證悟法性。顯現的執著相分別念會阻礙直接證悟法性，因為如果直接證悟法性，就必須通過遮止顯現的執著實無自性的戲論才能證悟。有勢的執著相分別念不會阻礙證悟法性，就像俱生的實執潛伏不會阻礙直接證悟無自性一樣。因此，這裡所說的修道所斷分別念，不是指俱生的實執，而是指在不清凈地的后得位中顯現的相執分別念，並將它們作為修道瑜伽和正行的對治來講解。此時出現這樣的疑問：最初的能取所取分別念與見道和修道的兩種瑜伽以及對治不相符，後面的兩種分別念與見道和修道的兩種無間道以及對治不相符，因為斷除種子的行為不是瑜伽道所能做到的。如果只是壓制，那麼所有四種分別念都應該與瑜伽道作為對治相符，因為四種分別念與瑜伽道在執著方式上直接相違，不能同時存在。因此要說明的是，按照瑜伽行派的解釋，在第二種所取分別唸的對治未生起之前，第一種能取分別唸的對治不會生起，因為必須依次斷除四種能取所取的分別念，並且在未斷除所取分別念之前，不能斷除能取分別念。按照自性空的解釋，最初的能取所取分別念應該被斷除。
【English Translation】 The reason for not being able to eliminate them is not because conceptualization cannot hinder the realization of Dharmata (ཆོས་ཉིད།, nature of reality), but because not all imputed conceptualizations (རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས།, conceptualization of imputation) are necessarily abandoned on the path of seeing (མཐོང་སྤང་།, to be abandoned by seeing). For example, the conceptualization that clings to the absence of truth (བདེན་མེད།, absence of truth) arises in the subsequent attainment (རྗེས་ཐོབ།, post-meditation) of impure grounds (མ་དག་ས།, impure ground). Therefore, the conceptualization of clinging to imputation (བཏགས་འཛིན།, clinging to imputation) is not divided into two types—imputed (ཀུན་བཏགས།, imputed) and innate (ལྷན་སྐྱེས།, innate)—to be established as two objects of abandonment, but rather divided into manifest (མངོན་གྱུར།, manifest) and powerful (དབང་ལྡན།, powerful) to be established as two objects of abandonment. This is because manifest conceptualization of clinging to imputation hinders the direct seeing of Dharmata, while powerful conceptualization of clinging to imputation does not hinder the direct seeing of Dharmata. Manifest conceptualization of clinging to imputation hinders the direct seeing of Dharmata because if one directly sees Dharmata, one must see it by blocking the manifest proliferation (སྤྲོས་པ།, elaboration) of clinging to the absence of truth. Powerful conceptualization of clinging to imputation does not hinder the seeing of Dharmata as truth, just as the latent innate clinging to truth does not hinder the direct seeing of the absence of truth. Therefore, the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation (སྒོམ་སྤང་།, to be abandoned by meditation) discussed here do not refer to innate clinging to truth, but rather to the conceptualization of clinging to signs (མཚན་འཛིན།, clinging to signs) that manifests in the subsequent attainment of impure grounds, and these are explained as being applied as the antidotes to be abandoned in the actual practice of the path of meditation (སྒོམ་ལམ།, path of meditation). At this point, a doubt arises: the first two conceptualizations of grasping the apprehended and the apprehender (གཟུང་འཛིན།, apprehended and apprehender) do not correspond to the two yogas of the paths of seeing and meditation, nor to the antidotes to be abandoned; and the latter two conceptualizations do not correspond to the two uninterrupted paths (བར་ཆད་མེད་ལམ།, uninterrupted path) of the paths of seeing and meditation, nor to the antidotes to be abandoned, because the act of uprooting the seeds (ས་བོན།, seed) is not something that the path of yoga (སྦྱོར་བ།, yoga) has the power to do. If it is merely a matter of suppression, then all four conceptualizations should correspond to the path of yoga as antidotes to be abandoned, because the four conceptualizations and the path of yoga directly contradict each other in their manner of clinging and cannot coexist. Therefore, it is stated that, according to the explanation of the Yogacara school (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།, Yogacara), before the antidote to the second apprehended conceptualization arises, the antidote to abandoning the first apprehender conceptualization does not arise, because the four conceptualizations of apprehended and apprehender must be abandoned in sequence, and one cannot abandon the apprehender conceptualization without abandoning the apprehended conceptualization. According to the explanation of emptiness of inherent existence (ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།, emptiness of inherent existence), the first two conceptualizations of apprehended and apprehender should be abandoned.
སླ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་སྤང་དཀའ་སྟེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཞག་སྟེ། 5-499b སྤྲོས་པའི་ཆ་གཅིག་བཀག་ནས་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་དག་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱིས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདི་སྐབས་ཀྱི་དོགས་སེལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་འཆད་ཚུལ་འདི་བཟང་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དོགས་སེལ་དེ་ནི་དོགས་པ་དོན་གཞན་སེལ་བར་སོང་འདུག་གོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲས་དོགས་པ་དེ་ལྟར་བསལ་ནའང་གྲུབ་དོན་རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 所斷僅事之九種所取分別 གསུམ་པ་སྤང་བྱ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་དང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་མཚམས་སྦྱར་བའོ། ། 所斷總序分 དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་བརྗོད་ནས་སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྣམ་པ་བཞིའི་རྟོག་པ་རྣམས་འདིར་བརྗོད་དགོས་པས་རྟོག་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དག་འདིར་འཆད་དོ། ། 此序分 གཉིས་པ་ནི། རེ་ཞིག་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་དགུ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འདིར་འཆད་ལ། རྟོག་པ་བཞིའི་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་ནི་ཁོ་བོས་རང་ 5-500a བློས་དཔྱད་ནས་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཀྱི། འགྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཐད་སོར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་གནས་ལུགས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། ཡང་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མགོན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། བརྡ་རྙིང་ལས་བཏང་བས་ཡུམ་ལ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ཅན་དག་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་ཞེས་སྨོས་ལ། མགོན་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དེའང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 易斷者，因其為相違品之分別。后二者難斷，因其為對治品之分別。因此，見道和修道的結合之道，被設定為前兩種分別的斷除和對治， 因其遮止了戲論的一部分，而進入了無實性的狀態。正如所說：『空性習氣純熟故，事物習氣即遮返。』后兩種分別，被設定為見道和修道二者的無間道和斷除對治，是合理的，因為這些無間道是遮止了一切戲論的無戲論狀態。也如是說：『串習一無所有後，彼亦終將能斷除。』 關於此處的疑問解答：自性皆空論者的解釋方式是好的，而瑜伽行者的疑問解答，則是將疑問轉移到了其他意義上。我這樣說，即使自性皆空論者如此解答疑問，四種分別的種子，仍然需要通過無間道來斷除。 第三，闡述依賴於事物本身的九種所取分別，分為總序、正文、釋文三部分。 第一部分分為兩點：所斷總序和此所斷之序。 第一點是：在闡述瞭如此這般的修道之後，爲了在修道的階段斷除所斷，因此需要在此處闡述與所斷不相符的四種能取和所取之分別，所以在此處闡述分別的種種分類。 第二點是：暫且闡述九種能取之分別。 第二點是：簡而言之，如來（Tathāgata，梵文，tathāgata，如來）的形色等如是性（Tathātā，梵文，tathātā，如是性）是什麼呢？是對一切法的總綱和詳細闡述。等等的意義在此處闡述。四種分別的根本經文，我將通過自己的智慧來解釋，在解釋時，將直接採用論師的觀點。那也是安住于勝者之母（指般若波羅蜜多，Prajñāpāramitā，梵文，prajñāpāramitā，智慧到彼岸）二元對立之智慧體性的安住，並在此簡要地闡述，以及詳細地展示了進入或未進入狀態的一切法的自相和共相，以及由佛陀世尊（Bhagavān，梵文，bhagavān，世尊）所庇護，舊譯中說，沒有接受瑜伽母教導的眾生沒有被完全攝受，沒有被完全攝受的庇護，最終的皈依處
【English Translation】 It is easy to abandon because it is a concept of the opposite side. The latter two are difficult to abandon because they are concepts of the antidote side. Therefore, the path of combining the seeing path and the meditation path is set as the abandonment and antidote of the first two concepts, Because it blocks a part of the elaboration and enters the state of non-existence. As it is said: 'Because of the habit of emptiness, the habit of things will be reversed.' The latter two concepts are reasonable to be set as the uninterrupted path and abandonment antidote of the two paths of seeing and meditation, because these uninterrupted paths are the state of non-elaboration that blocks all elaborations. It is also said: 'After being accustomed to nothingness, it will eventually be abandoned.' The doubt elimination in this case is: The explanation method of those who say that there is no self-nature is good, and the doubt elimination of the yogis has gone to eliminate other meanings of the doubt. I say this, even if those who say that there is no self-nature eliminate doubts in this way, the seeds of all four concepts must be abandoned by the uninterrupted path. Third, the nine kinds of grasping concepts based on the object itself to be abandoned are explained in three parts: the general preface, the main text, and the commentary. The first part is divided into two points: the general preface of what is to be abandoned and the preface of what is to be abandoned here. The first point is: After explaining the meditation path as such, in order to abandon what is to be abandoned in the stage of meditation, it is necessary to explain here the four kinds of grasping and holding concepts that are not compatible with what is to be abandoned, so the various classifications of concepts are explained here. The second point is: For the time being, explain the first nine kinds of grasping concepts. The second point is: In short, what is the suchness (Tathātā, Sanskrit, tathātā, suchness) of the form and so on of the Thus Gone One (Tathāgata, Sanskrit, tathāgata, Thus Gone One)? It is the outline and detailed explanation of all dharmas. The meaning of etc. is explained here. I will explain the root scriptures of the four concepts through my own wisdom, and when explaining, I will directly adopt the views of the masters. That is also abiding in the wisdom nature of the mother of the victors (referring to Prajñāpāramitā, Sanskrit, prajñāpāramitā, perfection of wisdom) of duality, and briefly explain it here, and show in detail the self-characteristics and common characteristics of all dharmas that have entered or not entered the state, and the Blessed One (Bhagavān, Sanskrit, bhagavān, Blessed One) Buddha protected, the old translation said that sentient beings who have not received the teachings of the yogini have not been completely taken, and the protection that has not been completely taken, the ultimate refuge
ེས་སྐྱབས་མ་ཞུས་པས་དེ་ཡོངས་སུ་འཛིན་མ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་དད་ནས་དེས་དཀོན་མཆོག་གིས་གང་གསུངས་ལ་བླང་དོར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བྱས་ན་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་རློམ་ཡང་ཡོངས་སུ་བཟུང་དུ་མ་བཏུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་དཀོན་མཆོག་ལ་དད་པས་རྟོག་ན་མགོན་དུ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པར་ཤེས་པའོ། །བཏང་བས་ཞེས་པའི་རྒྱ་དཔེར། སཱ་ནཱ་ཐྱེ་ནཱ་པའི་གྲ་ཧེ་ཞེས་འབྱུང་ལ། ས་ནཱ་ཐ་ཞེས་པ་མགོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ། རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ལས་སོ། །ཞེས་པས་ཨ་ཎའི་རྐྱེན་ཎ་ཡིག་གིས་དང་པོར་འཕེལ་བས། སཱ་རིང་པོ་དང་། དེ་ཕན་གྱི་ཡ་ལ་ཨ་སྔ་མ་ཕྱིས་པས་ན་ཐྱ་ཞེས་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་གསུམ་པའི་ཊཱ། ཊཱ་ཨི་ནས་ནཱ་ཐྱེ་ན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོག་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ལམ་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཡུམ་འདི་ལ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་ཤེས་པ་གསུམ་དང་། ལམ་གྱི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ངེས་པར་ལེགས་ 5-500b པའི་ལམ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། མ་དག་ས་དང་། དག་པའི་ས་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་དགུ་ཡོད་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་དང་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས། 對境類別 དང་པོ་ནི། མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པས་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པས་ཆོས་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་བླང་དོར་གྱི་དོན་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་པས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མགོན་དུ་བཏང་སྟེ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། ས་དང་སའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ལས་འགགས་པ་སྟེ། འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དེར་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་དངོས་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པས། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སྤྲོས་པར་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་རང་དུས་སྔ་མར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རང་དུས་སྔ་མ་དེར་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་མེད་ཅེས་གསུམ་གསུངས་པ་འདི་ལ། འགའ་ཞིག་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་མེད་ཅེས་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་།ཡང་ཁ་ཅིག །ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཟེར་བ་ལས་བཟློག་ནས་ཡོན་ཏན་གསུམ
【現代漢語翻譯】 如果未尋求庇護，就無法完全掌握，因為信仰神，卻不採納或拒絕神所說的一切。如果不這樣做，即使自認為完全掌握，也無法真正掌握。因此，通過信仰神，可以知道祂是真正的庇護者。藏文『བཏང་བས་』（放棄）在梵文範本中是『sānāthyenāpai grāhe』。『sānātha』意為『有庇護者』。因此，『rab tu grags pa las so』（非常著名）中的『a』，由於『ṇa』的原因，第一個音節增長為『sā』。然後，從『ya』到『a』，之前的『a』被刪除，變為『nāthya』。『byed pa po la gsum pa』（第三人稱施事者）是『ṭā』。從『ṭā i』到『nāthyena』完成。前兩句詩節是從認知的角度來闡述這三種認知的。從道路的功德角度來看，與此相反，此母（指般若波羅蜜多）不具備三世諸佛出現的功德，而是具備三世諸佛出現的功德，這是三種認知。從道路的本質角度來看，必然是善良的道路，分為信行道、未凈地和凈地三種。因此，對於九種認知，有兩種認知是將功德視為所取境的相狀。而這所取境的相狀認知是唯一的第一個，是以外境結合的相狀作為其行境的有境。 第三部分是解釋：分為對境的分類、認知的本質和對治法三部分。 對境類別：第一，爲了接引喜歡簡略的眾生，而簡略地宣說佛法；爲了接引喜歡廣繁的眾生，而廣繁地宣說佛法；如來所說，對於採納和拒絕的意義不努力，因此被佛陀放棄，沒有完全掌握；以及地與地之間無間道（Anantarya-mārga）的智慧如此產生后被阻礙，因為過去本身不具備結合道的功德；並且由於不具備真實產生事物的因緣，因此沒有顯現見道的功德；以及未來在自身時間之前不存在，因此修道的功德在自身時間之前不存在，總而言之，就是宣說了這三種不具備功德。有些人說，這三種不具備功德是指不具備世俗的功德。有些人說，指的是不具備勝義的功德。還有些人說，『不具備功德』與此相反，指的是具備三種功德。
【English Translation】 If refuge is not sought, it cannot be fully grasped, because one believes in God but does not accept or reject what God says. If this is not done, even if one presumes to have fully grasped it, it cannot be truly grasped. Therefore, by believing in God, one can know that He is the true protector. The Tibetan word 'བཏང་བས་' (abandoning) in the Sanskrit manuscript is 'sānāthyenāpai grāhe.' 'sānātha' means 'with a protector.' Therefore, the 'a' in 'rab tu grags pa las so' (very famous) increases the first syllable to 'sā' due to 'ṇa.' Then, from 'ya' to 'a,' the previous 'a' is deleted, becoming 'nāthya.' 'byed pa po la gsum pa' (third person agent) is 'ṭā.' From 'ṭā i' to 'nāthyena' it is completed. The first two verses explain these three cognitions from the perspective of cognition. From the perspective of the merits of the path, conversely, this mother (referring to Prajñāpāramitā) does not have the merit of the Buddhas of the three times appearing, but has the merit of the Buddhas of the three times appearing, which are the three cognitions. From the perspective of the essence of the path, it is necessarily a virtuous path, divided into the path of faith, the impure ground, and the pure ground. Therefore, for the nine cognitions, there are two cognitions that regard merit as the aspect of the object to be grasped. And this cognition of the aspect of the object to be grasped is the only first one, which is the object-possessor that takes the aspect of combining external objects as its object. The third part is the explanation: divided into the classification of objects, the essence of cognition, and the antidotes. Classification of objects: First, in order to guide beings who like brevity, the Dharma is taught briefly; in order to guide beings who like extensiveness, the Dharma is taught extensively; as the Tathāgata said, one does not strive for the meaning of acceptance and rejection, therefore they are abandoned by the Buddha and not fully grasped; and the wisdom of the Anantarya-mārga (無間道) between grounds is obstructed after it arises in this way, because the past itself does not possess the merits of the combining path; and because it does not possess the causes and conditions for truly producing things, therefore the merits of the path of seeing are not manifested; and the future does not exist before its own time, therefore the merits of the path of meditation do not exist before its own time, in short, these three are said to not possess merits. Some say that these three not possessing merits refer to not possessing mundane merits. Some say that it refers to not possessing ultimate merits. Still others say that 'not possessing merits' is the opposite, referring to possessing three merits.
་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མངོན་གྱུར་ཞི་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་སྦྱོར་བའི་ལེགས་པའི་ལམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཕགས་པར་ 5-501a བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་དགུ་ཡོད་དོ། ། 分別體性 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡུལ་དགུ་ལ་དང་པོར་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། ཕྱིས་ཞེན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ཡུལ་ལ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དེར་རྟོག་པའོ། ། 對治力 གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་འདིར་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་དགུའོ། ། 所斷僅解脫之九種所取分別 བཞི་པ་སྤང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྨོས་པ་དེ་ལྟར་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཡུམ་ལ་ཡུན་རིང་པོ་ཇི་སྲིད་པ་ཞིག་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་འདི་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཡུལ་ལ་འཕྲོ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། དེ་དགུ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དང་། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སེམས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམས་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བམ་སྙམ་པའི་སེམས་རྒྱུ་བ་དང་། སྒོམ་པ་མེད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བམ་སྙམ་པ་དང་། དེ་དག་ལས་ནི་བཟློག་པ་བསྒོམས་ཀྱང་བསྒོམས་ལ་མ་བསྒོམས་ཀྱང་མ་བསྒོམས་པས་ཐོབ་བམ་སྙམ་པའི་སེམས་རྒྱུ་བ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པའི་ 5-501b སེམས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བསོད་ནམས་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། གང་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅ
【現代漢語翻譯】 雖然有人說存在，但實際上，通過顛倒顯現的寂靜等方式，將大乘的涅槃與善道相結合；通過顯現空性來成為聖者，這本身就是見道；通過習慣於已經見到的無自性，這本身就是修道，共有九種。 分別體性 第二，像這樣，首先將九種對境作為所取境，之後，執著境的分別念，最初將境與有境的意識相結合，從而在那裡進行分別。 對治力 第三，在修道的狀態中，最初的九種所取分別念應該被捨棄，這本身就是修道的對治，是結合狀態的有境九種相。 所斷僅解脫之九種所取分別 第四，依賴於僅是清凈的所斷的九種所取分別念，分為結合、根本、解釋三種。 第一，如前所述，首先展示，然後解釋第二種所取分別念。 第二，簡而言之，如果長期修持般若波羅蜜多，要修持多久才能算是修持了般若波羅蜜多？佛陀開示說：從最初生起菩提心開始，直到安住于菩提的精髓，都要修持般若波羅蜜多。等等，這些話的意思是：第二種所取分別念是指心和心所向外散發和進入對境的有境的九種所取分別念。這九種分別是：不生起菩提心；不憶念無上菩提的精髓，心和心所進入相續；憶念小乘的心；不憶念圓滿菩提的心；修持般若波羅蜜多后，心想是否能獲得一切智智；沒有修持，心想是否能獲得一切智智；即使修持了與這些相反的法，心想修持了或沒修持，沒修持是否也能獲得；以及進入與如實真如之義不符的九種分別念，要知道這些是修道所要斷除的。已經這樣說了。 第三，分為對境的差別、分別唸的體性和對治三種。 第一，大乘的善知識等，由於不精通方便，不生起圓滿菩提心；由於沒有殊勝地修持以正等覺佛果為目標的道的福德，因此不憶念菩提的體性，即如來藏；以及那些具有聲聞種姓的...
【English Translation】 Although it is said to exist, in reality, by combining the Mahayana's Nirvana with the path of goodness through the manifested quiescence of reversal, etc.; by manifesting emptiness to become a noble being, this itself is the path of seeing; by habituating oneself to the already seen absence of inherent existence, this itself is the path of cultivation, there are nine types. Separate Entity Second, like this, first taking the nine objects as objects to be grasped, later, the first conceptualization of clinging to objects, initially combining the object with the consciousness of the object-possessor, thereby conceptualizing there. Antidote Power Third, in the state of the path of cultivation, the initial nine conceptualizations of grasping should be abandoned, this itself is the antidote to the path of cultivation, the nine aspects of the state of combination of the object-possessor. The Nine Types of Grasping Conceptualizations to be Abandoned, Only Liberated Fourth, relying on the nine grasping conceptualizations of what is to be abandoned, which are merely purified, divided into three: combination, root, and explanation. First, as mentioned before, first demonstrate, then explain the second grasping conceptualization. Second, in short, if one practices the Prajnaparamita for a long time, how long must one practice to be considered to have practiced the Prajnaparamita? The Buddha taught: From the initial arising of Bodhicitta, until abiding in the essence of Bodhi, one must practice the Prajnaparamita. Etc., the meaning of these words is: the second grasping conceptualization refers to the nine grasping conceptualizations of the object-possessor where the mind and mental factors emanate and enter the object. These nine are: not generating Bodhicitta; not recollecting the essence of unsurpassed Bodhi, the mind and mental factors enter the continuum; the mind of thinking of the Hinayana; the mind of not recollecting perfect Bodhi; after practicing the Prajnaparamita, the mind wonders whether one can attain omniscience; without practice, the mind wonders whether one can attain omniscience; even if one practices the opposite of these, the mind wonders whether one has practiced or not practiced, whether one can attain without practice; and the nine conceptualizations of entering into that which does not accord with the meaning of suchness as it is, one should know that these are to be abandoned on the path of cultivation. It has been said that. Third, divided into three: the difference of the object, the nature of the conceptualization, and the antidote. First, the virtuous friend of the Mahayana, etc., due to not being skilled in means, not generating perfect Bodhicitta; due to not excellently accumulating the merit of the path aimed at the state of perfect Buddhahood, therefore not recollecting the nature of Bodhi, the Tathagatagarbha; and those who have the lineage of the Shravakas...
ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དེའི་ཐེག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། གང་དག་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེའི་ཐེག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒྲུབ་པ་མེད་པས། དེའི་བསྐྱེད་བྱ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེར་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་མེད་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པ་ཡང་མེད། དམན་པའི་རྟོགས་བྱ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པའང་མེད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྒོམ་པ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་། མདོར་ན་གནས་ཚུལ་མྱང་འདས་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེར་གྲུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་དངོས་པོའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་དགུའོ། ། གཉིས་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྟེ་ 5-502a ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྤང་བྱ་གཟུང་བའི་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་གཉིས་པ་སྤང་བར་བྱ་བ་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའམ་སྤང་བྱའི་གྲངས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་དགུའོ། ། 所斷隨僅士夫之九種能取分別 ལྔ་པ་གང་ཟག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་དགུ་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། བདག་གམ། སེམས་ཅན་ནམ། སྲོག་གམ། གང་ཟག་མི་དམིགས་ན། ཇི་ལྟར་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པར་བྱ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་བཏགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གང་འདུ་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་ཏེ་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ལྟར་དངོས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་མིན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་དེ། ཤེས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྟེ། སྔ་མ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་སོ་སོར་བདེན་པར་ཞེ
【現代漢語翻譯】 此外，對於那些因聲聞（Nyanthos，梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教導的人）的根性而專注于聲聞乘（Nyanthos，梵文：Śrāvakayāna，聲聞的乘法）的人；對於那些因獨覺佛（Rang-sangs-rgyas，梵文：Pratyekabuddha，獨自覺悟的佛陀）的根性而顯現獨覺乘（Rang-rgyal，梵文：Pratyekabuddhayāna，獨覺佛的乘法）的人；由於沒有修習能生起一切種智（Nam-pa-thams-cad-mkhyen-pa，梵文：Sarvākārajñatā，對一切事物和現象的知識）的般若波羅蜜多（Sher-phyin，梵文：Prajñāpāramitā，智慧的完成），因此不專注于其所生的圓滿正等菩提（Byang-chub，梵文：Bodhi，覺悟）。 他們以緣於四聖諦（Bden-bzhi，梵文：catvāri āryasatyāni，佛教的四個基本真理）的方式，修習十六行相（Mi-rtag-sogs-bcu-drug，梵文：ṣoḍaśākārāḥ，十六種觀行），並且在聲聞道（Nyanthos-kyi-lam，梵文：Śrāvakayāna-mārga，聲聞的道路）中，由於沒有緣于如是（De-bzhin-nyid，梵文：Tathātā，事物的真實本性），因此沒有修習離戲（Spros-bral，梵文：Nisprapañca，超越概念和語言）的行相，也沒有緣于般若波羅蜜多（Sher-phyin，梵文：Prajñāpāramitā，智慧的完成）。 他們也沒有以不緣于低劣的所證悟之事物的方式，次第修習空性（Stong-pa，梵文：Śūnyatā，空虛）和二無我（Bdag-gnyis，梵文：Dvayanairātmya，人無我和法無我）的離戲智慧（Ye-shes，梵文：Jñāna，智慧）。他們並非沒有僅僅修習人無我（Gang-zag-gi-bdag-med，梵文：Pudgalanairātmya，個人無我）。 總之，由於對實相涅槃（Gnas-tshul-myang-'das，梵文：Sthitalakṣaṇa-nirvāṇa，常住涅槃）和勝義諦（Don-dam-bden-pa，梵文：Paramārthasatya，最高的真理）顛倒地執著，因此以不如實的方式了知事物的實相，這是第九種。 第二，對於這九種，第二種是能取相（Gzung-ba'i-rnam-par-rtog-pa，梵文：Grāhakākāra-vikalpa，執取事物的分別念）：大乘（Theg-chen，梵文：Mahāyāna，偉大的乘法）的法理以與前者相反的方式了知。 第三，在修道（Sgom-pa'i-lam，梵文：Bhāvanāmārga，通過冥想培養的道路）的階段，爲了捨棄應捨棄的能取分別念（Gzung-ba'i-rtog-pa，梵文：Grāhaka-vikalpa，執取事物的分別念）的九種，其對治是修道的心的心所（Sems-dang-sems-las-byung-ba，梵文：Citta-caitta，心和心理事件）進入的階段的所緣境（Yul，梵文：Visaya，對像）的知識，或者應捨棄之物的數量的九種。 所斷隨僅士夫之九種能取分別 第五，關於僅依賴於補特伽羅（Gang-zag，梵文：Pudgala，人）的九種分別唸的解釋，分為概要（Sbyar，梵文：Saṃgraha，綱要）、根本（Rtsa，梵文：Mūla，根本）和解釋（'Grel，梵文：Vyākhyā，解釋）三部分。 第一，在如是宣說了能取分別念（Gzung-rtog，梵文：Grāhaka-vikalpa，執取事物的分別念）之後，現在解釋能執分別念（'Dzin-pa'i-rnam-par-rtog-pa，梵文：Grāhaka-vikalpa，執著事物的分別念）。 第二，總的來說，《經》中說：'如果不緣於我（Bdag，梵文：Ātman，自我）、有情（Sems-can，梵文：Sattva，眾生）、命（Srog，梵文：Jīva，生命）或補特伽羅（Gang-zag，梵文：Pudgala，人），那麼如何安立為我、有情、命或補特伽羅？如是，由於沒有對一切法（Chos，梵文：Dharma，法）進行假立，將獲得一切種智（Rnam-mkhyen，梵文：Sarvajñāna，一切智）'等等，其含義是：對於那些具有概念（'Du-shes，梵文：Saṃjñā，認知）的人，安立為有情，並且是執著於事物（Dngos-por，梵文：Vastu，事物）的行境（Spyod-yul，梵文：Gocara，領域）的人；執著於一切法如同真實存在一樣；執著于勝義（Don-dam-par，梵文：Paramārtha，勝義）並非空性（Stong-pa-nyid，梵文：Śūnyatā，空性），這是以所知境（Shes-bya-yul，梵文：Jñeya-viṣaya，所知對像）的角度來說的；以及對所緣境（Dmigs-pa'i-yul，梵文：Ālambana-viṣaya，所緣對像）的貪著；以及對法的體性（Chos-kyi-mtshan-nyid，梵文：Dharma-lakṣaṇa，法的特徵）進行詳細辨別的自性之智（Blo，梵文：Buddhi，智慧）。前者是聲聞（Nyan-thos，梵文：Śrāvaka，聽聞者）如何進入對境的方式，後者是菩薩（Byang-sems，梵文：Bodhisattva，菩薩）如何進入對境的方式。 由於意識（Yid，梵文：Manas，意識）對一切法進行事物之想（Dngos-po'i-'du-byed-pa，梵文：Vastu-saṃskāraka，對事物進行概念化），因此執著于由此產生的事物；並且執著於三乘（Theg-pa-gsum，梵文：Triyāna，三種乘法）各自為真實。
【English Translation】 Furthermore, for those who, due to their Śrāvaka (Nyanthos) lineage, focus on the Śrāvakayāna (Nyanthos) ; for those who, due to their Pratyekabuddha (Rang-sangs-rgyas) lineage, manifest the Pratyekabuddhayāna (Rang-rgyal); since they do not practice the Prajñāpāramitā (Sher-phyin) that generates the Sarvākārajñatā (Nam-pa-thams-cad-mkhyen-pa), they do not focus on the perfectly complete Bodhi (Byang-chub) that it generates. They practice the sixteen aspects (Mi-rtag-sogs-bcu-drug) by focusing on the Four Noble Truths (Bden-bzhi), and in the Śrāvakayāna-mārga (Nyanthos-kyi-lam), since they do not focus on Suchness (De-bzhin-nyid), they do not practice the aspect of freedom from elaboration (Spros-bral), nor do they focus on Prajñāpāramitā (Sher-phyin). They also do not sequentially meditate on the wisdom (Ye-shes) of freedom from elaboration, which is empty (Stong-pa) of the two selves (Bdag-gnyis), in the manner of not focusing on inferior objects of realization. They are not without meditating solely on the selflessness of persons (Gang-zag-gi-bdag-med). In short, due to their inverted clinging to the state of Nirvāṇa (Gnas-tshul-myang-'das) and the ultimate truth (Don-dam-bden-pa), they cognize the reality of things in a way that is not as it is, and this is the ninth. Secondly, for these nine, the second is the appearance of grasping (Gzung-ba'i-rnam-par-rtog-pa): the principles of the Mahāyāna (Theg-chen) are understood in a way that is the opposite of the former. Thirdly, in the stage of the path of meditation (Sgom-pa'i-lam), in order to abandon the ninefold set of grasping thoughts (Gzung-ba'i-rtog-pa) that are to be abandoned, their antidote is the knowledge of the objects of the stage in which the mind and mental factors (Sems-dang-sems-las-byung-ba) of the path of meditation enter, or the ninefold enumeration of the number of things to be abandoned. The nine kinds of grasping discriminations that are abandoned depend only on the individual. Fifth, regarding the explanation of the nine discriminations that rely solely on the person (Gang-zag), there are three parts: summary (Sbyar), root (Rtsa), and commentary ('Grel). First, having thus explained the two grasping discriminations (Gzung-rtog), the first of the apprehending discriminations ('Dzin-pa'i-rnam-par-rtog-pa) will now be explained. Second, in short, the meaning of the sutra which states: 'If one does not perceive a self (Bdag), a sentient being (Sems-can), a life (Srog), or a person (Gang-zag), how can one designate a self, a sentient being, a life, or a person? Thus, by not imputing all phenomena (Chos), one will attain omniscience (Rnam-mkhyen),' etc., is that those who possess concepts ('Du-shes) are designated as sentient beings and are those whose field of activity (Spyod-yul) is to grasp at things (Dngos-por); clinging to all phenomena as if they were real; and clinging to the ultimate (Don-dam-par) as not being emptiness (Stong-pa-nyid), this is from the perspective of the knowable object (Shes-bya-yul); as well as attachment to the object of focus (Dmigs-pa'i-yul); and the wisdom (Blo) of the nature of thoroughly distinguishing the characteristics of phenomena (Chos-kyi-mtshan-nyid). The former is from the perspective of how the Śrāvaka (Nyan-thos) engages with objects, and the latter is from the perspective of how the Bodhisattva (Byang-sems) engages with objects. Since the mind (Yid) fabricates things (Dngos-po'i-'du-byed-pa) out of all phenomena, it clings to the things that arise from this; and it clings to the three yanas (Theg-pa-gsum) as being true in their own right.
ན་པ་སྟེ་དེའི་ཆེད་ཀྱིས་བློའི་མོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཞོལ་བ་མ་ཡིན་པས་ཡོན་གྱི་གནས་དག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ 5-502b ཐབས་ཆའི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྤྱོད་པ་ལས་ཉམས་པའི་རྟོག་པ་དགུ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དང་པོར་སྨྲས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་རྣམས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་དོན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་བས་སེམས་ཅན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་།རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་གཞི་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་སྤངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཆགས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཡོད་མེད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་ཉན་རང་གི་དངོས་པོའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་རྟུལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། བདེན་པ་མ་མཐོང་བའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་དུ་མི་འཇུག་པས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་མ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྦྱིན་པའི་གནས་དེ་ནི་ཡོན་ཡོངས་སུ་མ་དག་པར་ཞེན་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་པོ་སྦྱིན་བྱ་སོགས་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པ་ཆོས་ཉིད་ལས་རིམ་པ་གཞན་དུ་ལོག་པར་མོས་པ་སྟེ་དགུའོ། །འཛིན་རྟོག་དང་པོ་འདི་ལ། རྩ་བར་ 5-503a ཁོ་བོའི་རང་བློ་ལ་སྣང་བའི་འབྲུ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དོན་བཟང་བར་གདའ་བས། སློབ་དཔོན་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་བའི་གནས་ལགས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དགུ་ལས་སྔ་མ་མཐོང་ལམ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྤང་བྱ་དགུ་པོ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་དགུའོ། །བམ་པོ་ལྔ་པ་འདི་ནས་འཆད་དོ། ། 所斷僅施設因之九種能取分別 དྲུག་པ་སྤང་བྱ་དེར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་བསྟན་ནས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 由於執著於此，被智慧的喜好所支配，並且不致力于般若波羅蜜多（Śer phyin，智慧到彼岸），因此不是功德的清凈之處，並且佈施等方便的行為也變得混亂。第一個是見解上的退失，後者是行為上的退失，對於九種分別唸的執著，是爲了讓人們瞭解剛剛所說的第一種分別念而宣說的。 第三，關於解釋，分為對象的分類、分別的本質和對治三個方面。 第一，關於對像：事物在本質上存在，不會產生，因此眾生也只是如此被安立，並且僅僅是錯覺的顯現。因為法不是存在的，所以僅僅是完全的安立。爲了到達圓滿正覺（Saṃsgyas，圓滿的佛）的境界，其原因是遍知一切（Thams cad mkhyen pa nyid，一切智），以及通過『等』字，道智、基智等法在名言上不是空性。由於在任何情況下都沒有捨棄對境的執著，因此對一切法都以執著的方式產生貪戀。通過證悟無自性（Ngo bo nyid med pa，自性空），能夠徹底區分法的存在與不存在。由於不為三種偉大之事而努力，反而為聲聞、獨覺的利益而努力。由於不對色等進行觀察，因此以這種方式必然會從鈍根、中根、利根三種根器的道中解脫。由於沒有見到真諦，或者沒有進入大乘，因此沒有真正地進入。由於執著于佈施的處所不是完全清凈的功德，並且沒有三輪體空的見解，因此執著于佈施者、佈施物等，從而導致行為和法性混亂，對法性產生顛倒的喜好，這就是九種情況。對於這第一種執著分別念，在根本頌中，我自己的智慧顯現的文字中，老師的解釋的意義是很好的，因此我向老師尋求庇護。 第二，這九種情況中，前一種就像見道一樣，是對補特伽羅（Gaṅ zag，人）實有的執著。 第三，對治：是修道時，爲了斷除這九種應斷之法，所修的對治法在加行道位時的九種行相。第五品將從這裡開始講解。 所斷僅施設因之九種能取分別 第六，關於闡述僅僅依賴於對所斷之法的增益之因的九種執著分別念，分為總說和廣說。 第一，總說：如是宣說了第一種執著分別念之后，執著的行相……
【English Translation】 Because of clinging to this, being dominated by the liking of wisdom, and not being devoted to Prajñāpāramitā (Śer phyin, Perfection of Wisdom), therefore it is not a pure place of merit, and the actions of means such as giving also become confused. The first is a falling away from the view, the latter is a falling away from the conduct, the clinging to the nine kinds of conceptualizations is proclaimed in order to make people understand the first kind of conceptualization that has just been spoken of. Third, regarding the explanation, it is divided into three aspects: the classification of objects, the essence of conceptualization, and the antidote. First, regarding the object: things exist in essence, they do not arise, therefore sentient beings are also merely established as such, and are merely illusory appearances. Because Dharma is not existent, it is merely a complete establishment. In order to reach the state of complete enlightenment (Saṃsgyas, Complete Buddha), the cause is omniscience (Thams cad mkhyen pa nyid, All-Knowingness), and through 'etc.', the wisdom of the path, the wisdom of the basis, etc., are not empty in name. Because in any case, the clinging to objects has not been abandoned, therefore attachment arises to all Dharmas in a clinging manner. Through realizing selflessness (Ngo bo nyid med pa, Absence of Self-Nature), one can thoroughly distinguish the existence and non-existence of Dharmas. Because one does not strive for the sake of the three great things, but instead strives for the benefit of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Because one does not focus on forms, etc., therefore in this way one will necessarily be liberated from the paths of the three faculties: dull, medium, and sharp. Because one has not seen the truth, or has not entered the Mahāyāna, therefore one has not truly entered. Because one clings to the place of giving as not being completely pure merit, and because there is no view of the three wheels being empty, therefore one clings to the giver, the object of giving, etc., thereby causing conduct and Dharma-nature to be confused, and developing a reversed liking for Dharma-nature, these are the nine situations. Regarding this first clinging conceptualization, in the root text, in the words that appear to my own wisdom, the meaning of the teacher's explanation is very good, therefore I seek refuge in the teacher. Second, among these nine situations, the former, like the path of seeing, is the conceptualization of clinging to the substantial existence of a person (Gaṅ zag, Person). Third, the antidote: is the nine aspects of the object of the practice of the antidote at the stage of application in the path of cultivation, in order to abandon these nine things to be abandoned. The fifth chapter will be explained from here. The nine grasping conceptualizations that are severed are merely based on the cause of imputation Sixth, regarding the explanation of the nine clinging conceptualizations that rely solely on the cause of imputation of what is to be abandoned, it is divided into a summary and a detailed explanation. First, the summary: Having explained the first clinging conceptualization in this way, the aspect of clinging...
་གཉིས་པ་འདི་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ཐ་སྙད་ནི་མིང་དང་མཚན་མའམ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་མིང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཅིང་། མཚན་མ་དང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྩ་བ་འདི་བསྟན་ལ། དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་འོག་ནས་སྟོན་པའི་ཤློ་ཀ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུངས་ན་དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་མཆིས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོས་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་མདོ་ཚན་དང་པོའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་། དེར་བཏགས་པའི་རྒྱུའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་ནི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡིས་རྣམ་པར་འཇོམས་པས་སྤང་བྱ་འཛིན་རྟོག་དང་། གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བར་གནས་པ་དང་། འགལ་ 5-503b དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་རྟགས་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་བརྩི་ན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། སྒོམ་ལམ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དེར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་ནི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤང་བྱ་ལ་རྣམ་པ་དགུའོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་ཀུན་ཏུ་མཁྱེན་ནི། །གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཞི་བའི་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ངོ་བོ་མཚུངས་པར་ལྡན་མི་ལྡན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་མཉམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ལ་སོགས་པས་བདེན་པ་བཞི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ལ་དེ་དང་དེར་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་ནས་རྨོངས་པ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་ཐ་མར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་ 5-504a ཀུན་ཏུ་རྨོངས
【現代漢語翻譯】 第二部分將在此闡述。 第二部分是：總的來說，《般若經》中說：'善現，施設僅是名稱、相或執著，而非真實。善現，名稱並非施設，相和執著也非施設。'等等，以此揭示了根本。而這些所緣的差別，將在下面兩頌中闡述。經文是：'世尊，如來所說的'一切智'（sarvajñatā， सर्वज्ञता， sa-rva-jnya-ta， 全知），以及所說的'道之行相智'，還有所說的'一切種智'，這三者之間有什麼差別呢？'等等，以此經文來闡明。 其中，第一段經文的意思是：對於假立為'有情'（Sattva）以及以其為所緣的執著分別念，能被對治的修道所摧毀，因此，應斷除執著分別念。對治的修道與應斷除的執著分別念，是不能並存的相違關係。如果將相違的對治關係建立在周遍的依據上，則可以從一體相關的角度來安立。修道的不共品，即執著分別念，除了第一個之外，還顯示了九種不同的形態。經文中就是這樣記載的。 第三，關於修道的不共品，即執著的九種形態中的第二種，是對'有情'（Sattva）的增益，以及增益后所安立的，以他起僅是顯現的所緣為境的執著分別念，是應被對治的修道所斷除的。因此，與對治相關的應斷除法有九種。 第一種是：這九種形態是什麼呢？是通過兩個過渡性的偈頌來闡述的。 第二種是：'如實遍知自性，以及三障的三種，三乘的寂滅道，以及真如'等等，對於真實的邊際，以及般若波羅蜜多的體性是否相同而產生懷疑，以及因為除了它之外沒有其他，所以不平等，以及對於痛苦等等的四諦，以及煩惱的自性空性，以及無二的體性，對於所有這些都執著為真實的普遍愚昧，這九種執著分別念被認為是最後的分類。經文中就是這樣記載的。 第三部分包括：所緣的差別、分別唸的體性、對治三個方面。 第一方面是：由於沒有完全瞭解因果的各種形態，因此對於遮蔽一切種智體性的障礙，普遍愚昧。
【English Translation】 The second part will be explained here. The second part is: In short, the Prajñāpāramitā Sutra says: 'Subhuti, designation is merely a name, sign, or attachment, not reality. Subhuti, name is not designation, nor are sign and attachment designation.' etc., thereby revealing the root. And the differences of these objects will be explained in the following two verses. The sutra is: 'Venerable One, what is the difference between the Tathagata's saying of 'Omniscience' (sarvajñatā, सर्वज्ञता, sa-rva-jnya-ta, all-knowing), and the saying of 'Knowledge of the aspects of the path', and the saying of 'Knowledge of all aspects?' etc., thereby clarifying the sutra. Among them, the meaning of the first sutra passage is: The clinging conceptualization that is imputed as 'sentient being' (Sattva) and that takes it as its object, can be destroyed by the antidotal path of meditation, therefore, clinging conceptualization should be abandoned. The antidotal path of meditation and the clinging conceptualization to be abandoned are incompatible and mutually contradictory. If the contradictory relationship of the antidote is established on the basis of pervasion, then it can be established from the perspective of an integrated relationship. The uncommon aspect of the path of meditation, namely clinging conceptualization, shows nine different forms other than the first one. This is how it is recorded in the sutra. Third, regarding the uncommon aspect of the path of meditation, the second of the nine forms of clinging, is the superimposition on 'sentient being' (Sattva), and the clinging conceptualization that takes as its object what is established after superimposition, which is merely the appearance of other-powered phenomena, is what should be abandoned by the antidotal path of meditation. Therefore, there are nine aspects of what should be abandoned in relation to the antidote. The first is: What are these nine forms? They are explained through two intervening verses. The second is: 'Knowing the self as it is, as well as the three kinds of three obscurations, the path of peace of the three vehicles, as well as Suchness' etc., doubting whether the true limit and the nature of Prajñāpāramitā are the same or not, and because there is nothing other than it, therefore unequal, and the four truths of suffering etc., and the emptiness of the nature of afflictions, and the nature of non-duality, being universally ignorant of clinging to all of these as true, these nine clinging conceptualizations are considered the final classification. This is how it is recorded in the sutra. The third part includes: the difference of objects, the nature of conceptualization, and the antidote, in three aspects. The first aspect is: Because of not fully understanding all the forms of cause and effect, therefore universal ignorance obscures the nature of all-knowing.
་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཕུང་སོགས་ཀྱི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རང་བཞིན་དང་། གཉེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ལམ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་བྱ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གཅིག་པ་མིན་པ་དག་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་དེ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་དང་། ངོ་བོ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་གང་ཡིན་ཤེས་པ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བདུད་དེ་འདོད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་གོ་འཕང་ཕལ་པ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་མི་མཉམ་པའི་གནས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས། སྒྲིབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པའི་དོན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་སྟེ་དགུའོ། །ལ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་ 5-504b བདུན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་མ་ཤེས་པས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དོན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་གི་སྐབས་འདིར་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐ་མ་ལ་དགུར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དེའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པ་བཞི་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་
【現代漢語翻譯】 由於未能完全瞭解諸法的自性，以及三乘（梵文：Triyāna，指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的所有道，因此對能遮蔽瞭解道之自性的障礙，具有完全愚昧的自性。 由於未能完全瞭解蘊（梵文：skandha，指色、受、想、行、識五蘊）等一切基礎，因此對能遮蔽瞭解一切之自性的障礙，具有完全愚昧的自性。 由於未能完全瞭解對治（指消除煩惱的方法）般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），因此對能遮蔽寂滅一切應斷之道的愚昧。 由於未能完全瞭解作為有法（指具有某種性質的事物）的色等所知（指可以被認識的事物），以及法性（指事物本來的性質）真如（梵文：Tathātā，事物的真實如是的狀態）的狀況，未能瞭解它們是否相同，因此對這二者的狀態具有完全的愚昧。 由於未能完全瞭解魔（梵文：Māra，指障礙修行的惡勢力），即欲（指對感官享受的渴望）等輪迴（指生死循環）和寂滅（指涅槃）的普通地位的自性，因此對難以證悟的不平等之境，具有能遮蔽的愚昧。 由於未能如實理解在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，最高真理）中能夠實現利益的意義，而執著于字面意思，因此對苦等四聖諦（梵文：ārya-satya，佛教的基本教義）具有能遮蔽的愚昧。 由於未能完全瞭解貪慾等的煩惱（梵文：kleśa，指使人煩惱的心理活動）之自性，從本初即是空性（梵文：śūnyatā，沒有固定不變的自性），因此對能遮蔽的煩惱之自性具有完全的愚昧。 由於未能完全瞭解所取（指被認知的事物）和能取（指能認知的主體）的相是空性，因此被遮蔽二取（能取和所取）無二之義的垢染所完全矇蔽，以上共有九種。 『拉』字意為『在那』。以第七格的詞語『對障礙具有完全的愚昧』來表示，所有一切都是因為不瞭解障礙即是障礙而產生的愚昧之義。 第二，如同在見道（指修行者初次直接證悟空性的階段）時對能取分別的分類一樣，在修道（指見道後繼續修行的階段）的這個階段，也同樣具有九種能取分別的自性。 第三，分為正文和分類兩部分。 第一部分：爲了斷除應斷之法，修習對治道的有境（指具有某種認知狀態的心）和心所（指伴隨心識產生的心理活動），是安住于斷除應斷之法的狀態中的九種智慧。 第二部分：大乘（梵文：Mahāyāna，佛教的一個主要流派）修道中，爲了各自斷除與應斷之法不相符的能取和所取的四種分別，因此，四種對治的結合和進入，也與應斷分別的分類相同，是四種。
【English Translation】 Due to not fully understanding the nature of phenomena and all the paths of the Three Vehicles (Skt: Triyāna, referring to the Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna), there is a nature of complete ignorance towards the obscurations that obscure the very essence of understanding the path. Due to not fully understanding all the bases of the aggregates (Skt: skandha, referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), there is a nature of complete ignorance towards the obscurations that obscure the very essence of understanding everything. Due to not fully understanding the antidote, the Perfection of Wisdom (Skt: Prajñāpāramitā, the perfection of wisdom), there is ignorance that obscures the path of pacifying all that should be abandoned. Due to not fully understanding that the knowable, such as form, which is a subject of dharma (a phenomenon possessing a certain quality), and the nature of dharma, suchness (Skt: Tathātā, the true state of things), are not the same, there is complete ignorance towards the state of these two, whether they possess or do not possess the same essence as the subject of dharma, such as the knowable. Due to not fully understanding the nature of the demon (Skt: Māra, the forces that hinder practice), such as desire, and the ordinary states of existence and peace, there is ignorance that obscures the difficulty in realizing the unequal state. Due to grasping the words as they are spoken, without truly understanding that the meaning capable of achieving benefit in conventional truth (Skt: saṃvṛti-satya, the relative truth), there is ignorance that obscures the Four Noble Truths (Skt: ārya-satya, the fundamental teachings of Buddhism), such as suffering. Due to not fully understanding that the very nature of afflictions (Skt: kleśa, mental states that cause suffering), such as attachment, is empty (Skt: śūnyatā, devoid of inherent existence) from the beginning, there is complete ignorance towards the nature of the obscuring afflictions. Due to not fully understanding that the characteristics of the apprehended (the object of cognition) and the apprehender (the subject of cognition) are emptiness, there is complete ignorance due to the stains that obscure the meaning of non-duality. The word 'la' means 'in that'. The phrase 'complete ignorance towards the obscurations' is indicated by the seventh case, meaning that all of it is ignorance due to not understanding that obscurations are obscurations. Secondly, just as the classification of the apprehended thought was made during the stage of the path of seeing (the stage when a practitioner directly realizes emptiness for the first time), in this stage of the path of meditation (the stage of continued practice after the path of seeing), there is also the nature of having nine ultimate apprehended thoughts. Thirdly, there are two parts: the main text and the divisions. The first part: the mind and mental factors of the path of meditating on the antidote for the sake of abandoning what is to be abandoned are the nine aspects of wisdom that have as their object the state of engaging in abandoning what is to be abandoned. The second part: in the Mahāyāna (a major branch of Buddhism) path of meditation, the four thoughts of the apprehended and the apprehender, which are the opposing sides of what is to be abandoned, are the four aspects of combining and entering the antidote, which are distinct due to the divisions of the thoughts to be abandoned.
ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་འགྲེལ་ལ། མདོར་གཉེན་པོ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་རྟོག་པ་ཤུགས་ལ་བསྟན། བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་སོགས་བཀོད་དོ། ། 說如是分所斷功德 བདུན་པ་དེ་ལྟར་སྤངས་པས་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་སྤང་སྤོང་བའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཞར་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་སྒོམ་སྤང་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་རྟོགས་པ་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་དག་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གིས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ 5-505a འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ་དུས་དུས་སུ་ཆུ་བྲན་ཅིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་དང་། ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལྗང་བུ་དེའི་ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་ལ། ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པའི་ཡམས། འདུལ་བ་ལུང་ལས། བྱི་བ་ནེ་ཙོ་ཆ་ག་པ། །ཧ་ཅང་ཆར་ཆེས་ཆར་ཆུང་དང་། །རྒྱལ་པོ་ངན་པར་གྱུར་བ་སྟེ། །དྲུག་པོ་དེ་ལ་ཡམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱི་ལ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་སྨན་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཟད་པར་བྱས་ནས་ནི། སྔོན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཀུན་རྟོག་གིས་དུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནད་ཡུན་རིང་ཞིག་ལོན་ནས་སོས་ཏེ་བདེ་བར་དབུགས་ཕྱིན་པ་ལྟར་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་ཆུ་ཀླུང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་གསུམ། ནུབ་ནས་སྟོང་ཕྲག་ལྔ། བྱང་ནས་སྟོང་ཕྲག་བཅུ། ཤར་ནས་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་འབབ་བོ། །དེ་རྣམས་ལས་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་འོད་ཟེར་བཅུ་པའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱད་ཅུའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུའོ།
【現代漢語翻譯】 解釋說，要努力斷除煩惱障。簡而言之，經文中直接指出對治品，而間接暗示所要斷除的煩惱。而在論典中，直接指出所要斷除的煩惱，而間接暗示對治品。因此，經文中列舉了『修道之道的違品』等等。 如是宣說斷除煩惱障所生的功德，分為經、律、論三部分。 第一部分：如前文在斷除見道所斷時，隨之斷除所知障一樣，在斷除修道所斷的與所知障相關的百八種分別唸的同時，也斷除了由這些修道所斷所攝的百八種煩惱習氣，從而證得一切圓滿功德，菩薩安住于修道之道的境界中。 第二部分：經中，善現（Subhūti，須菩提）！ 例如，如果有人想要培育樹苗，他會時常澆水，這棵樹苗會逐漸長出枝葉、花朵，結出豐碩的果實。同樣，菩薩摩訶薩（bodhisattvas，菩薩）爲了利益眾生，逐漸修持六波羅蜜（six pāramitās，六度），最終獲得一切智智（sarvākārajñatā，一切種智），像樹葉、花朵和果實一樣，滋養一切眾生。等等。其含義是：例如世間流傳的瘟疫，《律藏》中說：『鼠、鸚鵡、麻雀、過度的大雨、小雨，以及惡王當政，這六種情況被稱為瘟疫。』同樣，對於一切眾生來說，這種由能取所取引起的瘟疫疾病，通過像良藥一樣的道，可以徹底消除。從無始以來，因分別念而疲憊的痛苦疾病，經過漫長的時間得以痊癒，像獲得了解脫一樣，能夠成辦一切安樂的勇士，就像《華嚴經》（Avataṃsaka Sūtra）中所說的那樣：就像從贍部洲（Jambudvīpa，南贍部洲）有三千五百條河流流入大海，從西方有五千條河流，從北方有一萬條河流，從東方有八千五百條河流流入大海一樣。其中，龍王（Nāga，那伽）十光所化現的雲中降下的水最多。此外，還有八十俱胝（koṭi，千萬）龍王所化現的雲中降下的水。
【English Translation】 It is explained that one should strive to abandon the afflictive obscurations. In short, the text directly points out the antidote, while indirectly implying the afflictions to be abandoned. In the treatises, the afflictions to be abandoned are directly pointed out, while the antidote is indirectly implied. Therefore, the text lists 'the opposing factors of the path of meditation' and so on. Thus, the merits arising from abandoning the afflictive obscurations are explained, divided into Sūtra, Vinaya, and Śāstra. The first part: As in the previous section on abandoning what is abandoned by the path of seeing, just as abandoning the cognitive obscurations also leads to abandoning the afflictive obscurations, simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptualizations of the cognitive obscurations that are abandoned by the path of meditation, one also abandons the one hundred and eight latent tendencies of the afflictions included in these obscurations, thereby realizing all the perfect qualities, and the bodhisattva abides in the realm of the path of meditation. The second part: In the Sūtra, Subhūti! For example, if someone wants to cultivate a sapling, he will water it regularly, and the sapling will gradually grow branches, leaves, flowers, and bear abundant fruit. Similarly, great bodhisattvas, for the sake of benefiting sentient beings, gradually practice the six perfections (six pāramitās), and ultimately attain omniscience (sarvākārajñatā), nourishing all sentient beings like leaves, flowers, and fruits. And so on. The meaning is: For example, the plague that is prevalent in the world, the Vinaya says: 'Rats, parrots, sparrows, excessive heavy rain, light rain, and a bad king, these six are called plagues.' Similarly, for all sentient beings, these epidemic diseases caused by grasping and clinging are completely eliminated by the path, which is like a great medicine. From beginningless time, the suffering of being exhausted by conceptualization, after a long time, is healed, and like gaining liberation, the heroes who accomplish all happiness, as stated in the Avataṃsaka Sūtra: Just as three thousand five hundred rivers from Jambudvīpa flow into the great ocean, five thousand rivers from the west, ten thousand rivers from the north, and eight thousand five hundred rivers from the east flow into the great ocean. Among them, the water that falls from the clouds transformed by the ten rays of the Nāga king is the most abundant. In addition, there is the water that falls from the clouds transformed by eighty koṭis of Nāga kings.
།དེ་བས་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་གངས་ཅན་མཚོའི་བུ་ 5-505b འཛམ་བུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱི་སྤྲིན་གྱི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་པས་གངས་ཅན་མཚོའི་གནས་ནས་འབབ་པའི་ཆུ་ཀླུང་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་བྲེས་ལས་འདའ་བར་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་ཚད་མེད་པ་བརྟེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོག་གི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་ཀ་མའི་སྤ་བ་སྟེ་གཟི་བརྗིད་དང་རྔམ་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚུར་བརྟེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་འཚང་རྒྱ་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག །འབྲས་བུ་མཆོག་གིས་དཔའ་བ་ཡིས། །ཞེས་འདོན་པ་མ་དག་སྟེ། དེའི་རྒྱ་དཔེར། ནི་ཀཱ་མ་ཕཱ་ལ་ཤཱ་ལི་ནམ་ཞེས་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་བཞི་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་ལ་གདོན་ཟ་ཞིང་། འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་དང་འདྲ་བ་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པས་དགའ་བས་སྡུག་བསྔལ་ལས་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་བཞིན་དུ་སྙིང་རྗེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་དབང་དུ་གྱུར་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སས་བསྡུས་པའི་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པར་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་འབད་རྩོལ་མེད་པར། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་དག་འདུ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ། ལམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཕལ་ཆེར་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གིས་མཛེས་པར་ལྷུན་ཆགས་པར་ 5-506a གྱུར་པ་ལ། སླར་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་དེའི་རྒྱུད་ལ་རྟེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། མ་ཕམ་རྒྱལ་བ་ཁྱོད་ནི་བདག་ཅག་གིས། ། གྲངས་མེད་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་སྐལ་ཅན་དུ། ། སྔོན་རབས་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་མི་གསལ་ཡང་། ། སྒྱུ་མའི་ཚུལ་གྱིས་དྲན་ན་ཅི་མ་རུང་། །ཞེས་སོ། ། 無間道頂位 བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དང་རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དམིགས་པ་དང་བདག་པོ་རྣམས་བསྟན་པའོ། ། 決定喻與自反體 དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྗེས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གལ
【現代漢語翻譯】 因此，龍王岡底斯海之子， 是贍部洲勝幢般的云之多水。 所有這些，都說從岡底斯海流出的河流眾多。 所有這些，也都無法超越大海的容量。 正如依靠著無量的大河，同樣，爲了顯現果位二利圓滿的圓滿正等覺佛陀的至高果位，那具有光輝和威嚴的大菩薩，則是一切功德所依。 因為他是如此這般的菩薩，才能證得菩提。 有些人唸誦『以殊勝果位而英勇』是不正確的，因為在梵文版本中顯示為『尼卡瑪帕拉夏利南』。 第三，長期習慣於大乘的禪修之道，以四種能取所取的分別念，與一切眾生共同獲得大菩提，如同被鬼魅所食，受到損害，如同轉變為瘟疫疾病一般，這些都已耗盡，獲得大菩提不再有任何障礙，如同從痛苦中解脫出來一般，以三種慈悲的力量，救度其他眾生的痛苦，從而在一切方面都善於創造包含于大地之中的眾生的安樂，具備圓滿的功德，毫不費力地彙集了三乘的一切功德，譬如眾河匯入大海一般，安住于菩薩禪修之道，以道所成就的果位，大多獲得了圓滿的功德，莊嚴殊勝。 再次，一切功德的顯現，都以菩薩相續中顯現的方式，作為其相續的所依。 在此說道：瑪旁巴（岡仁波齊）勝者，您是我們， 以無數的侍奉和恭敬所成就的幸運者。 雖然過去世的情形並不清晰， 但以幻化的方式憶念又有何不可呢？ 無間道頂位 第四，無間道的頂峰包含兩點：比喻和自反體的確定，以及所緣和主體的指示。
【English Translation】 Therefore, the son of the Dragon King Gangchen Tso (Mount Kailash Lake), Is like the abundant water of the clouds, the victory banner of Jambudvipa (the continent where we live). All of these, it is said, are like the many rivers flowing from the place of Gangchen Tso. All of these, too, cannot exceed the capacity of the great ocean. Just as relying on immeasurable great rivers, similarly, in order to manifest the supreme state of the perfect Buddha who has perfected the two benefits of fruition, that great Bodhisattva, who is endowed with splendor and majesty, is relied upon in every way by qualities. Because he is such a Bodhisattva, he can attain enlightenment. Some recite 'heroic with supreme fruit' is incorrect, because in the Sanskrit version it appears as 'Ni kama phala shalina'. Third, having long been accustomed to the path of meditation of the Mahayana, with the four types of grasping and clinging, in common with all sentient beings, obtaining great enlightenment, like being eaten by demons, being harmed, like turning into an epidemic disease, these have all been exhausted, and there are no obstacles to obtaining great enlightenment, like obtaining relief from suffering, by the power of the three types of compassion, being empowered to relieve the suffering of other beings, thus being skilled in creating the happiness of beings contained in the earth in all ways, possessing abundant qualities, effortlessly gathering all the qualities of the three vehicles, just as rivers gather into the great ocean, abiding in the path of Bodhisattva meditation, with the fruits accomplished by the path, mostly obtaining the perfection of excellence, adorned with those qualities. Again, the manifestation of all qualities, in the manner of appearing in the Bodhisattva's continuum, serves as the basis for that continuum. Here it is said: Mapam Gyalwa (Mount Kailash Victorious One), you are we, The fortunate ones who have accomplished countless services and reverence. Although the circumstances of past lives are not clear, What harm is there in remembering in an illusory way? Uninterrupted Path Top Position Fourth, the peak of the uninterrupted path contains two points: the determination of metaphor and self-reflection, and the indication of object and subject.
་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི། སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་གྱུར། ཅེས་བྱ་བ་ནས། དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་འགྲོ། ཞེས་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་འགྲེལ་ལ། ཡང་མདོར། གལ་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ 5-506b ཅད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་གོ་འཕང་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་དཔེར་མཛད་ནས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལས་ལྷག་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྐལ་བ་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་མུ་མེད་པས་མང་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྡོར་ཏིང་དེས་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བ་དེ་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་བར་ན་སྒྲིབ་པ་གཞན་མེད་པ་དེས་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། ། གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་དགོས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདིའི་ངོ་སྐལ་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཟེར་བ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སྒྲིབ་གཉིས་རང་ལས་གཞན་པའི་རྫས་རིས་མི་མཐུན་ནི་རྒྱུ་དེས་མི་འཇོག་ལ། གལ་སྲིད་བཞག་ཀྱང་དེ་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་སྒྲིབ་པ་དང་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། སྒྲིབ་གཉིས་དང་རིས་མཐུན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ས་བཅུར་སྒྲིབ་གཉིས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་ནི་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འགགས་ཀ་མ་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་ཞིག་ཡིན་ལ། འདིའི་རྗེས་ཀྱི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསལ་བ་སྟེ། དེའང་ཁོ་བོས་ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན། སྤང་གཉེན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་གེགས་དེ་སྐྱེས་པ་དང་དགག་བྱ་དེ་འགགས་ཟིན་པ་དང་འགགས་འབྲས་གསུམ་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པས། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་མཁྱེན་གསལ་བ་དེའང་དཀའོ། །དེས་ན་དེ་སྐབས་ཀྱི་ས་བཅུ་པའི་རྒྱུན་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སམ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་སམ། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འདོད་དེ། དེས་འཁོར་བའི་གནས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ལེན་པས་གནས་ 5-507a ངན་ལེན་ཟེར་རོ། ། འ
【現代漢語翻譯】 如果三千大千世界的眾生都安住于聲聞地，他們的福德甚至不及菩薩初發心福德的百分之一。 此外，經中又說：『如果三千大千世界的眾生都安住于獨覺地，他們的福德也不及菩薩。』 經中又說：『如果三千大千世界的眾生都進入菩薩無過失地，他們的福德也不及進入菩薩菩提地的福德的百分之一。』 這些話的意思是：將三千大千世界的所有眾生安置於聲聞阿羅漢果位的功德，以及將三千大千世界的所有眾生安置於菩薩無過失地的功德作為例子，說明遠遠超過所有這些功德的福德資糧，以極其廣大的金剛定，從捨棄惡趣開始，直到成佛之間沒有任何障礙，因此，無間三摩地能立即獲得一切智智。 此外，在此處需要了解的是，無間道（bar chad med lam）所要斷除的，並非是二障所造成的惡趣，因為與二障不同的事物不會由二障產生。即使假設成立，那也不是障礙，因為該事物與障礙的性質不同。如果與二障性質相同，那麼在見道和修道的十地中，二障及其種子都已被斷除。 總而言之，無間道是十地菩薩進入相續斷絕之際的障礙。在此之後的第二剎那，一切智智的智慧顯現。我仔細思考後認為，由於斷除與對治不能同時存在，因此，當障礙產生時，所要斷除的就已經斷滅，斷滅之果三者沒有先後順序，所以在第二剎那顯現一切智智也是困難的。 因此，當時的十地相續被認為是阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes）或行蘊（'du byed kyi khams）或非真實的遍計所執（yang dag min pa'i kun rtog），因為它取受輪迴的所有惡趣，所以稱為惡趣。
【English Translation】 If all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to abide in the stage of Shravakas (listeners), their merit would not even amount to one-hundredth part of the merit of a Bodhisattva's initial generation of Bodhicitta (mind of enlightenment). Furthermore, the Sutra states: 'Even if all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to abide in the stage of Pratyekabuddhas (solitary realizers), their merit would still not equal that of a Bodhisattva.' The Sutra also says: 'Even if all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to enter the faultless stage of a Bodhisattva, their merit would not even come close to one-hundredth part of the merit of a Bodhisattva entering the stage of Bodhi (enlightenment).' The meaning of these words is: Taking the merit of placing all beings of the three-thousand-great-thousand world systems in the state of Shravaka Arhats (worthy ones) and the merit of placing all beings of the three-thousand-great-thousand world systems in the faultless stage of a Bodhisattva as examples, the accumulation of merit that far exceeds all of these, with the immensely vast Vajra Samadhi (diamond concentration), from abandoning the evil destinies up to the state of Buddhahood itself, there is no other obscuration. Therefore, the uninterrupted Samadhi immediately attains the all-knowing wisdom. Furthermore, in this context, it is necessary to understand that what is to be abandoned by the 'uninterrupted path' (bar chad med lam) is not exactly the 'taking of bad states' (gnas ngan len) established by the two obscurations (sgrib gnyis), because dissimilar substances other than the two obscurations are not established by those causes. Even if it were established, it would not be an obscuration, because that entity is dissimilar in nature to the obscurations. If it were similar in nature to the two obscurations, then in the ten Bhumis (grounds) of the Paths of Seeing and Cultivation, the two obscurations along with their seeds have already been abandoned. In short, this 'uninterrupted peak union' (bar chad med pa'i rtse sbyor) is an obstacle for a Bodhisattva on the tenth Bhumi entering the cessation of continuity. In the second moment of the final time following this, the wisdom of all-knowingness becomes clear. Upon careful consideration, I believe that since abandonment and antidote cannot exist simultaneously, when the obstacle arises, what is to be negated has already ceased, and the three—cessation, result, and cause—are without temporal order. Therefore, it is difficult for all-knowingness to become clear in the second moment. Therefore, the continuity of the tenth Bhumi at that time is considered to be the Alaya-vijnana (kun gzhi'i rnam shes, storehouse consciousness), or the realm of formations ('du byed kyi khams), or the unreal conceptual imputation (yang dag min pa'i kun rtog), because it takes all the bad states of Samsara (cyclic existence), it is called 'taking of bad states' (gnas ngan len).
ོ་ན་དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཤེས་སྒྲིབ་དང་རྫས་རིས་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དགོས་སྙམ་པའི་བློ་དྲི་མ་ཅན་གྱི་གཏམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེའི་གནས་སྣང་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་ད་དུང་ཤེས་བྱའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པའི་དངོས་པོ་བར་ཆད་མེད་རྩེས་བསྲེག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ།ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་བྱ་གཟིགས་པ་དང་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་གཅིག་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་གཟིགས་པའི་ཚེ་ཤེས་སྒྲིབ་གཟིགས་པ་དང་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་སྤངས་ཀྱང་། ད་དུང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྣང་ན། སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡུལ་དབང་ཡིད་གསུམ་སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པས་བསྡུས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་མི་འདོད་ན་སྣང་བ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་པས་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ། དགོས་ན་སངས་རྒྱས་སྒྲིབ་བཅས་སུ་ཐལ་ལོ། ། བོད་དུ་བྱུང་བའི་བླ་མ་རས་པ་ཞིག་གིས། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་ལ་དྲིས་པས་ངོས་མི་ཟིན་པ་འདུག་སྟེ། ཇོ་བོ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་ན་རེ། གླ་རྩིའི་པགས་པ་ལ་གླ་རྩིའི་དྲི་མ་བྲོ་བ་ལྟ་བུ། སྒྲིབ་པ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་མིན་ཀྱང་། སྤྱིར་སྒྲིབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ཏེ་ནོར། འོ་ན་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཧད་དེ་ལུས་པ་དེ་ཡིན་ 5-507b ཟེར་བ་དང་། དེའི་སློབ་མ་གྲགས་ལྡན་དེས་རྟོག་མེད་ཧད་དེར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ལུས་པ་དེ་ཀུན་གཞི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བོ་བ་བྱ་བ་ཡིན། ཧད་དེ་བར་ལུས་པ་དེ་ངོ་མ་ཤེས་པ་འཁོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ངོ་ཤེས་པའམ་རང་རིག་ན་ཆོས་སྐུ་དང་མྱང་འདས་དང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཟེར་བས། དེ་ངོ་ཤེས་བྱེད་དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཟེར་བ་ཡིན། དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་དེ་སྤངས་པའི་རྗེས་སུ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ནང་ལ་ཁུགས་པ་ཡིན་ལོ། ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ས་དང་པོ་ནས་གནས་གྱུར་པའམ་སྤངས་པ་ཡིན་པས། དེ་སྤངས་ན་དེ་ས་བཅུ་པར་ཇི་ལྟར་འགྲོ། དེའང་ས་དང་པོར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་གི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་
【現代漢語翻譯】 問：如果知識是所知，那麼它是否與知障和物質形式相符？答：你沒有完全理解。認為『如果是所知，就一定是知障』，這種想法源於一種有污垢的觀念。按照我們的觀點，將所知作為研究對象，認識其存在方式的障礙，就稱為知障。因此，即使消除了對所知的無知之障，仍然會有一種作為所知基礎的『僅僅是所知』的物質殘留，這就像用無間斷的火焰焚燒一樣。正如所說：『焚燒所有乾燥的知識之薪，便能寂滅。』因此，如果知識一定是知障，那是不對的。例如，即使佛陀以世俗的方式看待世俗的知識和現象，如果知識和知障是同一的，那麼佛陀在看到知識時，也會看到知障。如果承認這一點，那麼即使佛陀已經完全消除了障礙，他的智慧中仍然會顯現障礙。那麼，這種顯現的創造原因——根源、條件、對像、感官和意識——都必須被認為是佛陀自身智慧的一部分。如果不承認這一點，那麼顯現就不需要原因和條件，這與事物本身的性質相矛盾。如果需要原因和條件，那麼佛陀就仍然是有障礙的。 在藏地，有一位喇嘛熱巴，他詢問了許多格西關於『惡劣處境之障』，但沒有人能認出它。覺沃（指阿底峽尊者）對所有格西說：『就像麝香的皮囊散發著麝香的氣味一樣，雖然障礙不是兩種障礙的種子，但總的來說，什麼是障礙呢？』這是錯誤的。那麼，什麼是障礙呢？他說：『五根識無念地愣在那裡就是障礙。』他的弟子扎丹說：『無念地愣在外面，就是將阿賴耶識拋到外面。愣在那裡而不知道，就是輪迴。認識到這一點或自知，就是法身、涅槃和佛陀。』因此，認識到這一點的方法被稱為金剛般的禪定。因此，通過這種禪定，無念的阿賴耶識就會回到內部。』 五根識從第一地開始就被轉變或消除了。如果消除了它，那麼它如何到達第十地呢？消除它的原因是什麼呢？因為向內看的五根識必須從對像、感官和意識的集合中產生。在那裡，證悟到能取和所取是不二的，並且意識的直接條件……
【English Translation】 Q: If knowledge is the knowable, does it correspond to the cognitive obscurations and material forms? A: You have not fully understood. The idea that 'if it is knowable, it must be a cognitive obscuration' arises from a defiled notion. According to our view, taking the knowable as the object of study, the obstacle to understanding its mode of existence is called a cognitive obscuration. Therefore, even if the obscuration of ignorance towards the knowable is removed, there will still be a material residue of 'merely the knowable' that serves as the basis of the knowable, which is like burning with uninterrupted fire. As it is said: 'Burning all the dry firewood of knowledge, one attains peace.' Therefore, it is not right to say that if it is knowledge, it must be a cognitive obscuration. For example, even if the Buddha perceives conventional knowledge and phenomena, if knowledge and cognitive obscuration were the same, then when the Buddha sees knowledge, he would also see cognitive obscuration. If this is admitted, then even though the Buddha has completely eliminated obscurations, obscurations would still appear in his wisdom. Then, the creative causes of this appearance—root, condition, object, sense, and mind—must be considered part of the Buddha's own wisdom. If this is not admitted, then appearance does not need causes and conditions, which contradicts the nature of things. If causes and conditions are needed, then the Buddha would still be with obscurations. In Tibet, there was a lama named Repa who asked many Geshes about the 'obscuration of bad circumstances,' but no one could recognize it. Jowo (referring to Atisha) said to all the Geshes: 'Like the musk bag emitting the scent of musk, although the obscuration is not the seed of the two obscurations, in general, what is an obscuration?' This is wrong. So, what is the obscuration? He said: 'The five sense consciousnesses mindlessly staring is the obscuration.' His disciple Drakden said: 'Mindlessly staring outside is like throwing the Alaya consciousness outside. Staring there without knowing is samsara. Recognizing this or self-knowing is Dharmakaya, Nirvana, and Buddha.' Therefore, the method of recognizing this is called Vajra-like Samadhi. Therefore, through this Samadhi, the non-conceptual Alaya consciousness returns inward.' The five sense consciousnesses are transformed or eliminated from the first Bhumi. If it is eliminated, how does it reach the tenth Bhumi? What is the reason for eliminating it? Because the inwardly looking five sense consciousnesses must arise from the collection of object, sense, and mind. There, one realizes that the grasper and the grasped are non-dual, and the immediate condition of consciousness...
སོགས་འགགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེའང་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེམས་དཔའ་ས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། དེར་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་མཐོང་སྤང་གི་བག་ཉལ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་འདིའི་གནས་ངན་ལེན་དེ་འོག་ནས་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྣང་བ་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། འདི་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་སྣང་བས་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གང་རུང་དང་། སྤང་བྱ་དེ་ཇི་སྲིད་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྱོར་རྩེ་ཡང་སྐྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཀླན་ཀ་འདི་མ་བསལ་བར་བར་ཆད་མེད་རྩེ་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ 5-508a ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ལས། སྦྱོར་བ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་པས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་བཀོད་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ལ་བཀོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པའི་ས་དང་པོ་ལ་བཀོད་ནས་བསོད་ནམས་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདིར་དཔེར་བཟུང་ནས། དཔེ་དེ་བས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྱུར་པ་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ནུས་བར་ཆད་མེད་པའམ་བར་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྩེ་མོ་ཞེས་བྱའོ། ། 說所緣與主因 གཉིས་པ་དམིགས་པ་བདག་པོ་རྣམ་པ་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། རྩ་བའི་འབྲུ་སྣོན། དམིགས་རྣམ་ལ་བོད་གང་དག་གི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱར་བ་དང་གསུམ་ལས། 說因緣總義 དང་པོ་ལ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། 因定義 དང་པོ་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའོ། །ཡང་ན་དོན་གཞན་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་བྱ་བར་གྱུར་པ་སྟེ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 因此，當諸根停止時，由能取、所取和智慧三種自性所組成的識也隨之停止。那麼，安住于地的菩薩們如何生起入于境的識呢？因為他們有依靠于等持和無漏根的識。如此所說的結論是，惡趣的障礙既不是見道所斷的習氣，也不是修道所斷的分別種子，這一點是確定的。阿阇梨聖天似乎將此惡趣解釋為下文所說的十六種應斷的邪執。但藏地的阿阇梨們說：『這不好，因為那大多是分別遍計所顯現的，屬於見道所斷的部分，或者屬於修道所斷的部分。並且，在沒有消除應斷之前，也無法生起加行頂。』至尊也說，在沒有消除這個諍論之前，無間頂不會生起。 關於無間等持的加行和趣入，加行是趣入于常邊之前的智慧，第二是解釋常邊等持，因此必須區分實有和假立的差別。』這樣記載道。 第三，如果有人將三千大千世界的眾生安置於聲聞的圓滿證悟，或者安置於獨覺的圓滿證悟，或者安置於無過失的菩薩初地，從而積累福德，那麼以此為例，比這個例子所產生的果更加殊勝，福德極其眾多，因為一切種智就是圓滿正等覺，所以獲得佛果的因，即無間或無障礙的等持，就是這裡所說的無間等持，是簡略修習的頂峰。 所緣與主因 第二，說明所緣和主因的方式，分為：總說因緣的體性、根本的補充、以及重述藏地一些人對所緣方式的不同觀點這三部分。 說因緣總義 第一部分包括：因的定義、緣的定義、以及對定義的辯駁。 因定義 第一，僅僅因的定義是產生果的自性。或者說，是不同於前者的，隨後成為異熟作用的事物，如稻種。
【English Translation】 Therefore, when the senses cease, the consciousness, which is composed of the three natures of grasper, grasped, and wisdom, also ceases. So how do Bodhisattvas abiding on the ground generate consciousness that enters into objects? Because they have consciousness that relies on samadhi and undefiled faculties. The conclusion stated in this way is that the obscuration of bad rebirth is neither the habitual tendencies to be abandoned by the path of seeing nor the seeds of conceptualization to be abandoned by the path of meditation. This is certain. Acharya Arya seems to explain this bad rebirth as the sixteen wrong views to be abandoned mentioned below. But the Tibetan Acharyas say: 'This is not good, because that mostly appears as conceptual imputation, belonging to the part to be abandoned by the path of seeing, or belonging to the part to be abandoned by the path of meditation. And, before eliminating what should be abandoned, one cannot generate the application peak.' The venerable one also said that without eliminating this dispute, the uninterrupted peak will not arise. Regarding the application and entry of uninterrupted samadhi, the application is the wisdom that enters before the extreme of continuity, and the second is the explanation of the samadhi of the extreme of continuity, so it is necessary to distinguish the difference between real and imputed.' It is recorded that he said this. Third, if someone places the sentient beings of the three thousand great thousand worlds in the perfect realization of the Hearers, or places them in the perfect realization of the Solitary Realizers, or places them on the flawless first ground of Bodhisattvas, thereby accumulating merit, then taking this as an example, the fruit produced by this example is even more excellent, and the merit is extremely numerous, because all-knowingness is perfect and complete enlightenment, so the cause of attaining Buddhahood, which is uninterrupted or unobstructed samadhi, is what is called here the uninterrupted samadhi, which is the peak of condensed meditation. Object and Main Cause Second, the way to explain the object and the main cause is divided into three parts: a general explanation of the nature of cause and condition, a supplement to the root text, and a restatement of the different views of some Tibetans on the way of the object. Explanation of the General Meaning of Cause and Condition The first part includes: the definition of cause, the definition of condition, and the refutation of disputes about the definition. Definition of Cause First, the definition of merely cause is the nature of producing the effect. Or, it is something different from the former, which subsequently becomes the function of maturation, like a rice seed.
ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ནང་གི་ 5-508b གཙོ་བོའི་རྒྱུའོ། །རྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མ་ངེས་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་གྲུབ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ། །ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན་དྲུག་སྟེ། མཛོད་ལས། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་ལས་གཞན་པ་གང་ཞིག །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའང་བལྟོས་ཚུལ། ངོ་བོ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། རྟེན་མཚུངས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེད་པ་གང་ཞིག །ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །རང་རིས་ས་པའོ་སྔར་སྐྱེས་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིས་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། བདེན་པ་བཞིའི་མཐོང་སྤང་བཞི་དང་སྒོམ་ 5-509a སྤང་གཅིག་སྟེ་ལྔའོ། །ས་ནི་དགུའོ། །དེའང་ཇི་ལྟར་སྐལ་བ་མཉམ་ན། མཐོང་སྤང་སྔ་མ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའང་ཟག་བཅས་ནི་རིས་དང་ས་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་བསྐྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྐལ་མཉམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྒྱུ་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ས་དགུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་ས་འདྲ་བར་མ་ངེས་ཀྱང་རིས་ཟག་མེད་དུ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟེན་མཚུངས་པའི་སེམ
【現代漢語翻譯】 近取因（Upādāna-hetu）的定義是主要產生結果的自性。在《分別經》（Lũng Namjê）的註釋中說：『因，指的是內在的主要因；緣，指的是外在的助緣。』如果說是因，不一定是近取因，比如眼根是眼識的因，但不是近取因。如果不成立，如《釋量論》（rNam 'grel）中說：『非識故，亦成非識之近取。』 分為六種。如《俱舍論》（mDzöd）中說：『能作俱有及同類，相應遍行與異熟，是名六因。』 第一種的定義是：從自身之外，產生結果的自性，即是從自身之外產生作用的因。第二種的定義是：互相依賴而產生結果的自性，即是俱有因，互相為果。這種依賴的方式，自性如四大，所依相同如心和心所，體性和本體等等。如經中所說：『如四大，隨心轉，心及體性本體等。』 第三種的定義是：產生與因相似的果，即是同類因是相似的。分為有漏和無漏兩種。第一種有漏同類因的定義是：產生與果相似的，且是被道所斷除的，即是同類因是相似的。自類之前生者。類有五種，即見道所斷四種和修道所斷一種，共五種。地有九種。那麼如何同類呢？比如見道所斷的前者，以欲界的苦諦，產生見道所斷的後者。有漏的類和地都是相似的。 第二種無漏同類因的定義是：產生與因相似的，且不是被道所斷除的，即是九地的道互相之間，有相同和不同的。九地是無漏的禪定六地，以及無色界互相之間，存在著一者產生另一者的情況，因此地不一定是相同的，但類一定是無漏的。第四種的定義是：所依相同的心的...
【English Translation】 The definition of Upādāna-hetu (近取因, Upādāna-hetu, Upādāna-hetu, proximate cause) is that it is the main factor in producing the nature of the result. As it says in the commentary of Lũng Namjê (the Explanation of the Distinctions): 'Cause refers to the inner main cause; condition refers to the outer auxiliary condition.' If it is a cause, it is not necessarily an Upādāna-hetu, just as the eye faculty is the cause of eye consciousness, but it is not an Upādāna-hetu. If it is not established, as it says in the Pramāṇavārttika (rNam 'grel): 'Because it is not consciousness, it is also established as not being the Upādāna of consciousness.' It is divided into six types. As it says in the Abhidharmakośa (mDzöd): 'Capable cause, co-existent cause, homogenous cause, corresponding cause, pervasive cause, and ripening cause, these are known as the six causes.' The definition of the first is: that which produces the nature of the result from something other than itself, that is, the cause that acts from something other than itself. The definition of the second is: that which produces the nature of the result in dependence on each other, that is, the co-existent cause, which are results to each other. The way of this dependence, the nature is like the four elements, the same basis is like mind and mental factors, characteristics and entities, and so on. As it says in the scripture: 'Like the four elements, following the mind, mind and characteristics, entities, etc.' The definition of the third is: that which produces a result similar to the cause, that is, the homogenous cause is similar. It is divided into two types: contaminated and uncontaminated. The definition of the first contaminated homogenous cause is: that which produces something similar to the result, and is to be abandoned by the path, that is, the homogenous cause is similar. Those born before in their own class. There are five classes, namely the four to be abandoned by the path of seeing and one to be abandoned by the path of meditation, a total of five. There are nine grounds. So how are they homogenous? For example, the former of what is to be abandoned by the path of seeing, with the suffering of the desire realm, produces the latter of what is to be abandoned by the path of seeing. The contaminated class and ground are both similar. The definition of the second uncontaminated homogenous cause is: that which produces something similar to the cause, and is not to be abandoned by the path, that is, the paths of the nine grounds are mutually the same and different. The nine grounds are the six grounds of uncontaminated samādhi, and the formless realms mutually produce each other, so the grounds are not necessarily the same, but the class is definitely uncontaminated. The definition of the fourth is: the mind with the same basis...
ས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཞིག །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། །མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་མཚུངས་པ་ནི། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་མིག་གི་དབང་པོ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་འགྲོ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ས་པའི་ཉེས་པའི་ངོ་བོ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན། །རྣམས་ཀྱི་རང་ས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། །ཞེས་དང་། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་ལས། རང་གི་ས་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་སྔར་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་ན་ 5-509b ཀུན་ཏུ་འགྲོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་གཞི་མཐའ་དག་འཛིན་པ་རྣམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཐའ་དག་ནི་ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བ་ལྔ། ཐེ་ཚོམ་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་བདུན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བ་གཉིས། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། ཁ་ཅིག་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ནི་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་མིན་ཏེ། བཅུ་གཅིག་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་མཐོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་ལམ་གྱི་མཐོང་སྤང་ནི་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ཀྱིས་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་། ལོག་པའི་ལོག་ཞུགས་ཀྱིས་འགོག་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒོམ་སྤང་བཞི་ཡོད་པ་ལས། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་གསུམ་པོ་དེའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་བཤད་ཟིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པས་གསུམ་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཡང་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་བཅས་ལུང་དུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག །
【現代漢語翻譯】 問：何為從地而生，且能產生果之自性者？ 答：即相應的因，如心及與心同所依之法。此乃經中所述。 同所依者，如眼識及其眷屬，皆以眼根為所依，諸如此類。 第五種的體性是：依賴於先前的遍行，產生自身範疇的過患之自性。如雲：『遍行』指煩惱，彼等之自地，遍行有五。 如《觀世音行儀》中所說：『先前產生的屬於自身範疇的遍行之法，是後來產生的煩惱之法的遍行之因。』因此，因是差別，果是後來者。如《俱舍論釋》中所說：『此乃煩惱之法的共同之因。』 因其緣於五種應斷除之範疇，故稱為『遍行』。如《抉擇攝要》中所說：『周遍行及執持一切所依。』 『一切』指所有可愛與不可愛之境。總的來說，若將煩惱的遍行進行分類，則有十一種：見苦所斷的五種見，不含猶豫的無明，共七種；見集所斷的兩種見，與猶豫相應的無明，共四種。 有人認為，遍行之因並非僅限於十一種，因為與這十一種相應的所有的心與心所，也都是遍行之因。對此，煩惱的遍行也是如此。 貪慾、嗔恚、我慢不是遍行之因，因為它們所緣的境是各自確定的，因為它們是緣于見到可愛的境等而產生的。 見道所斷的滅道二諦不是遍行，因為它們所緣的境是各自確定的。因為真實的邪入行唯緣于無漏法，而邪的邪入行唯緣于滅道二諦的邪入行。 修道所斷不是遍行之因，因為它們所緣的境是各自確定的。若不成立，則在修道所斷的四法中，貪慾、嗔恚、我慢三者所緣的境是各自確定的，這已闡述完畢。由於這三者所緣的境是各自確定的，因此與這三者相應的無明，其所緣的境也是各自確定的。 第六種的體性是：凡是有漏的記別...
【English Translation】 Q: What arises from the earth and generates the nature of fruit? A: It is the corresponding cause, such as the mind and mental factors that share the same basis. This is stated in the scriptures. Sharing the same basis is like the eye consciousness and its retinue, all relying on the eye faculty as their basis, and so on. The characteristic of the fifth is: relying on the previous pervasive, it generates the nature of the subsequent fault of its own category. As it is said: 'Pervasive' refers to afflictions, their own ground, pervasive are five. As stated in 'The Conduct of Avalokiteshvara': 'The previously arisen pervasive dharmas belonging to one's own category are the pervasive causes of the subsequent afflictive dharmas.' Therefore, the cause is the distinction, and the fruit is the subsequent. As stated in the commentary on the Treasury of Knowledge: 'This is the common cause of the afflictive dharmas.' Because it focuses on all five categories to be abandoned, it is called 'pervasive'. As stated in 'The Summary of Ascertainment': 'Those that go everywhere and hold all the bases.' 'All' refers to all pleasant and unpleasant objects. In general, if we classify the pervasive of afflictions, there are eleven: the five views to be abandoned by seeing suffering, ignorance without doubt, a total of seven; the two views to be abandoned by seeing the origin, and ignorance corresponding to doubt, a total of four. Some argue that the cause of pervasiveness is not limited to eleven, because all the minds and mental factors that correspond to these eleven are also the cause of pervasiveness. To this, the same applies to the pervasiveness of afflictions. Desire, anger, and pride are not the cause of pervasiveness, because their objects are specifically determined, because they arise from seeing pleasant objects, etc. The cessation and path to be abandoned by the path of seeing are not pervasive, because their objects are specifically determined. Because the actual wrong entry only focuses on the unpolluted, and the wrong of the wrong entry only focuses on the wrong entry of the cessation and path. That which is to be abandoned by meditation is not the cause of pervasiveness, because its objects are specifically determined. If it is not established, then among the four to be abandoned by meditation, the objects of desire, anger, and pride are specifically determined, which has already been explained. Since the objects of these three are specifically determined, the ignorance corresponding to these three is also specifically determined. The characteristic of the sixth is: whatever is polluted and predicted...
འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་དང་། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ 5-510a ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་ཆུང་བ་དང་སྲེད་པས་བརླན་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་རུལ་བ་དང་བརླན་པར་མ་བྱས་པའི་ས་བོན་གྲུང་པོ་བཞིན་ནོ། ། 緣定義 གཉིས་པ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། རྩ་ཤེར་ལས། རྐྱེན་རྣམ་བཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་ནི། །དམིགས་པ་དང་ནི་དེ་མ་ཐག །བདག་པོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། །རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་རང་ལྡོག་ནི་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་རང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཤེས་པ་སྔ་མས་རང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། བར་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་ཏེ། ཞེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་ལས་འབྲས་བུ་དངོས་བསྐྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ནི་བེམ་པོ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀ་མའི་ཤེས་པ་དེ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་པའི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལོ། །དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལྡོག་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག ། 5-510b ཅེས་སོ། ། ཁ་ཅིག་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ལོ། འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་མའི་སེམས་ནི་སེམས་གཞན་དང་། །མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་ཅི་ཡོད། །སྔོན་ཆད་ཅི་འདྲར་འཕེན་འགྱུར་བ། །དེ་འདྲར་ཕྱིས་ཀྱང་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཅེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་རང་དབང་ཅན་དུ་བསྐྱེད་ནུས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 遮定義諍 གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འཇིམ་པས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་དམ་མ་བསྐྱེད། བསྐྱེད་ན་དེ་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྐྱེན་དུ་ཐལ། མ་བསྐྱེད་ན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པ
【現代漢語翻譯】 因為經中說：『產生果的自性就是能產生異熟果的因，也就是不善和有漏的善。』未說明的和無漏的善不是異熟果的因，因為它們力量弱小，沒有被貪慾滋潤。就像腐爛的種子和沒有被滋潤的乾燥種子一樣。
緣的定義 第二，緣的特徵是產生果的差別。分為四種。《根本慧論》中說：『緣有四種，即因、所緣、等無間、增上，沒有第五種緣。』 第一種緣的特徵是與果的差別自性同時產生。因緣的自相是其餘五種因，正如經中所說：『所謂的因，就是五種因。』 第二種緣的特徵是產生具有自境行相的果的差別，比如藍色。 第三種緣的特徵是前一剎那的識直接產生后一剎那識的差別。《釋量論》中說：『應知，作為無間斷識之因的前一剎那識本身。』因此，必須說明等無間緣直接產生果。 心識派認為，因果二者都是識。有部和經部認為，色法也能從等無間緣中產生。 有些人反駁說，滅盡定中的識是出定識的等無間緣嗎？如果那樣，則因為有阿賴耶識等間隔，它就不是出定識的等無間緣。自相是所有心和心所，如《俱舍論》所說：『心和心所生起，最後相同是等無間。』 有些人認為，阿羅漢相續中的最後心和心所不是等無間緣。如果那樣，《釋量論》中說：『最後的心與另一個心，在連線上有什麼矛盾呢？先前如何發展變化，之後也會如何變化。』因此，他們認為這是等無間緣。 第四種緣的特徵是能夠自在地產生果的差別，正如經中所說：『作者因被稱為增上緣。』
遮破定義的辯論 第三，駁斥關於定義的爭論：陶匠在產生瓶子的自性時，是產生了差別還是沒有產生差別？如果產生了差別，那麼陶匠依賴於瓶子，就成了瓶子的緣。如果沒有產生差別，那麼瓶子的自性和差別又是什麼呢？
【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'The nature of producing the fruit is the cause that produces the Vipāka (Skt., Resultant) fruit, which is non-virtuous and contaminated virtuous deeds.' Undeclared and uncontaminated virtuous deeds are not the cause of Vipāka (Skt., Resultant) fruit, because they are weak and not moistened by craving. It is like a rotten seed and a dry seed that has not been moistened.
Definition of Condition Second, the characteristic of a condition is that it produces the distinction of the fruit. It is divided into four types. As stated in the Root Wisdom: 'There are four types of conditions: cause, object, immediate, and dominant. There is no fifth condition.' The characteristic of the first condition is that it produces simultaneously with the distinctive nature of the fruit. The self-aspect of the causal condition is the remaining five causes, as it is said: 'What is called a cause is the five causes.' The characteristic of the second condition is that it produces the distinction of the fruit with the aspect of its own object, such as blue. The characteristic of the third condition is that the previous consciousness directly produces the distinction of the subsequent consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika (Skt., Commentary on Valid Cognition): 'It should be known that the previous consciousness itself is the cause of uninterrupted consciousness.' Therefore, it must be explained that the immediate condition directly produces the fruit. The Mind-Only school believes that both cause and effect are consciousness. The Vaibhāṣika (Skt., Great Commentary) and Sautrāntika (Skt., Sutra Follower) schools believe that form can also arise from the immediate condition. Some argue that is the consciousness in cessation is the immediate condition of the consciousness arising from cessation? If so, then because there is Ālaya-vijñāna (Skt., Storehouse Consciousness) and other intervening factors, it is not the immediate condition of the consciousness arising from cessation. The self-aspect is all mind and mental factors, as stated in the Abhidharmakośa (Skt., Treasury of Knowledge): 'Mind and mental factors arise, the last being the same as the immediate.' Some believe that the last mind and mental factors in the continuum of an Arhat (Skt., Foe Destroyer) are not immediate conditions. If so, the Pramāṇavārttika (Skt., Commentary on Valid Cognition) states: 'What contradiction is there in connecting the last mind with another mind? How it developed and changed before, so it will change later.' Therefore, they believe it is an immediate condition. The characteristic of the fourth condition is that it can independently produce the distinction of the fruit, as it is said in the scriptures: 'The agent cause is called the dominant condition.'
Refuting the Debate on Definition Third, refuting the debate on the definition: When a potter produces the nature of a pot, does he produce a distinction or not? If he produces a distinction, then the potter depends on the pot and becomes a condition of the pot. If he does not produce a distinction, then what is the nature and distinction of the pot?
ར་གཉིས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་རྫས་འགལ་བའི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པས་ཉེས་པ་གཉིས་པ་མེད་ལ། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱབ་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྤྱི་དོན་འདི་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞང་ཚེ་སྤོང་བ་ཆོས་ཀྱི་བླ་མའི་ལེགས་བཤད་ལས་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 5-511a ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་མཆི། དམིགས་པ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་དང་རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་མཆི། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །བདག་པོ་ནི་དྲན་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་ཞི་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ནི་དམིགས་པ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་དང་མཚན་ཉིད། ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདིའི་དམིགས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་བདག་པོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་དེ་ཡིན་པར་བཞེད་ཅིང་། རྩེ་མོའི་ཤེས་རྣམ་ནི་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཞི་བ་ཉིད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་གཟོད་མ་ནས་དྲི་མས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 對所緣相雪域諸智者意見 གསུམ་པ་དམིགས་རྣམ་ལ་བོད་གང་དག་གི་འདོད་པ་བསྐྱར་བ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀྱི་མངའ་བདག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་བརྩམས་ནས་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་བྱེད་པ་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་དབང་གིས་བརྗོད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་བླངས་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདི་ནི་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཆེས་ཉེ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་། བདག་པོ་དང་། ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ 5-511b དང་བྲལ་བར་བཤད་ལ། ཁ་ཅིག་འདིའི་དམིགས་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་གཞིར་བཟུང་བ་དག་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་ཆ་ཙམ་སྟེ། དེའང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ
【現代漢語翻譯】 如果說二者不是一，因為由泥土所生的事物具有非由泥土所生的相違之法，那麼，在這種情況下，通過產生差別而導致的第二個過失就不存在了。第一個是，這是所希望的，因為『因』指的是五因，並且『能作因』指的是主宰。因此，因和緣二者被說成是遍及且等同的。因緣的共同意義是從大成就者香擦彭瓦·曲吉喇嘛的善說中提取的。 請問，『您』的本體是什麼樣的？請問，所緣、主宰、相狀和體性是什麼樣的？世尊開示說：『善現，一切相智的所緣是無事物。主宰是憶念。相狀是寂靜。體性是無體性。』善現，這就是所說的所緣、主宰和體性。』這裡所說的意思是，無間瑜伽的所緣是緣起性空，而趨向于現證一切相智的無間瑜伽的主宰是產生三摩地的憶念。頂峰之識的相狀是遠離戲論的寂靜。 第三，這種無間三摩地的所緣之因，是對一切法從實有成立的顛倒，即對無實有的自性進行如實地專注。主宰之因是憶念。相狀是從初始就遠離垢染的自性寂靜。 關於所緣相，雪域諸智者的意見： 第三，複述某些藏族人對所緣相的觀點：有些人認為，法主無著所說的『一切相智的所緣是無事物』，指的是從無事物開始進入，而不是指所緣之因。『主宰是憶念』，指的是由先前的因所致，而不是指當下。他們採納了這些觀點，認為這種無間瑜伽是產生一切相智的俱生因，並且由於此時與一切相智非常接近，因此被說成是遠離所緣、主宰和識的自相等等的因緣。 有些人認為，此處的所緣是指在修習時，由分別的智慧所專注，並作為斷除增益的基礎的事物，其體性僅僅是世俗緣起的顯現，並且其自性是空性。
【English Translation】 If it is said that the two are not one, because things born from clay possess contradictory qualities to those not born from clay, then in this case, the second fault of arising from creating distinctions does not exist. The first is, this is what is desired, because 'cause' refers to the five causes, and 'operative cause' refers to the master. Therefore, the two, cause and condition, are said to be pervasive and identical. The general meaning of cause and condition is extracted from the good sayings of the great accomplished Shang Tshepongwa Chokyi Lama. Please tell me, what is the nature of 'Your' entity? Please tell me, what are the object, the master, the aspect, and the characteristic? The Blessed One said: 'Subhuti, the object of the All-Knowingness is the absence of things. The master is mindfulness. The aspect is peace. The characteristic is the absence of characteristics.' Subhuti, this is the meaning of what was said about the object, the master, and the characteristic. The meaning here is that the object of the uninterrupted yoga is emptiness of dependent arising, and the master of the uninterrupted yoga that tends towards the manifestation of All-Knowingness is the mindfulness that generates samadhi. The aspect of the peak knowledge is the peace that is devoid of elaboration. Third, the causal condition of the object of this uninterrupted samadhi is the correct focus on the nature of non-thingness, which is the reversal of all phenomena being established as things. The causal condition of the master is mindfulness. The aspect is the naturally peaceful nature that is devoid of defilements from the beginning. Opinions of Tibetan Scholars on the Object Aspect: Third, reiterating the views of some Tibetans on the object aspect: Some believe that the statement by the Lord of Dharma, Vasubandhu, 'The object of All-Knowingness is the absence of things,' means to enter from the absence of things, not referring to the causal condition of the object. 'The master is mindfulness' refers to the influence of previous causes, not the present. They adopt these views, considering this uninterrupted yoga as the co-emergent cause of generating All-Knowingness, and because it is very close to All-Knowingness at that time, it is said to be devoid of the causes and conditions of the object, the master, and the self-aspect of knowledge, etc. Some believe that the object here refers to the things that are focused on by the discriminating wisdom during practice, and which are taken as the basis for cutting off superimpositions, and its characteristic is merely the appearance of conventional dependent arising, and its nature is emptiness.
་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུའང་འཛིན་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་མི་བརྗེད་པར་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། འདིར་དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་གིས་བསྟན་སྙམ་ན། འགའ་ཞིག་ཤུགས་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། འགའ་ཞིག་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སྔ་མ་འགགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བདག་རྐྱེན་ཁ་བསྐངས་ནས་ཤེས་པ་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས། རྣམ་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཡང་དཀའ་ལ། དེ་མྱོང་ན་ནི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所斷邪行 གཉིས་པ་སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ལ། བསལ་བྱ། སེལ་བྱེད། ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། 所遣 5-512a བསལ་བར་བྱ་རྒྱུའི་ལོག་རྟོག་འདིའི་ངོ་བོ་ནི། སློབ་དཔོན་ངན་པས་ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་གི་སྒོ་ནས་བློ་ལ་གཤིན་པར་བྱས་པའི་ལོག་ཤེས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་གང་ཡང་རུང་བ་གང་ཞིག །འདིར་བསྟན་བདེན་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་ཚད་མར་བྱས་ནས་དེའི་རིགས་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་རྒྱས་བཀབ་སྟེ། དེ་ལ་དེའི་ཁྱད་ཆོས་མེད་ན་དེ་ཚད་མིན་ཡིན་པས་འགལ་བའོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་གོ། སྐབས་འདི་ལ་འཕྲོས་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་པ་ལ། བདེན་གཉིས་འགལ་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱོན་དང་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད། དེའི་ངོ་བོ་གཏན་ལ་དབབ་ནས་གནས་ཚུལ་བཤད་པ། ངེས་ཚིག་བཤད་ཅིང་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་ན་བསྟན་དོན་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ཤེས་ཏེ་རྨོངས་མེད་དུ་ཚོགས་བསགས་ནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་མ་ཤེས་ན་སྔ་མ་ལས་ལྡོག་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་སྤང་བ། འགག་བསྡུས་ཏེ་དོན་དམ་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རང་ངོའི་དོན་ཡོད་མ་མྱོང་བ་གང་ཞིག །གཞ
【現代漢語翻譯】 是這樣的，經中說：『善現，如來一切智之所緣是無事物。』 所謂『相』，即不執著于任何戲論之邊際，故稱『相寂滅』。『主因』是指在等持中，如何以聞思方式確定憶念之次第，不忘失此憶念之相續。如經中所說：『憶念是主因。』有人如是說。此外，還需如此分析：此處直接指出了所緣緣和主因，那麼緊隨其後的『等無間緣』是如何指出的呢？有些人說，這是通過暗示來指出的。有些人則認為，無間斷之頂峰的相續，在前念止息、后念未生之際，即是『等無間緣』。通過補充所緣緣和主因，從而生起具足各種條件的智慧。一切智法稱海尊者說：『提到「相」本身就表明了智慧，因為沒有體驗過的「相」是難以理解的，如果體驗過，那必然是智慧。因此，智慧的生起需要三種緣具足，這是不言而喻的。』 所斷邪行 第二，關於所應斷除的邪行，分為兩部分：簡略說明和詳細解釋。 首先，包括：應去除之物、去除之方法、以及如何去除之方式。 所遣 5-512a 應去除的邪分別之自性是：惡知識通過看似合理之論證，使邪見深入人心，或毫無理由地產生『相違』之懷疑，無論哪一種。此處，以勝義諦或世俗諦之一作為標準，以此理證遮蓋另一諦，若後者不具備前者的特徵，則認為後者不符合標準，從而產生『相違』之邪分別。藉此機會，略述二諦之分別：二諦如何轉變為執著相違之邪分別，以及二諦不相違之方式。首先，說明不瞭解二諦之過患和了解二諦之功德；確定二諦之自性並說明其狀態；解釋二諦之定義並列舉其名稱。首先，瞭解二諦之理，則能通達甚深教義之真諦，無有愚昧地積累資糧，最終成就圓滿正等覺；若不瞭解二諦，則會產生與前者相反之過患。其次，分為三部分：本體、遣除對此本體之錯謬、以及總結並說明勝義諦與世俗諦無別。首先，從未體驗過自性真實存在者，即是...
【English Translation】 It is so. The sutra says: 'Subhuti, the object of focus of the All-Knowingness is the absence of things.' 'Aspect' means not clinging to any extreme of elaboration, hence it is called 'aspect of quiescence.' 'Dominating condition' refers to the uninterrupted remembrance of how to contemplate in meditative equipoise, based on the order established through hearing and thinking, without forgetting it. As it is said: 'Remembrance is the dominating condition.' So it is said. Furthermore, it is necessary to analyze in this way: Here, the objective condition and the dominating condition are directly shown. Then, one might wonder, how is the immediately preceding condition shown? Some say that it is shown implicitly. Others say that the continuity of the peak of uninterruptedness, in the moment when the previous thought ceases and the subsequent thought has not yet arisen, is considered the immediately preceding condition. By supplementing the objective condition and the dominating condition, a wisdom endowed with all aspects is generated. Omniscient Chokyi Drakpa Gyatso said: 'The very mention of "aspect" indicates wisdom, because an unexperienced "aspect" is difficult to understand, and if it is experienced, it must be wisdom. Therefore, the arising of wisdom requires the completion of three conditions, which is implicitly understood.' Wrong Practices to be Abandoned Secondly, regarding the wrong practices to be abandoned, there are two parts: a brief explanation and a detailed explanation. Firstly, it includes: what should be removed, the method of removing, and the way of how to remove. What is to be Removed 5-512a The nature of the wrong conception to be removed is: the wrong knowledge that a bad teacher instills deeply into the mind through seemingly logical arguments, or the doubt that arises without reason, thinking 'it is contradictory,' whichever it may be. Here, taking either the ultimate truth or the conventional truth as a standard, one covers the other with its reasoning. If the latter does not have the characteristics of the former, then it is considered not up to standard, thus generating the wrong conception of 'contradiction.' Taking this opportunity, let's briefly discuss the distinction between the two truths: how the two truths turn into wrong conceptions of clinging to contradictions, and the way in which the two truths are not contradictory. Firstly, explain the faults of not knowing the distinction between the two truths and the merits of knowing it; determine the nature of the two truths and explain their state; explain the definition of the two truths and list their names. Firstly, understanding the nature of the two truths allows one to comprehend the profound meaning of the teachings, accumulate merit without ignorance, and ultimately attain perfect enlightenment; if one does not understand the two truths, one will incur the faults opposite to the former. Secondly, it is divided into three parts: the entity, refuting the misconceptions about it, and summarizing and showing that the ultimate truth and the conventional truth are inseparable. Firstly, that which has never experienced the real existence of its own nature is...
ན་དབང་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སཾསྐྲྀ་ཏའི་མཚན་ཉིད་དོན་གྱི་རང་ངོ་མེད་མ་མྱོང་བ་གང་ཞིག །ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དེ་པ་ར་མཱརྠའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་སྣང་གི ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་མཆོག་གཟིགས་པའི་ཐུགས་ལ་གསལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་མེད་པ་དང་དོན་ཡོད་དག །མི་སྣང་སྣང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། 5-512b དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་འཁྲུལ་སྤོང་། དོན་དམ་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོའི་བློས་མི་འཇལ་བའི་འཁྲུལ་སྤོང་། བདེན་གཉིས་རང་བཞིན་གཞན་པའི་འཁྲུལ་བ་སྤོང་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དག་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཐལ་ཏེ། ལང་གཤེགས་སུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་བཤད་ཚད་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། མེད་པར་བཤད་ཚད་དོན་དམ་ལ་དགོངས་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དོན་དེ་མ་གོ་བའི་འཁྲུལ་གཏམ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ལ། མ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་མ་གསུངས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད། དོན་དམ་དུ་མེད་ཅེས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱོད་ལ་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་རྩ་ཤེར། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་རྟོགས་པས་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཟིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དག་སྟེ། དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་མ་ 5-513a ཤེས་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ་འཁྲུལ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་དུ་སྟོང་པས་མེད་དོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་ཡོད་སྣང་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་ནས་དོན་དམ་སྐྱེ་མེད་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་འདོད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགལ། དོན་དམ་དུ་མི་བདེན་ན་དོན་དམ་བདེན་
【現代漢語翻譯】 何者是依他起相，具有能知和所知，並且從未缺少梵語（saṃskṛta）的體性和意義？完全成就相，具有能知和所知，是勝義（paramārtha）的體性。其中，第一種在凡夫的相續中顯現，第二種在殊勝者的心中明瞭。如經中所說：『無意義和有意義，不顯現和顯現。』因此，對於第二種，有三種方式可以消除錯覺：消除認為勝義自性空性的錯覺，消除認為勝義大佛的智慧無法衡量的錯覺，以及消除認為二諦是其他自性的錯覺。首先，其他人認為勝義自性是空性的，這是不合理的。如《楞伽經》中說：『世俗中一切皆有，勝義中則無。』如果有人認為凡是說有的都是世俗，凡是說無的都是勝義，那麼你這就是沒有理解經文意義的錯誤說法。因為那是指世俗的法性而說的，世俗在錯覺中存在，在沒有錯覺中則不存在。如果不是這樣說，那麼『世俗中存在，勝義中不存在』，就沒有說明在世俗中存在的法，這樣你就會失去世俗的建立。正如《中論》中所說：『諸佛依二諦說法。』在解釋中，聖者龍樹菩薩說：『諸佛世尊說法是依據這兩種真諦，即世間世俗諦，也就是世間人沒有顛倒地認識到諸法自性空，而認為諸法是生起的。對於他們來說，這就是世俗諦。勝義諦是聖者們顛倒地理解，認為諸法是不生起的。對於他們來說，這就是勝義諦。』其結論是，世間人沒有認識到世俗是自性空的，因此顛倒地認為它是存在的，這是一種錯覺。世俗的法在勝義中是空性的，因此不存在。勝義諦是，沒有世俗的顯現，顛倒地認為它是存在的，因此勝義的無生就是勝義諦。因此，在安立時，如果在世俗中不真實，就與世俗諦相矛盾；如果在勝義中不真實，就與勝義諦相矛盾。 What is the dependent arising aspect, possessing both knower and known, and never lacking the nature and meaning of Sanskrit (saṃskṛta)? The perfectly accomplished aspect, possessing both knower and known, is the nature of the ultimate truth (paramārtha). Among these, the first appears in the continuum of ordinary beings, and the second is clear in the minds of the supreme ones. As it is said in the scriptures: 'Without meaning and with meaning, non-appearing and appearing.' Therefore, regarding the second, there are three ways to dispel illusions: dispelling the illusion that the ultimate nature is emptiness, dispelling the illusion that the wisdom of the great ultimate Buddha cannot be measured, and dispelling the illusion that the two truths are of different natures. First, it is unreasonable for others to assert that the ultimate nature is emptiness. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'In the conventional truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists.' If one thinks that whatever is said to exist is conventional, and whatever is said to not exist is ultimate, then that is a mistaken statement because you have not understood the meaning of the scripture. This is because it is spoken with reference to the nature of conventional phenomena, which exist in the context of illusion but do not exist in the context of non-illusion. If it were not said in this way, then the statement 'exists conventionally, does not exist ultimately' would not explain the dharma that establishes existence conventionally, and you would lose the establishment of the conventional. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The Buddhas teach the Dharma based on two truths.' In the commentary, the noble Nāgārjuna says: 'The Buddhas, the Blessed Ones, teach the Dharma based on these two truths, namely the worldly conventional truth, which is when worldly beings, not understanding that phenomena are empty of inherent existence, see phenomena as arising. For them, this is the conventional truth. The ultimate truth is when noble beings understand in a non-perverted way and see that phenomena do not arise. For them, this is the ultimate truth.' The conclusion is that worldly beings, not knowing that the conventional is empty of inherent existence, mistakenly perceive it as existing, which is an illusion. The conventional dharma is empty in the ultimate truth, therefore it does not exist. The ultimate truth is that the appearance of existence without the conventional is mistakenly perceived as existing, therefore the ultimate non-arising is considered the ultimate truth. Therefore, in the process of establishing, if it is not true in the conventional, it contradicts the conventional truth; if it is not true in the ultimate, it contradicts the ultimate truth.
【English Translation】 What is the dependent arising aspect, possessing both knower and known, and never lacking the nature and meaning of Sanskrit (saṃskṛta)? The perfectly accomplished aspect, possessing both knower and known, is the nature of the ultimate truth (paramārtha). Among these, the first appears in the continuum of ordinary beings, and the second is clear in the minds of the supreme ones. As it is said in the scriptures: 'Without meaning and with meaning, non-appearing and appearing.' Therefore, regarding the second, there are three ways to dispel illusions: dispelling the illusion that the ultimate nature is emptiness, dispelling the illusion that the wisdom of the great ultimate Buddha cannot be measured, and dispelling the illusion that the two truths are of different natures. First, it is unreasonable for others to assert that the ultimate nature is emptiness. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'In the conventional truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists.' If one thinks that whatever is said to exist is conventional, and whatever is said to not exist is ultimate, then that is a mistaken statement because you have not understood the meaning of the scripture. This is because it is spoken with reference to the nature of conventional phenomena, which exist in the context of illusion but do not exist in the context of non-illusion. If it were not said in this way, then the statement 'exists conventionally, does not exist ultimately' would not explain the dharma that establishes existence conventionally, and you would lose the establishment of the conventional. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The Buddhas teach the Dharma based on two truths.' In the commentary, the noble Nāgārjuna says: 'The Buddhas, the Blessed Ones, teach the Dharma based on these two truths, namely the worldly conventional truth, which is when worldly beings, not understanding that phenomena are empty of inherent existence, see phenomena as arising. For them, this is the conventional truth. The ultimate truth is when noble beings understand in a non-perverted way and see that phenomena do not arise. For them, this is the ultimate truth.' The conclusion is that worldly beings, not knowing that the conventional is empty of inherent existence, mistakenly perceive it as existing, which is an illusion. The conventional dharma is empty in the ultimate truth, therefore it does not exist. The ultimate truth is that the appearance of existence without the conventional is mistakenly perceived as existing, therefore the ultimate non-arising is considered the ultimate truth. Therefore, in the process of establishing, if it is not true in the conventional, it contradicts the conventional truth; if it is not true in the ultimate, it contradicts the ultimate truth.
པར་འགལ། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ན་ཀུན་རྫོབ་མི་བདེན་ན་བདེན་པར་འགལ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ན་བདེན་པར་ཡང་འགལ་བས་བསམ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིན་ནོ། །འོན་ཏེ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་ནི་དོན་དམ་ཁོ་ནར་བདེན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་བརྫུན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་བའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པའོ་ཞེས་བྱ་བའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིའང་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ། ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པས། དེ་འགགས་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ལོག་པར་འདོན་དགོས་སོ། །གཞན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་ཟུར་དུ་བཀར་བའི་སྒྲ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། སཾསྐྲྀཏ་དང་། སྒྲ་གཅིག་དོན་མང་པོ་ལ་ 5-513b འཇུག་པ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་སྒྲ་མང་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲ་བ་བོད་སྐད་ལའང་མཐོང་སྟེ། སྡིག་པ་ཟེར་བ་འདི་སྡིག་པ་རྭ་ཅན་དང་། དགེ་སྡིག་གི་སྡིག་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་གོ། མདོར་ན་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡུལ་ཅན་བློ་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་བཞག་པ་ན་ཇི་ལྟར་བདེན་པའི་བདེན་ལུགས་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་ངོ་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཚུལ་གཉིས་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་མྱང་འདས་ཆེན་པོར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ནི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་གཅིག །གཅིག་ནི་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་སྟེ། །མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་མཆོག །སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་འཇིག་པ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དངོས་མེད་དེ་ཡི་དངོས་མ་ཡིན། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་པར་འདོད། །ཅེས་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ནི་བཏགས་པ་དང་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་ནི་བལྟོས་མིན་གྱིས་སྟོང་པས་སྟོང་པའི་བདག་ཉིད་དེའང་སླར་སྟོང་པ་གཉིས་ལྡོག་དགོས་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་པས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 反駁：如果進行瑜伽修行，世俗諦不真實，那麼就與真實相矛盾；如果勝義諦遠離戲論，那麼也與真實相矛盾，因此不是思考的對象。然而，在分別安立時，只有勝義諦是真實的，另一種是虛假的。《寶云經》中說：『善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義。如來出現也將變得毫無意義。因為勝義諦存在，所以菩薩們精通勝義諦。』 第二種觀點：其他人認為，因為經中說『勝義諦不是意識的對境』，所以佛陀的遍知和菩薩的不分別智慧也不是勝義諦的對境。但這段經文的意思是指眾生的意識，如果不是這樣，那麼如『自證智慧的對境』和彌勒菩薩所說的『那是聖者的對境』，以及聖者無著所說的『為什麼稱為勝義諦？因為它是聖者智慧的對境』等等經文，都將被錯誤地解釋。 另一些人說，沒有將佛陀的智慧單獨劃分出來的詞語。這是因為梵語中一個詞可以有多種含義，一個含義也可以有多個詞語。不僅如此，在藏語中也存在這種情況。例如，『སྡིག་པ་』（藏文）這個詞既可以指『有角的罪』，也可以指『善惡中的罪』。 總之，如果將兩個真實的境（指世俗諦和勝義諦）分別安立為兩種不同的意識，那麼就會存在兩種真實的方式，以及這兩種真實的自性是空性或非空性的兩種情況。正如《大涅槃經》中所說：『涅槃是不空性的空性，除此之外的是空性的空性。』 聖者龍樹菩薩也說：『涅槃是唯一的真理，一個是未生之空性，一個是已生之空性，未生之空性是殊勝的，已生之空性是會毀滅的。』 以及『無實有非實有，自性即是空性』。因此，遍計所執和依他起如幻象般顯現，其自性是空性的空性；圓成實是無待的空性，是空性的自性，因此不需要再次反駁這兩種空性。 第三種觀點：如果按照你所認為的那樣，那麼世俗諦和勝義諦的體性將變得不同，因為它們是相互矛盾的。但事實並非如此，因為世俗諦就是勝義諦本身。
【English Translation】 Refutation: If practicing yoga, if conventional truth is not true, then it contradicts truth; if ultimate truth is free from elaboration, then it also contradicts truth, so it is not an object of thought. However, at the time of distinction, only ultimate truth is true, and the other is false. As it says in the 'Cloud of Jewels Sutra': 'Son of good family, if ultimate truth does not exist, then pure conduct will become meaningless. The coming of the Tathagatas will also become meaningless. Because ultimate truth exists, therefore Bodhisattvas are skilled in ultimate truth.' Second view: Others think that because it is said that 'ultimate truth is not the object of mind,' the omniscient wisdom of the Buddha and the non-conceptual wisdom of Bodhisattvas are also not objects of ultimate truth. But the meaning of that sutra refers only to the minds of sentient beings. If it were not so, then the sutras such as 'the object of self-aware wisdom' and 'that is the object of the noble ones' by Maitreya, and 'Why is it called ultimate truth? Because it is the object of the noble wisdom' by the noble Asanga, etc., would have to be interpreted wrongly. Others say that there is no word that separately distinguishes the Buddha's mind. This is because in Sanskrit, one word can have many meanings, and one meaning can have many words. Moreover, such a thing is also seen in Tibetan. For example, the word 'སྡིག་པ་' (Tibetan) refers to both 'a sin with horns' and 'the sin of good and evil'. In short, if two true objects (referring to conventional truth and ultimate truth) are separately established as two different minds, then there will be two ways of being true, and two ways in which the nature of these two truths is emptiness or non-emptiness. As it says in the 'Great Nirvana Sutra': 'Nirvana is the emptiness of non-emptiness, and other than that is the emptiness of emptiness.' The noble Nagarjuna also said: 'Nirvana is the only truth, one is unborn emptiness, one is born emptiness, unborn emptiness is supreme, born emptiness is destructible.' And 'Non-existent is not non-existent, its nature is considered empty.' Therefore, the imputed and the dependent are like illusions, and their nature is the emptiness of emptiness; the perfectly established is the emptiness of independence, which is the nature of emptiness, so there is no need to refute these two emptinesses again. Third view: If according to what you think, then the nature of conventional truth and ultimate truth will become different, because they are contradictory. But that is not the case, because conventional truth is the ultimate truth itself.
ས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེའང་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་མེད་པས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཁེགས་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་མིན་པས་གཅིག་ཡིན་པ་ཁེགས། གཅིག་མིན་པས་ཕྱེ་ན་ཐ་དད་དུ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་འཇོག་ན་དངོས་སྟོབས་དང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དགོངས་འགྲེལ་དུ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱིས་པས་ཀུན་རྫོབ་མཐོང་བ་ན་དོན་དམ་ཡང་ 5-514a མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཟག་པ་འཕེལ་བ་ལྟར་དོན་དམ་ལ་ཡང་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ལའང་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་སུ་བཙལ་དུ་མེད་པ་ལྟར་དོན་དམ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཞན་དུ་བཙལ་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་དང་། ཅི་སྟེ་གཞན་ཡིན་ན་དོན་དམ་མཐོང་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་དེ་དོན་དམ་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། མདོ་དྲངས་ན་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་མིན་བསླུ་བ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དག་གི་ཁྱད་པར་འགལ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་དེ་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པ་བསལ་ལོ། ། ཡང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པ་དག་གིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ལྷག་པ་ཞིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པས། ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ངོ་ 5-514b བོ་ཐ་དད་པ་མེད་པས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཟེར་ལ། དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་དོན་མཐུན་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་། ཕྱི་མ་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་སོ་སོར་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ནའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། རྣམ་རིག་གི་བག་ཆགས་ལ་བྱང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 在其他地方無法描述的本體，是遮破了本體同一性的差異。因為無法在其他地方描述，所以遮破了差異性；因為不是本體同一，所以遮破了同一性。如果因為不是同一而進行區分，在安立為差異時，與實有不相違背。對此，《釋論》中說：『如果二諦本體同一，那麼孩童見到世俗時，也會見到勝義；如同世俗增長了煩惱，勝義也會變化；如同勝義沒有差別，世俗也沒有變化；如同世俗的意識無法在聽聞勝義時尋找到，勝義也無法通過聽聞思考在其他地方尋找到』，有這四種過失。如果二諦是他體，那麼即使見到勝義，對世俗的實執也不會退轉；勝義不是世俗的法性；僅僅未成立的世俗自性不是勝義；一個人會同時緣取煩惱和清凈，有這四種過失。』如果引用經文，就會害怕文字。那麼，勝義和世俗二者不可說是同一或他體的道理是：法性勝義諦和法相世俗諦二者，不是同一，因為法性勝義是真實不虛的，而法相世俗是虛假的，因為存在著自性不存在的差別。因此，勝義和世俗的同一性被遮破了。 此外，法性勝義諦和法相世俗諦二者，不是各自獨立的，因為勝義存在的法性，不能用世俗不存在的事物來區分，不存在額外的『存在』。因此，不能說世俗法相僅僅是不存在，除此之外還有世俗，因為在未成立的層面上，它們不是各自獨立的。或者，勝義法性存在，除此之外沒有未成立的世俗。因此，僅僅是法性真實存在，除此之外世俗沒有本體上的差別，所以不是各自獨立的。或者，認為法相世俗未成立本身就是法性勝義諦，所以說不是各自獨立的。其中，前兩種觀點意義相同，是瑜伽行中觀派的觀點；后一種觀點是經部行中觀派的觀點，他們分別解釋了不是各自獨立的含義。無論按照哪種觀點，都不認為世俗諦是存在的。對於精通唯識宗習氣的人來說，法相和法性都是虛構的。
【English Translation】 The entity that cannot be expressed as existing elsewhere is the difference that negates the sameness of the entity. Because it cannot be expressed elsewhere, difference is negated; because it is not the same entity, sameness is negated. If it is distinguished because it is not the same, when it is established as different, it does not contradict reality. Regarding this, the commentary states: 'If the two truths were the same entity, then when a child sees the conventional, they would also see the ultimate; just as defilements increase in the conventional, the ultimate would also change; just as there is no difference in the ultimate, there would be no change in the conventional; just as the conventional consciousness cannot be found in hearing the ultimate, the ultimate also cannot be found elsewhere through hearing and thinking,' there are these four faults. If they were other, then even if the ultimate is seen, the clinging to truth in the conventional would not be reversed; the ultimate would not be the nature of the conventional; the mere suchness of the unestablished conventional would not be the ultimate; and one person would simultaneously focus on both affliction and purification, there are these four faults.' If a sutra is quoted, one would be afraid of the words. So, the way in which the two, the ultimate and the conventional, cannot be expressed as the same or different is: the nature, the ultimate truth, and the characteristic, the conventional truth, are not the same, because the nature, the ultimate, is unfailing, and the characteristic, the conventional, is deceptive, because there is a difference in the absence of inherent existence. Therefore, the sameness of the ultimate and the conventional is negated. Furthermore, the nature, the ultimate truth, and the characteristic, the conventional truth, are not separate, because the nature of the existence of the ultimate cannot be distinguished by something other than the absence of the conventional, there is no additional 'existence' that distinguishes it. Therefore, one cannot say that the conventional characteristic is merely non-existent, and that there is a conventional beyond that, because they are not separate on the level of non-establishment. Or, the ultimate nature exists, and there is no unestablished conventional beyond that. Therefore, since only the nature truly exists, there is no difference in entity from the conventional, so they are not separate. Or, considering that the unestablished conventional characteristic itself is the ultimate truth, it is said that they are not separate. Among these, the first two views have the same meaning and are the views of the Yogachara Madhyamaka school; the latter view is the view of the Sautrantika Madhyamaka school, and they explain the meaning of not being separate in different ways. According to either of these views, the conventional truth is not considered to exist. For those who are familiar with the habits of Vijnanavada, both characteristics and nature are fabricated.
་ཡུལ་དུ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དག་གནས་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པས་གཞན་དབང་གི་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོར་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་གང་ན་འདུག་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ནི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཏེ་བརྫུན་པ། ཆོས་ཉིད་ནི་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཏེ་བདེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲེལ་བ་ཟླ་བཅས་ཀྱི་གཉིས་པར་བདེན་གཉིས་གང་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། ལྷག་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་དེར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེར་ལས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་གཉིས་ཀ་རྣམ་འཇོག་གི་རིགས་པའི་ཚེ་ཕ་རི་ལ་བལྟོས་ནས་ཚུ་རི་དང་། ཚུ་རི་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་རི་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཟླ་བཅས་སུ་བརྗོད་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ཁེགས་ན་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་པ་ཡིན་པས། དེ་ནི་བྱིས་པ་འབྲིད་པའི་གཏམ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་དེ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་ཟླ་བཅས་ཡིན་ན་གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་དགོས། གཅིག་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། འདིར་དེ་ནི་མི་འགྲུབ་ 5-515a སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བཀག་པས་དོན་དམ་མི་ཁེགས་པ་དང་། དོན་དམ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་རང་ངོ་ནས་ཕར་གྲངས་གཞལ་ཀྱང་གཉིས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་ཉིད་དང་པོར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ངོ་ནས་ཚུར་གྲངས་གཞལ་ཀྱང་གཉིས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཞན་ངོའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གཅིག་ཐ་དད་མིན་བྱས་ཀྱི། གཅིག་ཐ་དད་ཡིན་པར་ནི་སྒྲུབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ་བས་དེ་འདྲ་བ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་མི་བཞེད་དོ། ། འགའ་ཞིག །ཁྱོད་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ་བས་ཅི་ལྟོ། ཁྱོད་ལ་དངོས་སྟོབས་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཞེས་འདིའི་བཤད་གཞིར་གྱུར་པ་ལུང་ཆོས་པའི་བརྡ་ལས་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་ཅིང་། རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་གིས་འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་ལྟག་ཆོད་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ངེས་ཚིག་བཤད་ཅིང་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། སཾསྐྲྀ་ཏས་སདྡྱ་ཞེས་པ་ལ། སམ་ནི་ཡང་དག་པའོ། །སྐྲྀ་ཏི་ཨཱ་ཝ་ར་ནི་འགེབས་པའམ་སྒྲིབ་པའོ། །སདྡྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ། འཁྲུལ་བའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་པར་བསྒྲིབས་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་ནི་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ནི་
【現代漢語翻譯】 在現象界中，雖然存在各種差異，但在實相層面卻沒有任何差別。因此，在世俗諦的範疇內，現象本身與勝義諦的法性是不可分割的。那些聲稱其他自性的世俗顯現僅僅存在，並且其本質存在於圓成實性的唯識宗中，無論在哪裡，都應該被理解為唯識宗的觀點。在這裡，在大乘中觀宗的語境下，現象是與煩惱相伴的意識，是虛假的；而法性是與智慧相伴的，是真實的。 第三，在具有關聯性的二諦中，真俗二諦都不成立。特別是，勝義諦在那裡是不成立的。正如《中觀根本慧論》所說：『非從他知，寂靜，無戲論，無分別，無異義，是名實相。』因此，當以分別的方式來理解真俗二諦時，就像以彼山為參照來說此山，或以此山為參照來說彼山一樣，在表達上是相互關聯的。如果其中一個被否定，另一個也會被否定。這就像是哄騙小孩的故事，但在究竟的意義上並非如此。如果它們是相互關聯的，那麼一個的否定必然導致另一個的否定，一個的成立也必然導致另一個的成立。但在這裡，情況並非如此，因為否定了世俗諦並不會否定勝義諦，而成立了勝義諦也不會成立世俗諦。特別是，勝義諦從其自身角度來衡量，也不會成為二諦，因為它首先被認為是自身。從他者的角度來衡量，也不會成為二諦，因為沒有他者的法。它僅僅是無二的。它既非一亦非異，而是二者的結合，因此也是雙運。簡而言之，不應該主張一和異是相同的，因為那樣會與實相相悖，諸佛及其眷屬不會認可這樣的觀點。 有些人會說：『你如何看待與實相相悖的觀點？』如果他們說：『因為你沒有實相。』那麼，這種論證就是所謂的『真俗二諦之門』的爭論，這是從經院派的術語中廣為人知的。理智的人會指出這種論證的缺陷。 第三，解釋術語的含義並展示其不同的名稱：梵語中，『saddhya』這個詞，『sam』的意思是『完全』或『真實』，『krti avarana』的意思是『覆蓋』或『遮蔽』。因此，『saddhya』的意思是『真理』。由於迷惑的自性真實地遮蔽了空性，所以它是世俗諦。正如在《二諦論》中所說：『以何者真實遮蔽何者，即是世俗諦。』因此，世俗諦是...
【English Translation】 In the realm of phenomena, although there are various differences, there is no difference in the realm of reality. Therefore, within the scope of conventional truth (samvrti-satya), phenomena themselves are inseparable from the nature of reality (dharmata) of ultimate truth (paramartha-satya). Those who claim that other-powered (paratantra) conventional appearances exist merely as appearances, and that their essence exists in the nature of perfect reality (parinis panna) of the Mind-Only school (cittamatra), should be understood as belonging solely to the Mind-Only school, wherever they may be. Here, in the context of the Great Madhyamaka (Middle Way) school, phenomena are the consciousness accompanied by afflictions, which are false; while the nature of reality is the wisdom accompanied by its retinue, which is true. Third, in the two truths that are relational, neither of the two truths is established. In particular, the ultimate truth is not established there. As it is said in the Root Wisdom (Mula-madhyamaka-karika): 'Not known from another, peaceful, free from elaborations, without conceptualization, not of diverse meaning, that is its characteristic.' Therefore, when distinguishing between the two truths in a conceptual manner, like referring to 'this mountain' in relation to 'that mountain,' or 'that mountain' in relation to 'this mountain,' they are expressed as relational. If one is negated, the other is also negated. This is like a story to deceive children, but it is not so in the ultimate sense. If they are relational, then the negation of one must lead to the negation of the other, and the establishment of one must also lead to the establishment of the other. But here, this is not the case, because negating the conventional truth does not negate the ultimate truth, and establishing the ultimate truth does not establish the conventional truth. In particular, the ultimate truth, when measured from its own perspective, does not become two, because it is first taken as itself. When measured from the perspective of others, it does not become two, because there is no dharma of others. It is only non-dual. It is neither one nor different, but a combination of both, and therefore it is also a union (yuganaddha). In short, it is not asserted that one and different are the same, because that would contradict reality, and the Buddhas and their retinue would not approve of such a view. Some might say: 'How do you view something that contradicts reality?' If they say: 'Because you do not have reality.' Then, this argument is the so-called 'door of the two truths' dispute, which is well-known from the terminology of the scripturalists. Those who speak of reason will point out the flaws in such arguments. Third, explaining the meaning of the term and showing its different names: In Sanskrit, the word 'saddhya,' 'sam' means 'completely' or 'truly,' and 'krti avarana' means 'covering' or 'obscuring.' Therefore, 'saddhya' means 'truth.' Because the nature of delusion truly obscures emptiness, it is the conventional truth. As it is said in the Two Truths: 'That which truly obscures what, is considered the conventional truth.' Therefore, the conventional truth is...
དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་པའོ། །བདེན་པ་ཞེས་པ་འཁྲུལ་ངོར་བདེན་པར་སྣང་བ་ལ་བསམས་པའོ། །འདི་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཡང་དག་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་ན་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། །ཡང་དག་པར་དངོས་མ་སྐྱེས་པ། །མོ་གཤམ་བུ་ལ་ 5-515b སོགས་བཞིན་དུ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཟེར། །ཞེས་བཀག་གོ། པ་ར་མཱ་ཨརྠ་སཱདྡྷྱ་ཞེས་པའི་པ་ར་མ་ནི་དམ་པ་དང་མཆོག་ལ་འཇུག་ལ། ཨརྠ་ནི་དོན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བདེན་པས་ན་བདེན་པའོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་དགོས་ཏེ། དེའང་ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་ནི་ཉམས་བླ་ཡི། །ལྟ་ལས་ནམ་ཡང་ཉམས་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་རང་ལྡོག་གཅིག་ཡིན་ནས་མི་འགལ་ཅེས་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན། མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་སྟོང་ཆ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་ནས་མི་འགལ་ཅེས་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན། ཡང་ན་བུམ་པ་རང་ངོ་སྟོང་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས་ཀྱང་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འགལ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་འགལ་བའི་དོན་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་གེགས་བྱས་ནས་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་མི་བཏུབ་པ་ལ་བསམས་ནས་མི་འགལ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྣང་ཙམ་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་རང་ངོ་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པས་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འགལ་བ་གཉིས་མི་འདུ་སྟེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ངོར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་དང་། སྤྱིར་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། 能遣 གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ལ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ 5-516a ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་འགོག་པའི་ཀླན་ཀའོ། །དེའང་དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་འགོག་པའོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་འགོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གང་རུང་རེས་མངོན་པར་ཆོག་ཚོད་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་སྤྱོད་རྐྱང་པ་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་སྐབས་དེར་གཉིས་ཀ་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལྟ་བ་བཞག་ནས་སྤྲོས་མཚན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་
【現代漢語翻譯】 這被翻譯成意義。 『真』指的是在錯覺中顯現為真實的事物。這裡有正確和錯誤兩種情況，正確的那個被認為是世俗諦中世界公認存在的。正如所說：『如果爭論某些公認的事物，實際上並沒有真實產生，就像石女的兒子一樣，據說在世俗諦中也不會產生。』 『帕拉瑪阿塔薩德亞』（藏文， परमार्थसत्य，paramārthasatya，勝義諦）中的『帕拉瑪』（藏文， परम，parama，殊勝）指的是神聖和至高無上，『阿塔』（藏文， अर्थ，artha，意義）指的是意義，即指涉神聖法性的意義，因此是勝義，並且由於它是聖者智慧的境界，所以是真諦。因此，必須精通二諦的區別。正如所說：『從戒律上可能會墮落，但從見地上永遠不會墮落。』 第二，二諦不相違的道理：說二者是自相矛盾的，所以不相違，這不是正確的。認為瓶子之類的名相是世俗諦，而它的空性是勝義諦，所以不相違，這也不是正確的。或者認為瓶子自性是空，以及瓶子與非瓶子的區別，考慮到二者不相違，這樣說也不是正確的。因為如果用理智來分析這些，就不會認為它們是不相違的。那麼，不相違的意義是，二諦各自具有保持自身特徵的能力，並且一種事物不會妨礙另一種事物，使其失去作用，考慮到這一點，這就是不相違的意義。例如，顯現本身是建立大乘的所緣境，而它的自性是空性，這兩者在名言上存在，但在勝義上不存在，二者並不相違。因為在錯覺中存在，而在智慧中不存在，所以在同一個基礎上，兩種矛盾的事物不會同時存在，就像在患有眼翳的人眼中，毛髮是存在的，而實際上毛髮是不存在的，這二者並不相違一樣。 能遣 第二，關於遣除：什麼是需要遣除的諍論，以及遣除它的理證是什麼？ 首先，以勝義作為理由來駁斥世俗，這是勝義之門；以及以世俗作為理由來阻止勝義的諍論。 第一種情況是以見地作為理由來阻止行為。第二種情況是以行為作為理由來阻止見地。見地和行為的對境也是二諦各自不同的，因此二者中的任何一個都可以被認為是完全正確的。 第二，如果將見地和行為單獨放置，那麼在那種情況下，承認二者不相違是不正確的。當保持見地而不執著於戲論時，正如所說：『對於業果，心……』
【English Translation】 This has been translated into meaning. 'Truth' refers to what appears to be true in illusion. There are two aspects to this, correct and incorrect, and the correct one is considered to exist as a worldly convention in the relative truth. As it is said: 'If one argues that certain well-known things do not actually arise, like the son of a barren woman, it is said that they do not arise even in the relative truth.' 『Paramārthasatya』 (藏文， परमार्थसत्य，paramārthasatya，Ultimate Truth). 『Parama』 (藏文， परम，parama，Supreme) refers to sacred and supreme, and 『artha』 (藏文， अर्थ，artha，meaning) refers to meaning, which refers to the meaning of the sacred Dharma-nature, therefore it is the ultimate meaning, and because it is the realm of the wisdom of the noble ones, it is the truth. Therefore, one must be skilled in the distinction between the two truths. As it is said: 'One may fall from discipline, but one will never fall from view.' Second, the way in which the two truths are not contradictory: It is not correct to say that the two are contradictory and therefore not contradictory. It is also not correct to think that a phenomenon like a vase is the relative truth, and its emptiness is the ultimate truth, so they are not contradictory. Or, it is not correct to say that the self-nature of the vase is empty, and the distinction between the vase and the non-vase, considering that the two are not contradictory. Because if these are analyzed with reason, they will not be seen as non-contradictory. So, the meaning of non-contradiction is that the two truths each have the ability to maintain their own characteristics, and one thing does not hinder the other, causing it to lose its function, considering this, this is the meaning of non-contradiction. For example, appearance itself is the object of establishing the Mahayana, and its self-nature is emptiness, these two exist nominally, but do not exist ultimately, and the two are not contradictory. Because it exists in illusion and does not exist in wisdom, two contradictory things do not exist simultaneously on the same basis, just as hair exists in the eyes of a person with cataracts, but hair does not actually exist, and these two are not contradictory. The Dispeller Second, regarding dispelling: What is the controversy that needs to be dispelled, and what is the reasoning that dispels it? First, using the ultimate as a reason to refute the relative is the gate of the ultimate; and the controversy of using the relative as a reason to prevent the ultimate. The first case is to prevent action by using view as a reason. The second case is to prevent view by using action as a reason. The objects of view and action are also different for the two truths, so either of the two can be considered completely correct. Second, if view and action are placed separately, then it is not correct to admit that the two are not contradictory at that time. When maintaining the view without clinging to elaboration, as it is said: 'For the results of actions, the mind...'
པའང་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་འགལ་བ་དེ་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཅིང་། བློ་གཅིག་གི་ངོར་དེ་གཉིས་སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གཞལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་སྣང་བ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་གང་གཙོ་ཆེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལས་ཡིན་ནོ། ། 如何遣 གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སེལ་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འགལ་བར་འཛིན་པ་ནི་མཐའ་ 5-516b གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སེལ་ལོ། །དེའང་སེལ་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་གྱིས་སེལ། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་དོན་དམ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་གྱིས་སེལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་གྱི་ལན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཁོ་བོས་ནི་ཀླན་ཀ་འདི་དག་རེ་རེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀླན་ཀ་འགོད་བྱེད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་རྣམ་གཞག་ལ་རྨོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་མོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ནི་ཊཱི་ཀ་མདོ་ལུགས་མར། རྩོད་པ་གཞི་བཅུ་དྲུག་པོ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་བའི་ལན་རིམ་པ་ལྟར་བཏབ་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་ལྟར་གཤིས་ལ་གཟུགས་སོགས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་དམིགས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་འཐད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བཟུང་། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་འབྱུང་བ་རྣམས་བསལ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་ཀླན་ཀ་བསྟན་པ་མིན་ལ། དེའི་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 也應予以駁斥。』因為（經中）這樣說過。那麼，在不違背的情況下，將見修行結合起來修持時，應當了悟勝義諦與世俗諦並不相違，以顯現而無自性的方式進行瑜伽。所謂『顯現』，是指在識（rnam shes）中顯現；而了悟無自性時，則是以智慧（ye shes）了悟。顯現和無自性二者，並非由同一個心識來衡量。因此，在行持時，顯現是主要的；在見地方面，無自性是主要的。那麼，見地和行持哪個更重要呢？證得法身（chos kyi sku）在於見地，而證得色身（gzugs kyi sku）則在於行持。 如何遣除（二諦相違之誤解）： 第三，如何遣除（二諦相違之誤解）之理：自相續中存在的邪分別，由自相續的辨別勝義諦與世俗諦的智慧遣除；他相續中存在的執著二諦相違，由遮止二邊的理智遣除。遣除的方式是：有些人以勝義諦為理由來駁斥世俗諦，對此，以依賴世俗諦的回答來遣除；有些人以世俗諦為理由來駁斥勝義諦，對此，以依賴勝義諦的回答來遣除。有些人說，所有以勝義諦為出發點的詰難，都用世俗諦的回答來遣除；所有以世俗諦為出發點的詰難，都用勝義諦的回答來遣除。我認為，這些詰難，分別從勝義諦和世俗諦的角度來回答就足夠了，因為提出詰難的十六種詰難，似乎都是因為不瞭解勝義諦和世俗諦的差別。覺囊派（jo mo nang pa）的謝饒堅贊（shes rab rgyal mtshan）在《經部釋論》（Tiika mdo lugs mar）中說，對於相傳下來的十六種辯論，按照次第回答，這是不合理的，因為這樣一來，十六種法就不合理了。例如，自性中沒有色等，一切法都沒有有為法的體性，因此，全知（rnam mkhyen）的對境不是實有，這是合理的。從這裡開始，一直到『應當遣除說法者提出的十六種反駁』。他說，這十六種方式不是爲了提出詰難，而是爲了回答詰難。 第二，詞義方面： 在根本頌（rtsa）和註釋（'grel）中： 首先是，善現（rab 'byor，Subhuti）請問：世尊，難道只有一切種智（rnam pa thams cad mkhyen pa，Sarvākārajñāna）不是實有嗎？或者色（gzugs，Rūpa）等……
【English Translation】 should also be refuted.' Because it is said (in the scriptures). So, in the case of practicing the union of view and conduct without contradiction, one should realize that the two truths are not contradictory, and practice yoga in the way of appearing without inherent existence. The so-called 'appearance' is the appearance to consciousness (rnam shes); and when realizing the absence of inherent existence, it is realized by wisdom (ye shes). The two, appearance and absence of inherent existence, are not measured by the same mind. Therefore, when practicing, appearance is the main thing, and when viewing, the absence of inherent existence is the main thing. So, which is more important, view or conduct? The manifestation of the Dharmakāya (chos kyi sku) depends on the aspect of view, and the manifestation of the Rūpakāya (gzugs kyi sku) depends on the aspect of conduct. How to dispel (the misunderstanding of the contradiction between the two truths): Third, how to dispel (the misunderstanding of the contradiction between the two truths): The wrong conceptions in one's own mindstream are dispelled by the wisdom that distinguishes the two truths in one's own mindstream; the clinging to the contradiction between the two truths in the mindstream of others is dispelled by the reasoning that refutes the two extremes. The way to dispel it is: Some people refute the conventional truth by taking the ultimate truth as the reason, and this is dispelled by the answer that relies on the conventional truth; some people refute the ultimate truth by taking the conventional truth as the reason, and this is dispelled by the answer that relies on the ultimate truth. Some say that all the objections that start from the ultimate truth are dispelled by the answer of the conventional truth; all the objections that start from the conventional truth are dispelled by the answer of the ultimate truth. I think that these objections can be answered separately from the perspective of the two truths, because the sixteen objections that raise the objections seem to be ignorant of the distinction between the two truths. Sherab Gyaltsen (shes rab rgyal mtshan) of the Jonangpa (jo mo nang pa) said in the 'Commentary on the Sutra System' (Tiika mdo lugs mar) that it is unreasonable to answer the sixteen debates that have been handed down in order, because in this way, the sixteen dharmas are unreasonable. For example, there is no form etc. in nature, and all dharmas do not have the nature of conditioned phenomena, so it is reasonable that the object of omniscient knowledge (rnam mkhyen) is not real. From here on, up to 'one should eliminate the sixteen kinds of refutations raised by the speakers'. He said that these sixteen ways are not to raise objections, but to answer objections. Second, in terms of the meaning of the words: In the root text (rtsa) and commentary ('grel): First, Subhuti (rab 'byor) asked: World-Honored One, is it that only the Sarvākārajñāna (rnam pa thams cad mkhyen pa) is not real? Or is it that form (gzugs) etc.…
ང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ 5-517a ཆོས་ཅན། བློ་གྲོས་ཆུང་བ་དངོས་པོའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསླད་དེ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་མེད་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་གྱི་གནས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀླན་ཀའི་རྒོལ་བ་དང་པོ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ལོག་རྟོག་དེ་དག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། ཀླན་ཀ་འབྱུང་ཞིང་སེལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དམིགས་བདག་སོགས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་འདིའི་ཟབ་པ་ཉིད་བསྙད་དོ་སྙམ་དུ་བྱས་པས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་གཞུང་འདི་ལ་དང་ཊཱི་ཀར་གནས་པ་ཞེས་པ་གཞན་དག་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་ངོས་འཛིན་ཀྱང་། ཁོ་བོས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒལ་བར་བསམས་ཏེ་དམིགས་རྣམ་ལ་རྒོལ་བྱས་ཀྱི་དོན་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་རྒོལ་བར་སོང་ངོ་། ། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བློའི་ནོར་ཅན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསལ་བས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་འོག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་ཆོས་ཅན། དམིགས་པའི་ཡུལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེར་ཐལ་ན་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་དེར་ཐལ། རྟགས་དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བོ། །དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་ 5-517b ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དམིགས་ཡུལ་དེའི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་པར་ངེས་པར་གཟུང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དམིགས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ལན་སྔར་དང་འདྲའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ།ཡུལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་འཇོག་གི་དབྱེ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་མེད་པར་ཐལ། རྟོགས་པར་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་མིང་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔའི་ཐབས་ཡང་དག་པ་དང་བཅས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པའི་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 關於『我沒有事物嗎？』等意義：對於目標和相狀的這種方式，有法者，智慧淺薄的人被事物的習氣所迷惑而說，如果一切法都不是事物，那麼依賴於遍智的目標等十六法將變得不合理，這樣連續地進行反駁。這是所說的內容。 第二，因為目標和相狀的這個位置非常深奧，難以測度，所以那些善於思辨卻不精通二諦方法的人，從第一個爭論的責難開始，連續不斷地出現，因此，精通方法的人應該消除這些邪見。顯示責難產生並需要消除，這似乎是在說難以理解的目標自性等是深奧的。這是其意圖。 在此，對於本論和註釋中『處於』一詞，其他人認為是無間瑜伽，但我認為是從解釋無間瑜伽的目標和相狀開始而進行辯論的，因此對目標和相狀的反駁變成了對無間瑜伽的反駁。 第二部分是廣釋，分為結合、根本、解釋三部分。 第一部分是：具有智慧的聖者們通過消除什麼樣的邪見來生起無間三摩地呢？爲了說明在該三摩地之下的邪見的分類。 第二部分是：無間瑜伽，有法者，目標不合理，因為法性不是事物。如果從勝義諦上說是這樣，那是承認的。如果從世俗諦上說是這樣，並且說因為那個理由，那麼遍佈是不成立的。如果從勝義諦上說法性不是事物，如果從世俗諦上說是這樣，那麼遍佈是不成立的。目標的自性必定被理解是不合理的，因為沒有目標。如果這樣說，回答與之前相同。一切遍智的智慧是不存在的，因為境是事物和非事物兩者都不存在。勝義諦和世俗諦是不合理的，因為沒有成立這樣的安立的差別。菩薩的修行是不存在的，因為沒有六度。三寶是不存在的，因為沒有要證悟的事物，法性只是名稱，行為沒有六度。菩薩的方便和正確的方便是不存在的，因為沒有六度。佛陀的證悟是不存在的，因為事物……
【English Translation】 Regarding the meaning of 'Do I not have things?': For this way of object and aspect, the subject is, those of little wisdom, greatly corrupted by the habits of things, say that if all dharmas are not things, then the sixteen dharmas such as the object relying on omniscience will become unreasonable, and thus continuously refute. This is what is said. Secondly, because this position of object and aspect is very profound and difficult to fathom, those who are skilled in speculation but not proficient in the methods of the two truths, starting from the first objection of the criticism, arise continuously. Therefore, those who are proficient in methods should eliminate these wrong views. Showing that objections arise and need to be eliminated, this seems to be saying that the difficult-to-understand object-nature etc. is profound. This is the intention. Here, regarding the term 'being in' in this treatise and commentary, others identify it as the uninterrupted yoga, but I think that the debate started from explaining the object and aspect of the uninterrupted yoga, therefore the refutation of the object and aspect became a refutation of the uninterrupted yoga. The second part is the extensive explanation, divided into combination, root, and explanation. The first part is: What kind of wrong views do the wise saints eliminate to generate the uninterrupted samadhi? To explain the classification of wrong views under that samadhi. The second part is: Uninterrupted yoga, the subject is, the object is unreasonable, because the dharma-nature is not a thing. If it is said so from the ultimate truth, that is admitted. If it is said so from the conventional truth, and it is said because of that reason, then the pervasion is not established. If the dharma-nature is not a thing from the ultimate truth, if it is said so from the conventional truth, then the pervasion is not established. It is unreasonable that the self-nature of the object must be understood, because there is no object. If it is said so, the answer is the same as before. The wisdom of all-knowingness does not exist, because the object is neither a thing nor a non-thing. The ultimate truth and the conventional truth are unreasonable, because the difference of such establishment is not established. The practice of the Bodhisattva does not exist, because there are no six perfections. The Three Jewels do not exist, because there is nothing to be realized, the dharma-nature is just a name, and the actions do not have the six perfections. The Bodhisattva's means and correct means do not exist, because there are no six perfections. The Buddha's realization does not exist, because things...
དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་གཙང་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་སུ་ཁ་ཅིག་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། ལྟ་སྤྱོད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་གི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལ། མངོན་སུམ་གཏན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཞེ་ན་མ་གྲུབ་ལ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་མེད་པར་ཐལ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་མེད་པའི་ 5-518a ཕྱིར། ལམ་སྒོམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བསྒོམ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ནི་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡུལ་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་དག་ཏུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་བཞེད་དོ། །བོད་ཀྱི་དཔྱོད་ལྡན་དག་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལྟར་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ངེས་པར་རྒོལ་བ་ལ་བཤད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོར་དེའི་ཐད་ཀྱི་ལན་མ་གསུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པས།དེའི་ཐད་ཀྱི་ལན་བསྟན་བཅོས་སུ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་རྒོལ་བ་བཀོད་ནས། དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ལན་འདོན་དུ་མ་བྱུང་ན། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་སེང་གིས་ཊཱི་ཀར་ཁ་བསྐངས་ནས་ལན་བཏབ་པས། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པར་མ་སོང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ལ་ནི། རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ། །ཅེས་པས་ཀླན་ཀ་བསྟན་ཅིང་། བཅུ་དྲུག་པོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་ལྟར་ཟེར་བ་དེའང་མི་རིགས་ཏེ། ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ན་བཅུ་དྲུག་པོའི་གྲངས་བགྲངས་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་རྟེན་ཅན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་བཞེད། །ཅེས་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཁོ་ནའི་གྲངས་ཡིན་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་བཞེད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ། སེལ་བྱེད་ཐབས་མཁས། བསལ་བྱ་བསལ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས། 應遣邪行 དང་པོ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ངོ་བོར་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས་ཀྱི། 廣說境類別 དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དག་ 5-518b དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 並且由於沒有事物和沒有兩者的覺悟，所以執著于常、樂、我、凈的四種顛倒是不合理的，因為無常等已成為實情。在此情況下，有些人說，菩薩的法，是見解和行為顛倒，因為他們會進行常與無常的戲論。認為沒有具有果的廣大乘道是不合理的，因為不會現證果位菩提。如果說因為永遠不會現證，所以才這樣認為，那是不成立的，因為在沒有完成成熟、調伏之前，不會現證。如果說因此而這樣認為，那是不周遍的。認為沒有對治和不相符的方面是不合理的，因為沒有應取和應舍。認為一切法的自性不存在是不合理的，因為沒有所詮釋的對境。認為沒有修道是不合理的，因為沒有所修的自相和共相。如果這樣問，回答與之前相同。因此，如此宣說者們的顛倒分別，是依于無間斷的頂峰——一切種智，具有十六種差別的圓滿佛陀所認同的。西藏的智者們如果按照聖獅子的觀點，將這十六種觀點用於辯論，那麼世尊將不會簡要地回答相關問題，因為嘉察彌勒巴（རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ།，the Regent Maitreya）沒有將相關回答收錄在論著中。如果辯論者提出辯論，而先前的辯論者無法給出回答，那麼先前的辯論者就處於被駁倒的境地，這是非常不合理的。因此，聖獅子在註釋中補充並給出了回答，這樣，聖者師徒就給出了回答。因此，對於此，有『善說者們連續辯論』的說法，表明提出了詰難，並且說用十六種觀點回答沒有錯誤。嘉瓦仁波切（རྒྱལ་བའི་དབང་པོ།，the Victorious One）卻吉嘉措（ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ།，Chökyi Gyatso）說，那樣說也是不合理的，如果說是給出了回答，那麼在列舉完十六種觀點之後，應該說：『宣說者們的顛倒分別，是依於一切種智，具有十六種差別的圓滿佛陀所認同的』，這樣才能明確這僅僅是十六種顛倒的數目。 第三部分包括：遣除所應遣除的邪行，運用遣除的方便善巧，以及在遣除所應遣除之後生起等持的方法。其中，第一部分包括：詳細闡述對境的分類，以及確定其體性。第一部分是：有為和無為的界，因為事物本身不存在。
【English Translation】 And because there is no realization of neither things nor the absence of things, it is unreasonable to have the four inversions of clinging to permanence, happiness, self, and purity, because impermanence and so on have become the true state of affairs. In this case, some say that the Dharma of a Bodhisattva is inverted in view and conduct because they engage in the elaboration of permanence and impermanence. It is unreasonable to think that there is no Great Vehicle path with its fruit, because it does not directly realize the fruit of enlightenment. If it is said that it is because it will never directly realize it, that is not established, because it will not directly realize it until the three, maturing, and taming, have not been completed. If it is said that it is therefore, that is not pervasive. It is unreasonable to think that there are no antidotes and incompatible aspects, because there is nothing to be adopted and abandoned. It is unreasonable to think that the nature of all Dharmas does not exist, because there is no object to be defined. It is unreasonable to think that there is no path to be meditated upon, because there is no self-characteristic and general characteristic to be meditated upon. If this is asked, the answer is the same as before. Therefore, the distorted conceptions of those who speak in this way are based on the uninterrupted peak of omniscience, and the fully enlightened Buddhas approve of the sixteen distinctions. If the wise men of Tibet use these sixteen views for debate according to the view of the Holy Lion, then the Bhagavan will not briefly answer the relevant questions, because Gyaltsap Jampa (རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ།, the Regent Maitreya) has not included the relevant answers in the treatises. If the debater puts forward an argument, and the previous debater cannot give an answer, then the previous debater is in a position to be refuted, which is very unreasonable. Therefore, the Holy Lion supplemented and gave an answer in the commentary, so the Holy Teacher and disciples gave an answer. Therefore, for this, there is the saying 'Those who speak well debate continuously,' indicating that a challenge has been raised, and it is said that there is no mistake in answering with the sixteen views. Gyalwa Rinpoche (རྒྱལ་བའི་དབང་པོ།, the Victorious One) Chökyi Gyatso (ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ།, Chökyi Gyatso) said that it is unreasonable to say that, if it is said that an answer has been given, then at the end of enumerating the sixteen views, it should be said: 'The distorted conceptions of those who speak are based on omniscience, and the fully enlightened Buddhas approve of the sixteen distinctions,' so that it is clear that this is only the number of the sixteen distortions. The third part includes: eliminating what should be eliminated, using skillful means of elimination, and how to generate Samadhi after eliminating what should be eliminated. Among them, the first part includes: elaborating on the classification of objects, and identifying their nature. The first part is: the realms of conditioned and unconditioned, because things themselves do not exist.
ར། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། དོན་དམ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་ལན་དང་འདོད་ལན་གང་རུང་བཏབ་པས་ཆོག །ཀུན་རྫོབ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པའི་ངོ་བོ་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཉིད་ངེས་པར་གཟུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་མི་དམིགས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་བཏགས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་བཀག་པས་དེའི་ཕྱིར་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་སོགས་ཡང་དག་པར་མི་དམིགས་པས་དེའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་རྟོག་པ་བཀག་པས་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་ངོ་བོས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱང་ཡང་དག་ 5-519a པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པས། དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གི་ལམ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དོར་བ་དང་བླང་བར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པས་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྲལ་ནས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བསྒོམ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་བཅས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། བྱིས་འཕགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མི་ཤེས་པའི་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནས། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་བསྒྲུབས་
【現代漢語翻譯】 問：如果說，緣於一切智智（sarvākāra-jñāna， सर्व आकार ज्ञान，sarva-akara-jnana，全相智）的對境不合理，因為考慮到勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramartha-satya， परमार्थ，勝義，真實； सत्य， सत्य，satya， सत्य，真實）的緣故，所以才會有這樣的過失？ 答：無論回答『不遍』還是『承認』都可以。如果說，考慮到世俗諦（saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य，samvrti-satya， 俗諦，遮蔽的真實）的緣故，所以才會有這樣的過失，那麼這就算是不成立的理由。其餘的情況也同樣類推。 因為在任何情況下，前兩個體性都是無自性的緣故，所以會有這樣的過失：對境的自性，顯現與空性無別，無法確定地把握；因為事物和非事物在自性上是不可得的，所以不是存在的緣故，所以會有這樣的過失：一切智智的智慧不存在；因為法性（dharmatā， धर्मता，dharmata，法性）的自性與真如（tathatā， तथाता，tathata，真如）的自性沒有其他的緣故，所以會有這樣的過失：世俗諦和勝義諦這二諦不合理；因為佈施等善行是不可得的，所以會有這樣的過失：因此大乘的修行不存在；因為沒有需要證悟的事物，所以會有這樣的過失：因此佛寶不存在；因為一切法都只是假名安立，所以會有這樣的過失：因此法寶不存在；因為對遍計所執（parikalpita， परिकल्पित，parikalpita，遍計所執）的色等對境的如實遮止，所以會有這樣的過失：因此僧寶不合理；因為通過佈施等，佈施者和接受者等都無法如實地獲得，所以會有這樣的過失：因此沒有善巧于利他之方便；因為對事物和非事物以及二者的自性的執著被遮止，所以會有這樣的過失：因此如來（tathāgata， तथागत，tathagata，如來）的法無法現證；因為以戲論的自性安立的無常，以及痛苦的認知等，都是從真實的顛倒，所以會有這樣的過失：認為常等見不是顛倒；因為聲聞（śrāvaka， श्रावक，sravaka，聲聞）和獨覺（pratyekabuddha， प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha，緣覺）的道被如實修習，卻無法現前大涅槃（mahāparinirvāṇa， महापरिनिर्वाण，mahaparinirvana，大涅槃）的果，所以會有這樣的過失：因此聲聞和獨覺的道不合理；因為沒有應該捨棄和應該接受的法，所以會有這樣的過失：因此不相順品和對治品都不合理。這兩個是分開來建立論式的。 因為沒有所依的法，所以會有這樣的過失：因此緣起的法性不存在；因為所修的自相和共相不合理，所以會有這樣的過失：因此修習般若波羅蜜多等不合理。 第二，無論孩童還是聖者，凡是對菩薩（bodhisattva， बोधिसत्त्व，bodhisattva，菩薩）以二諦（satya-dvaya， सत्य-द्वय，satya-dvaya，二諦）的差別方便不瞭解的思辨者，都因為極度地言說思辨，而對作為對境的二諦的一切處所產生顛倒的認知，以至於在一個法上成立相互矛盾的意義。
【English Translation】 Q: If it is said that the object of the omniscient wisdom (sarvākāra-jñāna) is unreasonable, because considering the ultimate truth (paramārtha-satya), that is why there is such a fault? A: It is acceptable to answer either 'not pervasive' or 'admit'. If it is said that considering the conventional truth (saṃvṛti-satya), that is why there is such a fault, then this is an unestablished reason. The same applies to the rest of the cases. Because in all cases, the first two characteristics are without inherent existence, therefore there would be the following faults: the nature of the object, the inseparability of appearance and emptiness, cannot be grasped definitively; because things and non-things are not obtainable in their own nature, therefore they are not existent, therefore there would be the following fault: the wisdom of the omniscient one does not exist; because the nature of the suchness (dharmatā) is no different from the nature of thusness (tathatā), therefore there would be the following fault: the two truths, conventional and ultimate, are unreasonable; because generosity and other virtues are unobtainable, therefore there would be the following fault: therefore the practice of the Great Vehicle does not exist; because there is nothing to be realized, therefore there would be the following fault: therefore the Buddha Jewel does not exist; because all phenomena are merely nominal designations, therefore there would be the following fault: therefore the Dharma Jewel does not exist; because the correct object of the imputed form and so on is denied, therefore there would be the following fault: therefore the Sangha Jewel is unreasonable; because through generosity and so on, the giver and receiver and so on cannot be truly obtained, therefore there would be the following fault: therefore there is no skill in the means of benefiting others; because the conception of the nature of things and non-things and both is denied, therefore there would be the following fault: therefore the Dharma of the Thus-Gone One cannot be realized; because impermanence, which is established by the nature of elaboration, and the knowledge of suffering and so on, are inverted from the truth, therefore there would be the following fault: the view of permanence and so on is not inverted; because the path of the Hearers (śrāvaka) and Solitary Buddhas (pratyekabuddha) is truly cultivated, but the result of great nirvana (mahāparinirvāṇa) cannot be manifested, therefore there would be the following fault: therefore the path of the Hearers and Solitary Buddhas is unreasonable; because there are no phenomena to be abandoned and accepted, therefore there would be the following fault: therefore the unfavorable and antidotal aspects are unreasonable. These two are formulated separately. Because there is no dependent phenomenon, therefore there would be the following fault: therefore the characteristic of dependent origination does not exist; because the self-characteristic and general characteristic of what is to be meditated upon are unreasonable, therefore there would be the following fault: therefore the meditation on the Mother (Prajñāpāramitā) and so on is unreasonable. Secondly, whether children or noble ones, all those speculators who do not understand the skillful means of distinguishing the two truths (satya-dvaya) of the Bodhisattva, because of their extreme speculation, have a reversed understanding of all the places of the two truths as objects, to the extent that they establish mutually contradictory meanings on one phenomenon.
པས་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དྲུག་གོ། 能遣善巧方便 གཉིས་པ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་སོ་སོར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དང་པོ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ལན་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་པས། དེའང་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་མིན་ཏེ། མྱུག་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་དོན་དམ་དུ་ 5-519b ཡོད་མི་དགོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མྱུག་སོགས་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལན་ཡིན་ནོ། ། གསེར་གླིང་པས་བཅུ་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ལན་འདེབས་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཀའི་ལན་འདེབས། དང་པོ་གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས། དེ་ལྷག་རྣམས་ལ་དོན་དམ་གྱིས་ལན་འདེབས་པར་བཞེད་དོ། ། 已除生定分 གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དགེ་བ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་དག་རྣམ་པ་སྟོང་ཕྲག་སྟེ་གྲངས་ཀྱིས་གཞལ་དུ་མེད་པར་བསལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པར་བསྐྱེད་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཐོག་མར་དགེ་བ་གང་གི་སྦྱོར་ལམ་སྔོན་འགྲོ་དེ་ནས་ནི། ། བར་དུ་དགེ་བ་རྟོག་པ་འཇོམས་བྱེད་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་དང་། །ལེགས་པའི་ལམ་གྱུར་ལོག་རྟོག་བསལ་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས། ། ཐ་མར་དགེ་བ་རྟོགས་པ་ལྷུན་གྲུབ་རྩེ་སྦྱོར་སྒོམས་ཤིག་གུ། ། གསུམ་པ་སྐབས་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་སྐབས་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ་རྫོགས་སོ།། །། 決定因果 གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཐར་གྱིས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའོ། ། 說因次第加行 དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། 5-520a སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། 說註疏序分 དང་པོ་ནི། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་
【現代漢語翻譯】 因為僅僅是心懷疑惑，其本質就是懷疑，並且對之前所說的遍知（sarvākāra-jñatā）的對象持有錯誤的觀念。因此，對遍知（sarvākāra-jñatā）的所依持有十六種錯誤的觀念。 二、能遣善巧方便：因為這個原因，對於世俗諦駁斥勝義諦，以及勝義諦駁斥世俗諦的爭論，應該分別按照順序，首先用勝義諦的觀點來回答第一個問題，然後用世俗諦的觀點來回答第二個問題。例如，如果有人說『勝義諦不是空性，因為有芽等存在』，那麼就可以回答說，『因為在世俗諦中存在，所以在勝義諦中不一定存在』。又如，如果有人說『世俗諦的芽等不會產生，因為是空性』，那麼就可以回答說，『因為在勝義諦中不成立，所以在世俗諦中不一定不成立』。金洲大師（Suvarṇadvīpa）認為，對於第十個問題，應該用兩種諦的觀點來回答；對於第十二個問題，應該用正確的世俗諦和錯誤的世俗諦兩種觀點來回答；除了第一個、第三個、第四個、第五個、第六個問題之外，其餘的問題都應該用世俗諦的觀點來回答；其餘的問題都應該用勝義諦的觀點來回答。 三、已除生定分：菩薩（bodhisattva）想要獲得無間道頂位的功德，應該善於運用依賴兩種諦的方便，通過消除無數的障礙和邪見，事先正確地確定一切，然後通過無間道生起三摩地（samādhi）。這裡說：首先，任何善行的加行道都應先行，然後，中間的善行是摧毀分別唸的見道和修道，成為殊勝的道路，消除邪見后，通過無間道，最後，善行是證悟任運成就的頂位瑜伽。 三、決定因果：第二，穩固的因果關係分為兩種：因逐漸成熟，果瞬間顯現。 說因次第加行：第一部分分為三點：通過關聯進行連線，詳細解釋象徵性的法，通過陳述章節的數量來結束。 說註疏序分：第一點是：獲得頂位現觀的菩薩（bodhisattva），通過掌握三種智慧，掌握因果的順序。
【English Translation】 Because it is merely doubt, the essence of which is suspicion, and it holds a wrong view of the object of the omniscient (sarvākāra-jñatā) as described above. Therefore, there are sixteen wrong views that hold the basis of the omniscient (sarvākāra-jñatā). Two, the skillful means to dispel it: Because of this reason, for the arguments where conventional truth refutes ultimate truth, and ultimate truth refutes conventional truth, one should answer each in order, first with the view of ultimate truth, and second with the view of conventional truth. For example, if someone says 'Ultimate truth is not emptiness, because there are sprouts etc.', then one can answer, 'Because it exists in conventional truth, it does not necessarily exist in ultimate truth.' Also, if someone says 'Conventional truth's sprouts etc. do not arise, because it is emptiness,' then one can answer, 'Because it is not established in ultimate truth, it does not necessarily not established in conventional truth.' Suvarṇadvīpa believes that for the tenth question, one should answer with the views of both truths; for the twelfth question, one should answer with both correct conventional truth and wrong conventional truth; except for the first, third, fourth, fifth, and sixth questions, the rest should be answered with the view of conventional truth; the rest should be answered with the view of ultimate truth. Three, the part of eliminating the arising of certainty: Bodhisattvas (bodhisattva) who desire the merit of the peak of the uninterrupted path should be skilled in the means of relying on both truths, and by eliminating countless obstacles and wrong views, they should first correctly determine everything, and then generate samādhi (samādhi) of the uninterrupted path. Here it says: First, whatever virtuous conduct of the path of preparation precedes it, then, the intermediate virtuous conduct is the path of seeing and the path of meditation that destroys conceptual thoughts, becoming an excellent path, eliminating wrong views, and through the uninterrupted path, finally, the virtuous conduct is the peak yoga of spontaneously accomplished realization. Three, deciding cause and effect: Second, the stable cause and effect relationship is divided into two: the cause gradually matures, and the effect manifests instantaneously. Explaining the preliminary practices of the causal sequence: The first part has three points: connecting through association, explaining the symbolic dharma in detail, and concluding by stating the number of chapters. Explaining the introductory part of the commentary: The first point is: The bodhisattva (bodhisattva) who has attained the peak realization, by mastering the three wisdoms, masters the sequence of cause and effect.
སྔོན་དུ་སོང་བས། དེ་ཉིད་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཤེས་བྱ་སོ་སོ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་ན་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་བའི་དོན་དང་། ཡང་ན་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། མཉམ་བཞག་ཆོས་ཉིད་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བདེ་བར་བླགས་ནས་རྒྱུད་ལ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཏེ་ཤིན་ཏུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པས་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་འཆད་དོ། །འོ་ན་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་རྟོགས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་སྙམ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་དེ་བརྟན་བྱེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བརྟན་པ་བཟློག་མེད་ཀྱི་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་སྤང་བྱ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དང་། སྤངས་ཟིན་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ། །བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ནི། ཡོན་ཏན་མུ་མེད་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡོད་ཏན་མུ་མེད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ལ་བཤད་པས། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ཞེས་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། ། དང་པོ་ལ། འབྲུ་འགྲེལ་བ་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་བརྗོད་པའོ། ། 詞註疏 དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་པ་ནས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ 5-520b བསྟན་ལ། ཡང་མདོར། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱར་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མདོར། ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན་དགེ་བའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཅེས་དང་། ཡང་མདོར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཡང་མདོར། ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་སོ། །ཡང་མདོར། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་སོ། །ཡང་མདོར། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེས་པ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ལྷ་གང་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 先前已述，爲了穩固它，應如何生起它的因果呢？即于無數劫中，如何於後得位如實證悟各個所知？或者各個三智的意義？或者漸次的十二種前行瑜伽？以及攝於等持法性中？或者以諸種圓滿頂加行攝持三智的修習？或者證悟那十二者皆攝於無實自性之中。爲了按順序憶念這些意義，並使之穩固於自相續中，故詳盡地，即非常精進地修習，從而宣說這漸次的現觀。那麼，何為漸次的現觀呢？即獲得三智的自在，並且是穩固此自在之不可逆轉的究竟瑜伽。此瑜伽有應斷之分和能斷之分，以及斷除后解脫之分，共兩部分。 獲得穩固的意義是，對於無量功德獲得自在，且遠離障礙。其意義在於，能在第二個剎那顯現無量功德。因此，爲了顯現它而修習的瑜伽，即是為獲得穩固而修習，這是因的意義。 第一部分包括：詞句的解釋和引申意義的闡述。 詞句的解釋 第一部分是：總的來說，從『首先是佈施波羅蜜多』開始，到『行持六波羅蜜多』等等，闡述了六波羅蜜多。 此外，總的來說，『無憶念且無作意即是念佛』。此外，總的來說，『修習念法時，不作意善法，不作意不善法和無記法』。此外，總的來說，『聲聞僧團的戒律、禪定、智慧、解脫以及解脫知見具足的四雙八士，作意為無實自性』。因此，憶念三寶。此外，總的來說，『修習念戒時，戒律不毀損，無過失』。此外，總的來說，『以無實自性的方式憶念佈施』。此外，總的來說，『生於四大天王天』，直到『生於他化自在天的入流果之天神』。
【English Translation】 Having previously explained, how should its cause and effect be generated in order to stabilize it? That is, how to realize each object of knowledge in the post-meditation state as it is, in countless eons? Or the meaning of each of the three wisdoms? Or the gradual twelve preliminary yogas? And gathered into the Dharmata of Samadhi? Or gathering the practice of the three wisdoms with all kinds of perfect peak practices? Or realizing that those twelve are all gathered into the nature of non-reality. In order to easily remember these meanings in order and to stabilize them in one's own mindstream, one should practice diligently, that is, very diligently, and thus explain this gradual Abhisamaya. So, what is the gradual Abhisamaya? That is, gaining mastery over the three wisdoms, and it is the ultimate yoga that irreversibly stabilizes this mastery. This yoga has two parts: the part to be abandoned and the part that abandons, and the part of liberation after abandonment. The meaning of obtaining stability is to have freedom over infinite qualities and to be free from obstacles. Its meaning is that it can manifest infinite qualities in the second moment. Therefore, the yoga practiced to manifest it is the practice to obtain stability, which is the meaning of the cause. The first part includes: the explanation of words and the elucidation of extended meanings. Explanation of words The first part is: In general, starting from 'First is the perfection of generosity' to 'Practicing the six perfections' etc., the six perfections are explained. In addition, in general, 'Non-recollection and non-attention is mindfulness of the Buddha.' In addition, in general, 'When practicing mindfulness of the Dharma, one does not attend to virtuous dharmas, one does not attend to non-virtuous dharmas and unspecified dharmas.' In addition, in general, 'The Sangha of Shravakas with discipline, Samadhi, wisdom, liberation, and the eight noble individuals of the four pairs who are fully endowed with the wisdom of liberation, are attended to as the nature of non-reality.' Therefore, mindfulness of the Three Jewels. In addition, in general, 'When practicing mindfulness of discipline, the discipline is not damaged and is without fault.' In addition, in general, 'Mindfulness of giving should be done in the manner of non-reality.' In addition, in general, 'Born in the heaven of the Four Great Kings,' until 'The god of the Stream-enterer who is born in the heaven of Others' Control.'
པ་དེ་དག་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ལྷ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་རྗེས་དྲན་ཕྱི་མ་གསུམ་བསྟན་ལ། ཡང་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་འདོགས་པར་བྱེད། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་འདོགས་པར་བྱེད། མཐར་གྱིས་པའི་སྒྲུབ་པ་འདོགས་པར་བྱེད། ཅེས་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་གྱིས་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དག་གི་དོན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དག་ཏུ་བསྔོས་པའི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། 5-521a ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ལམ་དེའི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། ། འདིར་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གཉིས་དང་། རྗེས་དྲན་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་ཟློས་པ་དང་། ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་རྗེས་དྲན་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་དང་ནི། །གཏོང་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དྲན་པ་ཡང་། །དངོས་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་སུ། །བསྟན་པ་ཟློས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན། །ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་དབང་པོ་དང་། །རྟེན་ཚུལ་ཡིན་ཏེ་ཟློས་པ་མེད། །ཅེས་སོ། ། 附屬 གཉིས་པ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་འདིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཐར་གྱིས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་སྦྱངས་པའི་རིགས་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་འདིར་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྦྱོར་བ་འདིའི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྣམ་རྩེ་གཉིས་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ཀྱང་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་འདིས་ལས་སུ་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཏེ། དེའང་ཕྱིན་དྲུག་དང་རྗེས་དྲན་དྲུག་པོ་དེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐབས་སྤྱོད་པའི་ཆས་བསྡུས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དེ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་གཞན་ངོར་སྟོན་ནུས་པའོ། །སྟོན་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོངས་སུ་གསལ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་སྟེ། ས་ 5-521b བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པས་ས་བཅུ་པོ་གོང་ནས་གོང་ད
【現代漢語翻譯】 那些生於色界天，以及生於無色界天，作為不還天（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界受生）的天神，以無實性的方式憶念。這段經文揭示了后三種隨念。此外，經中還說：『菩薩摩訶薩（梵文：Bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）致力於在一切法（梵文：Dharma，宇宙間一切事物和現象）的無實性中修學，逐步地行事，逐步地學習，逐步地實踐。』這表明了對無實性的逐步修習。這些意義在於，從佈施波羅蜜多（梵文：Dāna-pāramitā，佈施的完美）到智慧波羅蜜多（梵文：Prajñā-pāramitā，智慧的完美）的六度，以及佛（梵文：Buddha，覺悟者），法（梵文：Dharma，佛法），僧（梵文：Saṃgha，僧團），戒律，佈施，和六隨念，即憶念天神等，一切法以無實性的方式趨向佛果（梵文：Buddha-phala，成佛的果位）的道路，世尊認為這是圓滿的逐步行事。 在此，如果有人認為前兩個波羅蜜多，以及第四和第五個隨念是重複的，憶念天神和憶念三寶（梵文：Triratna，佛、法、僧）也是重複的，那並非如此。《攝義燈論》中說：『佈施與戒律二者，以及佈施與戒律的憶念，從本體和果的角度來看，所闡述的內容不同，因此沒有重複的過失。天神和三寶是主宰和所依的關係，因此也不是重複。』 附屬： 第二，這種逐步的修行是如何逐步實現的呢？通過對前兩種修行的熏習，成為串習的三種智慧（聞、思、修所生慧）的各個方面，主要是習慣性的見解。因此，這裡被稱為證悟無實性的逐步修行。即使在這種修行之前，以兩種方式（止觀）先行，也不會妨礙將其置於特殊的道路上。這種修行主要做什麼呢？它具有顯現特殊功德的作用。也就是說，六度和六隨念在后得位（梵文：prsthalabdha，證悟之後的境界）中積累了方便的資糧，圓滿了福德資糧，從而能夠清晰地顯現法身（梵文：Dharmakāya，佛的法性之身）的功德。什麼是法身的功德呢？那就是能夠向他人展示色身（梵文：Rūpakāya，佛的化身）的顯現。能夠展示的原因是智慧和慈悲的智慧，而這種智慧完全顯現的原因是六度，即通過在十地（梵文：Bhūmi，菩薩修行的十個階段）的后得位中次第修習六度，十地會越來越高。
【English Translation】 Those deities who are born in the Form Realm and those who are born in the Formless Realm, as Anāgāmin (non-returner) deities, are contemplated with the nature of non-substantiality. This passage reveals the latter three recollections. Furthermore, the sutra states: 'Bodhisattva-mahāsattvas (great Bodhisattvas) engage in the activity of gradually learning, gradually training, and gradually practicing in the non-substantial nature of all dharmas (phenomena).' This shows the gradual practice of non-substantiality. The meaning of these is that the six pāramitās (perfections) from generosity (Dāna-pāramitā) to wisdom (Prajñā-pāramitā), as well as the Buddha, Dharma, Saṃgha, ethics, giving, and the six recollections, such as recollecting the deities, all dharmas, through the nature of non-substantiality, lead to the path of Buddhahood (Buddha-phala), which the Bhagavan (Blessed One) considers to be the complete gradual activity. Here, if one thinks that the first two pāramitās, and the fourth and fifth recollections are repetitive, and that recollecting the deities and recollecting the Three Jewels (Triratna) are also repetitive, that is not the case. The 'Compendium of Meanings Lamp' states: 'Generosity and ethics, and the recollection of generosity and ethics, are taught from the perspective of the entity and the result, so there is no fault of repetition. The deities and the Three Jewels are the relationship of the lord and the support, so there is no repetition.' Appendix: Second, how does this gradual practice gradually accomplish things? Through the cultivation of the first two practices, the various aspects of the three wisdoms (wisdoms arising from hearing, thinking, and meditating) become habitual, with the emphasis on the view of familiarity. Therefore, this is called the gradual practice of realizing non-substantiality. Even before this practice, it is not wrong to place it on a special path by preceding it with two aspects (shamatha and vipassanā). What is the main thing to be done by this practice? It has the function of manifesting special qualities. That is, the six pāramitās and the six recollections, in the post-attainment state (prsthalabdha), accumulate the means of skillful means, complete the accumulation of merit, and thus are empowered by the yoga that clarifies the qualities of the Dharmakāya (Dharma Body). What are the qualities of the Dharmakāya? That is the ability to show the appearance of the Rūpakāya (Form Body) to others. The cause of being able to show is the wisdom of knowledge and compassion, and the cause of the complete manifestation of this wisdom is the six pāramitās, that is, by practicing the six pāramitās in order in the post-attainment state of the ten bhūmis (ten stages of a Bodhisattva's path), the ten bhūmis will become higher and higher.
ུ་འཕར་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བྱ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་ན་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཡང་རྫོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དེའི་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་གྲོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་མཚམས་ཀྱང་། སྤྱི་ཙམ་དུས་དྲུག་པ་ནས་རྫོགས་ཟེར་ཀྱང་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ནས་སྐྱེ་བའི་ཐོག་མའི་མཚམས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མཉམ་བཞག་ཏུ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐ་མ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་དྲུག་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ཅིང་། བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་སྦྱོར་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན། ཚུལ་གཏོང་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་གཞིར་འཆའ། ལྷག་པའི་ལྷ་དཔང་པོར་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དྲུག་པོ་དེས་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དྲན་ཅེ་ན། སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། ཡིད་བྱེད་དང་ཐལ་བའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཡང་དག་ཏུ་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མེད་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་གྱི་ཤེས་རྣམ་དྲན་པ་ནི་སྐབས་དོན་འདིའི་དྲན་པར་འཇོག་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལྷར་སྣང་གི་དམིགས་པ་དྲན་པས་ནི་སྐབས་དོན་གྱི་དྲན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་ལས། གང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་ཀྱི། སེམས་བྱུང་གི་ནང་གསེས་ཀྱི་མྱོང་དྲན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་རློམས་པ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲུག་པའི་ཡིད་རང་ཉིད་མཚན་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་དུ་ 5-522a གསལ་ཡང་། དེང་སང་དྲུག་ཡིད་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་ཤེས་པ་སྤྱི་འཛིན་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བར་འཆད་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མུ་གེ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་བཞེད་པ་དང་། ཕྱི་མ་འདི་མི་ཟློས་པའི་ཚུལ་ཁོ་བོའི་ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་དྲན་པ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། སྐབས་འདིར་དངོས་འཛིན་བཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རྗེས་དྲན་དྲུག་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་འཛིན་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་ནི་སྦྱོར་གཞི་ཐུན་མོང་དུ་ཁྱབ་བྱེད་ལ་འཇུག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྦྱོར་བ་འདིའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་ལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། དེས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 總之，如果被般若波羅蜜多的行為完全掌握，那麼其餘的四個波羅蜜多也會自然圓滿，因為這四個是般若波羅蜜多相應的助伴。關於般若波羅蜜多圓滿的界限，雖然大致上說從第六時開始圓滿，但那是指從那時起開始產生的最初界限的確定。總之，將漸趨於等持的最後瑜伽，與后得位中的最初六種瑜伽結合起來進行瑜伽修持。修持的方式是，依賴於六隨唸的瑜伽，依靠皈依三寶（སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་，皈依，ratna-traya，ratna-traya，三寶），將戒律和佈施作為六度的基礎，並將本尊作為見證。 這六者如何隨念呢？當以觀擇的智慧進行觀察時，不要執著于這六者的相狀，而是處於無執著和無邊際的狀態。例如，真正地隨念天尊的無念是隨念天尊的最高境界，因為憶念其狀態的智慧是此處所說的隨念，而憶念世俗顯現的天尊對境，則不能算是此處所說的隨念。因此，經中說：『不作意是善，作意是不善。』這裡所說的『不作意』也是指這個意思，而不是像漢地和尚那樣，自詡為中觀見，阻止心識生起憶念的分別念。總之，當六者的心識自身轉變為無相時，從不作意的角度來說是清楚的。然而，現在將六者與摻雜了執著的意識，與脫離了普遍執著的意識，解釋為脫離作意的大手印見，這是正法衰敗的徵兆。在此，漢地和尚的觀點，以及後者不重複的方式，應從我的言語中理解。具有相狀的憶念在此不被接受，因為此時是遮止實執的時候。 那麼，如果從見解的角度執著於六隨念，那麼與證悟無實自性的見解有什麼區別呢？前者是作為共同的基礎而普遍適用的見解，後者是作為此瑜伽不共的特點而普遍適用的見解。不僅如此，前者是等持的見解，後者是后得的見解。或者說，前者是所要證悟的，後者是能證悟的。那麼，它如何證悟呢？
【English Translation】 In short, if one is completely mastered by the activity of Prajñāpāramitā (ཤེར་ཕྱིན་, 智慧到彼岸, prajñāpāramitā, prajñāpāramitā, 般若波羅蜜多), then the latter four pāramitās (ཕར་ཕྱིན་, 到彼岸, pāramitā, pāramitā, 波羅蜜多) are also accomplished in essence, because these four are the corresponding companions of Prajñāpāramitā. Regarding the boundary of the completion of Prajñāpāramitā, although it is generally said to be complete from the sixth moment, it refers to the determination of the initial boundary of arising from that time. In short, the final yoga that gradually leads to Samadhi (མཉམ་བཞག་, 等持, samādhi, samādhi, 三摩地), and the first six yogas in the post-meditation state are combined to practice yoga. The way of practice is to rely on the yoga of the six recollections, relying on refuge in the Three Jewels (སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་，皈依，ratna-traya，ratna-traya，三寶), taking discipline and generosity as the basis of the six perfections, and placing the deity as a witness. How are these six recollected? When examining with the wisdom of discernment, do not fixate on the characteristics of these six, but rather be in a state of non-fixation and boundlessness. For example, truly recollecting the deity without recollection is the highest state of recollecting the deity, because the wisdom of remembering its state is considered recollection in this context, while remembering the object of the deity appearing in conventional reality cannot be considered recollection in this context. Therefore, it is said in the sutra: 'Non-attention is virtuous, and attention is non-virtuous.' The 'non-attention' mentioned here also refers to this meaning, and it is not like the Chinese monk who claims to have the view of Madhyamaka (དབུ་མ་, 中觀, madhyamaka, madhyamaka, 中觀), preventing the mind from generating the conceptual thought of recollection. In short, when the mind of the six itself transforms into the unconditioned, it is clear in terms of non-attention. However, nowadays, explaining the six with consciousness mixed with attachment, and with consciousness devoid of universal grasping, as the view of Mahāmudrā (ཕྱག་ཆེན་, 大手印, mahāmudrā, mahāmudrā, 大手印) devoid of attention, is a sign of the decline of the Dharma. Here, the view of the Chinese monk, and the way in which the latter does not repeat, should be understood from my words. Recollection with characteristics is not accepted here, because this is the time to reverse the grasping of reality. So, if one clings to the six recollections from the perspective of view, what is the difference between that and the view of realizing the non-reality of inherent existence? The former is a view that applies universally as a common basis, while the latter is a view that applies universally as a unique characteristic of this yoga. Moreover, the former is the view of Samadhi, and the latter is the view of post-meditation. Or, the former is what is to be accomplished, and the latter is what accomplishes it. So, how does it accomplish it?
ཉམ་བཞག་ཏུ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུའང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དམིགས་རྣམ་བློས་དྲན་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་གོམས་པ་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཤེས་རབ་ལྟ་བར་མི་འཇོག་པར་སྤྱོད་པར་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལྟ་བར་འཇོག་མོད། སྤྱོད་པར་འཇོག་པའི་དོན་སེམས་དཔས་མཉམ་རྗེས་གང་གི་སྐབས་སུའང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གང་ཡང་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སྦྱོར་བ་འདི་ལམ་གང་གི་སྐབས་སུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འཕགས་པས་ནི་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་སྒོམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དུས་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཚོགས་ལམ་བོར་ནས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡོད་པར་བཞེད་ 5-522b དོ། །དེའང་འདིའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། མདོར། མཐར་གྱི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཉི་སྣང་ལས། མཐར་གྱིས་པ་སྨོས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཟུང་བའི་དོན་དུའོ། །བསླབ་པ་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །སྒྲུབ་པ་སྨོས་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་སྨོས་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་འགྲོ་བར་བཞེད་པ་འདི་འཐད་དོ། ། གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས། རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ། ། 加行圓滿 དང་པོ་ནི། ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་ལས་ཟུར་དུ་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒོ་ནས་དགེ་བ་མི་ཟད་པར་བྱེད་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པས་སྟོབས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ཡོངས་སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་རབ་དེས་ཟིན་པས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིན་དྲུག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ས་བཅུའི་གོ་ 5-523a འཕང་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་ལོ།
【現代漢語翻譯】 在修習禪定的時候，不作意于離戲，在後得位（指從禪定中出來后的狀態）時，也不憶念離戲的對境，習慣於此，即是正念。那麼，為什麼六度中的智慧不被認為是見解，而被認為是行持呢？雖然可以認為是見解，但之所以認為是行持，是因為菩薩無論在入定還是出定的時候，如果沒有智慧的攝持，任何能作、所作、作用這三者都不可能存在。這是就后得位的智慧而言，意在強調行持的重要性。那麼，這種加行是在哪個道位上修習的呢？聖者認為在資糧道、加行道以及見道和修道合一的時候存在。而論師則認為捨棄資糧道，將見道和修道分開，認為在後兩者（加行道、見道和修道）的三個階段存在。而且，這十三個加行中的每一個，總的來說，都與『次第的行事』、『學習』和『成就』相關。《日光論》中解釋說：『提到次第，是爲了抓住發起菩提心的意義；提到學習，是爲了瞭解與抉擇分相應的意義；提到成就，是爲了瞭解見道和修道的意義；提到三者，是爲了瞭解現觀的次第。』因此，認為從資糧道到常道的修習都是合理的。 第二部分是解釋，分為兩部分：分別解釋和總結解釋。 第一部分分為三個方面：加行圓滿、發心圓滿和清凈之法。 首先是加行圓滿：方便、力量、愿和智慧這四種波羅蜜多都包含在智慧波羅蜜多之中，因此沒有在智慧波羅蜜多之外單獨說明。通過智慧波羅蜜多的途徑，可以使善根無盡；通過進入佈施等行為的途徑，可以成就如所愿的結果；通過摧毀不順之品，可以獲得力量；通過如所有智和盡所有智，可以成熟眾生。正如經文所說：『無盡、常入、決定和圓滿受用，使之成熟。』因此，被智慧所攝持的佈施波羅蜜多等其他五度，以三輪體空的方式清凈，從而使六度圓滿無缺，並能真實地成就十地的果位。第一點與下文相連。
【English Translation】 During meditative absorption, not focusing on freedom from elaboration; in the post-meditation state (referring to the state after emerging from meditation), not recalling the object of freedom from elaboration, being accustomed to this is mindfulness. So, why is wisdom among the six perfections not considered a view but considered conduct? Although it can be considered a view, the reason it is considered conduct is that a Bodhisattva, whether in meditative absorption or post-meditation, cannot have any agent, object, or action without being grasped by wisdom. This refers to the wisdom of the post-meditation state, emphasizing the importance of conduct. So, in which path is this application practiced? The noble ones believe it exists during the accumulation path, the preparation path, and when the seeing path and the cultivation path are combined. The teacher, however, believes that the accumulation path is abandoned, and the seeing path and the cultivation path are separated, believing it exists in the latter two (preparation path, seeing path, and cultivation path) in three stages. Moreover, each of these thirteen applications, in general, is related to 'gradual activities,' 'learning,' and 'accomplishment.' The 'Sunlight Treatise' explains: 'Mentioning gradualness is to grasp the meaning of generating Bodhicitta; mentioning learning is to understand the meaning corresponding to the decisive part; mentioning accomplishment is to understand the meaning of the seeing path and the cultivation path; mentioning the three is to understand the gradualness of realization.' Therefore, it is reasonable to believe that the practice goes from the accumulation path to the constant path. The second part is the explanation, which is divided into two parts: separate explanations and summarized explanations. The first part is divided into three aspects: the perfection of application, the perfection of intention, and the Dharma of purification. First is the perfection of application: the four perfections of means, power, aspiration, and wisdom are all included in the perfection of wisdom, so they are not explained separately from the perfection of wisdom. Through the path of the perfection of wisdom, one can make merit inexhaustible; through entering into acts of generosity, etc., one can accomplish the desired result; through destroying unfavorable factors, one can obtain power; through knowledge of suchness and knowledge of all phenomena, one can mature sentient beings. As the scripture says: 'Inexhaustible, constant entry, certainty, and complete enjoyment, make it mature.' Therefore, the other five perfections, such as the perfection of generosity, which are grasped by wisdom, are purified in the manner of the three spheres, thereby perfecting the six perfections completely and without deficiency, and truly accomplishing the state of the ten bhumis. The first point is connected to the following.
། 意樂圓滿 གཉིས་པ་ལ། ལམ་གྱི་རྟེན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་དཔང་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་གསུམ་ལས། 隨念道所依 དང་པོ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྟེ། དེའང་དང་པོར་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་དྲན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཚུལ་མཆོག་དམན་བར་པ་གསུམ་པོ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་མཆོག་དམན་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་པའོ། །རྗེས་དྲན་ལྷག་མ་ཀུན་ལའང་འདི་འགྲེ་ཞིང་། འོག་གི་དང་ཐམས་ཅད་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚིག་གོ། གཉིས་པ་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་ནི། སྔ་མ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། ། 隨念道基 གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དམིགས་མེད་དུ་དྲན་པའོ། ། 隨念道征 གསུམ་པ་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། ། 清凈法 གསུམ་པ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ནི། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དེ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་ 5-523b པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཕྱིན་དྲུག་སྡུག་མོས་དམ་འཁྱུད་རྗེས་དྲན་གྱི། ། རོ་དྲུག་མངར་བའི་དཔལ་དུ་དངོས་མེད་པ། ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ལྕེ་རྩེས་བླངས་བྱས་ནས། ། དམ་པའི་ས་ཆེན་ཡངས་པར་རོལ་ཞིང་སོང་། ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །། 說果剎那加行 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་བདུན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི་དུས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་མོར་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱེད་དུ་གོ
【現代漢語翻譯】 意樂圓滿 第二部分包括：隨念道所依、隨念道基和隨念道征，共三個方面。 隨念道所依 首先，隨念道所依是三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་）：首先是隨唸佛（སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་），包括憶念安住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་），菩提分（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་）之相，以及八正道（འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་）。在證得果位時，對於這些菩提之法，以無戲論（སྤྲོས་བྲལ་）的體性進行憶念，並以殊勝、中等、下等的次第，與見道和修道相符順。其餘的隨念也應依此進行類推。下文中的『和』字都與下句相連。 其次，隨念法（ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་）是指，如前所述，對於善、不善和無記的一切法，以無戲論的方式進行憶念。 第三，隨念僧（དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་）是指，如前所述，對於不退轉的聖菩薩僧眾，以無戲論的方式進行憶念。 隨念道基 第二，隨念道基是指，如前所述，對於戒律（ཚུལ་ཁྲིམས་）和佈施（གཏོང་བ་）以無所緣的方式進行憶念。 隨念道征 第三是隨念本尊天（ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ།）。 清凈法 第三，清凈之法是指：通過前兩個特徵，菩薩瑜伽士能夠領悟和證悟色等一切法皆無自性（དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་），這是逐漸證悟無自性的過程。 第二，總結來說，如上所述，這被認為是漸進的修行。 在此處說：以六度母的愛戀緊緊擁抱，隨唸的六種甘甜美味的榮耀，以無自性之舌尖品嚐，在神聖廣闊的大地上嬉戲遊蕩。 第三，以總結章節數目來結束：般若波羅蜜多竅訣論著《現觀莊嚴論》第六品釋圓滿。 說果剎那加行 第二，解釋證果剎那之行，分為三部分：以關聯引導作為過渡，詳細解釋所象徵的法，以總結章節數目來結束。 第一部分：爲了穩固對一百七十七種漸次現觀的掌握，長時間地修習，是爲了獲得法身（ཆོས་སྐུ་）。
【English Translation】 Perfected Intention The second part includes: Recollecting the support of the path, recollecting the basis of the path, and recollecting the witness of the path, in three aspects. Recollecting the Support of the Path Firstly, the support of the path is the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་): First is recollecting the Buddha (སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་), including mindfulness (དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་), aspects of the limbs of enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་), and the Noble Eightfold Path (འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་). When attaining the result, these dharmas of enlightenment are recollected with a nature free from elaboration (སྤྲོས་བྲལ་), and in a supreme, intermediate, and inferior order, in accordance with the path of seeing and the path of cultivation. The remaining recollections should be inferred in the same way. The word 'and' in the following text is connected to the following sentence. Secondly, recollecting the Dharma (ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་) refers to, as before, recollecting all dharmas of virtue, non-virtue, and neutrality in a manner free from elaboration. Thirdly, recollecting the Sangha (དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་) refers to, as before, recollecting the non-returning noble Bodhisattva Sangha in a manner free from elaboration. Recollecting the Basis of the Path Secondly, recollecting the basis of the path refers to, as before, recollecting ethics (ཚུལ་ཁྲིམས་) and generosity (གཏོང་བ་) without any object of focus. Recollecting the Witness of the Path Thirdly, it is recollecting the supreme deity (ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ།). Pure Dharma Third, the Dharma of purification is: Through the first two characteristics, the Bodhisattva yogi comprehends and realizes that all dharmas such as form are without inherent existence (དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་), which is the gradual practice of realizing non-inherent existence. Secondly, to summarize, as explained above, this is considered a gradual practice. Here it is said: Embraced tightly by the love of the six Pāramitā mothers, the glory of the six sweet tastes of recollection, tasted with the tip of the tongue of non-inherent existence, frolicking and wandering on the vast sacred ground. Thirdly, concluding by stating the number of chapters: The explanation of the sixth chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Ornament of Clear Realization,' is complete. Saying the Result, Instantaneous Application Secondly, explaining the application of the instantaneous result, divided into three parts: using relational guidance as a transition, explaining in detail the symbolized Dharma, and concluding by stating the number of chapters. The first part: In order to stabilize the mastery of the one hundred and seventy-seven gradual clear realizations, practicing diligently for a long time is understood as achieving the Dharmakāya (ཆོས་སྐུ་).
མས་པར་བྱ་བ་སྟེ་མཛད་པའི་ཕྱིར་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་དག་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམས་པས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་འདིར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི། 剎那加行體性 དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་སྦྱོར་བ་སྐད་ཅིག་ལ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཐུག་དེའོ། །འོ་ན་འདིར་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་ཚད་དེ་གང་། སྐད་ཅིག་ཏུ་གོམས་པའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོའི་ལན་འདོན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པ་ན་དེ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་ནུས་པའོ། །དེ་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གི་ཁོངས་སུ་གཞན་ཚང་བར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-524a དེར་བསྡུ་ཐུབ་པ་ཅེ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་དབྱེར་མེད་ཅིག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་ལ་དབང་ཐོབ་ན་གཞན་མ་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་འཐོབ་སྟེ། འདི་དངོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུའང་ཡོད་དེ། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེར་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། བདེ་སྒྲུབ་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། །རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ལ་ཆུ་བོ་བཞིན། །འབྲས་བུ་མཚོག་གིས་སྦ་བ་ཡི། །སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟེན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྟོབས་སོགས་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ན། ཡོན་ཏན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་སྟོབས་སོགས་མཚན་ཉིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ལས་གཞན་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ནས་ཀྱང་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་འཆད་པའི་མདོར། ས་དགུའི་ཡོངས་སྦྱང་འཆད་པ་ན། །ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་ལ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྟོབས་སོགས་ལ་མདོར་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བས་དབང་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཡོད་པ་ལས་སྔ་མ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། སྦྱིན་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམ་པར་མ་སྨིན་པ་ཐོབ་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་ 5-524b དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་ངན་ལ
【現代漢語翻譯】 那些被反覆練習的行為，通過一瞬間的禪定，在一瞬間內實現圓滿正覺，因為這裡要闡述證悟之道的修行。 分為兩部分： общей смысл（總義）和 詞義。 第一部分分為 сущность（體性）和 分類。 剎那加行體性 第一點是：在獲得對三智的意義的穩固之後，最終的瑜伽士之心專注于在一瞬間內習慣修行。那麼，這裡獲得穩固的標準是什麼？在一瞬間內習慣的方式是什麼？首先給出答案：當獲得對佛陀果位的一個功德的控制時，就能控制所有與之同等的部分。之所以能做到，是因為其他功德都包含在這一個功德之中。 如果能包含，那是什麼？原因是所有功德都是不可分割的法性大印。如果獲得了對不可分割的二智自性的一個功德的控制，也能獲得對另一個功德的控制。這實際上是如來獨有的特徵，也存在於十地菩薩的特殊道中，因為在十地菩薩的特殊道中，已經斷除了遮蔽該功德的一百零八種分別念。這一點也通過經文證明：'安樂成就功德圓滿一切，如大海之於河流，殊勝果實所隱藏，于彼大菩薩，一切時處皆依止。'如果菩薩具有佛陀的功德，如力量等，那麼這些功德不就是佛陀獨有的特徵嗎？對此，正如剛才所說，力量等是就其定義而言的，並且從八地和九地也可見進入十地菩薩的特殊道之外。在闡述進入之道的經文中，在闡述九地的清凈時說：'功德圓滿具足。'並且這些功德在經文中被簡要地定義為力量等。那麼，通過這樣闡述的剎那修行所要控制的功德是什麼？有兩種，第一種是在常道的特殊道中，即使沒有脫離惡趣的污垢，也能獲得從佈施到妙相的無漏證悟，但尚未完全成熟。 第二種是：在佛陀果位上，脫離了惡趣的污垢。
【English Translation】 Those actions that have been repeatedly practiced, through a moment of meditation, achieve perfect enlightenment in a single moment, because here the practice of the path to enlightenment is to be explained. It is divided into two parts: general meaning and word meaning. The first part is divided into essence and classification. Instantaneous Application Essence The first point is: after gaining stability in the meaning of the three wisdoms, the ultimate yogi's mind focuses on becoming accustomed to practice in an instant. So, what is the standard for gaining stability here? What is the way to become accustomed in an instant? First, give the answer: when control is gained over one merit of the Buddha's state, one can control all parts equal to it. The reason it can be done is that other merits are included in this one merit. If it can be included, what is it? The reason is that all merits are the indivisible Dharmata Mahamudra. If one gains control over one merit that has become the nature of the indivisible two wisdoms, one can also gain control over the other. This is actually a unique characteristic of the Tathagata, and it also exists in the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva, because in the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva, the one hundred and eight kinds of discriminations that obscure that merit have been eliminated. This is also proven by scripture: 'All the perfections of bliss-accomplishing merits, like rivers to the great ocean, hidden by the supreme fruit, to that great Bodhisattva, all times and places are relied upon.' If a Bodhisattva has the merits of the Buddha, such as powers, then aren't these merits unique characteristics of the Buddha? To this, as just said, powers, etc., are in terms of their definition, and it can also be seen entering from the Eighth and Ninth Bhumis other than the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva. In the sutra explaining the path of entry, when explaining the purification of the Ninth Bhumi, it says: 'Merits are perfectly complete.' And these merits are briefly defined in the sutra as powers, etc. So, what merit is to be controlled by the instantaneous practice explained in this way? There are two kinds, the first is in the special path of the constant path, even if one has not separated from the defilements of bad states, one can obtain the uncontaminated realizations from generosity to good marks, but they have not yet fully matured. The second is: in the Buddha's state, one is separated from the defilements of bad states.
ེན་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམ་པར་སྨིན་པར་ཐོབ་པ་ཞིག་ལ་བྱའོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བས་དཀར་པོའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་འཆད་ལ། དེའང་བུདྡྷ་ཤྲཱིའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྟེ། འབད་རྩོལ་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མཐར་ཐོབ་པ་དེ་བཟུང་ངོ་། །རྣམ་སྨིན་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། འབད་རྩོལ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་གསལ་ཏེ། མངལ་སྦུབས་དབྲལ་འདྲ་མི་རྟོག་པ། ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བཞིན། །ཅེས་སོ། །ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་ནི། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའོ། །ཆོས་དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཟག་མེད་དོ། །འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ལ། དེའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་ཆོས་རྣམས་གནས་སྐབས་སྔ་མ་ལས་མི་འདྲ་བར་སྨིན་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་འདིའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའི་དོན་ཟག་མེད་འདུས་མ་བྱས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཟག་མེད་ཀྱི་མཐུ་ཅུང་ཟད་ལས་མ་ཐོབ་པས་མ་སྨིན་པའི་དོན་ཡིན་ཅིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་མཐུ་དངོས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་རང་ལྡོག་འདུས་མ་བྱས་དང་། 5-525a མཐུའི་བྱེད་པ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པས་འདུས་བྱས་སུ་བཤད་ལ། རྣམ་སྨིན་ཀྱང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་རང་ལྡོག་འདུས་མ་བྱས་དང་། དེའི་མཐུའི་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་འདུས་བྱས་སུའང་འཇོག་གོ། གཉིས་པའི་ལན་འདོན་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །དེའང་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འབྲས་བུ་དམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཅེས་པས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར་ས་བདུན་པ་ཡན་ཆད་ལ་རིམ་བཞིན་གོམས་ནས་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་སྐད་ཅིག་བཞི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་སྟེ། དེའང་སྔ་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། སྔ་མ་གཉིས་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་འགྲེལ་ཆེན་དང་ཡང་མཐུན་ལ། ཡང་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་སྐད
【現代漢語翻譯】 是指遠離了業障污垢的力量等無漏的證悟完全成熟。 那麼，成熟與否的意義是什麼呢？ 沒有遠離惡趣的污垢，沒有生起白法的體性，就是不成熟；另一種情況則相反，這位註釋者這樣解釋。 按照Buddhaśrī（佛吉祥）的觀點，不成熟是指七地以下的無漏證悟，因為依賴於努力。抓住這種相似的傳承直到最後獲得。成熟是指八地以上的無漏證悟，因為不依賴於努力。這在《寶性論》中也很清楚：'如從子宮中取出，無分別智如是成熟。' 法友（chos bshes）認為：未生起見道之前，由能取所取所攝的一切法都是不成熟的。這些法的法性是無漏的。聖者的證悟是成熟的，也有兩種：從初地到七地是出世間的成熟，在佛地是不可思議且任運成就的成熟。在這些階段，法以不同於先前狀態的方式成熟，因此是成熟。 總之，這裡不成熟的意義是，無漏、無為、被遮蔽的污垢所覆蓋，沒有獲得多少去除這些污垢的無漏力量，因此是不成熟的意義。無漏的真實力量是法界，因此自性是無為的。 力量的作用是去除遮蔽，因此說是有為的。成熟也與此相反，自性是無為的，通過其力量的作用去除遮蔽的成熟也是有為的。 回答第二個問題：十地的特點是在道上串習輪迴和涅槃的諸法無自性，以及能取所取二取不二。 大譯師說：'這四個殊勝的果位，真實地依賴於四個地。'因此，這四個果位依次在七地以下串習，然後在十地的特點之道上以四個剎那依次出現。其中，前兩個是因果，后兩個是因果，前兩個和后兩個也是因果。這與《大疏》也一致。此外，Śer-'byung Blo-gros等人認為，剎那
【English Translation】 It refers to the complete maturation of uncontaminated realizations such as the power free from the stains of karma. So, what is the meaning of being mature or not? Not being separated from the stains of negative states, not giving rise to the essence of white dharma, is being immature; the opposite is also true, and this commentator explains it this way. According to the view of Buddhaśrī, immaturity refers to the uncontaminated realization of the seventh bhumi and below, because it depends on effort. Grasp this similar lineage until the end is attained. Maturity refers to the uncontaminated realization of the eighth bhumi and above, because it does not depend on effort. This is also clear in the Uttaratantra: 'Like taking something out of the womb, non-conceptual wisdom is thus mature.' Chos bShes (a Tibetan scholar) believes that all the dharmas included by grasping and the grasped before the arising of the path of seeing are immature. The nature of these dharmas is uncontaminated. The realization of the noble ones is mature, and there are two types: from the first bhumi to the seventh bhumi is the supramundane maturation, and in the Buddha bhumi is the inconceivable and spontaneously accomplished maturation. In these stages, the dharmas mature in a way that is different from the previous state, so it is maturation. In short, the meaning of immaturity here is that the uncontaminated, unconditioned, obscured by obscuring stains, has not obtained much of the power of the uncontaminated dharma that removes these stains, so it is the meaning of being immature. The real power of the uncontaminated is the dharmadhatu, so its self-nature is unconditioned. The function of power is to remove obscurations, so it is said to be conditioned. Maturity is also the opposite of this, its self-nature is unconditioned, and the maturation of removing obscurations through the function of its power is also considered conditioned. Answering the second question: the specialty of the tenth bhumi is to familiarize oneself on the path with the absence of characteristics of samsara and nirvana dharmas, and the non-duality of grasping and the grasped. The great translator said: 'These four supreme fruits truly rely on the four bhumis.' Therefore, these four fruits are practiced sequentially up to the seventh bhumi, and then appear sequentially in four moments on the path of the characteristics of the tenth bhumi. Among them, the first two are cause and effect, the latter two are cause and effect, and the first two and the latter two are also said to be cause and effect. This is also consistent with the Great Commentary. Furthermore, Śer-'byung Blo-gros and others believe that the moments
་ཅིག་བཞི་པོ་དེ་སྐད་ཅིག་བཞིར་བགྲངས་བ་ལྟར་མིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །སྦྱོར་བ་འདི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སུ་བསྡུ་སྟེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོར་རྣམ་སྨིན་མིན་པ་མྱོང་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མྱོང་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དཔྱད་པར་གྱིས་ཤིག ། ཡང་འདིའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། གོང་དུ་བཤད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་དོན་གཅིག་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མངོན་དུ་མཐོང་བྱེད་སྦྱོང་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་གཅིག་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདིར་བསྟན་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ཅིང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ 5-525b ནི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་འགགས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་གོ། དེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཉིད་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་རྣམས་སོ་སོར་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་ཏེ། མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་ཤིན་ཏུ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་མའི་སྐབས་སུ་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པས་གཅིག་ཅར་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་པདྨའི་འདབ་མ་མདས་རིམ་གྱིས་འབིགས་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་རྩིག་པ་ལ་མཆོང་བའི་དཔེས་བསྟན་ཏོ། །དེའང་སྐད་ཅིག་གི་སྦྱོར་བ་བྱེད་ཚུལ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་དབང་འབྱོར་བས། གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པས་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེར་གཉིས་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་གཅིག་གིས་གཉིས་འཛིན་གྱི་གནས་ངན་ལེན་སོགས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 剎那加行類別 གཉིས་པ་ནི། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་བཞིའོ། །འདིར་རྣམ་སྨིན་མིན་པ་དང་ཞེས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་རྣམས་སྨིན་དང་། །ཞེས་པ་དེ་ལས་བཟློག་ཅིང་བཏགས་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་འཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་དང་། རྟོགས་པའི་ 5-526a དུས་སྐད་ཅིག་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེའང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་གོམས་པ
【現代漢語翻譯】 這四種加行並非像將一個剎那分為四個剎那那樣，而是將一個剎那的自性所生的智慧，劃分爲四種轉變。藏地的老師們將此加行歸納為兩個剎那：在無相之識的剎那中體驗非異熟，在二取之識的剎那中體驗異熟。有智慧的人應該對此進行辨析。 此外，此處的剎那加行與前文所說的無間頂加行，在意義上是相同的，因為它們都是顯現初剎那一切智的修習方法。如果有人認為加行相同，那是不成立的，因為此處所說的剎那加行是從成就功德的角度而言，而無間頂加行是從獲得功德的障礙斷除的角度而言。 因此，如果是初剎那一切智，則必然是剎那加行的直接結果；但如果是剎那加行，則不一定是其結果的直接原因。因為此剎那加行在一切相的階段，是對各種相分別進行長時修習；在頂加行的階段，則是將修所生的證悟推向極致，在漸次的階段，則是極其依賴並極其迅速地次第修習；在剎那的階段，則是由於習慣達到極致而同時修習。例如，用箭次第穿透蓮花的花瓣，以及人跳過墻壁的例子所示。 此外，進行剎那加行的方法是：通過斷除常邊的修斷一百零八種分別念而使其與衆不同，從而獲得十度自在，顯現一個，則顯現一切。在那裡，通過一個二取之智，斷除二取之惡業等，從而顯現無二智慧。 剎那加行類別 第二種是，賢善足（Bhadracarya，賢護）說：『有非異熟、異熟、無相和二取之剎那加行四種。』此處『非異熟』是指，第二種加行與『異熟』相反，這一點很明顯。之所以這樣命名，是因為前兩種加行是所要獲得的功德，而後兩種加行是如何證悟的對境，以及證悟的時間是剎那的緣故。此外，三種智的相在無生中串習。
【English Translation】 These four practices are not like dividing a moment into four moments, but rather dividing the wisdom born from the nature of a single moment into four transformations. Tibetan teachers summarize this practice into two moments: experiencing non-vipaka (非異熟) in the moment of signless consciousness, and experiencing vipaka (異熟) in the moment of dualistic consciousness. Those with wisdom should analyze this. Furthermore, the momentary practice here and the uninterrupted peak practice mentioned above are the same in meaning, because they are both methods for cultivating the first moment of omniscient knowledge. If someone thinks the practices are the same, that is not established, because the momentary practice mentioned here is from the perspective of accomplishing qualities, while the uninterrupted peak practice is from the perspective of obstructing the obscurations that obtain qualities. Therefore, if it is the first moment of omniscient knowledge, it must be the direct result of the momentary practice; but if it is a momentary practice, it is not necessarily the direct cause of its result. Because this momentary practice, in the stage of all aspects, is the long-term cultivation of various aspects separately; in the stage of peak practice, the realization born of cultivation is pushed to the extreme, and in the gradual stage, it is extremely dependent and extremely rapid gradual cultivation; in the momentary stage, it is cultivated all at once because the habit is brought to the extreme. For example, it is shown by the example of an arrow gradually piercing the petals of a lotus, and the example of a person jumping over a wall. In addition, the method of performing the momentary practice is: by distinguishing it by abandoning the one hundred and eight conceptualizations to be abandoned by cultivation at the end of the continuum, thereby gaining mastery over the ten perfections, manifesting one, then manifesting all. There, through one non-dualistic wisdom, abandoning the negative karma of dualistic grasping, etc., thereby manifesting as many non-dualistic wisdoms as there are. Categories of Momentary Practice The second is that Bhadracarya (賢護) said: 'There are four kinds of momentary practices: non-vipaka (非異熟), vipaka (異熟), signless, and non-dualistic.' Here, 'non-vipaka' means that the second practice is the opposite of 'vipaka', which is obvious. The reason for this naming is that the first two practices are the qualities to be obtained, and the latter two practices are the objects of how to realize, and the time of realization is momentary. In addition, the aspects of the three wisdoms are habituated in non-origination.
འི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་མཐུ་གོམས་པའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་བཞག་གོ། འཕགས་པས་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་མདོ་ཚན་གཅིག་ལ་བཞིར་དབྱེ་ནས་བཤད་དོ། །དེའང་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གིས་བསྡུ་བྱ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བ། རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བཤད་པར་རིགས་པ་དང་། དེ་འོག་དེའི་མཐུན་དཔེ་སྟེ་རྒྱན་ནི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་། དེ་འོག་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པས་བསྡུ་བྱ་སངས་རྒྱས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་དང་། དེས་བསྡུས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཟློས་ཏེ། སྔ་མ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པའི་ཆ་ནས་བྱས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་སྨིན་མིན་པ། རྣམ་སྨིན། མཚན་ཉིད་མེད་པ། གཉིས་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའོ། ། 非異熟剎那加行 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དཔེ་གཉིས་ལས། 非異熟正分 དང་པོ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པ་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ 5-526b པ་དྲུག་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཀྱང་བསྡུ་བྱ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་བསྡུས་ཏེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཐུབ་པས་ས་བཅུ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པ་འདི་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་འདིའི་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ལ་བྱེད་པའང་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཁྱེན་པས་འཇུག་པ་ན། ཨཱཪྻ་དེ་ཝའི་ཞལ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་དངོས་པོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྱུང་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཉ
【現代漢語翻譯】 就（四種）加行而言，后兩種加行是關於（佛陀）顯現證得諸佛之法的能力；前兩種加行是關於串習（佛陀）顯現證得諸佛之法的能力。聖者（指龍樹菩薩）將一頌經文中的剎那加行分為四類來解釋。也就是說，一個無漏功德可以涵蓋所有應被涵蓋的無漏之法，這可以用《寶鬘論》中的一頌詩來解釋。接下來是與此相似的例子，即《寶鬘論》中的一頌詩；再接下來是成熟的無漏智慧涵蓋了所有應被涵蓋的佛陀功德，這可以用《寶鬘論》中的一頌詩來解釋；最後，通過兩頌《寶鬘論》的詩句來闡釋如何理解被其涵蓋的后兩個剎那。 如果有人認為后兩個剎那重複了，那並非重複。第一個剎那是因為所有對世俗諦自性的空性的錯覺都已耗盡；第二個剎那是因為所有對勝義諦的錯覺都已耗盡。 第二部分有四種：非異熟剎那，異熟剎那，無相剎那，以及無二剎那。 非異熟剎那加行 第一部分分為正文和比喻兩部分。 非異熟正分 第一部分包含根本頌、解釋和釋義三部分。 第一部分是：剎那加行從體性的角度可以分為四種，第一種是非異熟，它闡釋了所有無漏法以一個剎那的體性，在一個剎那中顯現圓滿正等覺。 第二部分是：如《般若經》所說，『善現，菩薩摩訶薩如是行於般若波羅蜜多時，能圓滿六波羅蜜多乃至圓滿諸相好。』等等，其含義是：因為佈施和持戒等無漏智慧的每一個剎那都能涵蓋所有應被涵蓋的無漏之法並使之顯現，所以應當瞭解，薄伽梵（Bhagavan，世尊）在十地時，以一個剎那的智慧證悟了一切相智（sarvākārajñāna，一切種智）。有些藏族學者認為這裡的『薄伽梵』指的是佛陀，並記錄了下來。 第三部分是：根據大車軌的觀點，次第生起證悟法界自性，並通過圓滿的智慧進入（法界）。如聖天（Āryadeva）所說：『勝義諦的實有，即空性，是所有緣起之物的體性；所有緣起之物，是甚深空性的體性。』
【English Translation】 In terms of the (four) applications, the latter two applications are about the ability to manifest and realize the Buddha's Dharmas; the former two applications are about the habituation of the ability to manifest and realize the Buddha's Dharmas. The noble one (referring to Nāgārjuna) divided the momentary application in one verse of scripture into four categories to explain. That is to say, one uncontaminated quality can encompass all uncontaminated Dharmas that should be encompassed, which can be explained by one verse in the Ratnāvalī. Next is an example similar to this, which is one verse in the Ratnāvalī; then the matured uncontaminated wisdom encompasses all the Buddha's qualities that should be encompassed, which can be explained by one verse in the Ratnāvalī; finally, the way to understand the latter two moments covered by it is explained by two verses in the Ratnāvalī. If someone thinks that the latter two moments are repeated, they are not repeated. The first moment is because all illusions about the nature of emptiness of conventional truth have been exhausted; the second moment is because all illusions about the ultimate truth have been exhausted. The second part has four types: non-resultant moment, resultant moment, signless moment, and non-dual moment. Non-Resultant Moment Application The first part is divided into two parts: the main text and the metaphor. Non-Resultant Main Part The first part contains the root verse, explanation, and commentary. The first part is: The momentary application can be divided into four types from the perspective of its nature. The first type is non-resultant, which explains that all uncontaminated Dharmas manifest perfect and complete enlightenment in one moment with the nature of one moment. The second part is: As stated in the Perfection of Wisdom Sutra, 'Subhūti, when a Bodhisattva Mahāsattva practices the Perfection of Wisdom in this way, he can perfect the six perfections and even perfect all the excellent marks.' etc. The meaning is: Because each moment of uncontaminated wisdom such as generosity and discipline can encompass all uncontaminated Dharmas that should be encompassed and make them manifest, it should be understood that the Bhagavan (Bhagavan, World Honored One) at the tenth ground, with one moment of wisdom, realizes the all-knowing wisdom (sarvākārajñāna, all-knowing wisdom). Some Tibetan scholars believe that the 'Bhagavan' here refers to the Buddha and have recorded it. The third part is: According to the view of the Great Vehicle, the gradual arising of the realization of the nature of the Dharmadhātu and entering (the Dharmadhātu) through perfect wisdom. As Āryadeva said: 'The real existence of the ultimate truth, which is emptiness, is the nature of all dependent arisings; all dependent arisings are the nature of profound emptiness.'
ིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས། གང་གིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཞིག་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཡིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མང་པོས་ཆོས་གཅིག་བསྡུས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཆོས་གཅིག་གིས་ཆོས་མང་པོ་བསྡུས་པའང་ཡོད་དེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ས་བོན་དང་བྲལ་བའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུའི་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མང་པོ་རྣམས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྡུས་ནས་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྟོགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་ 5-527a མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གཅིག་གིས་མང་པོ་བསྡུས་ཚུལ་གྱི་དངོས་བསྟན་འདིས་སྟོང་ཉིད་གཅིག་གིས་མང་པོ་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྡུས་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 非異熟喻 གཉིས་པ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་ན་ཟག་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ལ་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུས་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྡོག་ཐབས་གཅིག་གིས་བསྐྱོད་པ་ན། ཟོ་ཆུན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་འགུལ་བ་ལྟར་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་མདོ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུའི་རྡོག་ཐབས་གཅིག་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་སྦྱོར་བ་ན། བཟོ་བོ་མཁས་པས་སྔོན་བཟོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལྟ་བུ། སློབ་ལམ་ནས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གོམས་པའི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་དུས་གཅིག་ཏུ་འགུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མཐའ་པ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་འཕེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་མཐུས་དུས་སྐད་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་ན་དེ་དང་རིས་མཐུན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 異熟剎那 གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་དེར་མངོན་པར་ 5-527b རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བསྟན་ཏོ
【現代漢語翻譯】 因為沒有其他不同的緣故，所以經中說：『誰若視緣起之事物為如是空性，彼亦視一切緣起之事物為如是空性。』不僅是眾多法可歸攝為一個法，而且一個法也能歸攝眾多法。例如，佈施等直至常邊之智慧，以一個剎那為對境，通過與分別執著對境之顛倒種子分離的無緣之體性的剎那結合，從佈施等直至八十隨好之眾多功德法，皆可歸攝於如是空性中而修習。因此，應當了知，諸佛菩薩之證悟，乃是以一個剎那現證菩提之結合。 因此，此以一攝多之直接開示，即是顯示以一個空性總攝一切非空性之法的方式。 非異熟喻 應用於第二種情況。根據根本、註釋和釋論三者： 第一，如果有人問：『如何以一個無漏智慧為對境，即可總攝一切無漏法？』對此，首先以世間之譬喻來闡釋。 第二，譬如，一人以一個踏板驅動水車，則所有水桶同時轉動。同樣，以常邊之智慧於一個剎那間了知一切無漏法也是如此。經中說：『此處沒有經文。』 第三，譬如，一人以一個踏板驅動水車，通過常邊之一個剎那的結合，憑藉工匠精巧的預先製作，如同水車之結構，從學道開始串習三種無生之所有相續同時轉動。同樣，常邊者憑藉先前的願力以及法界之力量，僅在一個剎那間以一個無漏智慧為對境，即可顯現與之同類的所有無漏智慧。 異熟剎那 應用於第二種情況，即異熟剎那。根據根本、註釋和釋論三者： 第一，如是開示第一個剎那之結合后，第二，開示以異熟法性之狀態，一切無漏法以一個剎那之體性的結合，於一個剎那間現證菩提。
【English Translation】 Because there is no other difference, it is said in the scriptures: 'Whoever sees the dependent arising of things as such emptiness, also sees all dependent arising things as such emptiness.' Not only can many dharmas be gathered into one dharma, but one dharma can also gather many dharmas. For example, generosity and so on, up to the wisdom of the limit of existence, taking a single moment as the object, through the moment of combination with the nature of no object, which is separated from the inverted seeds of specifically grasping objects, from generosity and so on, up to the eighty minor marks of excellence, all the many qualities of characteristics can be gathered into suchness and practiced. Therefore, it should be known that the realization of the Buddhas and Bodhisattvas is the combination of realizing enlightenment in a single moment. Therefore, this direct teaching of gathering many into one is to show the way of gathering all non-empty dharmas with one emptiness. Non-Vipaka Analogy Applied to the second case. According to the root text, commentary, and explanation: First, if someone asks: 'How can one stainless wisdom encompass all stainless dharmas when it takes one object?' To this, first explain through a worldly analogy. Second, for example, when a person moves a water wheel with one pedal, all the buckets move at once. Similarly, knowing all stainless dharmas in one moment with the wisdom of the limit of existence is the same. It is said that 'there is no sutra here.' Third, for example, like a person moving a water wheel with one pedal, through the combination of one moment of the limit of existence, by the power of the skillful craftsman's pre-fabrication, like the structure of a water wheel, all the continuums of practicing the three non-arisings from the path of learning move simultaneously. Similarly, the one at the limit of existence, by the power of previous aspirations and the power of the realm of dharma, manifests all stainless wisdoms of the same kind by taking one stainless wisdom as the object in just one moment. Vipaka Moment Applied to the second case, the Vipaka moment. According to the root text, commentary, and explanation: First, after explaining the combination of the first moment, second, it is shown that in the state of the nature of Vipaka, all stainless dharmas are realized in one moment with the combination of the nature of one moment.
། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དེས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས། རྣམ་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱུན་མཐར་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་གང་གི་ཚེ་རྣམ་བྱང་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལྷུན་གྲུབ་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་གནས་སྐབས་གང་དུ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ལྟར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཅར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སྦྱོར་བའོ། །དེས་ན་འཕགས་པས། ནམ་ཞིག་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཏིང་འཛིན་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །བུམ་པ་དེ་ཉིད་བཅག་གྱུར་ན། །དེ་ཚེ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡི། །མཐར་ཐུག་བར་དུ་སྣང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སའི་མཐར་ཐུག་པ་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས། སྒོམ་སྤང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐོབ་ཅིང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བའི་འོད་བཞིན་དུ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ 5-528a ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། 無相剎那 གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཉིས་པ་བསྟན་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་རང་འབྲས་དེར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བསྟན་ཏོ། ། 增添偈詞 གཉིས་པ་རྩ་བའི་འབྲུ་བསྣོན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བསོད་ནམས་མང་པོའི་བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་མེད་རྩེ་དེའི་དམིགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བདག་པོ་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་དམིགས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 第二，簡而言之，從異熟（vipāka）產生的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧和神通，以及菩提道，以道的形態認知，修行一切法並圓滿獲得，隨後獲得一切智（sarvajñāna）等等的意義是：當獲得無間斷的三摩地時，一切清凈白法的自性，勝者的母親——般若波羅蜜多（prajñāpāramitā），大手印（mahāmudrā）圓滿的法性，從原始以來異熟任運成就、無垢的法性，在遠離垢染的狀態中，如顯現生起一般，在那時，以一個剎那圓滿證悟，即是結合的智慧。因此，聖者說：『何時到達地的盡頭，法身（dharmakāya）也將圓滿而清晰。』以及『當金剛三摩地，摧毀那寶瓶之時，那時它將顯現，直至虛空的盡頭。』 第三，當菩薩（bodhisattva）修習有漏和無漏的對治法時，由於遠離一切修斷的不順品，因此獲得清凈品的異熟法性狀態，並且圓滿正等覺，遠離一切障礙證悟的垢染，如秋月之光般生起白凈的自性，在那時，僅在一個剎那，證悟異熟狀態任運成就的無漏法之智慧，即是以般若波羅蜜多異熟的一個剎那，現證菩提的結合。 無相剎那 第三，結合于無相剎那。出自根本論（rtsa）、釋論（'grel）和合集論（gsum las）。 第一，如是，在開示第二剎那后，以無相證悟第三剎那，從而開示以一個剎那的相之結合，在一個剎那的自果中現證菩提。 增添偈詞 第二，在根本論中增添詞句。出自根本論、釋論和合集論。 第一，眾多福德的自性，成就一切智的無間斷頂峰，其所緣等等是怎樣的呢？以中間的偈頌說明所緣等等。
【English Translation】 Secondly, in short, the meaning of giving, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, and clairvoyance arising from vipāka (karmic maturation), and the path to enlightenment, practicing with the understanding of the path, fully attaining all dharmas, and subsequently attaining sarvajñāna (omniscience), etc., is: When one attains uninterrupted samādhi, the nature of all pure white dharmas, the mother of the victors—prajñāpāramitā (perfection of wisdom), the complete nature of mahāmudrā (the great seal), the spontaneously accomplished, stainless nature of vipāka from the beginning, in a state where it appears to arise free from defilements, at that time, the wisdom that fully realizes it in a single moment is the union. Therefore, the noble one said: 'When will the end of the earth be reached? The dharmakāya (body of truth) will also be complete and clear.' And 'When the vajra samādhi, destroys that vase, then it will appear, until the end of the sky.' Thirdly, when a bodhisattva cultivates the antidotes to contaminated and uncontaminated phenomena, because they are free from all opposing factors to be abandoned through cultivation, they attain the state of the vipāka nature of the pure factors, and perfectly achieve complete enlightenment, free from all defilements that obstruct realization, like the light of an autumn moon, arising as a pure white essence. At that time, in just one moment, the wisdom that realizes the uncontaminated dharmas that have become spontaneously accomplished in the state of vipāka is the union of perfect enlightenment through a single moment of vipāka of prajñāpāramitā. Moment of No Characteristics Third, applied to the moment of no characteristics. From the Root Text (rtsa), Commentary ('grel), and Collected Texts (gsum las). First, thus, after explaining the second moment, realizing the third moment as without characteristics, thereby showing the perfect enlightenment in the self-result of a single moment through the union of the characteristic of a single moment. Adding Verses Second, adding words to the root text. From the Root Text, Commentary, and Collected Texts. First, the nature of many merits, the uninterrupted peak of accomplishing omniscience, what is its object and so on? The object and so on are explained by the intermediate verses.
། ལ་སོགས་པས་བདག་པོ་དང་། རྣམ་པ་དང་། འོག་གི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོར་བསྟན་དང་བཅས་པ་གསུངས་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ 5-528b རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གི་མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ་ཞེས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོའི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པས་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། 無別剎那 བཞི་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གསུམ་པ་བསྟན་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་རྨི་ལམ་མི་མཐོང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་མི་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དཔེར་ཡུལ་ན་རྨི་ལམ་དང་ནི་ཡུལ་ཅན་དེ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མི་མཐོང་བ་རྟོག་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ལྟར། འོད་གསལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཆོས་རྣམས་སྒྲོ་འདོགས་སྐུར་འདེབས་དང་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་གཉིས་སུ་མེད་པར་མངོན་དུ་མཐོང་ནས་དེ་མ་ཐག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་བར་ཆད་མེད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གོམས་པ་རབ་ཏུ་འཕེལ་ཏེ་རྩེ་གཅིག་པའི་ངང་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གི་ཚེ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་དུ་བལྟ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ལ་གཟུང་བ་དང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ལ་འཛིན་པར་མི་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མཐའ་དེའི་ཚེ་ 5-529a ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྟོགས་པས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། སྟེང་འོག་གང་གི་ལམ་ནས་རྒྱུ་བའི་རླུང་ནི་འཁྱིམས་པ་མ་ཡིན་འོན་ཀྱང་ནི། །ལོ་མང་རྣམ་གཡེང་ཉིད་ལ་བྲེལ་བ་རླུང་དུ་གྱུར་ནས་སྟོད་དུ་ཚོང་བ་ཅན། །དེ་སོགས་འགྲོ་བའི་དྲེགས་པ་ཞི་ནས་རྟོགས་བྱ་རྣམ་སྨིན་རྣམ་སྨིན་མིན་པའི་ཆ
【現代漢語翻譯】 因此，（佛陀）以『所有』等詞語，講述了主、相、以及下文破斥的要點。 第二，經中說：『世尊，通達一切相的、具有相之結合的智慧，僅一剎那就能使一切遍計和假立之法，了知其自相和體性皆空性，因此，對一切雜染和清凈自性的法，都能了知其無自性，所以，一剎那的現證菩提之行是殊勝的。』 無別剎那 第四，應用於無二剎那。根本頌和註釋中有三點： 第一，如是宣說了第三種結合后，將要闡述第四種結合，即以無二之體性，於一剎那間以諸法之體性現證菩提之行。 第二，經中說：『善現，菩薩摩訶薩在行般若波羅蜜多時，不做夢，不見夢。』等等，其含義是：例如，在夢境中，夢與能見夢者，並非以二者的形式顯現，而是同一念頭的體性。同樣，光明自性身的諸法，遠離增益和損減，以無二智慧的剎那，僅以那一剎那，無二地現見，並立即現證菩提，這就是（佛陀）所說的。 第三，從無始劫以來，無間斷地串習遣除能取所取二相的瑜伽，極度增長，進入專注一境的狀態，從而連根拔除二取習氣的菩薩，於何時觀察能取和所取之相呢？例如，在夢中，不將所取視為所取，不將見夢者視為能取，同樣，在那最終的時刻，一切法也都是如夢般的念頭的法性。』因此，諸法的真如，即是能取所取無二的剎那，僅此一剎那就能證悟一切佛陀的功德，所以，一剎那的現證菩提之行是殊勝的。 在此說：無論從上或下何處執行的風，並非盤旋不定，然而，多年來忙於散亂，化為風而向上流動。平息了諸如此類的驕慢，所要證悟的是異熟和非異熟之法。
【English Translation】 Thus, (the Buddha) used words such as 'all' to explain the master, aspect, and the key points of the refutation below. Second, the sutra says: 'Bhagavan, the wisdom that understands all aspects, the wisdom of the union of aspects, in just one instant, can make all imputed and nominally established dharmas know that their own characteristics and nature are emptiness. Therefore, for all dharmas of defilement and pure nature, knowing their selflessness, the practice of perfect enlightenment in one instant is supreme.' Non-dual Instant Fourth, applied to the non-dual instant. There are three points in the root text and commentary: First, having explained the third union in this way, the fourth union will be explained, that is, the practice of perfect enlightenment in one instant with the nature of all dharmas as non-duality. Second, the sutra says: 'Subhuti, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Prajnaparamita, he does not dream, he does not see dreams.' etc., the meaning is: For example, in a dream, the dream and the one who sees the dream do not appear as two, but are the nature of the same thought. Similarly, the dharmas of the luminous nature body, free from addition and subtraction, with the instant of non-dual wisdom, only with that instant, seeing non-dually, and immediately realizing perfect enlightenment, this is what (the Buddha) said. Third, from beginningless time, continuously practicing the yoga of eliminating the appearance of the apprehended and the apprehender, extremely increasing, entering a state of single-pointed concentration, thereby uprooting the habitual tendencies of dualistic grasping, when does the Bodhisattva observe the appearance of the apprehended and the apprehender? For example, in a dream, not regarding the apprehended as the apprehended, not regarding the dreamer as the apprehender, similarly, at that final moment, all dharmas are also the nature of dharmas of dream-like thoughts.' Therefore, the suchness of dharmas is the instant of non-duality of the apprehended and the apprehender, only this one instant can realize all the qualities of the Buddha, so the practice of perfect enlightenment in one instant is supreme. Here it is said: Whether the wind runs from above or below, it is not swirling, but for many years busy with distraction, transformed into wind and flowing upwards. Pacifying pride such as these, what is to be realized is the ripened and unripened dharmas.
ོས། །རྟོགས་བྱེད་མཚན་ཉིད་མེད་དང་གཉིས་མེད་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་རྟོགས་པར་གྱིས། ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །།༈ སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་ལ་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས། ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་པར། ། བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་སྙིང་པོའི་ལུས། ། འབྲས་ཡུམ་རྒྱལ་བ་དེ་ལ་བདག་ཕྱག་འཚལ། །ཅེས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འདི་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་པོ་ཡིན་པས། སྐབས་འདིར་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིག་ཟུར་དུ་བརྗོད་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། 說果法身 དེའང་གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་སྦྱོར་བཞིས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་ 5-529b བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངོ་བོར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བཤད་པ་དང་། སྐུ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། 說自性身 དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐབས་བབ་ཀྱི་འབྲུ་འགྲེལ་བ་ལས། 安立總身 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཆོས་སྐུ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྐུ་ཐ་དད་པའི་གནས་ཚུལ་དང་། སྐུ་མཚན་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་བྱ་གཟིགས་ཚུལ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལས། 何為總法身體性 དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཤིང་ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཞིག་གོ། འོ་ན་འདི་འབྲས་བུ་ལྔའི་ནང་ནས་གང་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་དེ། སྤངས་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བྲལ་འབྲས་དང་། རྟོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པས་བདག་འབྲས་སུའང་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་འཇོག་བྱེད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཆོས་སྐུ་ནི་སྤངས་རྟོགས་ནུས་གསུམ་ཀ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཚོགས་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པར་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ལོངས་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུར་གདགས་པའི་གདགས་གཞི་ནི་
【現代漢語翻譯】 愿您通過證悟無相和無二的結合，在一瞬間證悟。 第三，以敘述段落數量來結尾：般若波羅蜜多教授論著《現觀莊嚴論》中，第七品釋義完畢。愿無戲論之自性具備至高功德，不以有實和無實的方式，而是以真理的法性獲得，此乃精華之身。我向果法身勝者頂禮。因此，果法身是所有修行目標的精髓。在此，通過在頂禮的語句中暗示，來進行闡述。 說果法身 其中，第三，闡述果法身份為三部分：通過關聯進行銜接，詳細闡述象徵之法，以敘述段落數量來結尾。 第一部分：通過聞思確定基、道、果三種，並通過四種結合進行修持，從而產生果法身。因此，在證悟一剎那的圓滿菩提的結合之後，在第二剎那，遠離所有障礙的垢染，以法身圓滿清凈的自性證悟菩提，以此進行銜接。 第二部分分為兩部分：闡述自性身，分別闡述三身。 說自性身 第一部分：總體上闡述身的分類，以及解釋相關段落。 安立總身 第一部分：總體上闡述何為法身的體性，身的差別狀態，以及身的名稱的差別，包括應知的觀察方式。 何為總法身體性 第一部分：是完全斷除二障，圓滿二資糧的果。那麼，這是五果中的哪一個呢？這有不同的方面：從斷除的角度來說，是離系果；從證悟的角度來說，是等流果；同樣，由於如來藏本來就存在，所以也可以安立為士用果。因此，將此安立為異熟果是假立的，因為不具備真實安立的條件。簡而言之，法身必須從不是斷、證、能三者的角度來闡述。那時，分別修持二資糧和雙運，通過斷除所斷、生起證悟，以及二者的能力利益他眾，從這些角度來說，可以作為安立自性身、報身和化身的基礎。
【English Translation】 May you realize in a single moment through the union of realizing the signless and the non-dual. Third, concluding by stating the number of sections: The explanation of the seventh chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Abhisamayālaṅkāra,' is complete. May the essence of non-proliferation itself possess the supreme qualities, not in the manner of the real and the unreal, but obtained through the very nature of truth, the body of essence. I prostrate to that Victorious One, the Fruitional Dharmakāya. Therefore, the Fruitional Dharmakāya is the essence of all goals to be accomplished. Here, by implying in the words of prostration, it will be explained. Explanation of the Fruitional Dharmakāya Among these, third, explaining the Fruitional Dharmakāya is divided into three parts: connecting through association, elaborating on the symbolic qualities, and concluding by stating the number of sections. The first part: By establishing the three, ground, path, and result, through hearing and thinking, and practicing through the four applications, the Fruitional Dharmakāya arises. Therefore, after the union of complete enlightenment in a single instant, in the second instant, being free from all stains of obscuration, one awakens to the nature of the Dharmakāya, complete and pure, thus connecting. The second part is divided into two parts: explaining the Svābhāvikakāya (Essence Body), and explaining the three bodies separately. Explanation of the Svābhāvikakāya The first part: Generally explaining the classification of the bodies, and interpreting the relevant verses. Establishing the General Body The first part: Generally explaining what is the nature of the Dharmakāya alone, the state of the different bodies, and the differences in the names of the bodies, including the ways of seeing that should be known. What is the Nature of the General Dharmakāya? The first part: It is the result of completely abandoning the two obscurations and perfecting the two accumulations. So, which of the five results is this? This has separate aspects: from the aspect of abandonment, it is the separation result; from the aspect of realization, it is the result of the same cause; similarly, since the essence of the Tathāgata has been present from the beginning, it can also be established as the dominant result. Therefore, establishing this as the result of complete maturation is a designation, because the conditions for real establishment are not complete. In short, the Dharmakāya must be explained from the aspect of something that is not separate from the three: abandonment, realization, and ability. At that time, practicing the two accumulations separately and in union, abandoning what is to be abandoned, generating realization, and benefiting others through the power of the two, from the perspective of these aspects, the basis for designating the Svābhāvikakāya, the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya is...
ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཙམ་ལྡོག་ནས་ཆོས་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། ཐོབ་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བསྙད་དོ། །འདི་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལ་དཔལ་ལྡན་སེང་གེས། གནས་ཚུལ་དང་ 5-530a སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཉིད་ལས་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེར་འཇོག་ལ། དེར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་དཔའ་དང་སེམས་ཅན་ཕལ་པ་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་དམར་ལྗང་ནག་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྣང་ཚུལ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་པར་ནི་དཀའ་སྟེ། གང་ལ་སྣང་བའི་གང་ཟག་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་རང་ལ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་དེ་རྒྱུད་ལ་གང་ལྡན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་ཐ་དད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་རང་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་རང་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། འདི་ལ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐུ་འདི་གཉིས་ཀའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྐུ་མི་གཉིས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྣང་བ་གཞན་ངོར་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཞག་པའི་སྣང་བ་དེ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པར་འཇོག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ 5-530b ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 身異之義 གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། ། 分二身 དང་པོ་ནི། དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཐ་དད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། 分三身 གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་རང་དོན་ཏེ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་གསུམ་ལས། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་སྣང་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 是法身本身，從反體方面來說，就是法身（chos sku，梵文：Dharmakāya，法身），自性身（ngo bo nyid sku，梵文：Svābhāvikakāya，自性身），實相身（gnas tshul gyi sku），以及證得的勝義諦（thob pa don dam bden pa）之顯現。對於這樣的身，吉祥獅子（dpal ldan seng ge）說，從實相和顯現兩種角度來看，實相身就是法身本身，沒有其他意義上的差別。正如所說：『那麼自性身的體性是什麼？』因此，顯現身被認為是與自性身不同的其他三種身。這樣安立的理由是，佛、菩薩和普通眾生三種對像所顯現的景象不同，例如天空顯現為紅色、綠色、黑色等。因此，后兩種顯現很難被認為是真正的如來，因為它們被顯現對象的心識所包含。第一種顯現是佛的智慧，即自性身本身顯現為法身的自性。誰的相續中具有這種以智慧的他顯現方式利益眾生的能力，誰就能被視為佛。因此，這也不是與自性身不同的其他身。即使不是其他身，如何通過反體來區分呢？從智慧不是自性身之外的其他部分的方面來說，以及從智慧顯現為自身的方面來說，就是法身。在偉大的續部中，這被稱為智慧身（ye shes kyi sku）。這兩種身在法性方面是相同的，因為兩者都不是遠離戲論的真如。然而，這兩種非二的身能夠在他者面前產生報身和化身的顯現，並且以這種能力所安立的顯現被認為是世俗諦。正如所說：『通過在瑜伽士的世俗諦中產生殊勝的勝義諦顯現的方式……』 身異之義 分為二：二分，三分，四分。 分二身 第一種是勝義諦和世俗諦的身不同，正如所說：『自利和他利是勝義諦身，依賴於此的是世俗諦身。』 分三身 第二種是，正如所說：『前三種是自利，后三種是他利。』自性身、報身和化身三種身，報身和化身各有處所和顯現兩種情況，這裡指的是顯現方面。
【English Translation】 It is the Dharmakāya itself, and from the opposite perspective, it is called Dharmakāya (chos sku, Sanskrit: Dharmakāya), Svābhāvikakāya (ngo bo nyid sku, Sanskrit: Svābhāvikakāya), the Body of Reality (gnas tshul gyi sku), and the manifestation of the ultimate truth (thob pa don dam bden pa) that has been attained. Regarding such a body, the glorious Lion (dpal ldan seng ge) said that from the perspective of reality and appearance, the Body of Reality is the Dharmakāya itself, without any other difference in meaning. As it is said: 'Then what is the nature of the Svābhāvikakāya?' Therefore, the Body of Appearance is considered to be the other three bodies that are different from the Svābhāvikakāya. The reason for establishing it in this way is that the appearances that manifest to the three objects of Buddhas, Bodhisattvas, and ordinary beings are different, just as the sky appears as red, green, black, etc. Therefore, it is difficult to consider the latter two appearances as the actual Tathāgata, because they are contained by the consciousness of the object to whom they appear. The first appearance is the wisdom of the Buddha, that is, the Svābhāvikakāya itself manifesting as the nature of the Dharmakāya. Whoever has the ability in their continuum to benefit sentient beings in this way of manifesting wisdom to others can be regarded as a Buddha. Therefore, this is also not another body different from the Svābhāvikakāya. Even if it is not another body, how is it distinguished by the opposite? From the aspect that wisdom is not other than the Svābhāvikakāya itself, and from the aspect that wisdom manifests to itself, it is the Dharmakāya. In the great tantras, this is called the Jñānakāya (ye shes kyi sku). These two bodies are the same in terms of Dharmatā, because neither is other than Suchness that is free from elaboration. However, these two non-dual bodies are able to generate the appearance of the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya to others, and the appearances established by the power of such ability are considered to be conventional truth. As it is said: 'Through the way of generating a special appearance of ultimate truth in the conventional truth of yogis...' The meaning of different bodies Divided into two: division into two, division into three, division into four. Division into two bodies The first is the difference between the bodies of ultimate truth and conventional truth, as it is said: 'Self-benefit and other-benefit are the bodies of ultimate truth, and the body of conventional truth depends on this.' Division into three bodies The second is, as it is said: 'The first three are for self-benefit, and the latter three are for the benefit of others.' The three bodies are the Svābhāvikakāya, the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya. The Sambhogakāya and Nirmāṇakāya each have two aspects of place and appearance, and here it refers to the aspect of appearance.
ི་ཆ་ནས་བཤད་པ་གཙོ་ཆེ་ཡང་། གོ་ཆོད་པོ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་ལ་གཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་རང་ལྡོག་གཅིག་མིན་པ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེ་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་པ་དང་། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པ། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་སོ། །སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་སྐུའང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ 5-531a ལས་གཞན་དུ་འཇོག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇོག་ན། འདིར་བསྟན་བསྐྱེད་འབྲས་ཀྱི་དོན་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་དང་། རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཞེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཡོན་ཏན་བཟུང་བས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐུ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དག་ཀྱང་གང་ལ་མངའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐུ་ལ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་དང་པོ་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་ཅེ་ན། ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 雖然從本質的角度來說更為重要，但要理解透徹，必須將報身和化身視為實相。因為法性身具備這兩種身互不相容的特質。其中，法性身的特徵是：『無為且無分別，遠離二邊清凈地，煩惱所知及等持，三障之中得解脫，無垢無念瑜伽境，法界自性本清凈，光明照耀是故名。』 具備這五種特徵。此外，『無量無數不可思，無等無倫至清凈，功德圓滿具足者，是名法性之身也。廣大無邊不可數，非是分別思量境，斷除習氣唯一性。』 具備這五種功德。 在承認三身的體系時，法身與法性身並無不同。因為無漏智慧二十一品所融入的法界，難以將其視為其他。此處的法界，也被認為是二無別智慧，即通達二諦之體性。因為法界既是產生佛陀功德之因，也是所生之果。而此處所說是安立所生之果的場合。因此，將法界僅從因的角度安立為法性身是學者的觀點，而聖者則認為由該因所生的兩種智慧都是法性身。有些人對聖者的觀點有這樣的疑問：這兩種智慧不是法性身，因為這兩種智慧被說是法性身的功德。但這是沒有問題的，因為通過執持功德，也能知曉具備該功德的身，所以沒有矛盾。 另一方面，二十一種智慧以及如所有智和盡所有智，與擁有它們的法性身並非異體。如此一來，其餘兩種色身也必須被視為與法性身相同，因為找不到可以將其視為其他色身的理由。總而言之，聖者和解脫者將所有佛陀的身歸納為三身，這是在實相上首先安立為一，然後在顯現上安立為二的劃分。那麼，如何理解實相的報身和化身呢？ 區別在於
【English Translation】 Although it is more important to speak from the perspective of essence, to understand it thoroughly, one must regard the Sambhogakaya (報身，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，emanation body) as the reality. This is because the Dharmakaya (法性身，body of essence) possesses the qualities of these two bodies that are not mutually exclusive. Among them, the characteristics of the Dharmakaya are: 'Unconditioned and without differentiation, far from the two extremes of purity, afflictions, knowable objects, and samadhi, liberated from the three obscurations, stainless, non-conceptual, the realm of yogis, the Dharma realm is pure in its essence, and it is called luminous because of its light.' It has these five characteristics. Furthermore, 'Immeasurable, countless, and inconceivable, unequaled and unparalleled, reaching purity, complete with virtues, is called the body of essence. Vast and boundless, countless, not an object of conceptual thought, abandoning only habitual tendencies.' It has these five qualities. When acknowledging the system of the Trikaya (三身，three bodies), the Dharmakaya (法身，dharma body) is no different from the Svabhavikakaya (法性身，essence body). Because the Dharmadhatu (法界，dharma realm) into which the twenty-one aspects of uncontaminated wisdom enter is difficult to regard as something else. The Dharmadhatu here is also considered to be the non-dual wisdom, the nature of understanding the two truths. Because the Dharmadhatu is both the cause of generating the qualities of the Buddha and the result of what is generated. And here, it is the occasion to establish the meaning of the generated result. Therefore, establishing the Svabhavikakaya (法性身，essence body) only from the perspective of the nature of the cause is the view of the scholars, while the saints consider both the two wisdoms generated by that cause to be the Svabhavikakaya (法性身，essence body). Some people have doubts about the view of the saints: these two wisdoms are not the Svabhavikakaya (法性身，essence body), because these two wisdoms are said to be the qualities of the Svabhavikakaya (法性身，essence body). But this is not a problem, because by holding the qualities, one can also know the body that possesses those qualities, so there is no contradiction. On the other hand, the twenty-one categories of wisdom and the wisdoms of knowing as it is and knowing all that there is are not different entities from the Svabhavikakaya (法性身，essence body) that possesses them. In this way, the remaining two Rupakayas (色身，form bodies) must also be regarded as the same as the Svabhavikakaya (法性身，essence body), because there is no reason to regard them as other Rupakayas (色身，form bodies). In short, the saints and the liberated ones summarize all the bodies of the Buddha into the Trikaya (三身，three bodies), which is a division that first establishes it as one in reality and then establishes it as two in appearance. So, how should we understand the Sambhogakaya (報身，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，emanation body) of reality? The difference lies in
ལྔ་དང་། ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཁྱབ་བདག་གི་སྐུ་དེ་དངོས་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་ལས་བཟློག་པ་དེའོ། ། 分四身 གསུམ་པ་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་བ་དང་། 5-531b རྩོད་ལན་ནོ། ། 如何分類 དང་པོ་ནི། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་གང་ལ་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་གང་ལ་འབྲེལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་དང་། གཞན་ངོར་སྣང་རུང་གི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཏེ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུའོ་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ཧ་རིས་གསུངས་སོ། །དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་གི་ངོར་མྱོང་བའི་ཆ་དེའོ། །སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བའི་མཁྱེན་པ་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཆགས་ཐོགས་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོའོ། །སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། སྐུ་དང་པོ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། སྐུ་གཉིས་པས་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རང་ངོ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་བྱེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །སྐུ་གསུམ་པ་ནི་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཏེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་དཔེའི་གཟི་འོད་འབར་བའོ། །འདི་ལ་ལོངས་སྐུ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་བསྡུ་ན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་པ་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་རྫས་གཅིག་ན། དེར་བརྟེན་པའི་ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐུ་བཞི་པ་ནི་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། འདིའང་ལོངས་སྐུའི་མཛད་པའི་ཁྱད་པར་འདོད་ཁམས་སུ་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྩོད་ལན་ལ། སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་པའི་ལུགས་དྲི་མེད་དུ་བཤད་པ། བཞིར་བཞེད་པའི་སྲོལ་ནོངས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས། 說許三身宗無過 དང་པོ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད། དེ་ལ་གཞན་ལས་ཀླན་ཀ་བཀོད། བཀོད་པ་དེ་ 5-532a མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། ། 說自宗 དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གསུམ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། ། 對此說有別過 གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སས་བསྡུས་ཀྱི་བྱ་གྲུབ་དང་སོར་རྟོག་གི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡིན། གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 說所指非過 གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 第五，具有四種特殊性的圓滿次第成就的遍主之身，並非真實存在，而是一種顯現。 分為四身 第三部分：如何分類？ 5-531b 辯論解答。 如何分類 第一種是：證悟智慧所具有的法性自性身；法性所關聯的智慧是法身；以及狀態和對他者顯現的顯現之身，即報身和化身。吉祥哈日如是說。這是體驗具有兩種清凈的法性智慧一切相的自證部分。這兩種身是智慧光明，以遠離突然的污垢為特徵，是無執著的自性。前兩種身的區別在於：第一種身是報身和化身的法性；第二種身是報身和化身的增上緣。前者是等持的自性，後者是利他的行為。第三種身是具有五種決定的佛陀，是其特徵，所指是具足相好的光芒。對此，有報身大小兩種說法，但如果將大小兩種報身都歸納為實體，則是一個，因為所依的法身都是一個實體，所以依賴於它的所有報身也必須是一個實體。第四種身是以十二行誼利益他者的特殊色身，這也是報身事業的特殊顯現，進入欲界，即是'降生、示現降生'等等的階段。 第二部分是辯論解答：無過失地闡述了許三身宗，無謬誤地闡述了許四身宗，分為兩部分。 說許三身宗無過 第一部分：陳述自己的觀點，對此提出他宗的責難，並證明所提出的責難不成立。 說自宗 第一點是：佛陀的身是三種，即狀態之身一種，顯現之身兩種。 對此說有別過 第二點是：佛陀由地所攝的作事成就和觀察的智慧，不被佛陀的身所包含，因為這三種身不被任何身所包含。遍是你的觀點。成立，因為不是兩種色身中的任何一種，因為不被他者相續所包含。不是自性身，因為是具有三種特殊性的智慧身。 說所指非過 第三點是：你所認為的三種特殊性是，瑜伽士在世俗諦中……
【English Translation】 Fifth, the Lord of All, accomplished in the Completion Stage with its four special qualities, is not an actual entity but an appearance. Dividing into Four Kayas Third: How to categorize? 5-531b Debate and Answer. How to categorize The first is: the Dharmata Svabhavikakaya (法性自性身, Fǎ xìng zìxìng shēn, Essence Body of Reality) which possesses the realization of wisdom; the wisdom related to that Dharmata is the Dharmakaya (法身, Fǎ shēn, Dharma Body); and the Sambhogakaya (報身, Bàoshēn, Enjoyment Body) and Nirmanakaya (化身, Huàshēn, Emanation Body), which include the state and the appearance that can appear to others, are the Kayas of Appearance. Glorious Hari said so. This is the part of self-awareness that experiences all aspects of the Dharmata wisdom that possesses two purities. These two Kayas are wisdom light, distinguished by being free from sudden defilements, and are the nature of being free from attachment. The difference between the first two Kayas is also that the first Kaya is the Dharmata of the Sambhogakaya and Nirmanakaya, and the second Kaya is the cooperative cause of the Sambhogakaya and Nirmanakaya. The former is the self-nature of Samadhi, and the latter is distinguished by the activity of benefiting others. The third Kaya is the Buddha who possesses the five certainties, which is its characteristic, and the basis of the characteristic is the blazing light of the marks and signs. Regarding this, there are explanations of the large and small Sambhogakaya, but if all the Sambhogakayas, both large and small, are gathered into one entity, they are one, because if all the Dharmakayas on which they depend are one entity, then all the Sambhogakayas that depend on them must also be one entity. The fourth Kaya is the special Rupakaya (色身, Sè shēn, Form Body) that benefits others through the twelve deeds, and this is also a special manifestation of the activity of the Sambhogakaya, entering the desire realm, which is the stage of 'birth, manifesting birth,' and so on. The second part is the debate and answer: explaining the system of the Three Kayas without fault, and explaining the tradition of the Four Kayas without error, divided into two parts. Saying that the Three Kayas system is without fault The first part: stating one's own view, raising objections from other schools against it, and showing that the raised objections are not valid. Saying one's own system The first point is: the Kayas of the Buddha are three, namely, one Kaya of state and two Kayas of appearance. Saying that there are separate faults The second point is: the accomplished activity and discriminating wisdom of the Buddha, which are included in the ground, are not included in the Kayas of the Buddha, because these three Kayas are not included in any Kaya. The pervasion is your view. It is established, because it is not any of the two Rupakayas, because it is not included in the continuum of others. It is not the Svabhavikakaya (自性身, Zìxìng shēn, Essence Body), because it is the wisdom Kaya that possesses three special qualities. Saying that the referent is not a fault The third point is: the three special qualities that you believe are, the yogi in relative truth...
ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་ནས། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡས་རིམ་ནས་རྟགས་དང་པོ་གཉིས་མ་ངེས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུས་སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་མི་སྒྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། སྒྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གནས་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་གློ་བུར་རྣམ་དག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་སྔ་མ་གྱུར་པའི་ཆ་མེད་དགག་དང་།ཕྱི་མ་གྱུར་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་དགག་གོ། མས་རིམ་ནས་རྟགས་ཕྱི་མ་གཉིས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ན་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་མ་གྱུར་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་བཟུང་བའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ 5-532b ལྟར་ན་དེར་རྟོག་པ་ཡོད་པ་རྣམས་སུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གནས་གྱུར་མ་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་བཅད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་གི་གཅོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དངོས་དང་། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་བསམས་ནས་གཞུང་གཅོད་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆ་སོགས་ནས་བཞག་ན། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །འགའ་ཞིག་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་སྐུར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ངེད་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་བ་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཟུང་ནས། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཅེས་པའི་རྣམ་གྲངས་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་སོགས་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་བཟུང་སྟེ། མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་སོགས་ཚིགས་བཅད་ལྔ་པོ་འདིའི་དོན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་སོགས་སུ་མི་བསྙད་པར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་སོ་སོར་བཤད་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་སྣང་། 說許四宗無過 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ། དེ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། སྣང་ཚུལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་བཞིའོ། །
【現代漢語翻譯】 因為進行講法等事業，因為斷證功德完全轉變，因為本體的差別是具有心和心所，所以說這兩個智慧是無漏的法身，如果說本體性身不能安立，那麼這個說法是有過失的。從高層來說，前兩個理由是不確定的。如果本體性身不能成辦有情的事業，那如何成佛？如果成辦，除了通過顯現世俗中的色身和化身之外，還能如何成辦？如果本體性身不是轉變的差別，那如何成為忽然清凈？轉變的智慧本體性身，從之前未轉變的部分來說是無遮，從之後已轉變的部分來說是非遮。從低層來說，后兩個理由是不成立的。如果在如來地還有心和心所的行相，那麼就會導致八識沒有轉變，並且會執著差別和具有差別的智慧，這樣就會導致在那裡有分別。另外，本體性身沒有轉變是不成立的，這在前面已經說過了。還有一些人認為，本體性身和法身，是因為至尊（宗喀巴）在論典中分別劃分了界限。如果按照論典的劃分方式，那是考慮到本體性身本身及其功德而劃分的。如果不是這樣，如果從法身的有為法部分來安立，那麼就與『無為法且任運自成』等說法直接相違背。有些人認為，不應該僅僅將法性作為本體性身。按照我們的觀點，我們不承認離開智慧的本體的僅僅是法性等等。因此，抓住這一點，多波巴·喜饒堅贊說：『佛陀的本體性身是』，這樣就抓住了本體性身，然後說：『什麼是無漏的法？』如果問什麼是名稱，就說是菩提分法、四無量心等。總之，對於菩提等這五個偈頌的意義，不說是無漏智慧的二十一個分類等等，而是說有一百四十四個無漏法。 說許四宗無過 第二，闡述自己的觀點。其中有：提出他人的責難，並指出其不合理之處。 第一點是：從實相身方面，分為法性和法相兩種，因此是兩種；從顯現身方面，分為報身和化身兩種，因此是四種。
【English Translation】 Because of performing activities such as teaching the Dharma, because of the complete transformation of the qualities of abandonment and realization, and because the difference in essence is having mind and mental factors, therefore, these two wisdoms are explained as the stainless Dharmakaya. If it is said that the Svabhavikakaya (Essence Body) cannot be established, then this statement has a fault. From the higher level, the first two reasons are uncertain. If the Svabhavikakaya does not accomplish the activities of sentient beings, then how does one become a Buddha? If it does accomplish, how else can it accomplish except through manifesting the Rupakaya (Form Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) in the relative truth? If the Svabhavikakaya is not a distinction of transformation, then how does it become suddenly pure? The transformed wisdom Svabhavikakaya, from the part that has not been transformed before, is non-affirming negation (prasajyapratiṣedha), and from the part that has already been transformed after, is affirming negation (paryudāsa). From the lower level, the latter two reasons are not established. If there is a continuum of mind and mental factors in the state of the Tathagata, then it would follow that the eight consciousnesses have not been transformed, and it would follow that there is a mind that grasps the difference and the differentiated. Thus, it would follow that there are conceptualizations there. Furthermore, the non-establishment of the Svabhavikakaya not being transformed has already been shown above. Also, some people think that the Svabhavikakaya and the Dharmakaya are because Jetsun (Tsongkhapa) has separately demarcated the boundaries in the treatises. If the way of demarcation in the treatises is like that, then it is demarcated by considering the Svabhavikakaya itself and its qualities. If it is not like that, if the Dharmakaya is established from the aspect of conditioned phenomena, then it directly contradicts statements such as 'unconditioned and spontaneously accomplished.' Some people think that one should not only consider Dharmata (the nature of reality) as the Svabhavikakaya. According to our view, we do not accept that only Dharmata, which is separate from the nature of wisdom, etc. Therefore, seizing this point, Dolpopa Sherab Gyaltsen said: 'The Svabhavikakaya of the Buddha is,' thus seizing the Svabhavikakaya, and then said: 'What are the stainless Dharmas?' If asked what the names are, he said the limbs of enlightenment, the four immeasurables, etc. In short, for the meaning of these five verses of Bodhi, instead of explaining them as twenty-one categories of stainless wisdom, etc., he seems to have used the term 'one hundred and forty-four stainless Dharmas.' Saying that there is no fault in the four schools Secondly, expressing one's own view. Among them are: presenting the criticisms of others and pointing out their unreasonableness. The first point is: from the aspect of the reality body, it is divided into Dharmata (nature of reality) and Dharmalakṣaṇa (characteristics of reality), thus there are two; from the aspect of the manifestation body, it is divided into Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body), thus there are four.
他宗說過 གཉིས་པ་ནི། མདོར་བསྟན་དུ་སྐུ་གསུམ་ལས་མ་བཤད་པ་དང་། སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་སྐུ་གསུམ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས་ནོངས་སོ་ཞེ་ན། 說無此過 གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དེས་ཆོས་སྐུ་མ་ 5-533a བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཕྲིན་ལས་ནི། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་མཇུག་ཐོགས་དེར་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལོངས་སྤྲུལ་སོགས་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ལ་འཇུག་པ་ན་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུས་བདག་རྐྱེན་བྱེད་དགོས་པ་དེ་གོ་བའི་ཆེད་དུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་འོག་ཏུ་སྦྱར་བར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་འདི་སྐུ་གསུམ་ལས་ལོགས་པ་མིན་ན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་དེ་དག་སྔར་མེད་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་པའོ། །ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུའང་ཆོས་སྐུ་བཞག་མི་རུང་སྟེ།སེམས་ཅན་ལ་སྣང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལས་གང་བཟུང་ཞེ་ན། གཉིས་ཀར་འགལ་བ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་རང་མཚན་ཅིག་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཉན་ནོ། ། 說不共身相及觀諸法等 གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐུ་མཚན་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་རབ་དབྱེའོ། ། 殊勝身相 དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་ནི་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་བསྡུས་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་ 5-533b ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་སྦྱར་ནས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཞིག་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་གཏན་མ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དངོས་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞག་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚན་དཔེ་འབར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ། དེར་སྣང་གི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་མ
【現代漢語翻譯】 他宗說過： 如果有人說，在總說中沒有講到三身，而且通常在波若乘中只講了三身，沒有講其他的，這是不對的。 答：沒有這種過失。 因為通常來說，至尊的論著並非沒有闡述法身，而是在字面上直接闡述了，因為經中說：『法身的利他事業是...』。如果你們這樣闡述，那麼難道不應該在自性身之後闡述嗎？答：爲了理解諸佛的自性身在從事利他事業時，需要證悟智慧法身作為助緣，所以才將三身放在一起闡述。因此，如果這二十一種無漏智慧的範疇不是從三身中分離出來的，那麼就會導致這二十一種智慧範疇從一開始就存在。如果承認這一點，就會導致這些智慧範疇不是後來才顯現出來的。因為不能允許出現這樣的情況，所以法身是從自性身中分離出來的。化身和報身中也不能安立法身，因為它們不能顯現給眾生。那麼，應該採取這兩種觀點中的哪一種呢？答：這兩種觀點都沒有矛盾，因為智慧身或法身，雖然在反體上有所不同，但在本體上沒有差別，所以兩種觀點都可以接受。 關於不共身相和觀察諸法等： 分為兩種：身相名稱的差別和所知與認知方式的區分。 殊勝身相： 自性身不使用『佛』這個名稱，而報身和化身則是真正的佛，因為它們包含了佛子，並且是如鏡智慧和作事成就智慧的真實身相。如經中所說：『圓滿報身佛，為生智慧影像故，以無數不可思議之化身，成辦一切眾生之利益。』這裡清楚地闡述了報身、化身和智慧的關係。有些人說報身和化身根本不能稱為佛，這是錯誤的，因為這與將實相身安立為三身的觀點相矛盾。如果按照你的觀點，就會導致實相三身不是無別的。因此，顯現的色身二者不是佛，因為它們是世俗諦的身體，並且被其他所化眾生的顯現所包含。世俗諦的身體，比如顯現出具足相好的菩薩，那是因為在菩薩的顯現中，沒有與菩薩的智慧相異的物質。
【English Translation】 The proponents of other schools have said: If someone says that the Trikaya (Three Bodies of Buddha) are not explained in the summary, and generally only the Trikaya are explained in the Prajnaparamita Vehicle, and nothing else is explained, that is incorrect. Response: There is no such fault. Because generally speaking, the writings of Jetsun (Venerable One) do not fail to explain the Dharmakaya (Body of Truth), but explicitly explain it in the wording, because it is said in the sutra: 'The activity of the Dharmakaya is...' If you explain it in this way, shouldn't you explain it after the Svabhavikakaya (Body of Essence)? Response: In order to understand that the Svabhavikakaya of the Buddhas needs the enlightenment wisdom Dharmakaya as a contributing factor when engaging in activities for the benefit of others, it seems that the Trikaya are placed together for explanation. Therefore, if these twenty-one categories of uncontaminated wisdom are not separated from the Trikaya, it would lead to the conclusion that these twenty-one categories of wisdom have existed from the beginning. If this is accepted, it would lead to the conclusion that these categories of wisdom were not revealed later. Because such a situation cannot be allowed, the Dharmakaya is separate from the Svabhavikakaya. The Dharmakaya cannot be placed in the Nirmanakaya (Emanation Body) and Sambhogakaya (Enjoyment Body) either, because they cannot appear to sentient beings. So, which of these two views should be adopted? Response: There is no contradiction in either view, because the wisdom body or Dharmakaya, although different in their counter-aspects, are not different in their essence, so both views can be accepted. Regarding the uncommon physical characteristics and the observation of all phenomena, etc.: It is divided into two: the difference in the names of the physical characteristics and the distinction between what is knowable and how it is known. Superior physical characteristics: The term 'Buddha' is not used for the Svabhavikakaya, while the Sambhogakaya and Nirmanakaya are the actual Buddhas, because they include the sons of the Buddhas and are the actual bodies of mirror-like wisdom and accomplishing-activity wisdom. As it is said in the sutra: 'The perfect Sambhogakaya Buddha, for the sake of generating wisdom images, accomplishes all the benefits of sentient beings with countless inconceivable emanations.' Here, the relationship between the Sambhogakaya, Nirmanakaya, and wisdom is clearly explained. Some say that the Sambhogakaya and Nirmanakaya cannot be called Buddhas at all, which is wrong, because it contradicts the view of establishing the reality body as the Trikaya. According to your view, it would lead to the conclusion that the reality Trikaya are not inseparable. Therefore, the two forms of the appearance body are not Buddhas, because they are the bodies of conventional truth and are included in the appearances of other beings to be tamed. The body of conventional truth, such as the Bodhisattva who appears with blazing marks and examples, is because in the appearance of the Bodhisattva, there is no substance different from the Bodhisattva's wisdom.
་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སེམས་དཔའ་སོགས་གཞན་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པར་སྣང་དུ་མི་རུང་དགོས་པ་ལས་སྣང་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་དེ་མྱོང་མཁན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་འདི་ལ་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མིན་ན་སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་། རྒྱུ་མེད་པར་སྣང་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལས་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ དོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ངོར་བཤད་པ། རྣམ་པ་སྣང་བའི་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གྲུབ་དེར་མེད་ཀྱང་། རྣམ་པ་སྣང་བ་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་པ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། ། 5-534a ཕྱི་རོལ་ལན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གོ་ཆོད་པ་དེ་གཟུགས་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན། དེར་སྣང་རེས་འགའ་བ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་མི་འགལ་ཏེ། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་ནས་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གིས། བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ཕྱི་རོལ་དོན་བལྟོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བག་ཆགས་དེ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་སྣང་གི་ཆའོ། །དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དང་སྨོན་ལམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ལ། མདོར་ན་དམིགས་རྐྱེན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ལྡན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་། སེམས་དཔའ་དང་། སོ་སྐྱེ་རྣམ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན་སྐུ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་སྡེ་སྣོད་གསུམ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་མ་ཡིན་པར་
【現代漢語翻譯】 因為它們是同時被明確認知的。就像在先前的顯現中，意識將藍色顯現出來一樣。因此，這兩個世俗的色身（Rūpakāya，色蘊之身）並非是真實佛陀的報身（Sambhogakāya，享受圓滿報身）和化身（Nirmāṇakāya，應化身），因為如果它們是，那麼菩薩（Bodhisattva，菩提薩埵）等其他眾生就不應該能夠以世俗的方式看到它們，但事實上他們能夠看到。因此，這樣的顯現並非獨立於體驗者的意識之外。 有些人對此表示懷疑：如果色身並非獨立於顯現的意識之外，那麼顯現的原因是什麼？如果顯現沒有原因，那麼一切都將從一切事物中產生，所以需要解釋。如果從經部宗（Sautrāntika，一切有部）的角度來看，這種懷疑是有道理的，但針對他們的觀點，我們可以這樣解釋：即使沒有實體的創造顯現的原因，顯現也是可能的，因為除了顯現之外，沒有其他可見的創造顯現的原因。正如經中所說：『藍色顯現即是所見，外在的藍色並非真實存在。』因此，佛陀的報身和化身並非色等，因為經中說：『凡以色相見我，以音聲求我，彼人行邪道，不能見如來。諸佛法身顯，導師法性同。』 詞語的意義是：顯現並不總是產生，即使沒有其他創造這種顯現的原因，這也是可能的，因為顯現的意識會喚醒其前一剎那的習氣（Vāsanā，熏習）而顯現。經文也證實了這一點：『在此，某些事物會強烈地喚醒習氣，因此，意識並非依賴於外在事物。』那麼，習氣是什麼呢？是二元顯現的一部分。那麼，喚醒它的條件是什麼呢？是所化眾生的福德和願力。正如經中所說：『當原因完全成熟時，在何時何地，對誰有益，就在何時何地顯現。』因此，其他顯現的二身（報身和化身）是存在於眾生之境的事業。簡而言之，具足自性身（Svābhāvikakāya，自性身）的所緣緣（ālambana-pratyaya，境緣）的智慧，對於佛陀、菩薩和凡夫這三者來說，會分別在他們的意識中顯現為三身。 有些人認為，如果其他顯現的色身不是佛陀，那麼三藏（Tripiṭaka，三藏）等就不是佛陀所說。
【English Translation】 Because they are simultaneously and definitely cognized. Just as in prior appearances, consciousness perceives blue. Therefore, these two conventional Rūpakāyas (Form Bodies) are not the actual Sambhogakāya (Enjoyment Body) and Nirmāṇakāya (Emanation Body) of the Buddha, because if they were, then other beings such as Bodhisattvas should not be able to see them in a conventional manner, but in fact they do. Therefore, such appearances are not other than the consciousness of the experiencer. Some doubt this, saying: If the Rūpakāya is not other than the consciousness that appears there, then what is the cause that generates the appearance? If it appears without a cause, then everything would arise from everything, so it needs to be explained. If one thinks from the perspective of the Sautrāntika (Sūtra School), such doubt is valid, but in their view, it can be explained: Even if there is no substantially established cause that generates the appearance, the appearance is still possible, because no other cause that generates the appearance other than the appearance itself is observed. As it is said in the scripture: 'The appearance of blue is what is seen; the external blue is not truly existent.' Therefore, the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya of the Buddha are not form, etc., because it is said: 'Those who see me in form, and seek me in sound, those people are on the wrong path, and cannot see the Tathāgata. The Buddhas manifest as the Dharmakāya (Truth Body), the guides are of the nature of Dharma.' The meaning of the words is: Appearance does not always arise, and even if there is no other cause that generates such an appearance, it is still possible, because the consciousness of the appearance awakens the Vāsanā (habitual imprint) of the immediately preceding moment and appears. This is also confirmed by scripture: 'Here, some things strongly awaken the habitual imprint, therefore, consciousness does not depend on external objects.' So, what is the habitual imprint? It is a part of dualistic appearance. So, what are the conditions that awaken it? They are the merit and aspirations of the beings to be tamed. As it is said in the scripture: 'When the cause is fully ripened, at whatever time and place, and for whomever it is beneficial, it appears there.' Therefore, the other two manifested bodies (Sambhogakāya and Nirmāṇakāya) are the activities that exist in the realm of sentient beings. In short, the wisdom of the Svābhāvikakāya (Essence Body) that possesses the object-condition (ālambana-pratyaya), appears as the three bodies respectively in the three types of consciousness that are perceived by the Buddha, Bodhisattva, and ordinary beings. Some argue that if the other manifested Rūpakāyas are not the Buddha, then the Tripiṭaka (Three Baskets) and other teachings are not the words of the Buddha.
ཐལ་ཅེས་པ་དང་། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ། ཡེ་ཤེས་མེད་ན་ལོངས་སྐུའི་ 5-534b ཡེ་ཤེས་རྟེན་པར་བྱེད་པ་དང་འགལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པར་འགལ་སྙམ་ན། དོགས་པ་སྔ་མའི་ལན་ནི། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ནི། གང་ཐོས་པ་པོའི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་མིང་ཚིག་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཞེས་བརྡ་བྱེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་གསུང་ནི། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ལས་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེང་སང་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དོགས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་གདུལ་བྱ་ཐ་དད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེར་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་མིན་དེར་སྣང་བ་མི་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཡོད་ནས་དེའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་མིན་པ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འོ་ན་དེར་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དངོས་མིན་པ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་བའི་སྣང་ཆ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་ལ། སྣང་གཞི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གདུལ་བྱའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སྐུ་གང་དུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་མེད་དུ་ཡོད་པ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཡོད་བྱས་ཀྱི། དམིགས་བྱེད་སེམས་ 5-535a ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆའི་ངོ་ནས་གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཡོད་མ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྣང་གཞི་དོན། སྣང་ས་ཤེས་པ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེས་ན་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་དགོས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་གཞིའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལ་ཚུར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཤེས་པས་སླར་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་ཕར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བཤད་པ་དཀའོ། ། མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སང
【現代漢語翻譯】 如果認為『顯現』和『其他所顯現』的色身二者具有智慧，則會成為佛；如果沒有智慧，則與報身依憑智慧相矛盾；如果佛的化身沒有智慧，則與佛的化身相矛盾。對於前一個疑問的回答是：一般來說，佛的語言有兩種，其中，作用在於對境的佛語，是被聽者的所化之相續所攝持，並在其識相續中顯現為名、詞等現象的『能認知』，被稱為佛語。作用在於作者的佛語，不是法身的自性之外的其他，因為佛語只有具足佛的功德者才能擁有，其他人沒有。因此，現在顯現的佛經並非不是佛的教言。對於后兩個疑問的回答是：所有的佛色身都具有佛的智慧，因為智慧之身本身就顯現為針對不同所化眾生的佛身。既然顯現為那樣，就證明它具有那樣的性質，否則，顯現為那樣就毫無關聯。然而，當依憑智慧而顯現時，智慧本身並非存在於外境，並創造其形象，這一點在前面已經說過。那麼，雖然顯現的色身二者具有智慧，但證明它們並非真正的佛，因為顯現的現象顯示為眾生，而顯現的基礎則確立為佛本身。對此，有些人認為，在所化眾生的眼識中顯現的色身，應是佛陀聖者，因為它們是具有一切種智相續的補特伽羅。如果這樣認為，那麼色身所緣的對境中，智慧之身二者必然存在，這是就此而言，才說色身具有法身，而不是從緣取對境的眾生之識所顯現的現象方面來說色身具有法身。因此，必須清楚地瞭解顯現的基礎是意義，顯現之處是知識，以及如何顯現為對境的形象等差別。因此，如果是報身和化身，就必須在相續中具備智慧，但是，在眾生眼識中顯現的現象的色身二者，即使僅僅是報身和化身，因為它們不是真正的報身和化身，所以，瞭解顯現的基礎的形象，通過了解向內顯現的現象，從而向外顯現的現象是否具有智慧，這是難以說明的。總之，眾生的知識所顯現的一切都是錯亂的，因此…… 如果認為『顯現』和『其他所顯現』的色身二者具有智慧，則會成為佛；如果沒有智慧，則與報身依憑智慧相矛盾；如果佛的化身沒有智慧，則與佛的化身相矛盾。對於前一個疑問的回答是：一般來說，佛的語言有兩種，其中，作用在於對境的佛語，是被聽者的所化之相續所攝持，並在其識相續中顯現為名、詞等現象的『能認知』，被稱為佛語。作用在於作者的佛語，不是法身的自性之外的其他，因為佛語只有具足佛的功德者才能擁有，其他人沒有。因此，現在顯現的佛經並非不是佛的教言。對於后兩個疑問的回答是：所有的佛色身都具有佛的智慧，因為智慧之身本身就顯現為針對不同所化眾生的佛身。既然顯現為那樣，就證明它具有那樣的性質，否則，顯現為那樣就毫無關聯。然而，當依憑智慧而顯現時，智慧本身並非存在於外境，並創造其形象，這一點在前面已經說過。那麼，雖然顯現的色身二者具有智慧，但證明它們並非真正的佛，因為顯現的現象顯示為眾生，而顯現的基礎則確立為佛本身。對此，有些人認為，在所化眾生的眼識中顯現的色身，應是佛陀聖者，因為它們是具有一切種智相續的補特伽羅。如果這樣認為，那麼色身所緣的對境中，智慧之身二者必然存在，這是就此而言，才說色身具有法身，而不是從緣取對境的眾生之識所顯現的現象方面來說色身具有法身。因此，必須清楚地瞭解顯現的基礎是意義，顯現之處是知識，以及如何顯現為對境的形象等差別。因此，如果是報身和化身，就必須在相續中具備智慧，但是，在眾生眼識中顯現的現象的色身二者，即使僅僅是報身和化身，因為它們不是真正的報身和化身，所以，瞭解顯現的基礎的形象，通過了解向內顯現的現象，從而向外顯現的現象是否具有智慧，這是難以說明的。總之，眾生的知識所顯現的一切都是錯亂的，因此……
【English Translation】 If it is argued that 'manifestation' and 'other manifested' Rupakayas (form bodies) both possess wisdom, then they would be Buddhas. If they do not possess wisdom, it contradicts the Sambhogakaya (enjoyment body) relying on wisdom. If the Nirmanakaya (emanation body) of the Buddha does not possess wisdom, it contradicts being an emanation of the Buddha. The answer to the first doubt is: Generally, there are two types of Buddha's speech. The Buddha's speech that acts upon objects is gathered by the trainable stream of beings who hear it, and it is referred to as the Buddha's speech when it appears as the 'knowing' of names, words, etc., in their stream of consciousness. The speech that resides in the agent is none other than the nature of the Dharmakaya (truth body), because the Buddha's speech is possessed only by those who have attained Buddhahood, and not by others. Therefore, the sutras that appear today are indeed the words of the Buddha. The answer to the latter two doubts is: All of the Buddha's Rupakayas possess the Buddha's wisdom, because the wisdom body itself appears as the Buddha's body to different trainable beings. Since it appears as such, it is proven to have that quality, otherwise, appearing as such would be irrelevant. However, when appearing based on wisdom, the wisdom itself does not exist externally and create its form, as mentioned earlier. Therefore, although the two manifested Rupakayas possess wisdom, it is proven that they are not actual Buddhas, because the manifested phenomena appear as sentient beings, while the basis of manifestation is established as the Buddha himself. Some argue that the Rupakaya appearing in the eye consciousness of trainable beings should be considered a noble Buddha, because they are individuals who possess the continuum of omniscient wisdom. If this is the case, then the two wisdom bodies must be present in the object focused upon by the Rupakaya. It is in this sense that the Rupakaya is said to possess the Dharmakaya, and not from the perspective of the phenomena appearing to the consciousness of sentient beings who focus on the object. Therefore, it is necessary to clearly understand the distinctions between the basis of manifestation being meaning, the place of manifestation being knowledge, and how it appears as the form of the object. Therefore, if it is a Sambhogakaya or a Nirmanakaya, it must possess wisdom in its continuum. However, the two Rupakayas of phenomena appearing in the eye consciousness of sentient beings, even if they are merely Sambhogakaya and Nirmanakaya, are not actual Sambhogakaya and Nirmanakaya. Therefore, it is difficult to explain whether the phenomena appearing outwardly possess wisdom by understanding the form of the basis of manifestation and by understanding the phenomena appearing inwardly. In short, whatever appears to the consciousness of sentient beings is illusory, therefore... If it is argued that 'manifestation' and 'other manifested' Rupakayas (form bodies) both possess wisdom, then they would be Buddhas. If they do not possess wisdom, it contradicts the Sambhogakaya (enjoyment body) relying on wisdom. If the Nirmanakaya (emanation body) of the Buddha does not possess wisdom, it contradicts being an emanation of the Buddha. The answer to the first doubt is: Generally, there are two types of Buddha's speech. The Buddha's speech that acts upon objects is gathered by the trainable stream of beings who hear it, and it is referred to as the Buddha's speech when it appears as the 'knowing' of names, words, etc., in their stream of consciousness. The speech that resides in the agent is none other than the nature of the Dharmakaya (truth body), because the Buddha's speech is possessed only by those who have attained Buddhahood, and not by others. Therefore, the sutras that appear today are indeed the words of the Buddha. The answer to the latter two doubts is: All of the Buddha's Rupakayas possess the Buddha's wisdom, because the wisdom body itself appears as the Buddha's body to different trainable beings. Since it appears as such, it is proven to have that quality, otherwise, appearing as such would be irrelevant. However, when appearing based on wisdom, the wisdom itself does not exist externally and create its form, as mentioned earlier. Therefore, although the two manifested Rupakayas possess wisdom, it is proven that they are not actual Buddhas, because the manifested phenomena appear as sentient beings, while the basis of manifestation is established as the Buddha himself. Some argue that the Rupakaya appearing in the eye consciousness of trainable beings should be considered a noble Buddha, because they are individuals who possess the continuum of omniscient wisdom. If this is the case, then the two wisdom bodies must be present in the object focused upon by the Rupakaya. It is in this sense that the Rupakaya is said to possess the Dharmakaya, and not from the perspective of the phenomena appearing to the consciousness of sentient beings who focus on the object. Therefore, it is necessary to clearly understand the distinctions between the basis of manifestation being meaning, the place of manifestation being knowledge, and how it appears as the form of the object. Therefore, if it is a Sambhogakaya or a Nirmanakaya, it must possess wisdom in its continuum. However, the two Rupakayas of phenomena appearing in the eye consciousness of sentient beings, even if they are merely Sambhogakaya and Nirmanakaya, are not actual Sambhogakaya and Nirmanakaya. Therefore, it is difficult to explain whether the phenomena appearing outwardly possess wisdom by understanding the form of the basis of manifestation and by understanding the phenomena appearing inwardly. In short, whatever appears to the consciousness of sentient beings is illusory, therefore...
ས་རྒྱས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བའི་བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་དང་རྟེན་སྐུ་སེམས་ཅན་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་འདི་སངས་རྒྱས་པར་སྨྲ་བའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་བསྒྲུབ་པར། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་ཕན་ཚུན་ཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་བའི་ཚེ་ན་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་དེ། དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་པོ་རྫས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་གྱིས་རློམ་ཚོད་ལ་གཞན་སེམས་ཤེས་པར་རློམས་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་དེ་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མིན་པས་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་སེམས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་མཐུ་ཐོབ་པ་ལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། 觀諸法類別 གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་སངས་ 5-535b རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་ཀྱང་མཁྱེན་པ་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་འདི། ལེགས་ལྡན་བྱེད། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དོན་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པར་ཐོགས་མེད་ཞབས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སོགས་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ལ་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མི་འཆར་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མཁྱེན་པར་སྟོན་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པའི་ཆོས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷས་ཀྱང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་འཁྲུལ་པ་མངའ་བ་ཡིན་ཟེར་མོད་ཀྱང་། ལུགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟ་བ་མ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཡོད་ལུགས་འདི་ལ་བཤད་དཀའ་ཞིང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གཉིས་སྣང་གི་སྣང་བ་འཆར་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡིད་མ་བརྟན་པར་ཐལ་བས། དཔེར་ན་རབ་རིབ་བྱང་བའི་རྗེས་སུ་སྐྲ་ཤད་སྣང་ན་རབ་རིབ་དག་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། ། ངག་དོན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 不可能成為真實，因為無誤的所依智慧（梵文：jñāna），以及所依之身對眾生來說是不可見的。這個道理是宣說成佛的普遍原則。正如吉祥法稱（梵文：Śrī Dharmakīrti）在《他相續成就論》中所說：當辯論雙方互相顯現時，顯現的現象是被顯現者的意識所包含的。因此，即使不是其他物質，也能證明兩個意識流是不同的物質。即使自詡為具有他心通的瑜伽士，實際上也只是在猜測，因為他心通所認識的對境並非獨立於自己的意識之外，所以眾生的相續是各不相同的。那麼，他心通是如何運作的呢？瑜伽士通過獲得極度清晰的心的力量，能夠直接看到隱藏的事物。這是因為他心通的意識顯現為他人的心識之相。 觀察諸法類別 第二種觀點是：這些正確的世俗諦，僅僅以它們在佛陀的智慧中顯現的方式被認知，因此認知不會出錯。這是吉祥賢（梵文：Lakṣmīkara），寂護（梵文：Śāntarakṣita）父子等人所說的。他們認為，所有顯現能取和所取的意識都是由於無明的力量而顯現的，因此不會在佛陀的智慧中顯現。而智慧則不受阻礙地認知真實的意義，如無著（梵文：Asaṅga）和世親（梵文：Vasubandhu）兄弟等人所持的觀點。同樣，對於如來（梵文：Tathāgata）自身而言，沒有任何世俗諦的顯現會生起，但爲了調伏其他眾生，他們會示現認知世俗諦的顯現，這是月稱（梵文：Candrakīrti）等大德所持的觀點。然而，在這裡，我們必須追隨聖者無著的足跡，因為他在宣講慈氏（梵文：Maitreya）的教法時與之相關。因此，調伏天（梵文：Vinītadeva）論師也遵循了這種觀點，聲稱佛陀的后得位具有錯亂。然而，他並沒有完全理解這種觀點的精髓，因為在這種觀點中，很難解釋佛陀具有平等性和后得性。如果在根除了二取錯亂的習氣之後，仍然有二取的顯現生起，那麼就會導致對斷證功德的不信任。例如，如果在眼翳消除后仍然看到毛髮，那麼眼翳的徹底清除就非常困難。 詞義：佛陀如何認知所知境？ 無論所知境是什麼，都必須認知其真實本性，這樣才能被認為認知了一切所知境。例如，認知四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni）中十六種行相的真實本性，就被認為是認知了四聖諦的意義。
【English Translation】 It is impossible to become real, because the unerring basis of wisdom (jñāna), and the basis of the body are invisible to sentient beings. This principle is the general principle of proclaiming Buddhahood. As Śrī Dharmakīrti said in 'Establishing Other Continuums': When debaters appear to each other, the phenomenon of appearance is contained by the consciousness of the appearer. Therefore, even if it is not another substance, it can be proved that the two consciousness streams are different substances. Even if a yogi claims to have telepathy, he is actually only guessing, because the object recognized by telepathy is not independent of his own consciousness, so the continuums of beings are different. So how does telepathy work? Yogis, by gaining the power of an extremely clear mind, are able to directly see hidden things. This is because the consciousness of telepathy appears as the aspect of another's mind. Observing the Categories of Dharmas The second view is: These correct conventional truths are known only in the way they appear in the wisdom of the Buddha, so the cognition will not be mistaken. This is what Lakṣmīkara, Śāntarakṣita and his son, and others said. They believe that all consciousnesses that manifest the duality of grasper and grasped appear due to the power of ignorance, so they will not appear in the wisdom of the Buddha. Wisdom, on the other hand, knows the true meaning without hindrance, as held by Asaṅga and Vasubandhu and others. Similarly, for the Tathāgata himself, no conventional appearances arise, but in order to tame other beings, they show the appearance of knowing conventional truths, which is held by great masters such as Candrakīrti. However, here we must follow in the footsteps of the son of the Victorious Ones, Asaṅga, because he is related to the teaching of Maitreya. Therefore, the teacher Vinītadeva also followed this view, claiming that the Buddha's subsequent attainment has confusion. However, he did not fully grasp the essence of this view, because in this view, it is difficult to explain that the Buddha has both equality and subsequent attainment. If, after eradicating the habits of dualistic confusion, there are still dualistic appearances arising, then it would be doubtful about the abandonment of afflictions. For example, if hairs are still visible after the haze has cleared, then it is very difficult to completely clear the haze. Meaning of words: How does the Buddha know the knowable? Whatever the knowable is, it is necessary to know its true nature, so that it can be considered to know all the knowable. For example, knowing the true nature of the sixteen aspects of the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni) is considered to know the meaning of the Four Truths.
་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། མཁྱེན་ཚུལ་འདིའི་ངོ་བོ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མཁྱེན་པའམ་ཤེས་ 5-536a པའི་མངོན་སུམ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤེས་བྱ་སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་སྲིད་ཚད་མཁྱེན་པའམ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་ནི་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་སོ་སོའི་སྣང་ཚུལ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་གཤིས་ལ་མི་གནས་པ་དང་། བསླུ་བའི་དོན་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྣང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་བའོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་མཉམ་གཞག་ལ་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཞན་སྣང་ལ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རང་བཟོའོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྣང་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་སྣང་ལུགས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པས་མཁྱེན་པའི་གོ་ཆོད་ལ། དེས་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡང་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་རིག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་མཛད་པ། །གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རིག་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པ་ཁོ་ནས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་མི་འཆར་ཏེ། དེ་འཆར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་འཁྲུལ་པ་འཆར་ 5-536b བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཉེས་པས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ལ་འཁྲུལ་པ་འཆར། སངས་རྒྱས་མི་འཁྲུལ་ཟེར་བ་སོགས་ཟེར་དགོས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཆར་བ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད།འོ་ན་སངས་རྒྱས་རང་གིས་རང་དབང་དུ་མཁྱེན་པའི་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་མཐའ་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། དེས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གི་
【現代漢語翻譯】 就像在鏡子里顯現影像一樣。這種認知方式的本質是，以無戲論的方式認知或瞭解一切所知事物的實相，這就是如所有（藏文：ཇི་ལྟ་བ་，梵文天城體：yathāvatā，梵文羅馬擬音：yathāvatā，漢語字面意思：如是）智。而認知或瞭解每個所知事物的狀態和範圍，這就是如所有（藏文：ཇི་སྙེད་，梵文天城體：yāvatā，梵文羅馬擬音：yāvatā，漢語字面意思：如量）智。因此，對於有情眾生來說，所知事物的顯現方式並不需要顯現給佛陀。因為這是一種由於錯覺的影響而產生的，實際上並不存在卻顯現出來的現象。對於佛陀來說，這種現象並不存在於其自性中，並且欺騙性的事物也不會顯現在其證悟中。如果這種現象顯現，那麼佛陀的智慧就會變成像是證悟一樣。如果承認這一點，那麼就與所有經續中說佛陀對一切法都是恒時證悟的說法相矛盾。 還有一些人說，佛陀的自顯現（藏文：རང་སྣང་，漢語字面意思：自顯現）在入定（藏文：མཉམ་གཞག་，漢語字面意思：平等持）時是證悟，而在出定（藏文：རྗེས་ཐོབ་，漢語字面意思：后得）時，其他顯現則是像證悟一樣。但是，沒有任何經典支援這種說法，這完全是自創的。總而言之，即使世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་，漢語字面意思：世俗諦）不顯現，也不會妨礙佛陀證知一切所知。因為佛陀能夠毫不混淆地瞭解世俗諦的實相和顯現方式，並且能夠區分錯覺的各種形式，所以這足以構成證知。因此，佛陀證知世俗顯現的衡量標準，也只能是佛陀自己的自證智（藏文：རང་རིག་，漢語字面意思：自證智）。 請將這一點銘記於心。尊貴的法稱（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，漢語字面意思：法稱）說：『了知應取捨之實性，及其方便者，是為量，非謂知一切。』因此，一切世俗的欺騙性事物，都是由無明（藏文：མ་རིག་པ་，漢語字面意思：無明）所變現的。這種顯現不會出現在佛陀面前，因為如果出現，佛陀就會產生錯覺。因此，認為佛陀會顯現世俗現象的觀點是有問題的。有些人不得不說，佛陀會產生錯覺，但佛陀不會被迷惑等等。但是，錯覺只會出現在具有錯覺的意識中。那麼，佛陀自主證知的對象是什麼呢？是遠離分別（藏文：མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་，漢語字面意思：離平等和后得）的圓成實性（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，漢語字面意思：圓成實）的真實究竟（藏文：ཡང་དག་མཐའ་，漢語字面意思：真實邊際），並且是直接證知的。有些人對此表示懷疑，認為如果世俗諦不顯現於佛陀的智慧中，那麼佛陀就不是全知。下面解釋為什麼這不會造成損害：如果世俗的顯現出現在佛陀的智慧中，那麼就違背了大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་，漢語字面意思：大乘）究竟意義的經典。
【English Translation】 It is like images appearing in a mirror. The essence of this way of knowing is that the direct perception of knowing or understanding the reality of all knowable things in a non-elaborate way is the 'knowing reality as it is' (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་, Sanskrit Devanagari: yathāvatā, Sanskrit Romanization: yathāvatā, Chinese literal meaning: as it is) wisdom. And the direct perception of knowing or understanding the state and extent of each knowable thing is the 'knowing reality as much as it is' (Tibetan: ཇི་སྙེད་, Sanskrit Devanagari: yāvatā, Sanskrit Romanization: yāvatā, Chinese literal meaning: as much as it is) wisdom. Therefore, the way in which knowable things appear to sentient beings does not need to appear to the Buddha. Because this is a phenomenon that appears as if it exists when it does not, due to the influence of delusion. For the Buddha, this phenomenon does not exist in its nature, and deceptive things do not appear in its direct perception. If this phenomenon appears, then the Buddha's wisdom would become like direct perception. If this is admitted, then it contradicts all the sutras and tantras that say the Buddha is always directly aware of all dharmas. Some also say that the Buddha's self-appearance (Tibetan: རང་སྣང་, Chinese literal meaning: self-appearance) is direct perception during meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་གཞག་, Chinese literal meaning: equal holding), and other appearances are like direct perception during post-meditation (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་, Chinese literal meaning: subsequent attainment). However, there is no scripture that supports such a statement, and it is entirely self-created. In short, even if the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་, Chinese literal meaning: conventional truth) does not appear, it does not contradict the Buddha's knowledge of all knowable things. Because the Buddha can understand the reality and appearance of the conventional truth without confusion, and can distinguish the various forms of delusion, this is sufficient for knowledge. Therefore, the measure of the Buddha's knowledge of conventional appearances is none other than the Buddha's own self-awareness (Tibetan: རང་རིག་, Chinese literal meaning: self-awareness). Please keep this in mind. The esteemed Dharmakirti (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་, Chinese literal meaning: Fame of Dharma) said: 'That which knows the reality of what should be accepted and rejected, along with its means, is considered valid cognition, not that which knows everything.' Therefore, all deceptive things of the conventional are appearances of objects manifested solely by ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Chinese literal meaning: ignorance). Such appearances do not occur to the Buddha, because if they did, the Buddha would have delusions. Therefore, the tenet that conventional appearances appear to the Buddha is flawed. Some have to say that the Buddha has delusions, but the Buddha is not deluded, and so on. But what else is delusion but something that appears to a deluded consciousness? So, what is the object that the Buddha knows independently? It is the ultimate reality (Tibetan: ཡང་དག་མཐའ་, Chinese literal meaning: true limit) of the perfectly established nature (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Chinese literal meaning: perfectly established) that is free from equality and subsequence (Tibetan: མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་, Chinese literal meaning: free from equality and subsequence), and it is directly perceived. Some doubt this, thinking that if the conventional does not appear in the Buddha's wisdom, then the Buddha is not omniscient. Here is an explanation of why this does not cause harm: If the appearance of the conventional appears in the Buddha's wisdom, then it contradicts the scriptures of the definitive meaning of the Mahayana (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་, Chinese literal meaning: Great Vehicle).
སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ངོར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གཟིགས་པ་དང་། ལྷག་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གཏན་མེད་པར་བཤད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡོད་པར་སྣང་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཡོད།ལྷག་པར་རྒྱ་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཟབ་མོ་འཇིགས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ལུང་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུང་མེད་པའི་ཁར་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །མ་རིག་འཁྲུལ་པའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་སུ་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱན་ལས། བྱིས་པ་ཡང་དག་ཉིད་བསྒྲིབས་ནས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ 5-537a དེ་བསལ་ནས། །ཡང་དག་ཉིད་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་གཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་མེད་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ནས་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་བྱེ་གྱུར་ཅིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ན་མི་གཟིགས་སོ། །དཔེར་ན་མཚན་མོ་མུན་ཁྲོད་ན། །འབྱུང་པོ་ཡང་དག་མིན་མཐོང་བ། །ཉི་མ་ཤར་ཞིང་མིག་བྱེའི་ཚེ། །སྣང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་ཡང་དག་གི། ཤེས་པའི་ཉི་མས་མི་ཤེས་པའི། །བག་ཆགས་མ་ལུས་བཅོམ་པའི་ཚེ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡུལ་མི་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པས་གནོད་བྱེད་འདི་ལྟར་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་རང་སྣང་དུ་འཆར་ན། རྣམ་པ་དེ་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དམ། དེ་ལས་གཞན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བདག་གི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོང་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་རང་རིག་མ་ཡིན་ན། བསྟན་སྲུང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་ག
【現代漢語翻譯】 沒有能成立的理由。因為大乘論者普遍認為，所有的世俗諦都不是真實的。對於真實的瑜伽行者來說，（世俗諦）在瑜伽的境界中是被顛倒看待的。特別是，外境的實有被徹底否定，因此，眾生時不存在的事物，在成佛時顯現，這又有什麼不合理的呢？尤其是，無論是廣行派的瑜伽行中觀派，還是深觀派的無畏論者，在他們的宗義中，都沒有任何經文表明佛陀會顯現世俗諦的景象。不僅沒有經文支援，而且這樣說還有危害。正如（經文）所說：『這些都是錯覺的顯現，就像體驗夢境一樣。當從無明的錯覺中醒來時，輪迴就不存在了。』此外，《莊嚴經論》中說：『孩童的真實被遮蔽，因此總是顯現不真實。菩薩消除它，因此總是顯現真實。』龍樹菩薩也說：『例如，因睡眠和睡意，見到兒子、婦女、宮殿和住所等，醒來后就看不到了。同樣，世俗的知識，當智慧之眼睜開，脫離無知的睡眠時，醒來時就看不到了。例如，夜晚在黑暗中，看到不真實的鬼怪，當太陽升起，眼睛睜開時，就不會再顯現。同樣，智者以真實的智慧之日，摧毀所有無明的習氣時，就不會再看到心和心所的對境。』 此外，還有理證上的危害：如果佛陀的智慧中顯現世俗諦的景象，那麼這個景像是存在於顯現景象的智慧的自性中，還是與它不同？如果是前者，那麼這個景像是否與造就它的事物是不同的實體？如果是前者，那麼就承認了有與形色不同的實體，這偏離了大乘的宗義。如果是後者，那麼所有的六道眾生和二障等世俗諦，都將成為佛陀的智慧，因為它們在那裡顯現，並且這個景象就是佛陀的智慧本身，因為沒有發現造就這個景象的其他實體。如果是後者，那麼顯現在自己身上的智慧景象如果不是自證，那麼護法法稱的『以二相成立的理證成立第二相時，也成立了自證』的說法又該如何解釋呢？
【English Translation】 There is no proof for that. Because those who speak of the Mahayana generally consider all aspects of conventional truth to be untrue. For true yogis, (conventional truth) is seen as inverted in the realm of yoga. In particular, since the reality of external objects is completely denied, what is unreasonable about something that does not exist during the time of sentient beings appearing during the time of Buddhahood? In particular, there is not a single scriptural statement in the tenets of either the extensive Yogachara-Madhyamaka or the profound fearless-speaking Prasangika-Madhyamaka that states that conventional appearances arise for the Buddha. Not only is there no scriptural support, but there are also harms in saying so. As it is said: 'These are illusory appearances, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance and delusion, there is no object of focus for cyclic existence.' Moreover, the Ornament says: 'The true nature of a child is obscured, therefore the untrue always appears. The Bodhisattva eliminates that, therefore the true nature always appears.' Nagarjuna also said: 'For example, due to sleep and the power of sleep, one sees sons, women, palaces, and dwellings, but upon awakening, one does not see them. Similarly, conventional knowledge, when the eye of wisdom is opened and one is free from the sleep of ignorance, one does not see upon awakening. For example, at night in the darkness, one sees unreal beings, but when the sun rises and the eyes open, they no longer appear. Similarly, when the wise one destroys all the habits of ignorance with the sun of true knowledge, one does not see the mind and mental events as objects.' Furthermore, there is a logical harm: If the appearance of conventional truth arises as self-appearance in the wisdom of the Buddha, then is that appearance present in the nature of the consciousness that manifests the appearance, or is it different from it? If the former, is there a substance other than the creator of that appearance? If the former, then one has accepted that there is a substance other than form, which deviates from the tenets of the Great Vehicle. If the latter, then all the conventional truths such as the six realms of beings and the two obscurations would become the wisdom of the Buddha, because they appear there, and that appearance is the actual wisdom of the Buddha, because no other substance that creates that appearance is found. If the latter, then if the appearance of consciousness that appears to oneself is not self-awareness, then how can one explain the statement of the protector of the teachings, Dharmakirti, that 'when the second aspect is established by the reasoning that establishes the two aspects, self-awareness is also established'?
ྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་ 5-537b འགལ་ལ། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཁྱབ། རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་ལ་སྐྲ་ཤད་མི་སྣང་བ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཞན་སྣང་ལ་མཁྱེན་པ་ཙམ་ཞིག་འཐད་དུ་ཆུག །དེའི་ཚེ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ནས་མཁྱེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་རྒོལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་གཞན་སྣང་དུ་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ན་ཀུན་རྫོབ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་དགོས་པར་ཐལ། དེས་མཁྱེན་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མི་མཁྱེན་ན་ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི་དེར་མེད་པས་མངོན་སུམ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ན་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་དང་པོ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་ཤེས་པ་སོགས་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་སེམས་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འཇུག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གཉིས་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་དོན་སྤྱི་སོགས་མཁྱེན་ནའང་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་མི་དགོས་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེས་དོན་སྤྱི་སོགས་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སད་པའི་ཤེས་པའི་རང་དུས་སུ་རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་སྣང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། དང་ 5-538a པོ་ནི། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འཆད་པ་དེའི་ཐོག་མར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐུ་ལྷག་མ་གཞན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྐུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ན། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོ་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་སུ་དག་ཅི་མཆིས་པ་དེ་སྙེད་ཅིག་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ངོ་བོ་ས
【現代漢語翻譯】 這與『是虛假的』相矛盾。因此，我們必須將我們的觀點以論證的形式表達出來：如果由於無明的力量而顯現的所知是這樣，那麼它必然不顯現於佛陀的智慧。正如在沒有白內障的情況下看不到毛髮一樣，所有世俗的真理也是如此。這是一個基於識別矛盾的遍及性推理。總之，讓佛陀僅僅知曉世俗顯現為他者的顯現是可以接受的。那時，它不會以顯現的方式被知曉。有些人這樣反駁：如果佛陀的智慧以他者的顯現方式知曉世俗，那麼世俗必然以顯現的方式被知曉。他知曉什麼？如果不以顯現的方式知曉，那麼由於沒有隱蔽現象的衡量者的推論，必然只能以顯現的方式知曉。如果知曉世俗，那麼世俗將成為該智慧的直接衡量對象。第一個論證是不確定的，因為通過知識來知曉所知等，是從顯現或推論的角度來確定的，這隻適用於有情眾生。在佛陀的境界中，由於存在不可思議的領域，因此不必通過這種有限的方式來理解所知。第二個論證也是不確定的，因為與生俱來的我執也是以執著的方式直接衡量的對象，但並不被認為是顯現的。此外，即使知曉共相等等，也不必以顯現的方式知曉，因為該知識是以他者的顯現方式知曉共相等等的。例如，就像清醒時的意識能夠理解夢境中的顯現一樣。 第一，解釋果法身時，首先是自性身，以及通過『等』字來區分的其他三種身，共有四種身。因此，首先解釋自性身。 第二，總結來說，《觀經》中說：『善男子，如來者，即是諸法如義。』等等的含義是：世尊釋迦牟尼佛的自性身，是獲得所有無漏的、如來獨有的殊勝功德的本質。
【English Translation】 This contradicts 'it is false'. Therefore, we must state our view in the form of an argument: If the knowable that appears due to the power of ignorance is such, then it necessarily does not appear to the Buddha's wisdom. Just as hair streaks are not visible without cataracts, so too are all conventional truths. This is a pervasive reason based on identifying a contradictory pervasion. In short, let it be acceptable that the Buddha merely knows conventional appearances as appearances to others. At that time, it is not known by appearing. Some argue as follows: If the Buddha's wisdom knows the conventional as appearances to others, then the conventional must be known manifestly. What does he know? If it is not known manifestly, then since there is no inference that measures the hidden, it must be known manifestly. If the conventional is known, then the conventional will become the direct object of measurement of that wisdom. The first sign is uncertain, because knowing the knowable by knowledge, etc., is established from the point of view of manifest or subsequent, but this is for sentient beings. In the Buddha's realm, since there is an inconceivable realm, it is not necessary to enter through such a limited way of knowing the knowable. The second sign is also uncertain, because the innate self-grasping is also the direct object of measurement of that grasping, but it is not observed to appear manifestly. Moreover, even if general objects etc. are known, it is not necessary to know them manifestly, because that knowledge knows general objects etc. in the manner of other appearances. For example, just as the consciousness of being awake comprehends the appearance of dream objects in its own time. First, when explaining the Fruition Dharmakaya, first is the Essence Body, and by 'etc.' the other three remaining bodies are distinguished, so there are four types of bodies. Therefore, first the Essence Body is explained. Second, in summary, the meaning of the sutra passage that says, 'Noble son, the Tathagata is the suchness of all dharmas,' etc., is: The Essence Body of the Bhagavan, the King of Sages, is the essence of obtaining all the stainless, unique qualities of the Tathagata.
ྤང་བྱ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤངས་པས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་དག་ནི་དག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་བཞག་པའི་དགོས་པའོ། ། 自性身自性 དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་ཏེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་བདག་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་ལྡན་ཅིང་། དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྤང་བྱ་དྲི་མའི་ཚོགས་རྣམས་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན། ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མའི་ཚོགས་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་ 5-538b སྣང་བ་དང་། མ་བསྒྲིབས་པའི་དུས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་དྲི་མས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སྐབས་འདིའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས། འདིར་ཡང་སྐྱེ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པས་ཆད་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ཅེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མང་ཚིག་གི་སྒྲས་བསྟན་པས་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་མཐའ་ཡས་པར་བཤད་ཀྱི། གཞན་དག་གི་ལྟར་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་བྱས་པས་སྐྱེ་མེད་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ན། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཕྱི་མའི་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་ངོ་། ། 如何得分 གཉིས་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་ཀྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་འོད་གསལ་བ་དེ་བསྒྲིབ་བྱ་ཀུན་གཞིའི་གནས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ཐོས་པའི་ས་བོན་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་སྟེ་སྟོབས་འཕེལ་ནས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་སྤང་བྱ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤང་བའི་ཚུལ་ནི། ཐོས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་རྟོགས་པའི་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྒོ་ནས་གཉེན་པོ་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་བཅས་པ་འགགས་ནས་མཐར་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ནུས་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་ཕྱེད་པ་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ཐོགས་པ་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 那些完全斷除了習氣，在各方面都清凈的，僅僅具有二種清凈，是能像征如來藏（Tathāgatagarbha，如來藏）的自性和本質的特徵。 分為三部分：自性身（Svabhāvakāya，自性身）的自性，如何獲得的方式，以及爲了區分其他三種身（Kāya，身）而設立的必要性。 第一部分：導師（Thubpa，導師）佛（Buddha，佛）薄伽梵（Bhagavan，世尊）的自性身，與證悟之法，如四念住（smṛtyupasthāna，四念住）等無漏智慧的二十一個範疇的自性無別地相應。並且，由於那超越世間的法界（dharmadhātu，法界）的自性的滅諦（nirodhasatya，滅諦）的無漏狀態中，所應斷除的垢染之聚是暫時的，因此不是真實存在的實物。如同垢染之聚被垢染所遮蔽一樣。 在未被遮蔽之時，一切方面都完全清凈，並且成為自性遠離垢染的特徵。那些成為自性遠離垢染的特徵的自性，其無生（anutpāda，無生）的自性，就是此處所說的圓滿正等覺佛（saṃyaksaṃbuddha，正等覺佛）的自性身。因此，這裡也說明了通過無生的自性來證成，而不是斷滅空（ucchedavāda，斷滅論）。並且，『那些成為自性遠離垢染的特徵的自性』，用自性身的複數形式來表示，也說明了自性身的自性，是從無生的狀態中不會退轉的無量自性。而不是像其他人那樣，認為『是無生的自性』，就說成是無生本身就是自性。如果這樣解釋，因為無生的自性沒有產生的原因，那麼後面提到『自性』這個詞就沒有意義了。 第二部分：以非造作的意義，超越世間的無漏道（anāsravamārga，無漏道）的自性身，是通過法性（dharmatā，法性）獲得的。不是自性由法界所造作，光明的那部分，在阿賴耶識（ālayavijñāna，阿賴耶識）的處所，具有與法界同類的聽聞的種子（bīja，種子）作為對治的自性，也就是力量增長后，逐漸斷除阿賴耶識上的所斷除之物的方式是：成為聽聞等的自性的如幻的識（vijñāna，識），通過徹底習慣於證悟所有世俗的虛假之法自性本空，通過積累對治的二資糧（puṇyajñānasaṃbhāra，二資糧），斷除包括二障（āvaraṇa，障）在內的所斷除之物，最終獲得佛地的全知（sarvākārajñatā，一切相智）的能力，如金剛喻定（vajropamasamādhi，金剛喻定）般不可摧毀，法身（dharmakāya，法身）的事業無礙。
【English Translation】 Those who have completely abandoned habitual tendencies and are pure in all aspects, possessing only two kinds of purity, are characterized as symbolizing the nature and essence of the Tathāgatagarbha (如來藏). Divided into three parts: the nature of the Svabhāvakāya (自性身), how it is obtained, and the necessity of establishing the other three Kāyas (身) as distinct. First part: The Svabhāvakāya of the Thubpa (導師) Buddha (佛) Bhagavan (世尊) is inseparably associated with the nature of the twenty-one categories of uncontaminated wisdom, such as the four smṛtyupasthānas (四念住). Moreover, since the aggregates of defilements to be abandoned in the uncontaminated state of the nirodhasatya (滅諦) of the nature of the dharmadhātu (法界) that transcends the world are temporary, they are not real entities. Just as the aggregates of defilements appear to be obscured by defilements. When not obscured, they are completely pure in all aspects and become characterized by being inherently devoid of defilements. The nature of those that become characterized by being inherently devoid of defilements, their unproduced (anutpāda, 無生) nature, is the Svabhāvakāya of the Samyaksaṃbuddha (正等覺佛) in this context. Therefore, it is also explained here that it is proven through the unproduced nature, rather than ucchedavāda (斷滅論). Furthermore, the phrase 'the nature of those that become characterized by being inherently devoid of defilements,' using the plural form of Svabhāvakāya, also explains that the nature of Svabhāvakāya is the infinite nature that does not regress from the state of being unproduced. Instead of saying, like others, 'it is the unproduced nature,' and claiming that the unproduced itself is the nature. If explained in this way, since the unproduced nature has no cause, mentioning the word 'nature' later becomes meaningless. Second part: The Svabhāvakāya of the anāsravamārga (無漏道) that transcends the world with the meaning of non-artificiality is obtained through dharmatā (法性). It is not that the nature is created by the dharmadhātu, the luminous part, in the place of the ālayavijñāna (阿賴耶識), has the seeds (bīja, 種子) of hearing similar to the dharmadhātu as the nature of the antidote, that is, the way in which the objects to be abandoned on the ālayavijñāna are gradually abandoned after the power increases: the vijñāna (識) that becomes the nature of hearing, etc., through the thorough habituation of realizing that all mundane false dharmas are inherently empty, through accumulating the two puṇyajñānasaṃbhāras (二資糧) of the antidote, the objects to be abandoned, including the two āvaraṇas (障), cease, and finally the ability of the sarvākārajñatā (一切相智) of the Buddha-bhūmi, the indestructible vajropamasamādhi (金剛喻定), the unobstructed activity of the dharmakāya (法身).
ནུས་ལྡན་དེ་རྒྱུན་མཐའ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། དེའི་སྟོབས་མ་བཟོད་པས་ཀུན་ 5-539a གཞི་ཉིད་འགགས་ལ། དེ་འགགས་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སམ་རྒྱུ་སྟེ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་དགེ་བ་དེའང་འགགས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པའང་དེའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་དད་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མེད་ཅེས་མི་རུང་ངོ་། །འདིར་ཁོ་བོས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ངེས་དོན་ཡང་དག་པ་ཞིག་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དགོས་པ་མེད་དོ། ། 餘三身份類之義 གསུམ་པ་ནི། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོའང་དོན་དམ་པ་སྟེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་དང་སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་གིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་སྐུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ལོངས་སྐུ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་སོ་སྐྱེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གཞུང་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན་ཡུལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རང་རིག་གི་གཟིགས་ངོ་དང་། སེམས་ཅན་དག་མ་དག་གི་དོན་རིགས་ཀྱིས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་བྱུང་གི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་གནས་ཚུལ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཕྱེ་རུ་མེད་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་གནས་ཚུལ་ 5-539b རྫས་ཀྱི་སྟེང་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད། སྤྱི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་སྨོས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་རིགས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་ཞེས་བཤད་ནས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ཞེས་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འདིར་རྒྱ་དཔེར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་སོགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སྦྲེལ་དགོས་པ་ལ། སྡེབ་སྦྱོར་ལྕི་ཡང་མ་སྙོམས་པས་འདི་ལྟར་སྦྲེལ་ནས་བོད་དུ་བསྒྱུར་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཚིག་འཕྲོས་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དེར་མ་ཟད། འཇིག་རྟེན་དབང་
【現代漢語翻譯】 當有能力者陷入常斷見時，由於其力量無法承受，阿賴耶識本身就會停止。當它停止時，依賴於它的如幻的識，即獲得一切智的種子或因，以及持有聽聞習氣的自性，在道位時的善根也會停止，因此在圓滿佛的果位上，善的根本也會斷絕，這就是它的意義。並非如此，圓滿佛的果位所攝持的無漏的信等善根，以一切智的自性存在，這是不能否認的。在此，我所說的是瑜伽行中觀的真實意義，所以不必懷疑。 第三，其餘三身，從勝義諦，也就是從實相的角度來看，與法界本身的自性無別。但在名言諦中，自性身顯現為佛的自顯現，以及眾生的他顯現，如何通過各自的意樂來區分呢？這是因為，對佛來說是法身，對菩薩來說是報身，對聲聞等來說，對獨覺和凡夫的行境來說，則安立為化身。這裡要考察這樣一個疑問：本論說其餘三身在勝義諦中是法性的自性，那麼，如果是佛的色身，就必然是法身，這是遍的。而能觀的佛陀聖者，在內，有各自證自證智的顯現，在外，有清凈與不清凈眾生的不同根器所顯現的不同景象。既然說在法身上，從實體的角度無法區分其餘三身，那麼，你之前在總義中承認法身從實體的角度可以分出其餘三身，這豈不是矛盾嗎？ 確實如此。在總義中那樣說，是稍微從考察的角度來確定的，所以那樣說。而這裡是從非常深入考察的角度來說的，所以應該只遵循這裡。還有，你之前在總義中說佛不顯現名言，而這裡說在名言中，如何通過意樂來區分，即佛等等。這樣說，豈不是與佛顯現名言相矛盾嗎？這裡，在漢文版本中，『在名言中』等等應該與菩薩相連。因為句子的結構不平衡，所以在翻譯成藏文時，就這樣順著文勢翻譯了。不僅如此，自在世間
【English Translation】 When an able one falls into eternalism and nihilism, due to the unbearable power, the very basis of alaya-consciousness ceases. When it ceases, the illusory consciousness that depends on it, the seed or cause for attaining omniscience, and the virtue of the path that holds the nature of the habit of hearing, also cease. Therefore, on the stage of complete Buddhahood, the root of virtue is also cut off, and that is its meaning. It is not the case that the uncontaminated virtues such as faith, gathered by the stage of complete Buddhahood, exist as the nature of omniscience, which cannot be denied. Here, I am explaining the true meaning of Yogachara Madhyamaka, so there is no need to doubt. Third, the remaining three bodies, from the ultimate truth, that is, from the perspective of reality, are no different from the nature of the Dharmadhatu itself. But in conventional truth, how is the nature body manifested as the self-manifestation of the Buddha and the other-manifestation of sentient beings, distinguished by their respective inclinations? This is because, for the Buddha, it is the Dharmakaya (chos sku, 法身, dharmakāya, Dharma body), for the Bodhisattva, it is the Sambhogakaya (longs sku, 報身, saṃbhogakāya, Enjoyment body), and for the Shravakas (nyan thos, 聲聞, śrāvaka, Hearer) and so on, for the realm of the Pratyekabuddhas (rang rgyal, 緣覺, pratyekabuddha, Solitary Realizer) and ordinary beings, it is established as the Nirmanakaya (sprul sku, 化身, nirmāṇakāya, Emanation body). Here, such a question should be examined: This treatise says that the remaining three bodies are the nature of Dharmata (chos nyid, 法性, dharmatā, Dharma-nature) in the ultimate truth. Then, if it is the Rupakaya (gzugs sku, 色身, rūpakāya, Form body) of the Buddha, it must be the Dharmakaya, which is pervasive. And the Buddhas and Aryas (『phags pa, 聖者, ārya, Noble one) who are the observers, internally, have the appearance of their own self-awareness, and externally, there are different appearances manifested by the different faculties of pure and impure sentient beings. Since it is said that on the Dharmakaya, the remaining three bodies cannot be distinguished from the perspective of substance, then, isn't it contradictory that you previously admitted in the general meaning that the Dharmakaya can be divided into the remaining three bodies from the perspective of substance? Indeed. Saying that in the general meaning is slightly determined from the perspective of examination, so it is said that way. But here it is said from the perspective of very deep examination, so only this should be followed. Also, you previously said in the general meaning that the Buddha does not manifest conventional truth, but here it says in conventional truth, how to distinguish by inclination, that is, the Buddha and so on. Isn't this contradictory to the Buddha manifesting conventional truth? Here, in the Chinese version, 'in conventional truth' and so on should be connected to the Bodhisattva. Because the structure of the sentence is unbalanced, it was translated into Tibetan in this way, following the flow of the text. Moreover, the Lord of the World
ཕྱུག་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས། ཡང་དག་པར་ན་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཟུང་འཇུག་གམ། རྟེན་འབྱུང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་སྐབས་གསུམ་གར་ཡ་མ་བྲལ་བས་སངས་རྒྱས་ལ་སངས་རྒྱས་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཡོད་པ་དེ་ལས་མཆེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་ལ་གཟིགས་པ་ན། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་འཁྲུལ་པས་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་གང་དང་གང་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་གཞན་པའི་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་པ་དེ་སྣང་ཚུལ་གཞན་རིག་ལྟར་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་རྣམ་པ་དེ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ 5-540a ལས་གཞན་དུ་རིགས་པ་མིན་པས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་རིག་འཁྲུལ་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་གཞན་དབང་གི་སྣང་བ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་རུང་དུ་འདུ་བྱས་པ་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མི་ཟེར་བར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རུང་མོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་དོན་དམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྙད་དོ། །འོ་ན་གཞན་དག་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་རོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་བཟང་ངན་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་མཚུངས་ཤིང་། སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་ཆེན་དུ་གཅིག་ཐ་དད་དང་བྲལ་བར་དབྱེ་མི་ནུས་པར་རོ་མཉམ་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོར་ཕན་ཚུན་དུ་སྣང་བར་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ལོངས་སྐུ་ལ་ཐ་དད་ལ། ཆོས་སྐུ་ཐ་དད་པ་བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ནི་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་སུ་གསལ་ལོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་ངང་པ་སོགས་གཟིགས་པ་དེ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གང་ཡིན། དོན་དམ་ཡིན་ན་དོན་དམ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ངང་པ་དེ་དོན་དམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་མཛེས་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ངང
【現代漢語翻譯】 ཕྱུག་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས། (Pema Karpo) '問：真正的實相是真俗二諦無違的結合嗎？' '答：緣起對於佛和一切眾生來說，在基、道、果這三個階段都是不可分割的，因此佛具有以佛所攝的真實世俗諦。' '這種具有的方式是，一切佛的勝義自性身存在，從那之中產生的無漏的二十一種功德，通過這些智慧，諸佛之間相互觀察時，各自的自性身，包括智慧身，都被視為真實的世俗諦。' '但這並非完全真實，因為各自的智慧法身並非由錯覺產生。由於世俗的稱謂適用，因此在佛的智慧中，無論顯現何種其他佛的法身形象，雖然看起來像是他者的顯現，但實際上，這種狀態並非與佛自身的智慧相異，而是確立為自證。' '因此，這種真實的世俗諦並非像由無明錯覺習氣產生的他起顯現，能夠顯現給眾生的那種情況。' '那麼，為什麼不稱其為真實的世俗諦，而是說它真實存在呢？雖然可以這樣說，但佛的自性由自己證悟稱為勝義諦，佛的自性由他人證悟稱為真實的世俗諦。' '那麼，如果其他一切法身都是平等一味的，彼此之間不應有自他的顯現，為什麼在佛的境界中要闡述這種真實的世俗諦的分類呢？' '答：一切法身在好壞上都是相同的佛，在離戲的大空中，無法區分一和異，是平等一味的，但在甚深的緣起中，彼此顯現並不矛盾。如五部佛等，由於凈土的差別而顯現不同，在報身上有差別，依賴於法身的不同，諸佛之間沒有障礙地現量了知，這在經續中都有明確說明。' '如果不闡述這種真實的世俗諦的分類，那麼佛以自顯清凈所見的其他佛的剎土中的天鵝等，是真實的世俗諦還是勝義諦呢？如果是勝義諦，那麼勝義諦不應與來去相違。因為那時那隻天鵝是勝義諦的什麼呢？因為清凈佛土美麗而往來。' '此外，天鵝...'
【English Translation】 Phukchok Chokyi Gyalpo: 'Question: Is the true reality the union of the two truths, without contradiction?' 'Answer: For the Buddhas and all sentient beings, dependent arising is inseparable in the three stages of ground, path, and fruition. Therefore, Buddhas possess the ultimate conventional truth encompassed by the Buddhas themselves.' 'The way this is possessed is that the ultimate nature body of all Buddhas exists, and from that arise the twenty-one uncontaminated qualities of wisdom. When Buddhas observe each other through these wisdoms, their respective nature bodies, including their wisdom bodies, are seen as the true conventional truth.' 'However, this is not entirely true, because their respective wisdom Dharmakayas are not produced by delusion. Since the term 'conventional' applies, whatever form of another Buddha's Dharmakaya appears in the wisdom of a Buddha, although it appears as the manifestation of another, that state is not different from the Buddha's own wisdom, but is established as self-cognizance.' 'Therefore, this kind of true conventional truth is not like the dependent arising appearance that arises from the habitual tendencies of ignorance and delusion, which can appear to sentient beings.' 'Then, why is it not called true conventional truth, but rather said to exist ultimately? Although it can be said that way, the essence of the Buddha being cognized by oneself is called the ultimate truth, and the essence of the Buddha being cognized by others is called the true conventional truth.' 'Then, if all other Dharmakayas are equal and of one taste, and there should be no appearance of self and other between them, why is such a classification of true conventional truth explained in the state of Buddhahood?' 'Answer: All Dharmakayas are equal as Buddhas without good or bad, and in the great expanse of emptiness free from conceptual elaboration, they are of one taste, indistinguishable as one or different. However, in the profound interdependence, there is no contradiction in appearing to each other. For example, the Five Buddha Families and others appear differently due to the distinctions of their pure lands, and there are differences in the Sambhogakaya. The Buddhas who rely on the different Dharmakayas directly know each other without obstruction, as is clearly explained in the sutras and tantras.' 'If this classification of true conventional truth is not explained, then is the swan, etc., seen by a Buddha in the pure realm of another Buddha through self-appearing purity, the true conventional truth or the ultimate truth? If it is the ultimate truth, then the ultimate truth should not contradict coming and going. Because what is that swan at that time as the ultimate truth? Because the pure Buddha land is beautiful and it comes and goes.' 'Furthermore, the swan...'
་པ་དེ་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་ 5-540b རྫོབ་ཡིན་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕུང་གསུམ་པ་ནི་དེར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྨོས་པའི་དོན་སློབ་དཔོན་ཉིད་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དེས་ན་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་གང་ཞིག་གཟོད་མ་ནས་དབེན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་དབེན་པ་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་འདོད་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 分別說三身 གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཆོས་སྐུ། ལོངས་སྐུ། སྤྲུལ་སྐུ། མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། ། 說法身 དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། དྲི་མའི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་མཐར་ཐུག་གི་མཁྱེན་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་དམན་པ་བ་འགའ་ཞིག །ཀུན་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་ལ། དེའི་དྲི་མ་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་ནས་གྱུར་པ་ནི་དེ་སྤངས་པ། ཀུན་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་འབབ་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། མདོར་ན་བཤད་པ་དེ་ནི་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མདོ་རྒྱན་ལས་གསལ་བ་བཞི་དང་། དོན་ཐོབ་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་ 5-541a ཆོས་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བྲལ་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཡིན་པ་ལ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བྱེད་ལས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་ཀུན་གཞི་དག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་འཆར་བ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་ཡོངས་སུ་དག་པས་བྱམས་པ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་མཉམ་པར་ལྡན་པའི་མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཟུངས་ཀྱི་མཛོད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྤྱོད་ཡུལ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果以上述方式涵蓋了正確的世俗，那麼我們的觀點就成立了。因為與對立面相關的兩者都存在，並且與對立面相關的兩者都存在的第三種情況是不可能的。』 有些人說，導師提到『正確的世俗』，是考慮到導師本人是隨順經部的中觀派。 因此，智者們的觀點認為，基於任何理由，任何事物從一開始就空性，那麼它本身就是空性，並且與空性無差別，因為這符合實情。 其餘三身雖然與法身本體無差別，但顯現方式不同，例如，同一個人，對於其形貌，會有可愛與不可愛等不同顯現。 分別宣說三身 第二部分分為四點：法身、報身、化身、事業（或利他事業）。 說法身 第一部分包括 общей意義和詞義。 第一部分是：完全斷除一切垢染的究竟智慧即是智慧（梵文：Jñāna）。 一些低階宗派認為，阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna）存在於成佛的境界中，通過斷除其垢染和不良習氣而轉變，這就是斷除。阿賴耶識轉變為無二的鏡子般的智慧。這種說法會受到無量正理的妨害，但在此省略。 簡而言之，這種說法純屬臆造。 在確定了智慧之後，智慧的分類是怎樣的呢？如《經莊嚴論》中所述，有四種，加上通過意義獲得的法界智，共有五種。 其中，法界智是一切身的精華，是本體身（梵文：Svābhāvikakāya），是一切智慧的界限，是法性智（梵文：Dharmatājñāna），是遠離一切應斷之法的本體，具足一切功德。有些人僅僅從否定的角度來解釋它是錯誤的。 那麼，將智慧本身根據各自的作用分為四種，通過清凈阿賴耶識的力量，法界智顯現光明，如來（梵文：Tathāgata）自身不共之法的形態顯現，即如鏡智（梵文：Ādarśajñāna）；煩惱意完全清凈，以慈悲大愛平等具足，即平等性智（梵文：Samatājñāna）；意之分別念止息，對一切所知無礙，成為三摩地（梵文：Samādhi）和陀羅尼（梵文：Dhāraṇī）之藏，即妙觀察智（梵文：Pratyavekṣaṇājñāna）；遠離五根識，以無量眾生之界為行境
【English Translation】 If the conventional truth is encompassed in this way, then our position is established. Because both related to the opposite exist, and the third case where both related to the opposite exist is impossible.』 Some say that the teacher's mention of 『correct conventional truth』 was made considering that the teacher himself is a Madhyamaka who follows the Sutra school. Therefore, according to the views of the wise, for whatever reason, whatever dharma is empty from the beginning, it is itself empty, and it is non-different from emptiness, because this accords with the actual situation. Although the remaining three bodies are non-different from the essence of the Dharmakaya, they appear differently. For example, for one person, there are different appearances such as lovable and unlovable regarding their form. Explanation of the Three Kayas Separately The second part has four points: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and activity (or altruistic activity). Explanation of Dharmakaya The first part includes the general meaning and the meaning of the words. The first part is: The ultimate knowledge that has completely abandoned all stains is wisdom (Sanskrit: Jñāna). Some lower schools believe that the Alaya-vijñāna exists in the state of Buddhahood, and it is transformed by abandoning its stains and bad habits, which is abandonment. The Alaya-vijñāna is transformed into a non-dual mirror-like wisdom. This statement is subject to countless logical harms, but it is omitted here. In short, this statement is purely fabricated. After determining wisdom, what is the classification of wisdom? As stated in the Ornament of the Sutras, there are four types, plus the Dharmadhatu wisdom obtained through meaning, making a total of five. Among them, Dharmadhatu wisdom is the essence of all bodies, the Svābhāvikakāya, the limit of all wisdom, the Dharmatājñāna, the essence that is free from all that should be abandoned, and possesses all qualities. It is wrong for some to explain it solely from a negative perspective. Then, dividing wisdom itself into four according to their respective functions, through the power of purifying the Alaya-vijñāna, the Dharmadhatu wisdom manifests light, and the forms of the Tathāgata's own unique dharmas manifest, which is the Ādarśajñāna; the afflicted mind is completely purified, equally possessing great love and compassion, which is the Samatājñāna; the flow of the mind's discrimination ceases, being unobstructed to all that is knowable, becoming a treasury of Samādhi and Dhāraṇī, which is the Pratyavekṣaṇājñāna; being separated from the five sense consciousnesses, taking the realm of immeasurable beings as its object
རན་པར་མཐུན་པའི་དོན་བསྒྱུར་ཏེ་སྤྲུལ་པ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་བཞི་ལས། སྔ་མ་གཉིས་རང་ངོར་མཛད་པ་མཛད་པའི་མཁྱེན་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་གཞན་ངོར་མཛད་པ་མཛད་པའི་མཁྱེན་པ་གཙོ་ཆེ་སྟེ། དེའང་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་མཐུས་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོས་འདི་ལྟར་རྟོག་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གནས་གྱུར་པ་སྟེ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་ནོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་འདིའི་ཡེ་ཤེས་བཞི་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སོ་སོར་སྦྱར་ནས་བཤད་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ཉེར་གཅིག་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་བཞི་བཞིའི་ངོ་བོས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་དྲུག །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཤད་པ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་ 5-541b མོངས་པ་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར། ཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཚུལ། མ་ངེས་པ་སྤང་བ། ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པའི་དོན་ནོ། ། 說諸法相 དང་པོ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་འདི་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་སོ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་བདག་ཉིད་དང་། ཟད་པར་བཅུའི་བདག་ཉིད་དང་སྟེ། འདིའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་ན། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུ། རྟགས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཆག་པའི་དགེ་རྩ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །ཞེས་སོ། །ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ནི་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་སོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟད་པར་བཅུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ 5-542a བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆག
【現代漢語翻譯】 爲了使意義恰當一致，並獲得化身的神通，即成就智慧四種。前兩種主要是在自己方面成就事業的智慧，后兩種主要是在他人方面成就事業的智慧。也就是說，憑藉發願后的智慧之力，后兩種智慧之身會如此認知其他被調伏者：因為顯現為能取和所取二者，具備心和心所的特徵；從事說法等事業；以及雙重顯現的習氣轉變為安住，具備這三種特點。那麼，這二十一種無漏智慧的類別中，四種智慧是什麼呢？雖然可以分別解釋，但二十一種中的每一種都無不包含四種智慧的體性。 第二，詞義方面有六種：宣說諸法之相、與聲聞的煩惱不同之處、發願后智慧的特殊之處、事業的進入方式、斷除不確定性、以及普遍和常恒的意義。 宣說諸法之相 第一，結合根本和註釋三者。 第一，如是宣說了第一身，即法性身之後，第二，將闡釋具備此身的法身，即無戲論智慧的自性，無漏的念住等。 第二，簡而言之，如《請問經》中，『世尊，何為無漏之法？』佛告曰：『菩提分法三十七品，四無量，八解脫等。』其意義是：與菩提分法三十七品相符，以及四無量、八解脫，以及次第等至九次第定之自性，以及十遍處之自性。略微解釋一下此處的意義：體性、因、果、相、不將生處作為其他遍處的原因。第一，前八遍處的體性是不退轉的善根，如《俱舍論》所說：『十遍處中前八不退轉。』最後兩個遍處是各自的本體清凈，即：『二者是無色界。』這些是就學道位而言，也有有漏的。而佛地的十遍處則純粹是無漏的體性。第二，所依的處所，所緣的對境，以及如何修習。第一，前八遍處所依的是第四禪的本體，如經中所說：『十遍處中前八不退轉。』
【English Translation】 To translate the meaning appropriately and consistently, and to obtain the power of manifestation, which is the wisdom of accomplishment, there are four types. The first two mainly emphasize the wisdom of accomplishing activities on one's own behalf, while the latter two mainly emphasize the wisdom of accomplishing activities on behalf of others. That is, through the power of wisdom after making aspirations, the bodies of the latter two wisdoms will perceive other beings to be tamed in this way: because they appear as the dualistic grasping and grasped, they possess the characteristics of mind and mental factors; they engage in activities such as teaching the Dharma; and the habitual tendencies of dualistic appearance are transformed into abiding, possessing these three characteristics. So, what are the four wisdoms within these twenty-one categories of uncontaminated wisdom? Although they can be explained separately, each of the twenty-one is not without encompassing the nature of the four wisdoms. Second, in terms of the meaning of the words, there are six: explaining the aspects of all phenomena, the difference from the afflictions of the Hearers (Śrāvakas), the special characteristics of wisdom after making aspirations, the manner of entering into activities, abandoning uncertainty, and the meaning of universality and permanence. Explaining the Aspects of All Phenomena First, combine the root text and the three commentaries. First, having thus explained the first body, which is the Dharmakāya (body of reality), second, it will explain the Dharmakāya (body of Dharma) that possesses this body, which is the nature of non-conceptual wisdom, uncontaminated mindfulness, and so on. Second, in short, as in the Question of Rāhulabhadra Sutra, 'Bhagavan, what are the uncontaminated dharmas?' The Buddha said, 'The thirty-seven factors of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, etc.' The meaning is: in accordance with the thirty-seven factors of enlightenment, as well as the four immeasurables, the eight liberations, and the nature of the nine sequential attainments, and the nature of the ten kasinas. To briefly explain the meaning here: the nature, the cause, the result, the sign, the reason for not establishing the place of birth as another kasina. First, the nature of the first eight kasinas is the non-deteriorating root of virtue, as stated in the Abhidharmakośa: 'Among the ten kasinas, the first eight do not deteriorate.' The last two kasinas are the purity of their respective entities, that is: 'The two are formless realms.' These are in terms of the path of learning, and there are also contaminated ones. However, the ten kasinas of the Buddha-ground are purely of uncontaminated nature. Second, the place of reliance, the object of focus, and how to practice. First, the first eight kasinas rely on the entity of the fourth dhyana, as it is said: 'Among the ten kasinas, the first eight do not deteriorate.'
ས། །ཞེས་པས། བསམ་གཏན་མཐའ་ན་ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ནི་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པ་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལས། ཁ་ཅིག་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་རེག་བྱ་ཡིན་ཟེར་ལོ་ཞེས་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་ཡུལ་རང་གི་ཕུང་པོ་བཞི། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་པའི་ཚེ། སའི་དང་ཞེས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ས་ཡིན་དུ་བསྒོམ་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ས་ཞེས་མིང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཆུས་གང་བ་དང་། ཤིང་སྐམ་ལ་མེ་འབར་བ་དང་། བུག་པར་ནམ་མཁའི་རླུང་ལུས་ལ་ཕོག་པ་དང་། སྔོ་སེར་དམར་དཀར་པོའི་བྱེ་བྲག་གང་ཞིག་དང་། བུ་ནམ་མཁར་ལ་སོགས་པ་དང་། བུག་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་། བུ་ག་མར་མེའི་འོད་རྩིག་ངོས་ལ་ཕོག་པ་ལ་སོགས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་མོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆུ་ལ་བྱིང་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། ས་ལ་བྱི་བ་འཛུལ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དང་། མེ་ཆར་འབེབས་པ་དང་། མགྱོགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ས་གཞི་ཐམས་ཅད་གཡུ་དང་། གསེར་དང་། མུ་ཏིག་དང་། དུང་དང་། ཤེལ་དུ་བསྒྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རི་ལ་ཐོགས་རྡུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ 5-542b ནོ། །བཞི་པ་རྟགས་ནི། དེ་དང་དེ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ས་གཞི་ཐམས་ཅད་ལག་མཐིལ་ལྟར་མཉམ་པ་དང་། ཆུ་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་ལྦུ་བ་མེད་པ་དང་། མེ་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་ཁ་དོག་དྭངས་པ་དང་། རླུང་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་དལ་གྱིས་འབབ་ཅིང་ས་ཚུབ་མེད་པ་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དེ་ཁ་དོག་གཞན་དང་མ་འདྲེས་བར་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། རི་ལ་སོགས་པ་ཐོགས་རྡུགས་གཏན་མེད་པར་སྣང་བ་དང་། ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་པ་དོན་གྱི་སྣང་བ་གཏན་མི་སྣང་ན་སྣང་བའི་མཚན་མ་མེད་དེ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་ན་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཟེར་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་པ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་གཉིས་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ་སེམས་བསྡུས་པ་དང་མི་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་དུ་ཡོད་པར་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར
【現代漢語翻譯】 因此，禪定邊際的兩個最終滅盡，依賴於各自的實體。 第二，前八種滅盡的所緣是欲界的生處。正如所說：『禪定邊際的行境是欲界。』釋論中說：『有些人說滅盡風的所緣是觸，』這被認為是不合理的。最後兩種滅盡的所緣是名蘊，正如所說：『行境是自己的四蘊。』 第三，在修習地之等持等時，以『地』作為所緣，在加行時，觀想一切諸法皆為地；在正行時，則緣于『地』之名而修習。同樣，以器皿盛滿水，以干木燃燒，以孔隙中天空之風觸及身體，以青黃赤白等差別，以虛空中的云等，以孔隙中的天空等，以孔隙中燈光照在墻壁上等作為所緣，如前一樣修習。 第三，果：依賴於修習地之等持等，可以不沉於水中行走，可以像進入地中一樣，可以降下火雨，可以獲得快速的神通，可以將一切地基轉變為綠松石、黃金、珍珠、海螺、水晶等，可以在山中無礙行走，可以用智慧遍及一切所知。 第四，相：在修習彼等之時，如果一切地基如手掌般平坦，水不搖動且無泡沫，火不搖動且顏色清澈，風從一個方向緩慢吹來且無塵土，青色等四種顏色不與其他顏色混合而清晰顯現，山等無礙顯現，如果對知識沒有不同的事物顯現，則沒有顯現的相，這是成就的徵象。如果顯現其他事物，則稱為執取的相，這是未成就的徵象。 第五，其他生處不被認為是滅盡：無所有處和有頂不被認為是滅盡，因為心是收斂的且不清晰。六種有色根的生處不被認為是滅盡，因為它們不能被置於外境。聲的生處不是滅盡，因為它不是常有的，並且不是連續不斷的且遍及一切。
【English Translation】 Therefore, the two ultimate cessations at the edge of meditation depend on their respective entities. Second, the objects of the first eight cessations are the sense bases of the desire realm. As it is said: 'The sphere of activity at the edge of meditation is the desire realm.' The commentary says: 'Some say that the object of cessation of wind is touch,' which is shown to be unreasonable. The objects of the last two cessations are the aggregates of name, as it is said: 'The sphere of activity is one's own four aggregates.' Third, when meditating on earth samadhi and so on, one makes 'earth' the object of focus. During the preparatory stage, one meditates that all phenomena are earth. During the actual practice, one meditates by focusing on the name 'earth'. Similarly, one makes the following the object of focus and meditates as before: a vessel filled with water, dry wood burning, the wind of the sky in a hole touching the body, any distinction of blue, yellow, red, or white, clouds in the sky and so on, the sky in a hole and so on, the light of a lamp in a hole touching a wall and so on. Third, the result: By relying on meditating on earth samadhi and so on, one can walk without sinking in water, one can act as if entering the earth, one can cause fire to rain down, one can obtain swift miraculous powers, one can transform all ground into turquoise, gold, pearls, conch shells, crystal, and so on, one can walk through mountains without obstruction, and one can cause wisdom to pervade all knowable things. Fourth, the sign: When meditating on this and that, if all ground is as flat as the palm of one's hand, water is unmoving and without bubbles, fire is unmoving and its color is clear, wind blows slowly from one direction and without dust, the four colors of blue and so on appear clearly without mixing with other colors, mountains and so on appear without any obstruction, and if no different phenomena of knowledge appear, then there is no sign of appearance, which is a sign of accomplishment. If other things appear, it is called a sign of grasping, which is a sign of non-accomplishment. Fifth, other sense bases are not considered cessation: The realms of nothingness and the peak of existence are not considered cessation, because the mind is contracted and unclear. The six sense bases of form are not considered cessation, because they cannot be placed in external objects. The sense base of sound is not, because it is not constant, and it is not continuous and pervasive.
་སྤྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཟད་པར་དུ་འཇོག་གོ། དྲི་རོ་གཉིས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་སུ་ཁྱབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཟད་པར་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། རང་ལ་གང་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཐམས་ཅད་ས་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྤྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཟད་པར་ཟེར་རོ། །ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་བརྒྱད་དང་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། མཛོད་ལས། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད། །གཉིས་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་བཞིན། །གཉིས་ནི་གཉིས་པ་བཞིན་ནོ་གཞན། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་བར་བཞིན། །ཅེས་པས་ 5-543a ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པས་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་ཐར་གཉིས་པོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ནང་གཟུགས་མེད་དུ་འདུ་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དེ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པའི་ཆ་དང་། ཡང་ན་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བའི་ཆ་དང་། ཟིལ་གནོན་ནི་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དམིགས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཁྱབ་པ་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐུབ་པ་སྒྲིབ་ཀུན་ངེས་པར་གྲོལ། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན། །ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཁྱབ། །ཐུགས་གྲོལ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱིར་རྣམ་ཐར་དང་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་ཙམ་ལྡོག་ནས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་ཐར་མ་གཏོགས་གཞན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་སྟེ་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་། སྔོན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས་ད་ལྟ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དག་པ་བཞི་སྟེ། ལེན་དང་གནས་དང་གཏོང་བ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཡེ་ཤེས་ལ། །མངའ་བརྙེས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དབང་བཅུ་ 5-543b དང་ནི་སྟོབས་བཅུ་དང་། །མི་འཇིགས་པ་ནི་བཞི་དག་དང་། །སྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་སྟེ། སྲུང་མེད་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བ། །འཁོར་གྱི་ནང་ན་བག་བརྐྱང་གསུང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤངས་ཏེ། །འཁོར་སྡུད་ཁྱོད་ལ
【現代漢語翻譯】 爲了生起歡喜，所以安立為『盡』。對於氣味和味道則不然，因為它們不能遍佈於色界。總之，『盡』、『一切』、『無餘』、『遍』這些是不同的名稱，所有自己所見的對境，都被地等顯現所遍及，對生起歡喜的等持稱為『盡』。『勝伏處』的含義是，如《俱舍論》所說：『勝伏處有八種，前兩種與解脫相同，后兩種也相同，其餘四種與不凈觀相同。』 以內心觀想色法，勝伏微小和巨大的色法，這二者與初禪解脫沒有差別。以內心不觀想色法，勝伏微小和巨大的色法，這二者與二禪解脫沒有差別。以內心不觀想色法，勝伏青色、黃色、紅色和白色四種色法，這與不凈觀解脫沒有差別。總之，解脫是背離造作之分，或者說是從一切障礙中徹底解脫之分，而勝伏則是通過自在地掌控自己的心，隨心所欲地加持，這是以世間的對境來勝伏；以智慧遍及一切所知，這是發起盡智之心。如《經莊嚴論》所說：『能仁徹底解脫一切障礙，勝伏一切世間，您的智慧遍及所知，心已解脫，我向您頂禮！』 一般來說，除了入于滅盡定的解脫之外，解脫和盡、勝伏只是略有不同，其餘都為凡夫和聖者共有。沒有煩惱，能斷除他人的煩惱相續；先前發願要了知一切所知，現在能了知一切所知；具有六神通、四無礙解、四種清凈，即攝受、安住、捨棄、化現和完全轉變，以及在等持和智慧上獲得自在，我向您頂禮！具有十力、四無畏、三種不護、三種念住，即不忘失守護，在眷屬中坦誠宣說，斷除一切煩惱，攝受眷屬，我向您頂禮！
【English Translation】 To generate joy, it is established as 'exhaustion'. It is not the same for smell and taste, as they cannot pervade the realm of form. In short, 'exhaustion', 'all', 'without remainder', and 'pervading' are different names. All objects that one perceives are pervaded by the appearance of earth and so on. The samadhi that generates joy is called 'exhaustion'. The meaning of 'spheres of mastery' is as stated in the Abhidharmakośa: 'There are eight spheres of mastery. The first two are the same as the first liberation, the next two are also the same, and the other four are the same as the impure contemplation.' By contemplating form internally, mastering small and large forms, these two are no different from the first dhyana liberation. By not contemplating form internally, mastering small and large forms, these two are no different from the second dhyana liberation. By not contemplating form internally, mastering the four colors of blue, yellow, red, and white, this is no different from the impure contemplation liberation. In short, liberation is the aspect of turning away from fabrication, or the aspect of complete liberation from all obscurations, while mastery is the blessing of freely controlling one's mind as desired, which is mastering through worldly objects; pervading all knowable things with wisdom is generating the mind of exhaustive knowledge. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The capable one is completely liberated from all obscurations, masters all the worlds, your wisdom pervades all knowable things, your mind is liberated, I prostrate to you!' Generally, apart from the liberation of entering into cessation, liberation and exhaustion/mastery are only slightly different, and all others are shared by both ordinary beings and noble ones. Without afflictions, able to cut off the afflictive continuum of others; having previously vowed to know all knowable things, now able to know all knowable things; possessing the six supernormal powers, the four analytical knowledges, the four purities, namely, taking, abiding, abandoning, manifesting, and completely transforming, and having mastery over samadhi and wisdom, I prostrate to you! Having the ten powers, the four fearlessnesses, the three protections, the three mindfulnesses, namely, not forgetting protection, speaking frankly in the assembly, abandoning all afflictions, gathering the retinue, I prostrate to you!
་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྙེལ་པ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་བའི་གནས་པ་གཏད་མེད་པར་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་དང་། སྐྱེ་བོ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཐུབ་པ་ཁོ་ནའི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །རྣམ་པ་ཀུན་བརྙེས་ཐམས་ཅད་དུ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་དག །གཅོད་པ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད། སྐུའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་དབྱེ། ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུར་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། 功德分類 དང་པོ་ནི། སྡེ་ཚན་དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་བར་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་བྲལ་སྟོབས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་གསལ་ བ་ལྟ་བུ་མིན་པ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །སྡེ་ཚན་གཉིས་པ་སྔ་མ་འཇུག་སྒྲུབ་ཏུ་བསྟན་པ་བཞིན་བྱམས་པ་ལ་ 5-544a སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བོ་གཞན་རྣམས་ཚངས་པའི་གནས་བཞིར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་དང་། སྡེ་ཚན་གསུམ་པ་ནི། ནང་ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། ནང་གཟུགས་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ནི་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་ལ། འདིའི་ནང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བཞག་གི། འགའ་ཞིག་གི་ལྟར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པར་ལྟ་མི་ལྟ་ལ་འཇོག་པ་ནི་འཁྲུལ་གཏམ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རང་བཞིན་ལུས་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། སྡེ་ཚན་བཞི་པ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞིའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། སྡེ་ཚན་ལྔ་པ། ཟ
【現代漢語翻譯】 '我頂禮！' 這是說，對於利益有情眾生不忘失的法性，對於輪迴的住處沒有把握而徹底摧毀習氣，對於一切眾生具有大悲心，以及唯有佛陀才具有的十八不共法，以及遍知一切相，以三身成就菩提。於一切時，圓滿一切相，斷除一切有情眾生的疑惑，我頂禮您！' 這樣，具有二十一種智慧分類的自性，被稱為法身。 下面是第三部分，分為兩個部分：解釋根本詞的意義；分別解釋關於身數量確定的觀點。 第一部分又分為兩個部分：分別區分功德；將一切歸納為法身。 首先是功德分類： 第一，如來自己以身攝持的，從憶念近住開始，直到八支聖道之間的菩提分法，對於有情眾生來說，不是像遠離時節力量的部分不明顯那樣，而是完全圓滿、遠離垢染、無漏的智慧，由法界所攝持。所有無漏智慧的分類都應如此類推。第二，如前面所說，慈愛等無量，使其他眾生投生到梵天四處；第三，內在的意識認知為有色，從而觀察外在的色；內在認知為無色和有色，從而觀察外在的色，這被稱為無色觀色的解脫。在這裡，內在的意識是否產生為具有對境之相，是關鍵。有些人認為，是否觀察有色的根，這是錯誤的說法。還有苦的解脫，即對可意之自性，以身體現證並圓滿安住。還有空、識、無所有、非想非非想處等四種，以及滅盡定。這樣共有八種解脫。第四，色界四禪定的等至，以及無色界四禪定的等至，以及滅盡定，這被稱為次第安住的九種等至。第五，
【English Translation】 'I prostrate!' This means, the Dharma-nature of not forgetting the benefit of sentient beings, the complete destruction of habitual tendencies without certainty of the dwelling place of Samsara, the great compassion for all sentient beings, and the eighteen unshared Dharmas that only the Buddhas possess, and the omniscience of all aspects, achieving Bodhi with the three bodies. At all times, perfecting all aspects, cutting off the doubts of all sentient beings, I prostrate to you!' Thus, the nature of possessing twenty-one categories of wisdom is called the Dharmakaya (chos kyi sku). The third part is divided into two parts: explaining the meaning of the root words; and explaining separately the views on the determination of the number of bodies. The first part is further divided into two parts: distinguishing the qualities separately; and summarizing everything into the Dharmakaya. First is the classification of merits: First, those that the Tathagata himself embodies, starting from the mindfulness of the near-abiding, up to the aspects of Bodhi between the eightfold noble path, for sentient beings, it is not like the part of the power of separation from time is not obvious, but completely perfect, free from defilement, and the wisdom without outflows, is held by the Dharmadhatu. All categories of wisdom without outflows should be applied in this way. Second, as mentioned earlier, immeasurable love, etc., causes other beings to be born in the four abodes of Brahma; third, the inner consciousness is perceived as having form, thereby observing the external form; the inner consciousness is perceived as formless and having form, thereby observing the external form, which is called the liberation of observing form without form. Here, whether the inner consciousness arises as having the aspect of an object is key. Some people think that whether or not to observe the colored root is a wrong statement. There is also the liberation of suffering, that is, the nature of the agreeable, manifested by the body and dwelling perfectly. There are also the four such as space, consciousness, nothingness, and neither perception nor non-perception, and cessation. Thus, there are eight liberations in total. Fourth, the samadhi of the four dhyanas of the form realm, and the samadhi of the four dhyanas of the formless realm, and the cessation samadhi, which is called the nine samadhis of gradual abiding. Fifth,
ད་པར་ས་དང་། ཆུ་དང་། མེ་དང་། རླུང་དང་། སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་དང་། དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐའ་ཡས་ཞེས་བྱ་བ་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུ་དང་། སྡེ་ཚན་དྲུག་པ། ནང་ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ 5-544b ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་གིས་སོ་སོར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ནས་སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་དང་། དཀར་པོ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མདོར་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ཁ་དོག་བཞིར་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་མཐུ་ཐོབ་སྟེ་མི་སྣང་བར་བྱས་ནས། ཡུལ་ཐམས་ཅད་གསེར་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའམ་འབའ་ཞིག་གམ་ཟད་པར་སྣང་བར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་། སྡེ་ཚན་བདུན་པ། ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲའི་རྒྱུན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སྡེ་ཚན་བརྒྱད་པ། ཡང་དག་པར་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་སྤྲོས་མཚན་དུ་ལྟ་བ་དག་གི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་པར་བྱེད་ཅིང་ཐེ་ཚོམ་སིལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཇི་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུའང་མཁྱེན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་དང་། སྡེ་ཚན་དགུ་པ། སྔར་སྐབས་དང་དུ་བཤད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཅིག་པ། རྟེན་དང་། དམིགས་པ་དང་། ཐུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དག་པ་བཞི་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པ། 5-545a ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པ་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་ནུས་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ནོར་ཆར་བཞིན་དུ་འབེབས་པར་ནུས་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པས་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ལས་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། རང་རང་གི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཇི་ལྟར་བྱེད་རང་དབང་གིས་མི་འདུས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་རང་དབང་དུ་འདུས་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 復次，地、水、火、風、青、黃、赤、白、虛空無邊、識無邊等十種遍處，第一組六項。 內心了知有色，觀看外境一切形狀，無論大小，並加以克服，此為二種。 內心了知無色，觀看外境一切形狀，無論大小，並加以克服，此為二種，共四種。 僅以內心了知無色，克服並觀看青、黃、赤、白等四種顏色，此為四種。 總之，對於具備相同因緣者，四大的顯現以及四種顏色的顯現，能有力量遮止這些顯現，使其不顯現，並使一切境像顯現為純金之色，此種三摩地稱為八勝處，第七組。 能從他人的相續中，連根拔除煩惱之敵的三摩地，稱為無煩惱，第八組。 遠離一切真實的戲論相，雖然不離如是之自性，但為了調伏將事物視為戲論相的眾生，能摧毀其貪欲等，並破除疑惑，以願力成就，如是，如來之智慧於輪迴存續之際，為了利益眾生而行事，於解脫存續之際，亦以智慧利益有情，此稱為願後之智慧，第九組。 先前已述及的六種神通，第十組。 四種各別正知，第十一組。 依處、所緣、意樂、智慧完全清淨，稱為四清淨，第十二組。 能加持壽命之行，於壽命自在；能隨欲入定，於心自在；能如雨般降下如意的財物，於資具自在；能轉變異熟果，於業自在；另一方面，眾生於業不自在，對於各自的行為、造作、事業，不能隨心所欲，而佛陀的一切事業皆能隨心所欲。
【English Translation】 Furthermore, the ten kinds of all-encompassing spheres: earth, water, fire, wind, blue, yellow, red, white, infinite space, and infinite consciousness, the first set of six. Internally knowing form, observing all external forms, whether small or large, and overcoming them, these are two. Internally knowing formlessness, observing all external forms, whether small or large, and overcoming them, these are two, totaling four. Solely with internal knowledge of formlessness, overcoming and seeing the colors blue, yellow, red, and white, these are four. In short, for those with shared karma, having the power to obstruct the appearance of the four elements and the four colors, making them invisible, and causing all realms to appear as pure gold, this samadhi is called the eight victories, the seventh set. The samadhi that uproots the stream of afflictions from the continuum of others is called without affliction, the eighth set. Being free from all truly elaborated signs, and although not departing from such a nature, in order to tame beings who view things as elaborated signs, destroying their attachment and dispelling doubts, accomplishing aspirations, thus, the wisdom of the Tathagata, for as long as samsara exists, engages in benefiting beings, and for as long as liberation exists, also benefits sentient beings with wisdom, this is called wisdom after aspiration, the ninth set. The six superknowledges previously discussed, the tenth set. The four individual correct knowledges, the eleventh set. The basis, object, intention, and wisdom being completely pure, called the four purities, the twelfth set. Being able to bless the activities of life, having power over life; being able to enter samadhi as desired, having power over mind; being able to rain down desired wealth like rain, having power over resources; being able to transform different ripened results, having power over karma; on the other hand, sentient beings do not have power over karma, they cannot freely control their actions, deeds, and activities, while all the activities of the Buddha are under his control.
བཞག་གོ །ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་ནུས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་དང་། ས་ལ་སོགས་པ་གསེར་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པས་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་ནུས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་དང་།སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཀུན་ནས་སྟོན་ནུས་པས་ཆོས་ལ་དབང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དབང་བཅུའོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །འདིར་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དང་། ལས་དང་སྐྱེ་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དང་། མོས་པ་ནི་བཟོད་པའི་དང་། སྨོན་ལམ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟེ་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆ་མཐུན་དང་། དངོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ནའོ། །སྡེ་ཚན་བཅུ་གསུམ་པ། སྔར་སྐབས་བཞི་པར་བཤད་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་།སྡེ་ཚན་བཅུ་བཞི་པ། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བཅོ་ལྔ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་བསྙེངས་པས་ཏེ་ངོ་ཚ་བའམ་ 5-545b བག་ཚ་བས་མི་གསལ་བར་བཅབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་སྟོན་པ་ན་གུས་པས་ཉན་པར་འདོད་པ་དང་། ཉན་པར་མི་འདོད་པ་དང་། རེས་གུས་རེས་མི་གུས་པའི་གཉིས་ཀ་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀ་ཆ་མཉམ་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། བཅུ་བདུན་པ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བར་གང་ལ་གང་འདུལ་དུ་ཐུབ་པས་སྐབས་དེར་མཛད་པ་ཡོལ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་བསྙེལ་བ་སྟེ་བརྗེད་པ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ངོ་བོའི་ས་བོན་སྤངས་པས་བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། བཅུ་དགུ་པ། སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་། ཉི་ཤུ་པ། འཕགས་ཆུང་འོག་མ་རྣམས་དང་མ་འདྲེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ཉེར་གཅིག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་འབྲས་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། རྩ་བར་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་གང་བསྡུས་ཤེ་ན། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ་ཞེས་འོག་མ་འདྲེན་པའོ།
【現代漢語翻譯】 已安立。如何隨欲於一切生處示現，故於生有自在；能將土地等轉變為黃金，故於信解有自在；如何所愿之果皆能成就，故於愿有自在；如何隨欲示現神通，故於神通有自在；於四無礙解智有自在；如何隨欲於一切法門示現，故於法有自在，是為十自在。『和』是連詞。此處前三者是佈施之果，業和生是持戒之『和』，信解是忍辱之『和』，愿是精進之『和』，神通是禪定之『和』，最後二者是智慧之『和』，于學習之階段是順緣，實則是唯有佛地才有。第十三類，之前第四品所說的十力。第十四類，四無畏。第十五類，如來之身語意行，一切皆已清凈，於此佛之自性，無有與顛倒之行相應的，由他者完全了知的羞愧，即無有羞恥或顧慮而需隱藏之意，是為三不護。第十六類，如來於說法時，對於欲恭敬聽聞者、不欲聽聞者、以及時而恭敬時而不恭敬者，皆能次第隨應，遠離嗔怒以及貪嗔二者平等生起之狀態，唯以舍心住于正念，是為三念住。第十七類，于利益有情之事，不逾越時節，能隨應調伏，于彼時所作之事，不可能錯過之相，是為無忘失法，即無有遺忘之自性。第十八類，已斷除煩惱和所知二障之習氣種子，故已徹底摧毀習氣。第十九類，唯有利益一切眾生之意樂，即是對眾生的大悲心。第二十類，不與下劣之小乘聖者相混雜的十八不共佛法。第二十一類，即是遍知一切相之智，是為果之遍知。若以根本之『和』字來表達，那麼從那之中又涵蓋了什麼呢？即是道相智等，以及之前所說的遍知一切智，也都是包含在內的，這是爲了引出下文。 已安立。如何隨欲於一切生處示現，故於生有自在；能將土地等轉變為黃金，故於信解有自在；如何所愿之果皆能成就，故於愿有自在；如何隨欲示現神通，故於神通有自在；於四無礙解智有自在；如何隨欲於一切法門示現，故於法有自在，是為十自在。『和』是連詞。此處前三者是佈施之果，業和生是持戒之『和』，信解是忍辱之『和』，愿是精進之『和』，神通是禪定之『和』，最後二者是智慧之『和』，于學習之階段是順緣，實則是唯有佛地才有。第十三類，之前第四品所說的十力。第十四類，四無畏。第十五類，如來之身語意行，一切皆已清凈，於此佛之自性，無有與顛倒之行相應的，由他者完全了知的羞愧，即無有羞恥或顧慮而需隱藏之意，是為三不護。第十六類，如來於說法時，對於欲恭敬聽聞者、不欲聽聞者、以及時而恭敬時而不恭敬者，皆能次第隨應，遠離嗔怒以及貪嗔二者平等生起之狀態，唯以舍心住于正念，是為三念住。第十七類，于利益有情之事，不逾越時節，能隨應調伏，于彼時所作之事，不可能錯過之相，是為無忘失法，即無有遺忘之自性。第十八類，已斷除煩惱和所知二障之習氣種子，故已徹底摧毀習氣。第十九類，唯有利益一切眾生之意樂，即是對眾生的大悲心。第二十類，不與下劣之小乘聖者相混雜的十八不共佛法。第二十一類，即是遍知一切相之智，是為果之遍知。若以根本之『和』字來表達，那麼從那之中又涵蓋了什麼呢？即是道相智等，以及之前所說的遍知一切智，也都是包含在內的，這是爲了引出下文。
【English Translation】 It is established. How one can manifest in any birth as desired, hence having mastery over birth; being able to transform earth and the like into gold, hence having mastery over faith; how the desired fruits are accomplished, hence having mastery over aspirations; how one can manifest miracles as desired, hence having mastery over miracles; having mastery over the wisdom of the fourfold perfect knowledge; how one can manifest all the gates of Dharma as desired, hence having mastery over Dharma, these are called the ten masteries. 'And' is a conjunction. Here, the first three are the fruits of generosity, karma and birth are the 'and' of ethics, faith is the 'and' of patience, aspiration is the 'and' of diligence, miracles are the 'and' of meditation, and the last two are the 'and' of wisdom, being conducive circumstances in the stage of learning, but in reality, they are only in the Buddha-ground. Thirteenth category, the ten powers explained in the fourth chapter earlier. Fourteenth category, the four fearlessnesses. Fifteenth category, the Tathagata's (如來) body, speech, and mind actions are all completely purified. In this Buddha-nature, there is no association with inverted actions, the shame of being fully known by others, that is, there is no intention to conceal due to shame or concern, these are the three non-protections. Sixteenth category, when the Tathagata (如來) teaches the Dharma, for those who wish to listen respectfully, those who do not wish to listen, and those who are sometimes respectful and sometimes not, he can respond in sequence, being free from anger and the equal arising of both attachment and aversion, abiding in mindfulness with equanimity, these are the three mindfulnesses. Seventeenth category, in the matter of benefiting sentient beings, not exceeding the time, being able to tame accordingly, the characteristic of not missing what is done at that time, is the non-forgetfulness, that is, the nature of not forgetting. Eighteenth category, having abandoned the seeds of the nature of the latent tendencies of afflictions and cognitive obscurations, hence having completely destroyed the habitual tendencies. Nineteenth category, only the intention to benefit all beings, that is, the great compassion for beings. Twentieth category, the eighteen unshared Dharmas of the Buddha that are not mixed with the inferior Lesser Vehicle (小乘) saints. Twenty-first category, is the wisdom that knows all aspects, which is the omniscience of the fruit. If expressed with the root word 'and', then what is included in that? That is, the knowledge of the path and so on, and the previously explained knowledge of all things are also included, this is to introduce the following text. It is established. How one can manifest in any birth as desired, hence having mastery over birth; being able to transform earth and the like into gold, hence having mastery over faith; how the desired fruits are accomplished, hence having mastery over aspirations; how one can manifest miracles as desired, hence having mastery over miracles; having mastery over the wisdom of the fourfold perfect knowledge; how one can manifest all the gates of Dharma as desired, hence having mastery over Dharma, these are called the ten masteries. 'And' is a conjunction. Here, the first three are the fruits of generosity, karma and birth are the 'and' of ethics, faith is the 'and' of patience, aspiration is the 'and' of diligence, miracles are the 'and' of meditation, and the last two are the 'and' of wisdom, being conducive circumstances in the stage of learning, but in reality, they are only in the Buddha-ground. Thirteenth category, the ten powers explained in the fourth chapter earlier. Fourteenth category, the four fearlessnesses. Fifteenth category, the Tathagata's (如來) body, speech, and mind actions are all completely purified. In this Buddha-nature, there is no association with inverted actions, the shame of being fully known by others, that is, there is no intention to conceal due to shame or concern, these are the three non-protections. Sixteenth category, when the Tathagata (如來) teaches the Dharma, for those who wish to listen respectfully, those who do not wish to listen, and those who are sometimes respectful and sometimes not, he can respond in sequence, being free from anger and the equal arising of both attachment and aversion, abiding in mindfulness with equanimity, these are the three mindfulnesses. Seventeenth category, in the matter of benefiting sentient beings, not exceeding the time, being able to tame accordingly, the characteristic of not missing what is done at that time, is the non-forgetfulness, that is, the nature of not forgetting. Eighteenth category, having abandoned the seeds of the nature of the latent tendencies of afflictions and cognitive obscurations, hence having completely destroyed the habitual tendencies. Nineteenth category, only the intention to benefit all beings, that is, the great compassion for beings. Twentieth category, the eighteen unshared Dharmas of the Buddha that are not mixed with the inferior Lesser Vehicle (小乘) saints. Twenty-first category, is the wisdom that knows all aspects, which is the omniscience of the fruit. If expressed with the root word 'and', then what is included in that? That is, the knowledge of the path and so on, and the previously explained knowledge of all things are also included, this is to introduce the following text.
། 法身攝一切 གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་གཞན་དབང་གི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་རྣམས་ལས་གྲོལ་བར་གྱུར་བའི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 5-546a ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་མཛད་པ་འདི་མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་སོགས་ཁ་ཅིག་གིས་བཞེད་དོ། ། 分別說所許身種類 གཉིས་པ་སྐུའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ།ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཐོབ་གྱུར་རྣམ་ཀུན་རྣམ་དག་པ། །དེ་དག་རང་བཞིན་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཁས་བླང་ནས། ཁྱད་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བའམ་རང་ངོས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་མི་འདོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡཿཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལས། ཚིག་གི་བསྡུ་བ་བྱས་པའི་ཚེ། དྷརྨ་ཀཱ་ཡཿཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྐུ་ཡང་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་ཅིག་ཡིན་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་པའི་ཆོས་སྐུ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐུ་གསུམ་ལས་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྐུར་སྟོན་པ་ 5-546b དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་གནས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་ལྷག་མ་དོན་དམ་པའི་ཐུགས་སུ་གནས་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྐུ་དེ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སྣང་བར་མཛད་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། དེའི་མཁྱེན་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྣམས་སྐུ་བཞིར་འདོ
【現代漢語翻譯】 法身攝一切 第二，與菩提分相符等，如前所述的二十一個範疇，是無有他力的圓成實性智慧的自性，從一切應斷之境解脫的圓成實性之法，也顯現為法身。因此，將自性身與法身份開，是堪布遍照等一些人的觀點。 分別說所許身種類 第二，分別闡述對身之數量確定的觀點。在主張四身之外，還有主張三身者，他們如此說道：『佛陀的自性身，是無漏之法，獲得一切清凈，具有自性特徵。』按照此經文的字面意思，僅僅將超世間的無漏之法作為自性身的特徵來承認。自性身的特徵在於，無漏智慧的自性，即無生或無自性成立。不捨棄無漏智慧的自性身，被稱為Dharmatakaya（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मताकाय，梵文羅馬擬音：dharmatākāya，漢語字面意思：法性身），簡稱為Dharmakaya（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身），意為法性也是身，以此來顯示法性與身的關係。那麼，哪些無漏之法是法身的自性特徵呢？這就要引入『菩提分相應，無量』等詞句來解釋，而不是爲了顯示與自性身份離的法身。還有其他主張三身之外有四身者說，按照主張三身者的觀點，通過行為的差別，聖者瑜伽士現量見到世俗的圓滿佛陀，以產生具有意義差別的顯現的方式來示現身；通過斷除的差別，完全清凈了暫時的垢染，剩餘的安住在勝義諦心中；通過本體的差別，此身爲了調伏其他所化眾生而顯現，並宣說佛法等，行持具有意義的事業；以及其智慧，無有能取所取的金剛心和心所，必定存在於佛地，這些都是你必須承認的，這些都包括在四身之中。
【English Translation】 The Dharmakaya encompasses everything. Secondly, the twenty-one categories mentioned earlier, such as those in accordance with the aspects of Bodhi, are the nature of the complete and perfect wisdom that is free from the elaborations of other-dependence. All the complete and perfect dharmas that are liberated from the abodes of all that should be abandoned are also manifestly expressed as the Dharmakaya. Therefore, separating the Svabhavikakaya from the Dharmakaya is the view of some, such as the Khenpo Vairochana. Separately explaining the types of bodies that are accepted. Secondly, separately explaining the views on the determination of the number of bodies. Apart from those who assert four bodies, there are those who assert three bodies, and they say as follows: 'The Svabhavikakaya of the Thubpa (Buddha) is the undefiled dharma, which has attained all purity and possesses the characteristics of its own nature.' According to the literal meaning of this scripture, only the undefiled dharmas that transcend the world are acknowledged as the characteristics of the Svabhavikakaya. The characteristic of the Svabhavikakaya is that the nature of undefiled wisdom, which is the absence of birth or self-establishment. The Svabhavikakaya, which does not abandon undefiled wisdom, is called Dharmatakaya (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，Sanskrit Devanagari: धर्मताकाय，Sanskrit Romanization: dharmatākāya，Literal meaning: Body of Dharma-nature), abbreviated as Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，Sanskrit Devanagari: धर्मकाय，Sanskrit Romanization: dharmakāya，Literal meaning: Dharma Body), meaning that Dharma-nature is also the body, thereby showing the relationship between Dharma-nature and the body. So, which undefiled dharmas are the characteristics of the nature of the Dharmakaya? This requires introducing phrases such as 'corresponding to the aspects of Bodhi, immeasurable' to explain, rather than to show the Dharmakaya separate from the Svabhavikakaya. Others who assert four bodies in addition to the three bodies say that, according to those who assert three bodies, through the difference in actions, the noble yogis directly see the conventional perfect Buddha, manifesting the body by generating appearances with meaningful differences; through the difference in abandonment, the temporary defilements are completely purified, and the remainder abides in the ultimate heart; through the difference in essence, this body appears to other disciples to be tamed and teaches the Dharma, performing meaningful activities; and their wisdom, the Vajra mind and mental factors without the duality of grasper and grasped, must exist in the Buddha-land, which you must acknowledge, and these are all included in the four bodies.
ད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐུ་གསུམ་གང་དུ་ཇི་ལྟ་བུར་བསྡུ་ཞེས་ཟེར་ན། ལན་གང་དུའང་འདོན་པར་དཀའོ། །དེ་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པས་ལན་མ་ཐེབས་པར། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་། །དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་ནི། །ཆོས་སྐུ་མཛད་པར་བཅས་པ་སྟེ། །རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་བྱ་བ་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ཆོས་སྐུ་དང་མཛད་པ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་སླ་བའི་ངོར་རམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་པོ་དེ་དང་མཛད་པ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་ཟད་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་ཀྱང་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འགལ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 勝於無煩惱聲聞 གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། གྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་ 5-547a འཛིན་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྟོན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བལྟ་ཞིང་། དེའི་སྒོ་ནས་ཕ་རོལ་མིའི་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་རང་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་མེད་དང་། གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དམིགས་རྟེན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་བརྟག་མི་དགོས་པར་གདུལ་བྱ་དེའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པར་མཛད་པས་རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འཇོམས་པར་མཛད་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །དེ་དོན་མདོ་རྒྱན་དུའང་། སེམས་ཅན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་མ་ལུས་ཐམས་ཅད་འདུལ། །ཉོན་མོངས་འཇོམས་མཛད་ཉོན་མོངས་ལ། །བརྩེ་བཅས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བདག་མཐོང་བ་ལས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་འགའ་ཞིག་གི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་གྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བསམས་ནས། བདག་ལ་བརྟེན་ནས་མིའི་སྟེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人問你，『你如何將三身歸納到何處？』，那麼很難回答。有些人認為三身無法解答這個問題。他們說：『自性身、圓滿報身等，以及化身，都與法身的事業相關聯，因此可以正確地說有四種形態。』這是出自《身相論》中的一首詩。因為『自性』這個詞的後面沒有緊跟著『法身』這個詞，所以他們說只有三身。 在那些認為有三身的人中，另一些人認為有四身。他們說，將法身和事業結合起來，是爲了表明它們之間的密切關係，或者爲了便於理解《身相論》中的詩句。或者，佛陀的智慧本身就是行動者，因此法身和事業結合在一起。因此，從另一個角度來看，密宗的教義也說有四身，這並不矛盾。 勝於無煩惱聲聞 第二，解釋如何勝過聲聞的無煩惱。結合根本頌、釋論和註釋三者進行解釋。 首先，爲了區分聲聞和緣覺的無煩惱禪定與佛陀的無煩惱禪定，用中間的偈頌來闡述。 其次，聲聞的無煩惱僅僅在於自己的相續中沒有產生煩惱的因緣，並通過這種方式完全斷除他人的煩惱。佛陀的無煩惱禪定則不同，無論在城市等地自己的相續中是否有煩惱，或者是否以他人的煩惱為所緣，都可以斷除所有被調伏者的煩惱。因此，佛陀的無煩惱禪定能夠摧毀自他相續中的煩惱，從而更為殊勝。正如《現觀莊嚴論》中所說：『對於一切有情，您能調伏所有煩惱，摧毀煩惱，並以慈悲對待煩惱，我向您頂禮。』 第三，聲聞等的無煩惱禪定是，如果因為看到『我』而生起煩惱，就會認為這是不好的。因此，僅僅是完全避免因『我』而生起他人的煩惱。
【English Translation】 If someone asks you, 'How do you gather the three bodies into what?', it is difficult to answer. Some people think that the three bodies cannot answer this question. They say: 'The Essence Body, the Enjoyment Body, and so on, as well as the Emanation Body, are all related to the activities of the Dharma Body, so it can be correctly said that there are four forms.' This is from a verse in the 'Treatise on the Nature of Body'. Because the word 'Essence' is not immediately followed by the word 'Dharma Body', they say there are only three bodies. Among those who think there are three bodies, others think there are four bodies. They say that combining the Dharma Body and the activities is to show the close relationship between them, or to make it easier to understand the verses in the 'Treatise on the Nature of Body'. Or, the Buddha's wisdom itself is the actor, so the Dharma Body and the activities are combined. Therefore, from another point of view, the teachings of Tantra also say that there are four bodies, which is not contradictory. Superior to the Arhat without Afflictions Second, explaining how to surpass the Arhat's freedom from afflictions. Combine the root text, commentary, and notes for explanation. First, in order to distinguish the Buddha's freedom from afflictions from the Arhat's and Pratyekabuddha's freedom from afflictions, the intermediate verses are used to illustrate. Second, the Arhat's freedom from afflictions is distinguished only by the absence of conditions for the arising of afflictions in their own mind-stream, and through this, they merely completely abandon the afflictions of others. The Buddha's freedom from afflictions is different. Whether there are afflictions in one's own mind-stream in cities and other places, or whether others' afflictions are taken as objects, all those to be tamed can have their afflictions completely cut off. Therefore, the Buddha's freedom from afflictions is superior because it destroys the afflictions in both one's own and others' mind-streams. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'For all sentient beings, you subdue all afflictions, destroy afflictions, and treat afflictions with compassion. I prostrate to you.' Third, the Arhat's and others' freedom from afflictions is such that if afflictions arise from seeing 'I', they think it is not good. Therefore, they merely completely avoid the arising of others' afflictions due to 'I'.
ྱི། ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་ལ་སོགས་པར་གཤེགས་ནས་སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་གི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་བདག་རྐྱེན་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ནི་ 5-547b བདག་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར། 愿智差別 གསུམ་པ་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ནས་ཤེས་པ་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྟག་པར་གནས་པ་དང་། འདྲི་བ་ཀུན་ལན་འདེབས་པར་བཞེད། ཅེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཆགས་མི་མངའ། །ཐོགས་པ་མི་མངའ་རྟག་པར་ནི། །མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་འདྲི་ཀུན་གྱི། །ལན་ལྡོན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ནི། འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གཞན་དོན་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་མི་ཞེན་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་བརྙེས་པས་ན་ཕྱོགས་བཅུའི་འདྲི་བའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། ། 行事業分 བཞི་པ་ཕྲིན་ གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབྱེར་མ་མཆིས་ཤིང་མཚན་མ་མ་མཆིས་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལགས་ན། ཇི་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སེམས་དཔས་དུས་དེར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་མི་འདོར་བའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ལ་གནས་ནས། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཐམས་ཅད་མཚན
【現代漢語翻譯】 因此，由於無法徹底斷除他人的煩惱種子，如來（Tathagata）的無煩惱三摩地（ting nge 'dzin）會前往城鎮等地，作為一種助緣，從根本上消除所有眾生的煩惱之流。總之，佛陀的無煩惱三摩地勝過聲聞（Nyan thos）的無煩惱三摩地，因為聲聞、獨覺（Nyan rang）阿羅漢（dgra bcom）僅僅通過看到自己，無法斷除他人的煩惱之流，而如來能夠斷除以自己為對境的他人煩惱之流。 愿智差別 第三，關於愿智的差別，結合根本頌（rtsa）、釋（'grel）和合釋（sbyar）三者進行說明。 首先，爲了說明如來的愿智勝過聲聞等的愿智，所以說了這段過渡性的偈頌。 其次，佛陀的愿智三摩地是任運成就（lhun gyis grub pa）、斷除貪著（chags pa spangs pa）、無有障礙（thogs pa med pa）、恒常存在（rtag par gnas pa）且能回答一切提問（'dri ba kun lan 'debs par bzhed）。正如所說：『任運成就且無有貪著，無有障礙且恒常存在，安住于等持且回答一切提問，我向您頂禮！』這裡引用了這段話。 第三，如來的愿智，在沒有勤作的跡象下，爲了利益他人而自然而然地進入，因此是任運成就；對外在和內在的事物沒有執著，因此遠離對色等事物的貪著；斷除了煩惱障和所知障及其習氣，因此對一切所知無有障礙；爲了利益眾生而安住于輪迴未空之際，因此是恒常存在；由於獲得了四種正確的分辨智，因此能夠回答十方的一切提問。聲聞等的愿智與此相反，不具備這五種殊勝的特點。 行事業分 第四，關於事業。 其次，關於（行事業分）。簡而言之，如理請問。 善現（Rab 'byor）稟白佛言：世尊，如是諸法無有差別，無有相狀，自性空寂，云何能圓滿六波羅蜜（pha rol tu phyin pa drug）？等等的含義是：菩薩（sems dpa'）于彼時，不捨佈施等的行為，安住于了知一切法如夢幻，對於法與法性的所有狀態，無有相狀。
【English Translation】 Therefore, since the seeds of others' afflictions cannot be completely cut off, the Tathagatas' Samadhi (ting nge 'dzin) free from afflictions goes to towns and other places, acting as a condition to eradicate the stream of afflictions of all beings from the root. In short, the Buddha's Samadhi free from afflictions is superior to the Shravakas' (Nyan thos) Samadhi free from afflictions, because Shravakas, Pratyekabuddhas (Nyan rang), and Arhats (dgra bcom) cannot cut off the stream of others' afflictions merely by seeing themselves, while the Tathagatas can cut off the stream of others' afflictions that are directed towards themselves. Distinction of Wisdom Arising from Aspiration Third, regarding the distinction of wisdom arising from aspiration, it is explained by combining the root text (rtsa), commentary ('grel), and combined commentary (sbyar). First, in order to show that the Tathagatas' wisdom arising from aspiration is superior to that of the Shravakas and others, this intervening verse is mentioned. Second, the Samadhi of the Buddhas' wisdom arising from aspiration is spontaneously accomplished (lhun gyis grub pa), free from attachment (chags pa spangs pa), unobstructed (thogs pa med pa), eternally abiding (rtag par gnas pa), and willing to answer all questions ('dri ba kun lan 'debs par bzhed). As it is said: 'Spontaneously accomplished and without attachment, unobstructed and eternally abiding, abiding in equanimity and answering all questions, I prostrate to you!' This statement is quoted here. Third, the Tathagatas' wisdom arising from aspiration, without any signs of effort, naturally engages in benefiting others, therefore it is spontaneously accomplished; without attachment to external and internal objects, therefore it is free from attachment to forms and other things; having abandoned the obscurations of afflictions and knowledge, along with their habitual tendencies, therefore it is unobstructed to all objects of knowledge; abiding for the sake of sentient beings as long as samsara exists, therefore it is eternally abiding; having attained the four correct analytical knowledges, therefore it is able to answer all questions from the ten directions. The wisdom arising from aspiration of the Shravakas and others is the opposite of this, and does not possess these five excellent qualities. Division of Activities Fourth, regarding activities. Secondly, regarding (the division of activities). In brief, the meaning of the question asked by Subhuti (Rab 'byor): 'Bhagavan, since all dharmas are without distinction, without characteristics, and empty of their own nature, how can the six Paramitas (pha rol tu phyin pa drug) be perfected?' etc., is that the Bodhisattva (sems dpa') at that time, without abandoning the practice of generosity and so on, abides in the understanding that all dharmas are like dreams, and that all states of dharmas and suchness are without characteristics.
་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཅིག་གི་རྟོགས་ནས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྔོན་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གོམས་པས་ཚོགས་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་པར་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྨི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་བལྟ་བར་བྱས་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་བསྒྲུབས་པས་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་ 5-548a ལས་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཕྲིན་ལས་རྟག་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་དེའི་ཕྱིར་གཞན་ངོར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཛད་དེ་མཛད་རིགས་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མཐོང་བའི་རྒྱུ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་ནས་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྲིན་ལས་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལ་འདུལ་བའི་རྣམ་པ་གང་དང་ནི་གང་གི་ཚེ་འདུལ་བའི་བྱ་བ་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་དང་དེའི་གཟུགས་དེ་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་སྐལ་ལྡན་ལ་སྣང་བ་དང་། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བའི་དཔེས་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། 喻說有緣化眾能見 དང་པོ་ནི། ཕྱིའི་རྐྱེན་ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་འཕྲད་པས་སྔོན་ཚེ་རབས་སྔ་མ་ནས་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡོངས་སུ་བརྟས་པར་གྱུར་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་དེ་དང་འཚམས་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པས་ན། གདུལ་བྱ་དེའི་ཁམས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་ལས་གྲུབ་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དང་འཚམས་པར་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་དོ། ། 喻說無緣化眾未見 གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་ 5-548b རང་གི་ལས་ཀྱི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་གི་བློ་ལ་འཆར་བ་ལྟར་རྗེ་བ
【現代漢語翻譯】 第三，在先前學習的道上，通過習慣於將一切法視為如夢，從而體驗二資糧（福德資糧和智慧資糧），並在證悟真如之際，確定所取之蘊等如同夢的自性般為空性，因此，通過如此看待一切法，修持佈施等六波羅蜜多而安住。通過確定佈施等的自性，進入事業的方式，結合根本、註釋三者。 第一，從『祈願后，智慧的事業是恒常的』這句話引申開來。即使恒常以大悲的自性安住於法身，但因此為何不恒常為他人利益眾生呢？爲了回答『理應如此』，所以說了這段過渡性的偈頌。 第二，佛陀顯現的因——信心等圓滿成熟后，對於應調伏的眾生，以何種形象、何時調伏，當調伏的行為對眾生有益時，佛陀的形象就會在那時顯現於那個應調伏的眾生面前。 第三，以應調伏者能見和不能見的比喻來闡釋。 譬喻說明有緣眾生能見： 第一，由於外緣與大乘善知識等相遇，從前世所生的善根種子中，以佛等三寶為對境的因緣得以增長，因此，對於與哪位圓滿佛陀在何時說法等事業上相契合的眾生，當該眾生的根器與如來（Tathāgata）的事業長久相應時，爲了利益該眾生，由於往昔的願力成就，薄伽梵（Bhagavan）會顯現於該應調伏者面前，並做相應的利益之事。 譬喻說明無緣眾生不能見： 第二，薄伽梵（Bhagavan）恒常如如意寶般安住于成辦利益和安樂，但由於應調伏者自身惡業的產生，導致無法具足得見佛陀形象的因緣，因此，佛陀利益眾生的果實不會顯現，如同凡夫俗子的想法一樣。
【English Translation】 Third, on the path of prior learning, by becoming accustomed to viewing all dharmas as dreamlike, one experiences the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom), and at the moment of realizing Suchness, one ascertains that the aggregates, etc., that are taken up are empty in nature, like the nature of a dream. Therefore, by viewing all dharmas in this way, one abides by accomplishing the six pāramitās, such as giving. By ascertaining the nature of giving, etc., the way to engage in activities is combined with the root text and commentaries. First, deriving from the statement 'After aspiration, the activity of wisdom is constant.' Even though one constantly abides in the Dharmakāya with the nature of great compassion, why then does one not constantly benefit sentient beings for the sake of others? To answer 'It should be so,' this intermediate verse was spoken. Second, the cause for seeing the Buddha—faith, etc.—having become fully ripened, for whatever being is to be tamed, in whatever form, and at whatever time the act of taming becomes beneficial to the being, the form of that Buddha will appear to that being at that time. Third, the analogy of those to be tamed who can see and those who cannot see is used to illustrate. Analogy explaining that those with affinity can see: First, due to external circumstances encountering Mahāyāna spiritual friends, etc., from the seeds of virtue cultivated from previous lifetimes, the causal conditions focused on the Three Jewels, such as the Buddha, etc., are fully nourished. Therefore, for whatever sentient being is compatible with whatever perfect Buddha at whatever time in performing activities such as teaching the Dharma, when the element of that being and the activity of the Tathāgata are in accord for a long time, for the purpose of benefiting that being, due to the accomplishment of previous aspirations, the Bhagavan appears to that being and performs activities that are compatible with that being. Analogy explaining that those without affinity cannot see: Second, the Bhagavan constantly abides near accomplishing benefit and happiness like a wish-fulfilling jewel, but due to the arising of the faults of the being to be tamed's own karma, the cause for seeing the Buddha's form is not complete. Therefore, the fruit of the Buddha's benefiting sentient beings does not appear, just as it occurs in the minds of ordinary individuals.
ཙུན་གྱིས་ཀྱང་དགོངས་སོ། ། 遮不定 ལྔ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དཔེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། ལྷའི་རྒྱལ་པོས་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་ཆར་ཕབ་ཀྱང་མེས་ཚིག་ལྟ་བུ་ས་བོན་མི་རུང་བ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུངས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ནས་བདུད་རྩིའི་ཆར་ཕབ་པར་གྱུར་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐལ་བ་མེད་པས་བསྟན་པ་བདུད་རྩིའི་རོ་བཟང་པོ་མི་མྱོང་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་སྣོད་ཆག་ན། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ངན་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པས། མི་སྣང་བས་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སྣང་དུ་རུང་ནས་མ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཆར་ཕབ་པའི་དོན་ནི། ཕལ་ཆེན་ནས་ཀླུ་ཁོ་ནས་ཆར་འབེབས་པར་བཤད་ཅིང་འདུལ་བ་ལུང་ནས་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ཏེ་ཆར་འབབ་པར་བཤད། གསེར་གླིང་པས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་འབེབས་པར་བཤད་པས་གཞུང་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་ལྷའི་དབང་པོས་ཆར་ཕབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཏིལ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་རུལ་བའི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པས་མྱུ་གུའི་ས་བོན་མི་རུང་བར་གྱུར་པ་ལ་མྱུ་གུ་མི་འཁྲུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གདུལ་བྱའི་ཡིད་ལ་རེ་བ་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་འཇིག་ 5-549a རྟེན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་ཞིང་རྟག་པར་གནས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་མ་སྨིན་པ་སྐལ་བ་མེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཟང་པོ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བ་དཔེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 不共與常之義 དྲུག་པ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པའི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཆོས་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་དང་བཅས་པ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པ་བརྗོད་དགོས་ཤེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། གཞུང་གི་འབྲུ་དང་། ཞེན་དོན་གྱི་ལན་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་ཡང་ཆོས་སྐུ་དེ་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་པར་རྟག་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མིན་པ་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པར་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་མིན་པས
【現代漢語翻譯】 尊者也請考慮。 遮不定 第五，是爲了避免不確定性。根據根本論、釋論和註釋， 第一，對於無緣者不顯現是怎樣的呢？用中間偈頌的例子來展示。 第二，例子是怎樣的呢？如同天王無有偏頗地降雨，但對於如被火燒焦般不能生長的種子，不會產生果實。同樣，諸佛出現於世間，降下甘露之雨，但因無有佛法之緣分，故不能體驗教法甘露之美味。《寶鬘經》中說：『如若水器已破損，水中月影不顯現，如是惡劣之有情，不見如來之身相。』因此，不顯現即是未曾見，若能顯現而不見，則非不顯現。此處降雨的意義是：大多數經典中說只有龍能降雨，而律藏中說四大天王將衣服浸入大海中抖動而降雨。金洲大師說帝釋天降雨，這與經文相符。以上是所說的內容。 第三，例如，即使天王降雨，但由於芝麻等種子腐爛等原因，不能作為幼苗的種子，因此不會長出幼苗。同樣，如來世尊善於成辦所化眾生心中一切希求，以大悲心出現於世間並恒常住世，但由於所化眾生根器尚未成熟，沒有緣分，因此不能通過聽聞正法等途徑獲得決定勝的善妙果報，這已用例子說明。 不共與常之義 第六，關於普遍和常恒的意義。根據根本論、釋論和註釋， 第一，法身的自性是智慧，因為它存在於瑜伽士各自確定的相續之所依中，並且每一剎那都在生滅，那麼如何宣說你所認為的具足智慧和事業的法身是普遍和常恒的呢？因此宣說了中間的偈頌。 第二，分為經文的意義和針對執著的回答兩部分。 第一，即使對於無緣者不顯現，但法身被說成在一切時間和地點都是常恒的，因此，由於身語意的事業廣大，沒有不是佛的，也沒有佛所不遍及的，因此確定地宣說它是普遍的。並且，法身本身不是由因緣所造作，也不是無常的
【English Translation】 Venerable, please also consider. Indefinite Fifth, it is to avoid uncertainty. According to the root text, commentary, and annotations, First, what is it like that it does not appear to the unpredestined? It is shown by the example of the intermediate verse. Second, what is the example? Just as the King of Gods rains without partiality, but for seeds that cannot grow, such as those burned by fire, no fruit is produced. Similarly, the Buddhas appear in the world and rain the nectar of immortality, but because they have no connection with the Dharma, they cannot taste the good taste of the nectar of the teachings. As it says in the Ornament of the Sutras: 'If a water vessel is broken, the reflection of the moon will not appear. Likewise, the evil sentient beings will not see the form of the Buddha.' Therefore, not appearing means not having seen. If it can appear but is not seen, then it is not not appearing. Here, the meaning of raining is: most scriptures say that only dragons can rain, while the Vinaya says that the gods of the Four Great Kings immerse their clothes in the ocean and shake them to make it rain. The master of Golden Island said that Indra rains, which is in accordance with the scriptures. The above is what was said. Third, for example, even if the King of Gods rains, but because the seeds of sesame and other seeds are rotten, they cannot be used as seeds for seedlings, so seedlings will not grow. Similarly, the Tathagata, the Bhagavan, is skilled in accomplishing all the wishes in the minds of the beings to be tamed, and appears in the world with great compassion and abides forever, but because the beings to be tamed have not matured and have no connection, they cannot obtain the good results of definite goodness through listening to the Dharma and other means. This has been illustrated with an example. The Meaning of Uncommon and Constant Sixth, regarding the meaning of universality and constancy. According to the root text, commentary, and annotations, First, the nature of the Dharmakaya is wisdom, because it exists in the basis of the continuum that is determined by each yogi, and it arises and ceases in every moment. So how can you say that the Dharmakaya, which you consider to be endowed with wisdom and activity, is universal and constant? Therefore, the intermediate verse was spoken. Second, it is divided into two parts: the meaning of the scripture and the answer to the attachment. First, even if it does not appear to the unpredestined, the Dharmakaya is said to be constant in all times and places. Therefore, because the activities of body, speech, and mind are vast, there is no one who is not a Buddha, and there is nothing that is not pervaded by the Buddha. Therefore, it is definitely said to be universal. And the Dharmakaya itself is not created by causes and conditions, nor is it impermanent.
་ཟད་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དོ། ། དེས་ན་ཤློ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་མདོ་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་རྒྱུ་མ་བྱུང་ཡང་། ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མ་འདི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་རྟག་ཡིན་པའི་རྩ་སྦྱོར་བཀོད་ནས། དེ་ཁྱབ་རྟག་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཁྱབ་རྟག་ཏུ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་ཡོད་པ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་བསྟན་ནས། དེ་མི་སྣང་ཡང་དེ་ཁྱབ་རྟག་མིན་མི་དགོས་པ་ཚིགས་བཅད་བར་པའི་སྟེང་དུ་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 作答所欲義 གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། མ་འབྲེལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་ 5-549b སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གློ་བུར་བ་མ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་དུ་བྱ་བ་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེར་ཡང་བར་སྟོང་མི་འབྱུང་བར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ལ་འགྱུར་བ་དང་། འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་འགག་དང་། ཟད་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། ། 說報身 གཉིས་པ་ལོངས་སྐུ་ལ་ལྔ། མདོར་བསྟན་པ། མཚན་བཟང་པོ་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ། རྒྱུ་མདོ་ལ་སྦྱར་བ། དཔེ་བྱད་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་སྣང་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གཉིས་བསྟན་ནས། གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་འབར་བ་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་འདི་ལ་བསླབ་ཅིང་ཆོས་འདི་དག་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འོག་མིན་ན་བཞུགས་པའི་ལོངས་སྐུ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། མཚན་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་ 5-550a ཉིད་ཅན་འདིའི་སྐུས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། །དེའང་འཇུག་པར། གང་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་དང་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔགས་ནས་ལོངས་སྐུ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཐ་སྙད་
【現代漢語翻譯】 也被稱為『永恒不滅』。因此，雖然這三頌詩沒有直接與經文結合，但後面的詩句確立了智慧法身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ།，梵文天城體：jñāna-dharmakāya，梵文羅馬擬音：jnana-dharmakaya，智慧法身）是遍在且永恒的根本聯繫，第一句詩表明，雖然它是遍在且永恒的，但它既可以顯現也可以不顯現。中間的詩句通過一個類比表明，即使它不顯現，它仍然是遍在且永恒的。 第二，『由各自的相續所包含的法身』也是其含義，正如《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ།）中所說：『從無始無關聯之時起。』因此，法身（藏文：ཆོས་སྐུ།，梵文天城體：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakaya，法身）的每一個剎那都是以方便說的方式講述的，因為在同一經文中說：『非造作且自然成就。』這就是所說的。 第三，按照如上所述的方式，由於它不是突發的，因此在一切時處都是法身。由於從顯現的角度來看，它爲了他人的利益而行事是廣大的，並且持續不斷，即便是每一剎那也不會有間斷，直至輪迴存在。因此，世尊的身、語、意沒有變化、沒有轉移、沒有生滅、沒有耗盡，因此依次被稱為佛陀是遍在的和永恒的。 講述報身 第二，報身有五個方面：簡要介紹、描述殊勝妙相、如何成就、與經文的根本聯繫、描述隨好。 第一，智慧法身向一些可調伏的眾生顯現的方式是：如此宣說了二身之後，第三個圓滿報身，其自性是勝妙色身的體性，將要闡述其以妙相和隨好而閃耀。 第二，經文說：『善現，此外，通過學習和獲得這些法，並證得無上菩提，以三十二大丈夫相和八十隨好莊嚴，向大菩薩們展示，從而示現大乘佛法的無上喜悅、快樂、滿足和極度喜悅。』等等。意思是說，居住在色究竟天的偉大報身，具有三十二相和八十隨好，因為這個身只享受大乘佛法，所以佛陀認為他是能仁的圓滿報身。此外，參考《入行論》中『如意寶樹』等的含義，報身具有五種決定的名稱。
【English Translation】 It is also called 'eternal without exhaustion'. Therefore, although these three shlokas are not directly combined with the sutra, the latter verse establishes the wisdom dharmakaya (藏文：ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ།，梵文天城體：jñāna-dharmakāya，梵文羅馬擬音：jnana-dharmakaya，wisdom dharmakaya) as the fundamental connection that is pervasive and eternal, and the first verse shows that although it is pervasive and eternal, it can either appear or not appear. The middle verse shows through an analogy that even if it does not appear, it is still pervasive and eternal. Second, 'the dharmakaya contained by each of their respective continuums' is also its meaning, as it is said in the Uttaratantra: 'From the beginningless time of no connection.' Therefore, each moment of the dharmakaya (藏文：ཆོས་སྐུ།，梵文天城體：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakaya，dharmakaya) is spoken of in a provisional sense, because in the same text it says: 'Unconditioned and spontaneously accomplished.' This is what is said. Third, in the manner described above, since it is not sudden, it is the dharmakaya in all times and places. Because from the perspective of appearance, its actions for the benefit of others are vast, and continuously, without any interruption even for a moment, it remains as long as samsara exists. Therefore, the body, speech, and mind of the Bhagavan have no change, no transfer, no birth and death, and no exhaustion, so in order they are manifestly expressed as the Buddha is pervasive and eternal. Saying the Sambhogakaya Second, the Sambhogakaya has five aspects: a brief introduction, a description of the excellent marks, how it is accomplished, the fundamental connection with the sutra, and a description of the minor marks. First, the way in which the wisdom dharmakaya appears to some who can be tamed is: Thus, after showing the two kayas, the third, the Sambhogakaya, whose nature is the essence of the sacred form kaya, will be explained as blazing with excellent marks and minor marks. Second, the sutra says: 'Subhuti, furthermore, by studying and obtaining these dharmas, and attaining unsurpassed enlightenment, adorned with the thirty-two major marks of a great being and the eighty minor marks, showing to the great Bodhisattvas, thus demonstrating the unsurpassed joy, happiness, contentment, and extreme joy of the Mahayana Dharma.' And so on. The meaning is that the great Sambhogakaya residing in Akanishta, possessing the thirty-two marks and eighty minor marks, because this body only enjoys the Mahayana Dharma, the Buddha considers him to be the complete Sambhogakaya of the Sage. Furthermore, referring to the meaning of 'wish-fulfilling tree' etc. in the Bodhisattvacharyavatara, the Sambhogakaya has the name of having five certainties.
མཛད་ལ། ཇོ་བོས། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་ནི། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རྒྱུ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ལོངས་སྤྱོད་སྐུ། །འཁོར་གྱི་ངེས་པ་ས་བཅུ་པ། །འབའ་ཞིག་ཡིན་ཅེས་སེང་བཟང་གསུངས། །ཤཱནྟིས་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། །གནས་ནི་འོག་མིན་ཆོས་དེ་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནའི་ཆོས། །སྟོན་པས་མཚན་དང་དཔེ་བྱེད་ཀྱིས། །བརྒྱན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཤད་པ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་ནི་དེ་མེད་པས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་ཡིན་ཅེས་བཤད་དོ། །མཁས་པ་འགའ་ཞིག །ལོངས་སྐུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ལུས་སྐྱེ་འཕོ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་མིན་པ་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པས་རྟག་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་མཚོན་པའི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་ 5-550b པའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་མེད་ཟེར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུའི་མཚན་དཔེ་ཡོད་པ་འདི་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་སྣང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་དེ་ལོངས་སྐུའི་མཚན་དཔེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། 說三十二相 གཉིས་པ་མཚན་བཟང་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཅེ་ན། མདོར་ལྷུག་པ་འབྱུང་བ་དག་འདིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལྔས་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་ཞབས་འཁོར་ལོས་མཚན་པ་དང་། རུ་སྦལ་གྱི་ཞབས་ལྟར་བར་སྟོང་མེད་པར་གནས་པ་ཉིད་དང་། ཕྱག་དང་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བས་འབྲེལ་བ་དང་། ཕྱག་ནི་ཞབས་བཅས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་དང་། ཐུབ་པ་འདིའི་སྐུའི་གནས་དམའ་བ་བདུན་དག་མཐོ་བ་དང་། སོར་མོ་རིང་བ་དང་། ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྟིང་པ་ཡངས་པ་དང་། སྐུ་ཆེ་ཞིང་། དྲང་བ་དང་། ཞབས་ཀྱི་འབུར་སྐྱོང་མི་མངོན་པ་དང་། བ་སྤུ་ནི་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། བྱིན་པ་ཨེ་ནྱའི་བྱིན་པ་འདྲ་བ་དང་། ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་དང་། འདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་རིགས་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱ
【現代漢語翻譯】 在造作中，主尊（Jo bo，對Atiśa的尊稱）說：『四種決定是輪迴、處所、導師和法。因此，如何生起希求之心？圓滿受用是報身。』眷屬的決定是十地菩薩。勝賢（Sengzang）如是說。寂天（Śānti）說，是見道及以上的菩薩。處所是色究竟天（Akaniṣṭha），法是大乘獨有的法。導師是以妙相和好（莊）嚴的色身。』 導師法友（chos kyi bshes gnyen）論師說涅槃是化身，而報身沒有涅槃，所以即使是剎那也是恒常的。有些智者說，報身的生滅就像帝釋天（Indra）的身體的生滅一樣，因為其他人不知道佛陀自己，所以認為是恒常的。』如是記載。 第三，以大丈夫相為代表的三十二妙相和八十隨好所莊嚴的自性色身，與進入十地的大菩薩們一起，以大乘之法的受用而恒常歡喜，安樂，並且享用完全沒有過失的受用。因此，這樣的就是佛陀薄伽梵的報身。說自性身沒有妙相和好是錯誤的，因為自性身具有法身的妙相和好，這在諸佛之間互相顯現，並且對於一生補處菩薩來說，顯現為報身的妙相和好。 宣說三十二相 第二，宣說妙相，分為根本（rtsa）、釋（'grel）、合（sbyar）三部分。 第一部分：那麼，這樣的報身的三十二相是什麼呢？在這裡，通過五個偈頌來簡要地闡述這些相。 第二部分：手足有輪相，腳跟飽滿沒有空隙，手足指間有縵網相連，手足柔軟紅潤，七處隆滿，手指纖長，足跟廣闊，身形高大端正，足踝不顯，毛髮向上生長，小腿如羚羊腿，手臂長而優美，隱覆藏相。
【English Translation】 In the composition, the Lord (Jo bo, a respectful title for Atiśa) said: 'Four certainties are the cycle, the place, the teacher, and the Dharma. Therefore, how does the desire arise? Complete enjoyment is the Sambhogakāya (Reward Body). The certainty of the retinue is the tenth-ground Bodhisattvas. Sengzang said so. Śānti said that it is the Bodhisattva from the Path of Seeing and above. The place is Akaniṣṭha (highest pure abode), and the Dharma is the Dharma unique to the Mahāyāna. The teacher is only the Form Body adorned with signs and examples.' The teacher Dharma Friend (chos kyi bshes gnyen) said that Nirvana is the Nirmāṇakāya (Emanation Body), but the Sambhogakāya does not have Nirvana, so even if it is momentary, it is constantly permanent. Some wise people say that the birth and death of the Sambhogakāya is like the birth and death of Indra's body, because others do not know the Buddha himself, so they think it is permanent.' It is recorded as such. Third, this Essence Form Body, adorned with the thirty-two major marks and eighty minor marks that exemplify a great being, together with the great Bodhisattvas who have entered the tenth ground, constantly rejoices in the enjoyment of the Dharma of the Great Vehicle, is happy, and enjoys the enjoyment that is completely without fault. Therefore, such is the Sambhogakāya of the Buddha Bhagavan. It is wrong to say that the Essence Body does not have marks and examples, because the Essence Body has the marks and examples of the Dharmakāya, which appear to each other among the Buddhas, and for the one-birth-bound Bodhisattva, it appears as the marks and examples of the Sambhogakāya. Explanation of the Thirty-Two Marks Second, the explanation of the auspicious marks is divided into three parts: root (rtsa), commentary ('grel), and combination (sbyar). The first part: So, what are the thirty-two marks of such a Sambhogakāya? Here, these marks are briefly explained in five verses. The second part: The hands and feet are marked with wheels, the heels are full without gaps, the fingers and toes are connected by webs, the hands and feet are soft and youthful, the seven places are full, the fingers are long, the heels are wide, the body is tall and upright, the ankles are not visible, the hairs grow upwards, the calves are like those of an antelope, the arms are long and beautiful, and the genitals are retracted.
ུར་པ་དང་། པགས་པ་གསེར་མདོག་འདྲ་བ་དང་། པགས་པ་སྲབ་པ་དང་། སྤུ་ནི་རེ་རེ་ནས་གཡས་སུ་ལེགས་པར་འཁྲུངས་པ་དང་། ཞལ་རས་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་དང་། རོ་སྟོད་སེང་གེའི་འདྲ་བ་དང་། འདི་ཡི་དཔུང་མགོ་ཟླུམ་ཞིང་ཐལ་གོང་དང་མཐོང་ཀ་རྒྱས་པ་དང་། སྐུ་ནི་ནྱ་གྲོ་དྷ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་དང་། གཙུག་ཏོར་དབུར་ལྡན། ལྗགས་རིང་མཛེས་པ་དང་། ཚངས་པའི་དབྱངས་དང་། འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བ་དང་། ཚེམས་ཤིན་ཏུ་དཀར་བ་དང་། ཚེམས་ཚད་མཉམ་པ་དང་། ཐགས་བཟང་བ་ 5-551a སྟེ་གྲལ་རིལ་འགྲིགས་པ་དང་། གྲངས་ནི་བཞི་བཅུ་ཐམ་པ་ཚང་བ་དང་། སྤྱན་ནི་མཐོན་མཐིང་ལྟར་མངོན་པར་སྔོ་བ་དང་། སྤྱན་གྱི་རྫི་མ་བ་མཆོག་གི་འདྲ་བ་འདི་དག་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ནི་མཚན་བཟང་པོའོ། །དེས་ན་མཚན་འདི་ལྟ་བུ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ཁྱོད་མཐོང་ན། །སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལགས་པར་འཚལ། །མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རབ་དང་བར། །མཛད་པ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱི་མཚན་གྱིས་སྤྱི་མཛེས་པ་དང་། དཔེ་བྱད་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་མཛེས་པར་བཤད་ཅིང་། འོ་ན་འདི་ལྟ་བུ་བྱང་ཆེན་སོགས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། འོན་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་མཚན་ཡུལ་ན་གནས་པ་དང་། །གསལ་ལ་རྫོགས་པས་འཕགས་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་བཞིན་བཤད་ན། སྔོན་སློབ་ལམ་དུ་བླ་མ་རྣམས་ལ་སྐྱེལ་བ་དང་བསུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུས་ཕྱག་དང་ཞབས་འཁོར་ལོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རུས་སྦལ་བཞིན་དུ་ཞབས་ཤིན་ཏུ་གནས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་བསྟེན་པས་ཕྱག་དང་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུར་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་བཟའ་བ་དང་བཅའ་བ་ལ་སོགས་པ་གྱ་ནོམ་པ་སྦྱིན་པས་ཕྱག་དང་ཞབས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་ལྡག་པ་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་གྱ་ནོམ་པ་བྱིན་པས་ཕྱག་གི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ཞབས་ཀྱི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ཐལ་གོང་གི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ལྟག་པའི་སྐྱོང་ཕྱོགས་མཐོ་བའི་ཕྱིར་བདུན་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་བསད་པར་བྱ་བ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་སོར་མོ་རིང་བ་ཉིད་ 5-551b དང་། སྔོན་སྲོག་གི་འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟིང་པ་ཡངས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཆེ་ཞིང་དྲང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་དགེ་བའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་ཞབས་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་དགེ་བའི་ཆོས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་སྤེལ་བས་སྐུའི་བ་སྤུ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་རིག་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པ་ལ་གུས་པར་བྱས་ཏེ་ཡོན་ལ་སོགས་པ་མགུ་བར་བྱ་སྟ
【現代漢語翻譯】 膚色如銅色，或如金色，面板薄，毛髮每一根都向右生長，面容以白毫莊嚴，上半身如獅子，此尊之臂膀圓潤，踝骨和腳面豐滿，身體如榕樹般周正，頂髻端正，舌頭修長美麗，具梵天之音，面頰如獅子，牙齒潔白，牙齒齊整，排列整齊，數量為四十顆，眼睛如青蓮般湛藍，眼睫如牛王般，這三十二相是殊勝之相。因此，這樣的相好是如來（Tathagata）的特徵。正如所說：『一切眾生若見汝，知是殊勝大丈夫，僅見便生歡喜心，于汝功德我敬禮。』總相莊嚴總體，小相莊嚴細節。那麼，這樣的相好在菩薩等身上是否沒有呢？並非沒有，但區別在於：『佛陀之相處處有，清晰圓滿故超勝。』如是說。 第三，分別解釋三十二相：往昔在修道時，以迎送上師等因緣，具足手足輪相；往昔受持清凈戒律，故足跟安穩如龜；往昔行四攝法，故手足指間如鵝王般有網相連；往昔佈施豐盛飲食，故手足柔軟潤澤；往昔佈施種種飲料，故雙手雙足、雙踝、後頸七處豐滿；往昔救護眾生脫離殺戮，故手指纖長；往昔資益眾生性命，故足跟寬廣；往昔斷除殺生，故身軀高大端正；往昔受持增長善法，故足踝不現；往昔增長善法，故身毛向上生長；往昔恭敬學問和技藝等，令學者滿意……
【English Translation】 The skin is like copper or gold in color, the skin is thin, each hair grows to the right, the face is adorned with the urna hair, the upper body is like a lion, the arms of this being are round, the ankles and insteps are full, the body is as well-proportioned as a banyan tree, the topknot is upright, the tongue is long and beautiful, possessing the voice of Brahma, the cheeks are like a lion's, the teeth are white, the teeth are even, arranged neatly, numbering forty, the eyes are as blue as a blue lotus, the eyelashes are like those of a king of cows, these thirty-two are excellent marks. Therefore, such marks are characteristics of the Tathagata (Thus Come One). As it is said: 'If all beings see you, they will know you are a great and noble being, just seeing you brings joy, I bow to your merits.' The general marks adorn the whole, and the minor marks adorn the details. Then, are such marks not present in Bodhisattvas, etc.? They are present, but the difference is: 'The marks of the Buddha are everywhere, surpassing because they are clear and complete.' Thus it is said. Third, explaining each of the thirty-two marks individually: In the past, due to causes such as welcoming and sending off teachers on the path of learning, one possesses the wheel marks on the hands and feet; in the past, by upholding pure precepts, the heels are as stable as a tortoise; in the past, by practicing the four means of gathering, the fingers and toes are connected by webs like a king of geese; in the past, by giving abundant food and drink, the hands and feet are soft and smooth; in the past, by giving abundant drinks, the seven places—the two hands, two feet, two ankles, and back of the neck—are full; in the past, by saving beings from being killed, the fingers are long; in the past, by benefiting the lives of beings, the heels are broad; in the past, by abstaining from killing, the body is tall and upright; in the past, by upholding and increasing virtuous dharmas, the ankles are not visible; in the past, by increasing virtuous dharmas, the body hair grows upwards; in the past, by respecting learning and skills, making the learners satisfied...
ེ་བྱིན་པས་བྱིན་པ་རི་དྭགས་ཨེ་ནྱའི་ལྟ་བུ་དང་། སྔོན་ནོར་བདོག་པ་ལ་སློང་བ་པོའི་སྐྱེ་བོའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆེད་དུ་མ་སྤངས་པས་བཞེངས་ནས་མ་བཏུད་པར་པུས་མོར་སླེབ་པའི་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པ་དང་། གསང་བར་འོས་པའི་གསང་ཚིག་བསྲུངས་པས་མདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་གདིང་བ་གྱ་ནོམ་པ་བྱིན་པས་མདོག་གསེར་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་དམ་པ་བྱིན་པས་པགས་པ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་འདུ་འཛི་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་སྤུ་རེ་རེ་ནས་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་བླ་མ་ཐམས་ཅད་གནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀོད་པས་ཞལ་རས་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁས་དྲག་གི་ཚིག་གིས་ཁྱད་དུ་མ་བསད་པས་རོ་སྟོད་སེང་གེའི་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་ལེགས་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱས་པས་དཔུང་མགོ་ཤིན་ཏུ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྨན་ལ་སོགས་པ་བྱིན་པས་ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ནད་པའི་གཡོག་བྱས་པས་རོ་བྲོ་བའི་མཆོག་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་ནགས་ཚལ་དང་ཀུན་དགའ་ར་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་བཅུག་པས་ཤིང་ནྱ་གྲོ་དྷ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་ 5-552a པ་ཉིད་དང་། སྔོན་གཙུག་ལག་ཁང་ལ་སོགས་པ་ལྷག་པར་བྱིན་པས་དབུ་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཇམ་པོ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་ལྗགས་རིང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམ་པའི་ཆོས་གོ་བར་བྱས་པས་ཚངས་པའི་དབྱངས་ཉིད་དང་། སྔོན་ཚིག་འཁྱལ་པ་སྤངས་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལ་ལེགས་པར་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པས་ཚེམས་དཀར་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཚོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་བདེན་པའི་ཚིག་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་པས་ཚེམས་ཐགས་བཟང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་ཕྲ་མའི་ཚིག་སྤངས་པས་ཚེམས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བུ་གཅིག་པ་དང་འདྲ་བར་བལྟས་པས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ཉིད་དང་། སྔོན་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་བལྟས་པས་རྫི་མ་བའི་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། 如何證得 གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་འབྲས་བུ་མཚན་གྲུབ་བོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བསྟན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་མཚན་ནི་གང་དང་གང་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་རབ་ཏུ་རྫོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་མཚན་ནི་འདི་དག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་
【現代漢語翻譯】 往昔以慈悲心佈施，故如靈敏的羚羊；往昔對前來乞討者，不為自身利益而吝惜財物，故得垂手過膝之相；往昔引導眾生行持清凈梵行，守護秘密語，故得馬陰藏相；往昔廣施床座，故得身色如金；往昔佈施精美房舍等，故得面板柔嫩；往昔斷除喧囂等，故得毛髮右旋；往昔如理安置一切上師，故得面容為白毫相所莊嚴；往昔於一切時處，不以粗惡語傷人，故得上身如獅子；往昔隨順悅耳語和善妙語，故得雙肩圓滿；往昔佈施醫藥等，故得腋窩豐滿；往昔為病人服務，故得味覺第一；往昔引導眾生種植森林、花園等，故得身如尼拘律樹般周廣；往昔特別佈施寺廟等，故得頂髻莊嚴；往昔宣說柔和語等，故得舌相廣長；往昔令世間一切眾生了知正法，故得梵音妙好；往昔斷除綺語，故得面頰如獅子；往昔以善妙之物恭敬一切眾生，故得牙齒潔白；往昔行持清凈活命，故得牙齒平整；往昔恒常說真實語，故得牙齒緊密；往昔斷除離間語，故得具足四十齒；往昔視一切眾生如獨子，故得眼色紺青；往昔不懷嗔怒等惡念，故得睫毛如牛王。 如何證得 第三，如何成就？結合根本論和釋論三者。 第一，爲了說明由於因已成就，故果——妙相得以成就，故宣說中間的偈頌。 第二，爲了說明圓滿報身之果——妙相，是由何種因成就的，正是由於這些因的圓滿，這些妙相才能得以真實成就。
【English Translation】 In the past, giving with compassion, one becomes like a nimble antelope; in the past, not being stingy with wealth for one's own benefit towards those who come to beg, one obtains hands that reach the knees; in the past, guiding beings to practice pure conduct, guarding secret words, one obtains the hidden genitals; in the past, widely giving seats, one obtains a body color like gold; in the past, giving fine houses and the like, one obtains soft skin; in the past, cutting off noise and the like, one obtains hair that curls to the right; in the past, properly arranging all the supreme teachers, one obtains a face adorned with the white hair between the eyebrows; in the past, at all times and places, not hurting people with harsh words, one obtains an upper body like a lion; in the past, following pleasant and good words, one obtains perfectly round shoulders; in the past, giving medicine and the like, one obtains full armpits; in the past, serving the sick, one obtains the best taste; in the past, guiding beings to plant forests, gardens, and the like, one obtains a body as wide as a banyan tree; in the past, especially giving temples and the like, one obtains a crown of the head; in the past, speaking gentle words and the like, one obtains a long tongue; in the past, enabling all beings in the world to understand the true Dharma, one obtains a Brahma-like voice; in the past, cutting off frivolous speech, one obtains cheeks like a lion; in the past, respecting all beings with good things, one obtains white teeth; in the past, practicing pure living, one obtains even teeth; in the past, always speaking truthfully, one obtains close-set teeth; in the past, cutting off divisive speech, one obtains forty teeth; in the past, viewing all beings as one's only child, one obtains dark blue eyes; in the past, not harboring anger or other evil thoughts, one obtains eyelashes like a bull king. How to Attain Third, how is it accomplished? Combine the root text and the three commentaries. First, in order to explain that because the cause has been accomplished, the result—the marks—are accomplished, the intermediate verses are explained. Second, in order to explain which causes accomplish the result—the marks—of the Sambhogakaya, it is precisely because of the perfection of these causes that these marks are truly accomplished.
ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་གང་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རབ་ཏུ་རྫོགས་པས་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། ། 結合經 བཞི་པ་རྒྱུ་མདོ་དང་སྦྱར་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་མཚན་གྱི་རྒྱུ་དེ་གང་ཡིན་ 5-552b ཅེ་ན། མཚན་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གིས་དེའི་རྒྱུ་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སྐྱེལ་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟེན་པ་དང་། ། བསྡུ་བ་བསྟེན་དང་གྱ་ནོམ་པའི། །དངོས་པོ་སྦྱིན་དང་གསད་བྱ་བ། ། ཐར་པར་བྱེད་དང་དགེ་བ་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་སྤེལ་ལ་སོགས། ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ། །མདོ་ལས་ཇི་སྐད་འབྱུང་བ་བཞིན། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་གཉིས་ནི་གོང་ཉིད་དུ་མཚན་བཤད་པར་བཀྲོལ་ཟིན་པས་སླར་ཡང་མི་བྲིའོ། ། 說隨好 ལྔ་པ་དཔེ་བྱད་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་རྣམས་བརྗོད་ནས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་གསུང་བར་མཛད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདིའི་སྐུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བླ་མ་སོགས་ལ་མ་གུས་པ་རྣམས་གུས་པ་སོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་བསལ་ནས། དེ་ནས་ནང་དུ་ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་དཔེ་ཁྱད་པར་བ་བྱད་བཞིན་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་འཁོར་དག་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐུབ་པའི་སེན་མོ་ཟངས་མདོག་དང་། །མདོག་སྣུམ་མཐོ་དང་སོར་མོ་རྣམས། །ཟླུམ་རྒྱས་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་དང་། །རྩ་མི་མངོན་དང་མདུད་པ་མེད། །ལོང་བུ་མི་མངོན་ཞབས་མཉམ་དང་། །སེང་གེ་གླང་ཆེན་བྱ་དང་ནི། །ཁྱུ་མཆོག་སྟབས་གཤེགས་གཡས་ཕྱོགས་དང་། །མཛེས་གཤེགས་དྲང་དང་འཁྲིལ་བག་ཆགས། །བྱི་དོར་བྱས་འདྲ་རིམ་པར་འཚམས། །གཙང་དང་འཇམ་དང་དག་པའི་སྐུ། །མཚན་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། །སྐུ་ཡི་ཁོ་ལག་ཡངས་ཤིང་བཟང་། །གོམ་སྙོམས་པ་དང་སྤྱན་གཉིས་ནི། །དག་དང་གཞོན་ 5-553a ཤ་ཅན་ཉིད་དང་། །སྐུ་ཞུམ་མེད་དང་རྒྱས་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་གྲིམས་པའི་སྐུ་ཉིད་དང་། །ཡན་ལག་ཤིན་ཏུ་རྣམ་འབྱེས་དང་། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་དག་པ་དང་། །དཀུ་ཟླུམ་སྐབས་ཕྱིན་མ་རྙོངས་དང་། །ཕྱང་ངེ་བ་དང་ལྟེ་བ་ནི། །ཟབ་དང་གཡས་ཕྱོགས་འཁྱིལ་བ་དང་། །ཀུན་ནས་བལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། །ཀུན་སྤྱོད་གཙང་དང་སྐུ་ལ་ནི། །སྨེ་བ་གནག་བག་མེད་པ་དང་། །ཕྱག་ནི་ཤིང་བལ་ལྟར་འཇམ་དང་། །ཕྱག་རིས་མདངས་ཡོད་ཟབ་རིང་དང་། །ཞལ་ནི་ཧ་ཅང་མི་རིང་དང་། །མཆུ་ནི་བིམ་པ་ལྟར་དམར་དང་། །ལྗགས་མཉེན་པ་དང་སྲབ་པ་དང་། །དམར་དང་འ
【現代漢語翻譯】 如是說，如是記載。 第三，以何種名稱的成就來作為成就的原因，那便是完全圓滿，由此產生這三十二相。 結合經 第四，將原因與經文結合。分為結合、根本、解釋三部分。 第一，那麼相的因是什麼呢？在相的解釋之後，用中間的偈頌來顯示其原因。 第二，'上師引導'等等，以及'正確受持'、'依靠'，'攝受'、'依止'和'豐饒的'，'事物佈施'和'應調伏的'，'解脫'和'善行'，'正確受持'、'增長'等等，是成就之因的特徵，如經中所說的那樣。'如是說，如是記載。 第三，這兩個偈頌已經在前面解釋相的時候解釋過了，所以不再重複書寫。 說隨好 第五，解釋好相。分為結合、根本、解釋三部分。 第一，如是宣說諸相之後，用中間的十二個偈頌來宣說殊勝的好相。 第二，首先，如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如實而來者）的身體的自性如何呢？那是因為對於他的遮蔽之垢，如對上師（梵文：Guru，梵文羅馬擬音：Guru，漢語字面意思：導師）等不恭敬，通過恭敬等共同的因緣而消除。然後，將內心的功德之相特別地確定在面容上，爲了讓眷屬生起恭敬心。如佛陀（梵文：Buddha，梵文羅馬擬音：Buddha，漢語字面意思：覺者）的指甲如紅銅色，顏色潤澤高隆，手指圓潤豐滿，纖細優美，脈絡不顯，沒有結節。腳踝不顯，雙足平整，如獅子、象、鳥和獸王般行走，右旋，行走時優美端正，步履安詳。如擦拭過一般，次第相合，清凈柔和，純潔的身體，相好圓滿，身體的肢體寬廣美好。步伐平穩，雙眼清澈年輕，身體不萎縮，豐滿，身體非常緊緻，肢體非常分明，目光沒有遮蔽，清凈，腰部圓潤，行走時不過分彎曲，舒展，肚臍深陷，右旋。從各方面看都很悅意，行為端正，身上沒有痣點。手如迦旃鄰提迦樹的果實般柔軟，手紋光亮，深刻而長。臉不過分長，嘴唇如頻婆果般紅潤，舌頭柔軟纖薄，紅色……
【English Translation】 It is said, thus it is recorded. Third, by the complete perfection of whatever cause brings about the accomplishment of whatever name, these thirty-two marks arise. Combining Scripture Fourth, combining the cause with the scripture. Divided into three parts: combination, root, and explanation. First, then what is the cause of the marks? After the explanation of the marks, the cause is shown by the intervening verses. Second, 'The guide of the Lama' and so on, and 'correctly taken', 'relied upon', 'gathering', 'depending' and 'abundant', 'giving of things' and 'to be tamed', 'liberation' and 'virtue', 'correctly taken', 'increasing' and so on, are the characteristics of the cause of accomplishment, as it appears in the scripture. 'It is said, thus it is recorded. Third, these two verses have already been explained in the explanation of the marks above, so they will not be written again. Saying the Minor Marks Fifth, explaining the minor marks. Divided into three parts: combination, root, and explanation. First, having thus spoken of the marks, the excellent minor marks are spoken of in the intervening twelve verses. Second, first, how is the nature of the body of this Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata)? It is because the obscuring stains on him, such as disrespect towards the Lama (Sanskrit: Guru), are removed by the cause of doing things together such as respect. Then, the example of the qualities of the mind within is especially established on the face, in order to generate respect in the retinue. Like the Buddha's nails are the color of copper, the color is lustrous and high, and the fingers are round and full, delicate and beautiful, the veins are not visible, and there are no knots. The ankles are not visible, the feet are even, and like a lion, elephant, bird, and the best of beasts, he walks, turning to the right, and walks beautifully and uprightly, with a composed gait. Like being wiped clean, fitting in order, clean and soft, a pure body, the marks are completely perfect, and the limbs of the body are wide and good. The steps are even, and the two eyes are pure and youthful, the body is without shrinking and full, and the body is very tight, and the limbs are very distinct, and the gaze is without obscuration and pure, the waist is round, and when walking, it is not excessively bent, stretched out, and the navel is deep and coiled to the right. Pleasing to look at from all directions, conduct is pure, and on the body there are no black marks. The hands are as soft as the Kalandika tree, and the hand lines are bright, deep and long. The face is not too long, and the lips are as red as the Bimba fruit, and the tongue is soft and thin, red...
བྲུག་གི་སྒྲ་ཉིད་དང་། །གསུང་མཉེན་འཇམ་དང་མཆེ་བ་ཟླུམ། །རྣོ་དང་དཀར་དང་མཉམ་པ་དང་། །བྱིན་གྱིས་ཕྲ་དང་ཤངས་མཐོ་དང་། །མཆོག་ཏུ་དག་པ་དག་དང་ནི། །སྤྱན་ཡངས་པ་དང་རྫི་མ་སྟུག །པདྨའི་འདབ་མ་འདྲ་བ་དང་། །སྨིན་ཚུགས་རིང་དང་འཇམ་པ་དང་། །སྣུམ་དང་སྤུ་ནི་མཉམ་པ་དང་། །ཕྱག་རིང་རྒྱས་དང་སྙན་མཉམ་དང་། །ཉམས་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། །དཔྲལ་བ་ལེགས་པར་འབྱེས་པ་སྟེ་མཚམས་དོད་པ་དང་། དབྱེས་ཆེ་བ་དང་དབུ་རྒྱས་དང་། དབུ་སྐྲ་བུང་བའི་ཁ་དོག་ལྟར་གནག་པ་དང་སྟུག་པ་སྟེ་ཚོགས་བཟང་བ་དང་། འཇམ་པ་དང་། དབུ་སྐྲ་མ་འཛིངས་པ་སྟེ་མ་འདྲེས་པ་དང་། མི་བཤོར་བ་སྟེ་མི་རྩུབ་པ་དང་། དྲི་ཞིམ་སྐྱེས་བུའི་ཡིད་ནི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་དང་། དཔལ་བེའུ་སྟེ་བཀྲ་ཤིས་ཟུང་དང་། གཞན་དུ་ཉ་འཁྱིལ་བ་དང་། གསེར་གྱི་གྲུ་སྒོ་བཞི་བ་སྟེ་གཡུང་དྲུང་གི་རིས་དང་བཅས་པ་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེན་མོ་ཟངས་ཀྱི་མདོག་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ 5-553b ཕན་པའི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེན་མོའི་མདོག་སྣུམ་པ་ཉིད་དང་། རིགས་ཀྱི་མཆོག་ལས་སྐྱེས་པས་སེན་མོ་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། ཚུལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྣམས་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་བསགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། དགེ་རྩ་ཡང་དག་པར་མཐར་གྱིས་སོ་སོར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྣམས་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་ཉིད་དང་། ལུས་ལ་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་འཚོ་བ་རབ་ཏུ་བསྲུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་མདུད་པ་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་མདུད་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། བགྲོད་དཀའ་བའི་གནས་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བོ་སྒྲོལ་བར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞབས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་དང་། མི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེང་གེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ཀླུ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གླང་པོ་ཆེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གཤེགས་པར་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངང་པའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱུའི་མཆོག་ཉིད་དུ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱུ་མཆོག་གི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་ཞེས་འབྱུང་ལ། ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་མཁས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྐོར་ཕྱོགས་ཀྱི་ལམ་དང་མཐུན་པར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གང་སྐོར་ནས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་གཡས་ནས་བསྐོར་ཏེ་འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། གཡས་ཕྱོགས་སུ་ལྡོག་ཅིང་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། མཛེས་པ
【現代漢語翻譯】 聲音如龍吟，聲音柔和悅耳，牙齒圓潤，鋒利、潔白且整齊，牙齒間隙細微，鼻樑高挺，極其潔凈，眼睛寬大，睫毛濃密，如蓮花瓣，眉毛修長柔順，毛髮油亮且整齊，手長而舒展，耳廓大小均勻，遠離各種缺陷，額頭開闊，界限分明，臉型寬廣，頭顱飽滿，頭髮如黑蜂般烏黑濃密，髮質良好，柔順不打結，不粗糙，散發香氣，令人心曠神怡，擁有吉祥結（梵文：śrīvatsa，śrīvatsa，室利靤蹉，吉祥結），或者雙魚紋，以及帶有卍字元（藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文：svastika，svastika，吉祥海云相）的四方金剛杵，這些都是佛陀八十種隨形好的特徵。 第三個方面是：由於對一切諸行沒有貪戀，所以指甲呈現紅銅色；由於對一切眾生懷有利益之心，所以指甲的顏色潤澤；由於出生于高貴的種姓，所以指甲高隆；由於行為沒有過失，所以手指圓潤；由於積累了善根，所以手指舒展；由於善根完全融入，所以手指纖細；由於身語意三業和生活得到嚴密的守護，所以脈絡不顯現；由於煩惱的結縛解開，所以沒有脈結；由於具有極其隱秘的智慧，所以踝骨不顯現；由於救度眾生脫離一切艱難之處，所以雙足平整；由於精通於不被壓服，所以行走如獅子；由於精通於壓服龍族，所以行走如象王；由於精通於在虛空中行走，所以行走如天鵝；由於精通於成為一切眾生之首，所以行走如領頭者。經中說：『精通於成為領頭者，是因為他是一切之主。』由於行走與順時針方向一致，因為一切繞行都從右側開始，這在世間是最重要的，所以向右側轉動行走，而且美觀。
【English Translation】 The sound is like the roar of a dragon, the voice is soft and pleasant, the teeth are round, sharp, white, and even, the spaces between the teeth are subtle, the nose is high, extremely clean, the eyes are wide, the eyelashes are thick, like lotus petals, the eyebrows are long and smooth, the hair is shiny and neat, the hands are long and stretched, the ears are even in size, far from all defects, the forehead is broad, the boundaries are clear, the face is wide, the head is full, the hair is as black and thick as a black bee, the hair quality is good, smooth and not knotted, not rough, exudes fragrance, making people feel refreshed, possessing the śrīvatsa (藏文：དཔལ་བེའུ་，梵文：śrīvatsa，śrīvatsa，吉祥結), or a double fish pattern, and a four-sided vajra with the svastika (藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文：svastika，svastika，吉祥海云相), these are the eighty minor marks of a Buddha. The third aspect is: because there is no attachment to all conditioned phenomena, the nails are the color of red copper; because of the intention to benefit all sentient beings, the color of the nails is lustrous; because of being born into a noble lineage, the nails are high; because behavior is without fault, the fingers are round; because of accumulating roots of virtue, the fingers are stretched; because the roots of virtue are completely integrated, the fingers are slender; because the actions of body, speech, and mind, and life are strictly guarded, the veins are not visible; because the knots of affliction are untied, there are no vein knots; because of having extremely secret wisdom, the ankles are not visible; because of saving beings from all difficult places, the feet are even; because of being skilled in not being suppressed, walking like a lion; because of being skilled in suppressing the nāgas, walking like an elephant king; because of being skilled in walking in the sky, walking like a swan; because of being skilled in being the chief of all beings, walking like a leader. It is said in the sutra: 'Being skilled in being a leader is because he is the lord of all.' Because walking is consistent with the clockwise direction, because all circumambulation starts from the right side, which is the most important in the world, therefore walking turning to the right, and being beautiful.
ར་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཛེས་པར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་སེམས་གྱ་གྱུ་མི་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གཡོ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ 5-554a ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ལེགས་པར་མཉེན་ཅིང་ལྡེམ་ཟབ་འབྱོར་བ་ཉིད་དང་། སྡིག་པའི་ཆོས་དང་མ་འབགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་བྱི་དོར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཆག་ཚད་ཀྱི་རིམ་པར་འཚམས་པ་ཉིད་དང་། སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཙང་བའི་ཕྱིར་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་གཙང་བ་ཉིད་དང་། ཐུགས་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་སྐུ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་མཚན་སོ་གཉིས་རྫོགས་པ་ཉིད་དང་། ཡངས་ཤིང་མཛེས་པའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་སྐུའི་ཁོ་ལག་ལུས་དང་ཡན་ལག་ཡངས་པ་སྟེ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་བཟང་བ་སྟེ་རགས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ལ་ཐུགས་སྙོམས་པའི་ཕྱིར་གོམས་པ་སྙོམས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྤྱན་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་གོས་རྙེད་སླ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྐུ་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་ཅན་ཉིད་དང་། ཐུགས་རྟག་ཏུ་མ་ཞུམ་པའི་ཕྱིར་སྐུའི་ཕྱོགས་གང་ས་ནས་ཞུམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡང་དག་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར་སྐུ་བར་སྟོང་མེད་པར་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། ཡང་སྲིད་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐུ་ཤིན་ཏུ་གྲིམས་པ་སྟེ་ཤེད་ཆེ་ཞིང་མྱུར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཤིན་ཏུ་མཚམས་ལེགས་པར་དོད་པས་རྣམ་པར་འབྱེས་པ་ཉིད་དང་། ཚིག་གི་དོན་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟོན་པས་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། སློབ་མ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། འཁོར་བའི་སྐྱོན་གྱིས་མ་སྦགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་ 5-554b སྐེད་སྐབས་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ་སྐེད་སྐབས་ཕྱེད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་གྱི་འགྱིང་བག་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་མདུན་རྙོངས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟད་པ་རྣམ་པར་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བའི་ངོས་ཕྱལ་བ་སྟེ་ངོས་གཟར་བར་ཕྱང་ངེ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བ་ཟབ་པ་ཉིད་དང་། སློབ་མ་མཐུན་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བ་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་ཉིད་དང་། འཁོར་ཀུན་ནས་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་ཆ་ཀུན་ནས་མཛེས་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་གཙང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཙང་བ་ཉིད་དང་། དུས་མ་ཡིན་གནས་སྐབས་མ་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་འདུལ་བའི་ཆོས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨེ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 由於您精通智慧，所以您的儀容端莊美麗；由於您始終心無雜念，所以您安住不動搖；由於您如實宣說功德，所以您的身軀柔軟，姿態優雅，豐滿圓潤；由於您不為罪惡所染污，所以您的身軀如同經過洗滌一般潔凈；由於您根據所化眾生的根器而說法，所以您的身軀與眾生的根器相適應；由於您的一切行為都清凈，所以您的身軀清凈無染；由於您心懷慈悲，所以您的身軀柔和；由於您的心清凈，所以您的身軀清凈無染，沒有錯謬；由於您在佛法和戒律上都圓滿具足，所以您具足三十二相；由於您具足寬廣美麗的功德，所以您的身軀肢體寬廣、美好、粗壯；由於您對一切眾生都平等對待，所以您的步履安穩平靜；由於您宣說清凈的佛法，所以您的雙眼清凈明亮；由於您示現容易獲得袈裟，所以您的身軀非常年輕；由於您的心始終不退縮，所以您的身軀各處都沒有缺陷；由於您圓滿地增長善根，所以您的身軀豐滿圓潤；由於您斷絕了輪迴，所以您的身軀非常緊緻，充滿力量且敏捷；由於您示現非常清楚地闡釋緣起，所以您的肢體和細微之處都非常勻稱，清晰分明；由於您示現非常清凈的詞義，所以您的視力沒有模糊，清凈明澈；由於您的弟子們都具足戒律，所以您的身軀圓滿；由於您的身軀沒有被輪迴的過患所染污，所以您的腰部完美；由於您降伏了傲慢，所以您的身軀沒有前傾；由於您遣除了斷滅見，所以您的肚臍平坦；由於您證悟了甚深佛法，所以您的肚臍深邃；由於您能和諧地攝受弟子，所以您的肚臍向右旋轉；由於您的眷屬都非常莊嚴，所以您的身軀各部分都非常莊嚴；由於您的心清凈，所以您的一切行為都清凈；由於您遠離了不合時宜的教法，所以您的身軀上沒有痣等細微的差別。
【English Translation】 Because you are proficient in wisdom, your appearance is dignified and beautiful; because you are always free from mental distractions, you abide steadfastly; because you truly proclaim virtues, your body is soft, your posture is elegant, and you are full and rounded; because you are not tainted by sinful dharmas, your body is as clean as if it had been washed; because you teach the Dharma according to the capacity of those to be tamed, your body is suited to the level of beings; because all your actions are pure, your body is pure and undefiled; because you are compassionate, your body is gentle; because your mind is pure, your body is pure and undefiled, without error; because you are completely perfect in Dharma and discipline, you possess the thirty-two marks; because you possess vast and beautiful qualities, your body and limbs are broad, beautiful, and robust; because you treat all beings equally, your gait is steady and peaceful; because you teach the pure Dharma, your eyes are pure and bright; because you show that it is easy to obtain robes, your body is very youthful; because your mind never shrinks back, your body has no defects anywhere; because you have perfectly increased the roots of virtue, your body is full and rounded; because you have exhausted rebirth, your body is very tight, full of strength and agility; because you show that you explain dependent origination very clearly, your limbs and subtle parts are very symmetrical and clearly distinct; because you show very pure meanings of words, your vision is without blur and is pure and clear; because your disciples are complete in discipline, your body is complete; because your body is not defiled by the faults of samsara, your waist is perfect; because you have subdued arrogance, your body does not lean forward; because you have reversed annihilationism, your navel is flat; because you have realized the profound Dharma, your navel is deep; because you will harmoniously gather disciples, your navel spirals to the right; because your retinue is completely beautiful, every part of your body is beautiful; because your mind is pure, all your actions are pure; because you are free from teachings that tame beings at inappropriate times, your body has no moles or other subtle differences.
་སྤྱི་ལ་གནག་བག་མེད་པ་ཉིད་དང་། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཟོ་མདོག་བདེ་བ་འཐོབ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་ཤིང་བལ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། མདངས་ཏེ་གཟི་བརྗིད་ཡོད་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཆེན་པོ་བརྙེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་ལ་མདངས་ཡོད་པ་སྟེ་ལྷག་པར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་ཟབ་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་ཡང་དག་པར་ཏེ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་རིང་བ་ཉིད་དང་། བསླབ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོ་ཀུན་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱི་སྒྲོས་ཧ་ཅང་ཡང་མི་རིང་བ་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆུ་ཤིང་ཐོག་བིམ་པ་ལྟར་དམར་ཞིང་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཚིག་འཇམ་པོས་འདུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་མཉེན་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་འཐད་པ་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་སྲབ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཆགས་པ་ཅན་གྱིས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་དམར་བ་ཉིད་དང་། བསྙེངས་ 5-555a པ་ཐམས་ཅད་མི་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྙན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གསུང་སྙན་ཅིང་མཉེན་ལ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་བསྡམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བོ་གདུལ་དཀའ་བ་འདུལ་བར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་རྣོ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་དཀར་བ་ཉིད་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མཐར་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་ཉིད་དང་། ཤེས་རབ་མཆོག་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤངས་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤངས་གཙང་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སྤྱན་ཡངས་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྫི་མ་སྟུག་པ་ཉིད་དང་། འགྲོ་བ་གཞོན་ནུ་མ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་མགུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱན་དཀར་ནག་སོ་སོར་འབྱེས་ཤིང་པདྨའི་འདབ་མ་ཆུར་དངས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དེ་པད་དཀར་གྱི་རྩ་བ་ནག་པོའི་ཐིག་ལེ་མདངས་མ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ལ་ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ཉིད་དང་། ཡང་ན་འཁོར་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་ཚུགས་རིང་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་འཇམ་པོ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་ཀྱི་རྒྱུད་དགེ་བས་བརླན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མ་སྣུམ་པ་ཉིད་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྱོན་གཟིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མའི་སྤུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མཆོག་ཏུ་གནོད་པ་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 普遍沒有惡意，並且示現獲得身體等舒適的法，因此手如棉花般柔軟。 因證得光彩奪目的大沙門果位，手上的紋路光彩照人，格外明亮。 因安住于甚深之法，手上的紋路深刻。 因示現究竟清凈之法，直至輪迴終盡，手上的紋路長。 因示現眾多學處，嘴唇的輪廓不太長。 因了知一切世間如影像，嘴唇如紅色的頻婆果般鮮紅。 因以柔和的語言調伏眾生，舌頭柔軟。 因具足眾多合理的功德，舌頭薄。 因佛法和律藏深奧難測，即使是心懷愛戀的凡夫也難以測度，舌頭是紅色的。 因沒有任何畏懼，具足龍的音聲。 因宣說悅耳等言辭，聲音悅耳、柔和且溫潤。 因斷除了與有（輪迴）的一切關聯，牙齒圓潤。 因調伏難以調伏的眾生，牙齒銳利。 因佛法和律藏極其難得，牙齒潔白。 因安住于平等性中，牙齒平整。 因示現次第證悟，牙齒排列緊密。 因安住于殊勝的智慧中，鼻樑高挺。 因是清凈圓滿的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或個體），鼻子清凈。 因佛法極其廣大，眼睛寬廣。 因引導眾生，睫毛濃密。 因使所有年輕女子感到歡喜，眼白和眼黑分明，如清澈水中的蓮花花瓣，又如白蓮花根部黑色斑點般不混雜。總是關注眾生的處境，或者關注眷屬的行為，因此眉毛修長。 因擅長柔和地傳授佛法和律藏，眉毛柔順。 因內心充滿善意，眉毛潤澤。 因總是能看到過失，眉毛的毛髮平順。 因能極好地遮止損害，手臂修長且寬大。 對貪慾等...
【English Translation】 Having no malice universally, and showing the Dharma of obtaining comfort in body and so on, therefore the hands are as soft as cotton. Having attained the great Shramana (Sanskrit: Śrāmaṇa, 沙門, ascetic) fruit of splendor, the lines on the hands are radiant and particularly bright. Dwelling in the profound Dharma, the lines on the hands are deep. Showing the ultimately pure Dharma until the end of Samsara (Sanskrit: Saṃsāra, 輪迴, cyclic existence), the lines on the hands are long. Showing many disciplines, the outline of the lips is not too long. Knowing all the world as an image, the lips are as red as the Bimba (頻婆) fruit. Subduing beings with gentle words, the tongue is soft. Having many reasonable qualities, the tongue is thin. Because the Buddha's teachings and Vinaya (律藏, monastic discipline) are profound and difficult to fathom, even ordinary people with attachment cannot fathom them, the tongue is red. Having no fear at all, possessing the voice of a dragon. Speaking pleasant words and so on, the voice is pleasant, gentle, and soft. Having restrained all connections to existence (Samsara), the teeth are round. Subduing beings who are difficult to tame, the teeth are sharp. Because the Buddha's teachings and Vinaya are extremely rare, the teeth are white. Dwelling in equality, the teeth are even. Showing gradual realization, the teeth are closely arranged. Dwelling in supreme wisdom, the nose is high. Being a pure and perfect Pudgala (梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或個體), the nose is pure. Because the Dharma is extremely vast, the eyes are wide. Guiding sentient beings, the eyelashes are thick. Making all young women happy, the white and black of the eyes are distinct, like lotus petals in clear water, or like black spots at the root of a white lotus that are not mixed. Always paying attention to the situation of sentient beings, or paying attention to the behavior of the retinue, therefore the eyebrows are long. Being skilled in gently teaching the Dharma and Vinaya, the eyebrows are soft. Because the mind is filled with goodness, the eyebrows are moist. Always seeing faults, the hairs of the eyebrows are even. Being able to ward off harm extremely well, the arms are long and broad. Towards desire and so on...
ོགས་པའི་གཡུལ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྙན་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྒྱུད་མ་ཉམས་པར་ 5-555b མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྙན་གྱི་དབང་པོ་མ་ཉམས་པ་ཉིད་དང་། ལྟ་བས་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་དཔྲལ་བ་ལེགས་པར་མཚམས་དོད་དེ་འབྱེས་པ་ཉིད་དང་། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔྲལ་བའི་དབྱེས་ཆེ་བ་ཉིད་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་གྱི་དགའ་བ་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་པ་ཉིད་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དབུ་སྐྲ་སྟུག་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་བློ་འཇམ་པོས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པས་མ་འཁྲུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་ནང་མ་འཛིངས་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་ཚིག་མི་རྩུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་མི་གཤོར་བ་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མེ་ཏོག་གི་དྲི་བཀྲམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་དྲི་ཞིམ་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་དང་ཞབས་དཔལ་གྱི་བེའུ་སྟེ་དགའ་བ་ཟུང་དང་། བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་མཚན་མ་སྟེ་མཛེས་པར་བྱེད་པ་གཞན་དང་། གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་པས་བརྒྱན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 說化身 གསུམ་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལས་སྤྲུལ་སྐུ་གདོད་འབྱུང་བ་ལྟར་སྣང་བས་དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་པ་བསྟན་ནས། བཞི་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་བ་འདིར་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་ 5-556a རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པ་གང་གིས་དུས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྐྱེ་རྒུའི་ཚོགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕན་པའང་སྣ་ཚོགས་སུ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུའམ། མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ་རྒྱུན་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྲུལ་སྐུ་འདིའི་ཚུལ་ནི་ངེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོས། ངེས་པ་བཞི་དང་བྲལ་བས་ན། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་ལྟ་བུ། །དེ་ལྟ་བ་དང་དེ་ལྟ་བུ། །སྟོན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང
【現代漢語翻譯】 以戰勝一切爭鬥的勝利，成就無與倫比的榮耀；以守護一切眾生善根不失，成就感官不損的莊嚴；以一切見解皆不能動搖，成就額頭平整開闊的相好；以摧伏一切言論，成就寬廣的額頭；以圓滿一切願望，成就頭頂極其豐滿；以斷絕世間享樂，成就髮色如蜂般烏黑；以斷除見修所斷的習氣，成就頭髮濃密；以完全通達教法的智慧，成就頭髮柔順；以內心不為貪慾等煩惱所擾，成就頭髮不纏結；以恒常不說粗惡語，成就頭髮不粗糙；以菩提分法散發如花香，成就頭髮芬芳；以一切時處皆顯莊嚴，成就手足具有吉祥紋，以及其他美妙的裝飾和卍（藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文天城體：स्वस्तिक，梵文羅馬擬音：svastika，漢語字面意思：吉祥的）符號。 論化身 第三是化身。分為總說、根本和解釋三部分。 第一部分：從顯現圓滿報身中化身最初顯現的方式，以此顯示第三身，即化身。第四身，也就是與所有凡夫共有的化身，將在此處闡述。 第二部分：簡而言之，'善現，菩薩通過領悟這些法，證得無上菩提，並在十方無量無邊的世界中，以如來、應供、正等覺的各種化身事業利益眾生，因此，大菩薩應如此向佛母學習。'等等的含義是：如來的各種不同化身，在輪迴存在期間，直至眾生界完全終結，佛陀都在以各種方式利益眾生，這些化身同時或平等地利益眾生，這些都是能仁的化身，是不會斷絕的。這種化身的特點是不確定的。如覺窩（尊者阿底峽）所說：'因其不具四種決定性，故能示現如是之相，此乃化身。' 此外，
【English Translation】 By triumphing over all battles, achieving unparalleled glory; by safeguarding the roots of virtue of all sentient beings without loss, achieving the perfection of undamaged senses; by being unshaken by all views, achieving the auspicious sign of a well-formed and broad forehead; by subduing all speech, achieving a wide forehead; by fulfilling all aspirations, achieving an extremely full crown of the head; by renouncing worldly pleasures, achieving hair as black as a bee; by abandoning the latent tendencies to be abandoned by seeing and meditating, achieving thick hair; by fully understanding with the gentle wisdom of the fully taught, achieving soft hair; by the mind not being disturbed by desire and other afflictions, achieving hair that is not tangled; by always speaking non-harsh words, achieving hair that is not coarse; by spreading the fragrance of the flowers of the limbs of enlightenment, achieving fragrant hair; by being beautiful in all ways, achieving hands and feet with auspicious signs, other beautiful decorations, and the swastika (藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文天城體：स्वस्तिक，梵文羅馬擬音：svastika，漢語字面意思：auspicious sign). On the Emanation Body Third is the Emanation Body. It is divided into three parts: general, root, and explanation. First part: From the way the emanation body initially appears from the manifestation of the complete enjoyment body, thereby showing the third body, which is the emanation body. The fourth body, which is the emanation body common to all ordinary beings, will be explained here. Second part: In short, 'Subhuti, having realized these dharmas, Bodhisattvas attain unsurpassed enlightenment, and in the immeasurable and boundless realms of the ten directions, Buddhas, Arhats, perfectly enlightened ones, benefit sentient beings with various emanation activities. Therefore, great Bodhisattvas should learn from the Mother in this way.' etc. The meaning is: The various different emanations of the Tathagata, for as long as samsara exists, until the complete end of the realm of beings, the Buddha benefits sentient beings in various ways. These emanations benefit sentient beings simultaneously or equally. These are all emanations of the Sage, which will not be interrupted. The characteristic of this emanation body is uncertain. As Jowo (Venerable Atisha) said: 'Because it does not possess the four certainties, it can show such appearances, this is the emanation body.' Furthermore,
་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ནི། རྒྱུད་བླར། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་འཇིག་རྟེན་མཁྱེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གཟིགས་ནས་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །དགའ་ལྡན་ནས་ནི་འཕོ་བ་དང་། །ལྷུམས་སུ་འཇུག་དང་བལྟམས་པ་དང་། །བཟོ་ཡི་གནས་ལ་མཁས་པ་དང་། །བཙུན་མོའི་འཁོར་དགྱེས་རོལ་པ་དང་། །ངེས་འབྱུང་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་གཤེགས་པ་དང་། །བདུད་སྡེ་འཇོམས་དང་རྫོགས་པར་ནི། །བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་གཤེགས་མཛད་རྣམས། །ཡོངས་སུ་མ་དག་ཞིང་རྣམས་སུ། །སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་གནས་པར་སྟོན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་སོགས་ཏེ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་གཟུགས་གང་གིས་དུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་རང་གི་དོན་བཞིན་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་ 5-556b མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་གདུལ་བྱ་མཐས་གཏུགས་པ་མེད་པ་དག་གི་ངོར་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གངས་ཅན་འདུ་བའི་ཀློག་གྲར་མ་བརྟོལ་ཞིང་། །ཐ་སྙད་བསྡུས་པའི་ཚིག་ཕྲེང་མི་ཤེས་བཞིན། །ལ་དོར་བསྙོན་འདོར་གནས་ལ་མི་མཁས་ཀྱང་། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཆུང་ནས་ལོན། །ཅེས་སོ།། །། 說事業 བཞི་པ་མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གདོད་མའི་སྙིང་པོ་དྲི་བྲལ་ཆོས་སྐུའི་མཛད་ཕྲིན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལ་མ་བལྟོས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་དེ་གསུམ་བྱས་པའི་མཐུ་ལས་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཆོས་སྐུ་དེའི་ཕྲིན་ལས་ནི་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཁྱེན་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། དེ་ཉིད་དེའི་བདག་རྒྱུ་སྟེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྒྱུ་དང་། བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བདག་རྒྱུར་བཞག་པ་ལས། གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ་བྱ་བ་དེ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྲིན་ལས་འདི་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རིག་པར་བཞག་ན་མཛེས་པ་ཡིན་ནོ། །( )དེས་ན་ཕྲིན་ལས་འདི་ལ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་གཉིས་ཀྱི། 行者所有事業 དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདག་རྐྱེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་དང་བྱིན་རླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བསོད་ནམ
【現代漢語翻譯】 關於至尊化身，在《寶性論》中說：『大悲憫知世間，觀照一切世間后，不離法身，以種種化身之自性，示現降生、從兜率天降臨、入胎、誕生、精通工藝、嬉戲妃嬪眷屬、出離、苦行、前往菩提樹、降伏魔眾、圓滿菩提、轉法輪、入滅。在不清凈的剎土中，示現存在直至輪迴未空。』如是說。 第三，如釋迦牟尼佛等化身，以何種形象在輪迴未空之際，於一切世間界中，如其自身利益一般，平等成辦一切有情眾生之所欲？乃是對於無邊無際之所化有情，以恒常不斷之方式，示現佛陀薄伽梵之化身，永不間斷。在此略說：未曾深入雪域智者之辯論場，亦不通曉詞藻華麗之言辭，雖不擅長取捨，然自幼即已領會至尊之意趣。 說事業 第四，關於事業或利生，分為總義和正文兩部分。 第一，本初清凈無垢法身之事業，雖不依賴於眾生之成熟、解脫、凈化三事，然于暫時，憑藉行持此三事之力，如新成佛一般示現之法身，其事業乃是以無量無邊之有情眾生為所緣之緣，以法身之智慧為近取之緣，而此智慧即是彼之自性因，從本體而言是近取因，從作用而言是主因。由此，成辦利他之事業，直至輪迴未空之際，任運成就，永不間斷。此等事業之本體乃是智慧、慈悲、能力之本體，若能如是理解，則甚為殊勝。 行者所有事業 第一，無漏之智慧法身，安立為二十一種分類，除此之外別無其他。以自因如來之慈悲與加持力，增上有情眾生之福德。
【English Translation】 Regarding the emanation of the Supreme One, it is said in the Uttaratantra: 'With great compassion, he knows the world. Having gazed upon all the worlds, without moving from the Dharmakaya, with various natures of emanation, he manifestly takes birth, descends from Tushita, enters the womb, is born, is skilled in crafts, delights in the retinue of consorts, renounces, practices austerities, goes to the Bodhi tree, vanquishes the hosts of demons, attains perfect enlightenment, turns the wheel of Dharma, and passes into Nirvana. In impure realms, he shows existence as long as samsara lasts.' Thus it is said. Third, how does the emanation body, such as Shakyamuni Buddha, in whatever form, accomplish the desires of all sentient beings equally, as if for his own benefit, in all realms of the world, as long as samsara lasts? It is that for limitless beings to be tamed, in a constant and unbroken manner, the emanation body of the Buddha Bhagavan is shown continuously. Here, I briefly say: I have not delved into the debating arenas of the wise men of the snowy land, nor do I understand the ornate words of condensed terms, although I am not skilled in taking and abandoning, from a young age I have understood the intent of the venerable ones. Saying Activities Fourth, regarding activities or benefit to others, there are two parts: the general meaning and the main text. First, the activity of the primordial, pure, and undefiled Dharmakaya, although not dependent on the three aspects of maturation, liberation, and purification of sentient beings, temporarily, by the power of performing these three, the Dharmakaya, which appears as newly enlightened, its activity is by taking limitless sentient beings as the object of focus, and the wisdom of the Dharmakaya as the immediately preceding condition, and that itself is its own cause, from the perspective of essence it is the immediately preceding cause, and from the aspect of action it is established as the main cause. From this, the activity of accomplishing the benefit of others, until samsara is empty, is spontaneously accomplished and never ceases. The essence of these activities is the essence of wisdom, compassion, and ability, and it is beautiful if it is understood as such. All Activities of the Practitioner First, the undefiled wisdom Dharmakaya, established as twenty-one categories, is nothing other than that. By the power of the self-cause, the compassion and blessings of the Tathagata, the merit of sentient beings increases.
ས་ཆ་མཐུན་དང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོང་འཕེལ་དུ་འདུ་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའང་ 5-557a ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྗེས་ཉིད་ཡིན་པས་ཕྲིན་ལས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྲིན་ལས་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་འཇུག་ཅེ་ན། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། ལམ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་བཀོད་པ་སྟེ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་སོགས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། 事上所有事業 དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་གཉེན་པོས་དྲི་མ་བསལ་བས། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་དང་། ལ་སོགས་པས་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་རང་། སོ་སྐྱེའི་གཟིགས་ཚུལ་དང་། མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། རིམ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་ལོངས་སྤྲུལ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས། སྐུ་དེ་དག་གིས་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་སྣང་བར་མོས་པ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པས་ན། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལས་དེའི་རྐྱེན་བདག་པོའི་བྱེད་པ་ལ་བལྟོས་པའམ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ལས་སུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་འདོར། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་ལ། དེ་བྱེད་པ་པོ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན། དེས་བླང་དོར་གྱི་གནས་བསྟན། དེ་ལ་བསླབས་པ་ལས་བྱ་བ་སེམས་ཅན་འགགས། གདོད་མའི་སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་ 5-557b བ་དེ་དེའི་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས། 對境無盡 དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འདིའང་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་གང་ཞིག །དེ་རྒྱུན་ཆད་མེད་ན་དེས་བསགས་པའི་ལས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ནི་ཇི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་སྲིད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 廣說二十七事業 གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ
【現代漢語翻譯】 因此，促使順應處境和解脫的善根增長，這就是事業。之所以如此產生，也是事業的功用，因此被認為是事業。那麼，這個事業是如何進行的呢？即以引導所化眾生走向道之所依、道以及道之果這三種方式進行，這在《寶性論》的註釋等處有詳細說明，故不贅述。 關於所有事業： 第一，如是宣說，清除自性差別的本體，也就是法身的垢染之因的差別，通過修習四種結合的力量所產生的對治力，清除了垢染。有境的差別在於，佛陀之間，以及菩薩、聲聞緣覺、凡夫的觀看方式和見解的差別，所見的境也各不相同。依次對應智慧法身等，相對於報身和化身，生起者和聖者各自詳細觀察所顯現的三身。那麼，這些身如何成辦他利呢？在世俗層面，唯有智慧法身和圓滿報身等，以化身的形式，根據所化眾生不同的意樂而顯現，從而成辦利益眾生的事業。因此，依賴於所化眾生顯現的真實事業，依賴於因的主宰作用而產生，這些都是法身的事業。也就是說，所要進行的事業是去除眾生相續中的障礙，生起對治力。那麼，誰是進行這些事業的主體呢？即佛陀降臨世間，他指明了應取應舍之處，通過對此進行修習，眾生得以解脫。原始的佛陀，其自性光明，這就是他的事業。 第二部分包括：進入的對境無盡、廣說二十七種事業以及總結要義這三方面。 對境無盡： 法性身是永恒不間斷的，同樣，只要輪迴存在，它也不會中斷。因為眾生是永恒不間斷的。如果眾生是永恒不間斷的，那麼他們所積累的業力也不會中斷，因此，法身的事業將持續到眾生存在的那一刻。 廣說二十七事業： 簡而言之，如《般若經》中，『善現，我以佛眼從此處超越世間進行觀察，在東方如恒河沙數的世界中，有無數的菩薩摩訶薩爲了利益眾生……』
【English Translation】 Therefore, promoting the growth of virtuous roots that are in harmony with circumstances and liberation is what constitutes activity (phrin las). The occurrence of such is also the result of activity, hence it is regarded as activity. So, how does this activity proceed? It proceeds in three ways: guiding those to be tamed towards the basis of the path, the path itself, and the fruit thereof. This is explained in detail in the commentaries on the Uttaratantra, so elaboration is omitted. Regarding all activities: First, as explained, the distinction of the intrinsic nature, the very essence of the Dharmakaya (chos sku), is that the obscuring stains are removed by the power of the antidote arising from the practice of the four unions. The distinction of the object is that Buddhas, Bodhisattvas, Hearers, Solitary Realizers, and ordinary beings have different ways of seeing and perceiving, and the objects of their perception are also different. Correspondingly, the wisdom Dharmakaya and so forth, in relation to the Sambhogakaya and Nirmanakaya, the three bodies are shown as being thoroughly examined by the arising ones and the holy ones respectively. So, how do these bodies accomplish the benefit of others? On the conventional level, only the wisdom Dharmakaya and the Sambhogakaya and so forth, in the form of the Nirmanakaya, arise according to the different inclinations of those to be tamed, thereby accomplishing the activities of benefiting sentient beings. Therefore, the authentic activities that depend on the appearance of the beings to be tamed, which arise in reliance on the actions of the master of the cause, are the activities of the Dharmakaya. That is to say, the activity to be done is to remove the obscurations in the minds of sentient beings and generate the antidote. And who is the doer of this? The Buddha comes into the world, he shows what to accept and what to reject, and from learning that, sentient beings are liberated. The primordial Buddha, whose nature is luminosity, that is his activity. The second part includes: the inexhaustible realm of entry, the extensive explanation of the twenty-seven activities, and the summary of the meaning. Inexhaustible realm of entry: Just as the Dharmata-kaya (chos nyid kyi sku) is continuous, so too, as long as samsara exists, it will not cease. Because sentient beings are continuous. If sentient beings are continuous, then the karma they accumulate will not cease, therefore, the activity of the Dharmakaya will continue as long as sentient beings exist. Extensive explanation of the twenty-seven activities: In short, as in the Prajnaparamita Sutra, 'Subhuti, with the Buddha's eye, I see from here, surpassing the world, in the eastern world realms as numerous as the sands of the Ganges, there are countless Bodhisattvas Mahasattvas for the benefit of beings...'
་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་སོགས་ཉེར་བདུན་པོ་ནི།འགྲོ་རྣམས་ཞི་བའི་ལས་དང་ནི། །བསྡུ་རྣམ་བཞི་ལ་དགོད་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཅས་པ་ཡི། །རྣམ་པར་བྱང་བ་རྟོགས་པ་དང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་དོན་ཇི་བཞིན་གྱི། །དོན་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་དང་། །སངས་རྒྱས་ལམ་དང་རང་བཞིན་གྱིས། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་གཉིས་ཟད་དང་། །བརྡ་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སྨིན་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དང་ནི། །མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དང་སངས་རྒྱས་ཞིང་། །རྣམ་པར་དག་དང་ངེས་པ་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་ནི་ཚད་མེད་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟེན་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ལས་རྣམས་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་དང་བདེན་མཐོང་དང་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་སྤངས་པ་དང་། །དེ་གཞི་མེད་པའི་ཚུལ་དང་ནི། །རྣམ་པར་བྱང་དང་ཚོགས་དང་ནི། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ། ། 5-558a ཐ་དད་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་དགོད་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་འཕྲིན་ལས་ནི། །རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བདུན་དུ་བཞེད། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེའི་དུས། བར་གྱི་གོ་རིམ་རྣམས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། ། 事業類別 དང་པོ་ལ། ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ། ལམ་ལ་འགོད་པ། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་དང་གསུམ་ལས། 安置於事業所依 དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གང་དག་ངེས་ལེགས་སུ་འཇུག་པའི་དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོ་བཟང་པོ་དང་ངན་འགྲོ་བཟང་པོ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པར་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་རིམ་བཞིན་འགྲོ་བ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཞི་བའི་རྟེན་ལ་འགོད་པའི་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པར་མཛད་པ་ནས་སོ། ། 安置於道 གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཚོགས་ལམ། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པའོ། ། 安置於資糧道 དང་པོ་ལ། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་འགོད་པ་གཉིས་ལས། 成熟他相續行 དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་དེས་ཚོགས་ལམ་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་ལ་བཀོད་དེ་རིམ་བཞིན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། ། 安置於證四諦見 གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་དེར་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོས་རིམ་བཞིན་དོར་བ་དང་། བླང་བའི་སྒོ་ནས་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་མཛད་ནས་སོ། ། 安置於加行道 གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། གཞན་དོན། རང་དོན། གཉིས་དོན་ལ་འགོད་པའོ། ། 安置於利他 དང་པོ་ནི། ལམ་སྔ་མར་བཀོད་པ་དེ་ནས་སྒྱུ་མའི་དངོས་ལ་སྒྱུ་མའི་མཁན་བཞིན་དུ་ར
【現代漢語翻譯】 『思及平息有情地獄眾生的痛苦』等二十七種是：安置於眾生寂靜之業，四攝，斷除一切煩惱，證悟清凈，如實利益有情，六度，成佛之道，自性空性，二邊寂滅，表示，無相，令有情成熟，菩薩道，遣除實執，獲得菩提，清凈佛土，決定，無量有情之利益，依止佛陀等功德，菩提分法之業不唐捐，證見真諦，斷除顛倒，彼無基之理，清凈，積聚，于有為無為，不能完全了知差別，安置於涅槃等。 第三，法身之事業有二十七種。』如是宣說。 第三，解釋分三：事業之分類，彼之時機，顯示中間之次第。 事業類別 第一，安置於道之所依，安置於道，安置於彼之果，分三。 安置於事業所依 第一，對於最初引導有情進入決定善道者，如來之事業以不執著善趣與惡趣二者之體性而安住，從而逐漸進入安置於極度寂靜之所依的事業。 安置於道 第二，分四：安置於資糧道，加行道，見道，修道。 安置於資糧道 第一，成熟他相續之行，安置於證四諦見，分二。 成熟他相續行 第一，如來之事業將資糧道之佈施等四攝安置於四種事物上，從而逐漸成熟相續。 安置於證四諦見 第二，于資糧道者之相續中，以聽聞所生之智慧等，逐漸捨棄與思維所生之智慧不相符之對治品，並通過接受之方式證悟實相，此乃如來之事業。 安置於加行道 第二，安置於加行道分三：安置於利他，安置於自利，安置於二利。 安置於利他 第一，從先前安置之道開始，如幻師般對幻化之事物...
【English Translation】 'Thinking of pacifying the suffering of sentient beings in hell' and so on, the twenty-seven are: settling beings in the work of peace, the four means of gathering, eliminating all defilements, realizing purification, benefiting sentient beings as they are, the six perfections, the path to Buddhahood, the emptiness of self-nature, the cessation of duality, indication, absence of focus, maturing embodied beings, the path of Bodhisattvas, reversing attachment, attaining enlightenment, purifying Buddha-fields, certainty, immeasurable benefit for sentient beings, relying on the Buddha and other qualities, the limbs of enlightenment, not wasting effort, seeing the truth, abandoning what is inverted, the way of that groundlessness, purification, accumulation, and not fully knowing the difference between conditioned and unconditioned, settling in Nirvana, and so on. Third, the activity of the Dharmakāya is considered to be twenty-sevenfold.' Thus it is said. Third, the explanation is in three parts: the classification of activities, their timing, and showing that the intermediate sequence can be represented. Categories of Activities First, there are three parts: settling on the basis of the path, settling on the path, and settling on its result. Settling on the Basis of Activity First, for those who initially lead sentient beings into definite goodness, the activity of the Tathāgata abides without attachment to either good or bad destinies, and thus gradually enters into the activity of settling on the basis of extreme peace. Settling on the Path Second, there are four parts: settling on the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, and the path of meditation. Settling on the Path of Accumulation First, there are two parts: the practice of maturing others' continuums and settling on the view of realizing the four truths. Practice of Maturing Others' Continuums First, the activity of the Tathāgata settles the four means of gathering, such as generosity, on the four objects, thereby gradually maturing the continuum. Settling on the View of Realizing the Four Truths Second, in the continuum of those on the path of accumulation, the activity of the Tathāgata gradually abandons the opposing forces that are incompatible with the knowledge arising from hearing, etc., and realizes the true nature through acceptance. Settling on the Path of Preparation Second, settling on the path of preparation is in three parts: settling on benefiting others, settling on benefiting oneself, and settling on benefiting both. Settling on Benefiting Others First, starting from the previously settled path, like a magician towards illusory objects...
ྗེས་ 5-558b སུ་ཆགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཏེ་གཞན་གྱི་དོན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལ་གཞན་དག་བཀོད་དོ། ། 安置於利自 གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་རང་གི་དོན་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལའོ། ། 安置於二利 གསུམ་པ་ལ། རྒྱུ་སྨིན་བྱེད་དང་། ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལ་བཀོད་པ་གཉིས་ལས། 安置於因成熟 དང་པོ་ནི། མངོན་རྟོགས་དེའི་འོག་ཏུ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་སྟེ་དགེ་བཅུའི་ལམ་གྱི་ལམ་ལ་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་བཀོད་དོ། ། 安置於正見 གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་གོམས་པ་ལའོ། །གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་ལ་བཀོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་གཙོ་ཆེར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འགོད་དོ། ། 安置於修道 བཞི་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ། མ་དག་ས་ལ་འགོད་པ་དང་། དག་ས་ལ་འགོད་པ་གཉིས་ལས། 安置於不清凈地 དང་པོ་ལ་གསུམ། ས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་འགོད་པ། བཞི་པ་སོགས་གསུམ་ལ་འགོད་པ། བདུན་པ་ལ་འགོད་པའོ། ། 安置於第二地與第三地 དང་པོ་ནི། དེ་ནས་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པས་ས་གཉིས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་འགོད་དོ། ། 安置於第四地等三 གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་རྫོགས་པ་ལས་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་། དྲུག་པ་ལ་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་ 5-559a དངོས་པོ་ལ་མ་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལའོ། ། 安置於第七地 གསུམ་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་བདུན་པ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལའོ། ། 安置於清凈地 གཉིས་པ་དག་ས་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། ས་བརྒྱད་པ་ལ། དགུ་པ་ལ། བཅུ་པ་ལ་འགོད་པའོ། ། 安置於第八地 དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ལ་དང་། མངོན་ཞེན་སྤངས་པ་ལ་བཀོད་པའོ། ། 安置於不共道 དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སྟོབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལ་འགོད་དོ། ། 5-559b ངོ་བོ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པར་འགོད་པར་མཛད་པ་དང་། 安置於令他成熟 གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དང་། 安置於依止善知識 གསུམ་པ་ནི། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 安置於利他：由慈愛等四無量心的特質所構成，遠離憤怒等一切煩惱，致力於利益眾生，並將其他眾生安置於此境界。 安置於二利：隨後，爲了自身的利益，致力於完全凈化三輪（施者、受者、所施物），並精進修習六波羅蜜。 安置於因成熟：分為安置於因成熟和安置於正見兩種。 安置於正見：在證悟之後，將一切眾生安置於自他二利的菩提道上，即十善業道。 安置於正見：之後，致力於證悟一切法自性本空。 安置於修道：在證悟之後，主要依靠圓滿佈施波羅蜜，于初地證悟清凈法界之體性，並證悟二元對立之法性。 安置於修道：分為安置於不清凈地和安置於清凈地兩種。 安置於不清凈地：分為三種，即安置於第二地與第三地，安置於第四地等三地，以及安置於第七地。 安置於第二地與第三地：通過圓滿福德資糧，在第二地等地上，將一切持戒波羅蜜的法安置於名言概念的認知上。 安置於第四地等三：如前一樣，通過圓滿資糧，依次依靠禪定和智慧波羅蜜，在第四地、第五地和第六地上，將一切法安置於無所緣，其特點是不執著于認知和所知之事物。 安置於第七地：此後，在第七地上，憑藉方便波羅蜜的力量，使眾生得以成熟。 安置於清凈地：分為三種，即安置於第八地，安置於第九地，以及安置於第十地。 安置於第八地：分為安置於不共道和安置於斷除實執兩種。 安置於不共道：此後，憑藉願力波羅蜜的力量，在第八地上，將眾生安置於不共于聲聞等眾的菩薩道上。 安置於令他成熟：圓滿證悟諸法之體性，並分別安置於正等菩提。 安置於令他成熟：利益十方世界的眾生。 安置於依止善知識：清凈與不清凈世間的...
【English Translation】 Placement in benefiting others: It is composed of the qualities of the four immeasurable minds such as love, being free from all afflictions such as anger, dedicating oneself to benefiting sentient beings, and placing other beings in this state. Placement in benefiting oneself and others: Subsequently, for one's own benefit, one strives to completely purify the three spheres (giver, receiver, and what is given), and diligently practice the six perfections. Placement in the maturation of causes: It is divided into two types: placement in the maturation of causes and placement in right view. Placement in right view: After realization, all beings are placed on the path of enlightenment for the benefit of oneself and others, which is the path of the ten virtuous actions. Placement in right view: Thereafter, one strives to realize that all phenomena are inherently empty. Placement in the path of cultivation: After realization, mainly relying on the perfection of generosity, in the first bhumi, one realizes the nature of the pure realm of dharma, and realizes the nature of non-duality. Placement in the path of cultivation: It is divided into two types: placement in impure grounds and placement in pure grounds. Placement in impure grounds: It is divided into three types, namely, placement in the second and third bhumis, placement in the fourth, fifth and sixth bhumis, and placement in the seventh bhumi. Placement in the second and third bhumis: Through the complete accumulation of merit, on the second bhumi and so on, all the dharmas of the perfection of discipline are placed on the cognition of nominal concepts. Placement in the fourth bhumi, etc.: As before, through the complete accumulation of merit, relying on the perfection of meditation and wisdom in sequence, on the fourth, fifth, and sixth bhumis, all dharmas are placed on the absence of focus, characterized by non-attachment to cognition and objects of knowledge. Placement in the seventh bhumi: Thereafter, on the seventh bhumi, by the power of the perfection of skillful means, sentient beings are matured. Placement in pure grounds: It is divided into three types, namely, placement in the eighth bhumi, placement in the ninth bhumi, and placement in the tenth bhumi. Placement in the eighth bhumi: It is divided into two types: placement in the uncommon path and placement in the abandonment of clinging to reality. Placement in the uncommon path: Thereafter, by the power of the perfection of strength, on the eighth bhumi, beings are placed on the path of the Bodhisattva, which is uncommon to the Shravakas and others. Placement in enabling others to mature: Completely realizing the nature of all phenomena, and separately placing them in perfect and complete enlightenment. Placement in enabling others to mature: Benefiting sentient beings in the ten directions of the world. Placement in relying on a virtuous teacher: The pure and impure worlds...
ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཉན་པའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ་བཀོད་དོ། ། 安置於殊勝道 གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ་བརྒྱད། བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འདྲེན་པའི་ལམ་ལ་བཀོད་པ་དང་། ལས་འབྲས་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤངས་པ་ལ་དང་། དེ་གཞི་མེད་པ་ལ་དང་། རྣམ་བྱང་ཐོབ་པ་ལ་དང་། ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་ལ་དང་། རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བཀོད་པའོ། ། 安置於速引菩提道 དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ། བྱང་ཆུབ་མཐའ་དག་མྱུར་དུ་རང་རྒྱུད་ལ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་འགོད་པར་མཛད་དོ། ། 安置於業果無欺 གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བའི་དོན་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བར་ངེས་པ་ལ་འགོད་པ་དང་། 安置於了實相 གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། 安置於離邪行 བཞི་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། 安置於無本 ལྔ་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞི་མེད་པར་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། 安置於證解脫 དྲུག་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་དགོངས་པ་དང་། 安置於二資糧圓滿 བདུན་པ་ནི། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུའི་ཚོགས་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་དང་། 安置於不共覺知 བརྒྱད་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཐ་མི་དད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་བཀོད་ནས་ཞེས་སོ། ། 安置於其果位 གསུམ་པ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་བཞིན་ 5-560a གཤེགས་པའི་ས་ལ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བཀོད་པར་མཛད་དེ་ཞེས་སོ། ། 事業之期 གཉིས་པ་ཕྲིན་ལས་དེའི་དུས་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཞིན་དུ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། 說其中次第皆能表 གསུམ་པ་བར་གྱི་གོ་རིམ་རྣམས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པ་ནི། དོན་བདུན་ཅུའི་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་དང་། ཐ་མ་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་བསྟན་པའི་རིམ་པས་ལྷག་མ་བར་གྱི་ཚིག་གི་དོན་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། ཚིག་མང་གིས་དོགས་ནས་སེང་བཟང་བདག་གིས་ནི་མ་བྲིས་སོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན་ཉམས་མེད་པ། ། སྐུ་གསུམ་རྟ་ལྗང་ཤིང་རྟས་ལེགས་དྲངས་ཏེ། ། ཕྲིན་ལས་གཟི་འོད་འབར་བའི་སྐལ་བ་དེ། ། མིག་བུ་མེད་པའི་མིག་ཚབ་འདི་བྱུང་སྨན། །ཅེས་བྱ་བའོ། ། གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པའོ།། །།༈ 求中等者說六支
【現代漢語翻譯】 於一切處親近佛陀，以及聽聞正法的功德等。 安置於殊勝道 第三，安置於特殊之道有八種：安置於迅速引導菩提之道，安置於業果不虛，安置於了知實相，安置於遠離邪行，安置於無本，安置於證得解脫，安置於二資糧圓滿，安置於不共覺知。 安置於速引菩提道 第一是：如是次第，也是在第十地本身，安置於特殊之道的自性，安置於能迅速將一切菩提引導至自相續的法之特徵，即菩提之支分。 安置於業果無欺 第二是：安置於業與果報相關的意義上，確定不會落空。 安置於了實相 第三是：如實通達一切事物。 安置於離邪行 第四是：捨棄一切顛倒。 安置於無本 第五是：捨棄顛倒，獲得無本之智慧。 安置於證解脫 第六是：考慮到以自性清凈之特徵，菩薩的清凈。 安置於二資糧圓滿 第七是：安置於遠離一切垢染的清凈之因的積聚。 安置於不共覺知 第八是：安置於以空性之自性，完全了知有為法與無為法無別，如是說。 安置於其果位 第三，安置於道之果位是：如是 安置於如來地，即涅槃。 事業之期 第二，事業的時期是：如此，如同法身一般，此事業有二十七種，乃至輪迴未空之際，此乃事業。 說其中次第皆能表 第三，闡釋能夠表達其中次第：七十義中的第一個是發心，最後一個是闡釋法身的事業，通過這些次第，也應理解其餘中間詞語的意義。因為擔心文字繁多，僧賢我沒有寫出來。在此說道： 自性身之自性無損， 三身如駿馬良駒善駕馭， 事業光芒熾盛之福分， 此乃盲者之眼之替代良藥。 第三，以陳述章節數量來結束：在《般若波羅蜜多教授論，現觀莊嚴論》中，第八章節的註釋。 求中等者說六支
【English Translation】 Approaching the Buddha in all realms, and arranging the merits of listening to the Dharma, etc. Arranged in the supreme path Third, there are eight ways to arrange in the special path: arranging in the path of quickly guiding to Bodhi, arranging in the infallibility of karma and its results, arranging in understanding the true nature, arranging in abandoning wrong actions, arranging in being without a basis, arranging in attaining liberation, arranging in the completion of the two accumulations, and arranging in uncommon awareness. Arranged in the path of quickly guiding to Bodhi The first is: such a sequence is also on the tenth Bhumi itself, arranging in the nature of the special path, arranging in the characteristics of the Dharma that quickly guides all Bodhi to one's own mindstream, that is, the limbs of Bodhi. Arranged in the infallibility of karma and its results The second is: arranging in the certainty that the meaning related to karma and its results will not be in vain. Arranged in understanding the true nature The third is: realizing all things as they truly are. Arranged in abandoning wrong actions The fourth is: abandoning all inversions. Arranged in being without a basis The fifth is: abandoning inversions and obtaining wisdom without a basis. Arranged in attaining liberation The sixth is: considering the purification of Bodhisattvas by the characteristic of being naturally pure. Arranged in the completion of the two accumulations The seventh is: arranging in the accumulation of causes for purification, free from all defilements. Arranged in uncommon awareness The eighth is: arranging in the complete understanding that conditioned and unconditioned phenomena are inseparable by the nature of emptiness, so it is said. Arranged in its fruition Third, arranging in the fruition of the path is: thus Arranging in the Tathagata ground, that is, Nirvana. The time of activity Second, the time of activity is: thus, like the Dharmakaya, this activity has twenty-seven aspects, and it is desired as long as Samsara exists, which is the activity. Saying that all the order can be expressed Third, explaining that the order can be expressed: the first of the seventy meanings is generating the mind of enlightenment, and the last is explaining the activity of the Dharmakaya. Through these sequences, the meanings of the remaining intermediate words should also be understood. Because of the fear of many words, Sengzang I did not write it. Here it is said: The nature of the Svabhavikakaya is undiminished, The three bodies are well-guided by fine horses, The fortune of blazing activity, This is the medicine that replaces the eyes of the blind. Third, concluding by stating the number of chapters: In the 'Treatise on the Instructions of the Prajnaparamita, Ornament of Realization', the commentary on the eighth chapter. Those who seek the middle say six branches
གཉིས་པ་བར་མ་ལ་དད་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར།རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཡང་གཞན་དུ་དོན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་ལ་སྦྱར་བ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་དང་། 5-560b དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་འདི་ནི་བསྡུས་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་ཀུན་སྦྱོར་བ་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བསྡུས་བསྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་བའི་རྩེ་སྦྱོར་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་སྦྱོར་དེ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་བ་དང་། དེ་གསུམ་པོ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མཁྱེན་གསུམ་མཐའ་དག་སྡོམ་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་དོན་གཞུང་སྲོང་བར་བྱེད་པས་ཏེ་མཐར་འདོན་པའམ་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ནས་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པས་ཡང་དག་པར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་ 5-561a བསྒོམས་པ་དེའིའང་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱས་པའི་རྣ
【現代漢語翻譯】 第二，對於相信中陰（bardo）的人，從結合（sbyar）、根本（rtsa）、註釋（'grel）三個方面闡述了六種意義。 第一種意義是：爲了利益喜愛廣大的眾生，世尊（bcom ldan 'das）以八種意義進行了解釋。現在，又以六種意義進行解釋。 第二種意義是：以勝者之母（rgyal ba'i yum）作為意義的象徵，包括三種智慧（mtshan nyid mkhyen pa gsum），以及爲了顯現這些智慧而進行的圓滿結合（rnam kun mngon rdzogs kyi sbyor ba），並通過方便之門將這種結合應用於相續（rgyud）的頂端結合（rtse sbyor），以及考慮到這些結合的順序而進行的漸次結合（mthar gyis sbyor ba）。 考慮到最後一個剎那（skad cig ma tha ma）而進行的四個剎那結合（skad cig ma'i sbyor ba bzhi），以及結合的成熟——法身（chos kyi sku）等等，這些都概括了般若波羅蜜多（shes phyin）的所有意義。這與之前的概括方式不同，它被概括為六種方式。』 第三，關於註釋，分為解釋和總結兩部分。 第一部分是：首先，一切相智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）等等，三種一切智（thams cad mkhyen pa nyid gsum）是勝者之母——般若波羅蜜多所象徵的處所，因此是特相（mtshan nyid）。然後，爲了掌握三種智慧的意義，通過這種圓滿結合，將三種一切智應用於禪修，因此，圓滿證悟一切相（rnam pa thams cad mngon par rdzogs par rtogs pa）是三種一切智的結合。然後，由於對這種結合非常熟悉，證悟變得卓越，因此，頂端證悟（rtse mo'i mngon par rtogs pa）是三種一切智的簡略禪修達到極盛的狀態，頂端結合也是不同的。從頂端結合開始，爲了確定頂端證悟的三種智慧的實體，將三種智慧分開，並將這三種智慧在最初的兩種結合中全部歸納，從而在相續中修習，從而使意義正直，因此，最終引導或漸次證悟（mthar 'don pa'am mthar gyis pa'i mngon par rtogs pa）是三種一切智的順序狀態。在這種結合之後，由於熟悉而沒有區別，因此，在一個剎那間圓滿成佛（yang dag par skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs par byang chub pa）是三種一切智的終極禪修狀態。然後，在此之後，結合的禪修也是果，因此，具有事業的法身是對因時三種一切智的意義進行努力的結果。
【English Translation】 Secondly, for those who believe in the bardo, six meanings are explained from the perspectives of combination (sbyar), root (rtsa), and commentary ('grel). The first meaning is: In order to benefit sentient beings who delight in expansiveness, the Bhagavan (bcom ldan 'das) explained it in terms of eight meanings. Now, it is explained in terms of six meanings. The second meaning is: Taking the Mother of the Victorious Ones (rgyal ba'i yum) as the symbol of meaning, it includes the three wisdoms (mtshan nyid mkhyen pa gsum), and the perfect union (rnam kun mngon rdzogs kyi sbyor ba) to manifest these wisdoms, and applying this union to the continuum (rgyud) through the gate of skillful means, the peak union (rtse sbyor), and the gradual union (mthar gyis sbyor ba) considering the order of these unions. Considering the last instant (skad cig ma tha ma), the four instantaneous unions (skad cig ma'i sbyor ba bzhi), and the maturation of the union—the Dharmakaya (chos kyi sku), etc.—these encompass all the meanings of the Prajnaparamita (shes phyin). This is different from the previous summary, it is summarized in six ways.』 Thirdly, regarding the commentary, it is divided into explanation and summary. The first part is: First, the Omniscience of All Aspects (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid), etc., the three All-Knowing Wisdoms (thams cad mkhyen pa nyid gsum) are the place symbolized by the Mother of the Victorious Ones—the Prajnaparamita, therefore it is a characteristic (mtshan nyid). Then, in order to master the meaning of the three wisdoms, through this perfect union, the three All-Knowing Wisdoms are applied to meditation, therefore, the perfect realization of all aspects (rnam pa thams cad mngon par rdzogs par rtogs pa) is the union of the three All-Knowing Wisdoms. Then, because of being very familiar with this union, the realization becomes excellent, therefore, the peak realization (rtse mo'i mngon par rtogs pa) is the state where the concise meditation of the three All-Knowing Wisdoms reaches its peak, and the peak union is also different. From the peak union, in order to ascertain the entity of the three wisdoms of the peak realization, the three wisdoms are separated, and all three wisdoms are summarized in the first two unions, thereby cultivating in the continuum, thereby making the meaning upright, therefore, the final guidance or gradual realization (mthar 'don pa'am mthar gyis pa'i mngon par rtogs pa) is the sequential state of the three All-Knowing Wisdoms. After this union, because of familiarity, there is no difference, therefore, perfect enlightenment in a single instant (yang dag par skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs par byang chub pa) is the ultimate state of meditation of the three All-Knowing Wisdoms. Then, after that, the meditation of the union is also the result, therefore, the Dharmakaya with activities is the result of diligently focusing on the meaning of the three All-Knowing Wisdoms at the time of the cause.
མ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་བསྡུས་ཚུལ་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། བསྡུ་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་སྔ་མ་བརྒྱད་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 求略義者說攝義三支 གསུམ་པ་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་གང་ཟག་ལ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བར་མ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་སྟོན་པས་ཕན་གདགས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དོན་བསྡུས་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཡང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པར་གཞན་དུ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ནི་སྟེའོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་སྟེ་རྒྱུ་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་བདག་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ནི་ནི་ངེས་བཟུང་གི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་དོན་ཀུན་བསྡུས་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། དང་པོ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་ 5-561b འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཡུམ་དོན་བསྡུས་པ་འདི་ནི་སྔ་མ་ལས་གཞན་བསྡུ་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། བསྡུ་ཚུལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བ་རྣམས་ལ་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 所詮圓滿支竟義 གསུམ་པ་བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་ལ་བཞི། བཤད་བྱའི་ཡུམ་གསུམ་བརྗོད་བྱ་གཅིག་པར་བསྟན་པ། འཆད་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། བརྩམས་པའི་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ། ཁེངས་སྐྱུང་བ་འཕྲོས་དང་བཅས་པའོ། ། 說三般若所詮同等 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་བསལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུམ་བསྡུས་པ་ལ་ལས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཚང་བ་ཙམ་དང་། གཞན་བར་མ་ལ་ལས་དོན་དུ་མ་ཟད་ཚིག་ཀྱང་ཚང་ལ། གཞན་རྒྱས་པ་ལས་དོན་རེ་རེ་ཡང་རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བའི་མིང་ཚིག་གི་དབྱེ་བ་དུ་མས་བརྗོད་པར་མཛད་དེ། རྒྱལ་སྲས་མ་ཕམ་པ་ལ་སོགས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་ཀུན་བསྡུས་པ་ལའང་དོན་གྱིས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ཚུལ་དེ་ཙམ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 解惑 གཉིས་པ་དོགས་པ་བསལ་བ་ལ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་དགག
【現代漢語翻譯】 已經成熟。 第二，這樣一來，三部般若母經都從八事中進行了概括，此外還有六種不同的概括方式。如果想要詳細瞭解概括的方式，就像前面八事一樣進行解釋即可。 為求略義者說攝義三支 第三，對於信奉概括之法的人，可以分為三部分來展示，即根本、釋和疏。 第一，爲了利益喜歡中等篇幅的眾生，在解釋了利益之後，通過六種概括的方式進行闡述。然後，爲了利益喜歡簡略篇幅的眾生，又以另一種方式進行闡述。 第二，進入的對境是三種智慧，即因；修習的方法是四種加行的自性；通過修習所獲得的果是法身及其事業。『是』字具有確定的含義。像這樣，般若母經的意義概括方式，除了前面所說的，還有這三種不同的方式。 第一，首先，一切種智（sarvākārajñatā，梵文 सर्वākārajñatā，sarvākārajñatā，一切相智）等的自性，是一切智（sarvajñatā，梵文 सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的入門之因。那麼，如何才能很好地結合呢？在它之後，一切種現證菩提（sarvākārābhisambodha，梵文 सर्वākārābhisambodha，sarvākārābhisambodha，一切相現證菩提）等四種現證菩提是加行。如果具有這樣的加行，那麼這個因的果是什麼呢？在它之後，法身及其事業是果。 第二，三部般若母經概括般若母經的意義，這與之前的概括方式不同，可以有三種不同的方式。對於喜歡詳細解釋概括方式的人，可以像之前一樣解釋為六種或八種。 所詮圓滿支竟義 第三，關於完整解釋的事項有四點：說明所要解釋的三部般若母經所詮釋的內容是相同的；如何撰寫解釋的論典；迴向撰寫論典的善根；以及謙虛的言辭。 說三般若所詮同等 第一，分為正文和消除疑惑兩部分。 第一，對於般若母經的概括，有的只是包含了從事業到現證菩提的意義，有的不僅包含了意義，還包含了詞句，有的則對每一個意義都用不同名稱和詞句的區分來表達。因此，像彌勒菩薩等智者，在概括般若母經時，也應該知道僅僅是將意義概括為八現證菩提。 解惑 第二，消除疑惑，駁斥不認可上述觀點的人。
【English Translation】 It is ripe. Secondly, in this way, all three Prajñāpāramitā Mothers have summarized the eight topics, and there are six other different ways of summarizing. If you want to understand the way of summarizing in detail, you can explain it in the same way as the previous eight topics. For those who seek concise meaning, it speaks of the three branches of summarizing meaning. Thirdly, for those who believe in the method of summarizing, it can be divided into three parts to show, namely the root, the commentary, and the sub-commentary. Firstly, in order to benefit sentient beings who like medium-length texts, after explaining the benefits, it is explained through six ways of summarizing. Then, in order to benefit sentient beings who like concise texts, it is explained in another way. Secondly, the object of entry is the three wisdoms, namely the cause; the method of practice is the nature of the four applications; the result obtained through practice is the Dharmakāya (法身，Dharmakāya) and its activities. The word 'is' has a definite meaning. In this way, the way of summarizing the meaning of the Prajñāpāramitā Mother, in addition to the previous ones, there are these three different ways. Firstly, the nature of all-knowingness (sarvākārajñatā，梵文 सर्वākārajñatā，sarvākārajñatā，all-knowingness) etc., is the cause of entering into all-wisdom (sarvajñatā，梵文 सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-wisdom). So, how can it be well combined? After that, the four realizations of complete enlightenment (sarvākārābhisambodha，梵文 सर्वākārābhisambodha，sarvākārābhisambodha，complete enlightenment) etc. are the application. If there is such an application, what is the result of this cause? After that, the Dharmakāya (法身，Dharmakāya) and its activities are the result. Secondly, the three Prajñāpāramitā Mothers summarize the meaning of the Prajñāpāramitā Mother, which is different from the previous way of summarizing, and can have three different ways. For those who like detailed explanations of the way of summarizing, it can be explained in six or eight ways as before. The meaning of the complete branch of what is expressed is exhausted. Thirdly, there are four points about the complete explanation: explaining that the content expressed by the three Prajñāpāramitā Mothers to be explained is the same; how to write the commentary; dedicating the merit of writing the treatise; and humble words. Saying that the three Prajñāpāramitās express the same thing. Firstly, it is divided into the main text and the elimination of doubts. Firstly, for the summary of the Prajñāpāramitā Mother, some only contain the meaning from activities to complete enlightenment, some not only contain the meaning but also the words, and some express each meaning with different names and distinctions of words. Therefore, when summarizing the Prajñāpāramitā Mother, wise people like Maitreya Bodhisattva should also know that it is only summarizing the meaning into eight complete enlightenments. Resolving doubts Secondly, eliminating doubts, refuting those who do not recognize the above point of view.
་པ་དང་། ཟློས་པ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། 破如是不許 དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་དོན་བསྡུས་ཚུལ་མིན་ན། ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་ལོ། ། 遮遣 གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་དེ་ཉིད་ལ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཟློས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 如何造論 གཉིས་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ནི། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེའི་མཐུ་ཡིས་ཡུམ་གྱི་དོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ནི་གོ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཡུམ་གསུམ་པོའི་ཚིག་རེ་རེ་དང་རིམ་པ་བཞིན་ 5-562a དུ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངག་སོགས་སྦྱོར་བའི་མདོ་སྦྱོར་མ་བྱས་པར་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་དེ་བླ་མ་བཟང་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་གསལ་བ་འདི་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་བདག་གིས་བྱས་སོ། ། 迴向造論善根 གསུམ་པ་བརྩམས་པའི་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་འདི་བསྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་བདག་གིས་གང་ཐོབ་པ་དེ་ཡི་དགེ་བའི་རྩ་བས་ནི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཐོབ་པར་ཤོག ། 自謙等 བཞི་པ་ཁེངས་སྐྱུང་བ་ལ་གསུམ། དངོས་དང་། ནོངས་པ་བཤགས་པ།དགེ་རྩ་སྤེལ་བའོ། ། དང་པོ་ནི། བདག་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་བས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་རང་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ན་བདག་གིས་རྟོགས་པའི་འོས་ནི་གང་ན་ཞིག་གོ། དེས་ན་འཕགས་མཆོག་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནི་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། ། 悔過 གཉིས་པ་ནི། འོན་ཀྱང་ཡུམ་དོན་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངོར་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་བདག་གིས་འབད་རྩོལ་བགྱིས་པའི་ནོངས་པ་ལ་སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་རྣམས་བཟོད་པར་མཛོད་ཅིག །ཀྱེ་མ། བློ་གྲོས་ཞན་པ་གཞུང་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་སྦྱང་པས་དུབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དོན་མི་ཤེས་བདག་ངལ་གསོ་བའི་གནས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་འདི་ཡིན་ལ། ལུགས་དེ་ནི་ཁོ་བོས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་དགོངས་པ་རྣམས་བདག་གིས་འབད་པ་འདི་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་དུ་གསོལ། ། 5-562b 所詮圓滿 གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། རྫོགས་ཚིག་སྨོས་པ་དང་། འགྱུར་བྱང་བསྟན་པའོ། ། 說終結詞 དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 破如是不許和遮遣兩種。 第一種：如果世尊沒有這樣總結要義，那麼就會犯下世尊沒有很好地總結所有《般若經》要義的過失。 第二種：對《般若經》本身進行廣、中、略等分類，不會構成重複的過失。因為這僅僅是根據不同根器而轉法輪的方式有所不同。 如何造論 第二，關於如何創作論典的解釋：憑藉聖者解脫部的力量，通過領悟《般若經》的要義，爲了易於理解，對三部《般若經》的每一句和順序，不採用連線經文的論典語言等方式，而是向堪布（Khenpo，住持） 仰正遍知和像這位善良的上師頂禮，我，獅子賢，撰寫了這部闡明論典詞句的釋論。 迴向造論善根 第三，迴向所著的善根：我撰寫這部釋論所獲得的任何功德，愿所有眾生都能獲得善逝的智慧。 自謙等 第四，謙遜分為三點：正文、懺悔過失和增長善根。 第一點：像我這樣智慧不清晰的人，如果論典的所有意義都超出我的理解範圍，那我又怎麼可能理解呢？因此，像聖者彌勒等具有偉大智慧的論典意義，又怎麼可能是我所能理解的呢？不可能的。 悔過 第二點：雖然《般若經》的意義不是我所能完全理解的，但即便如此，爲了給自己和他人心中種下善的種子，我努力嘗試所犯下的過失，請各位智者寬恕。唉！我智慧淺薄，長期以來對各種經論進行聽聞、思考和禪修等學習，已經疲憊不堪，不明白佛陀教法的真諦。我休息的地方就是這般若波羅蜜多的法門。因為我很久以前就已見過這個法門，所以撰寫論典的解釋並沒有過錯。請那些想要成辦眾生利益的人，隨喜我的努力。 所詮圓滿 第三，關於解釋圓滿的方式，分為兩點：說總結詞和說明譯者署名。 說終結詞 第一點：般若波羅蜜多
【English Translation】 There are two types: refuting such impermissibility and refuting redundancy. The first: If the Blessed One had not summarized the meaning in this way, then it would follow that the Blessed One had not properly summarized the meaning of all the Yum (Perfection of Wisdom Sutras), which would be a fault. The second: Differentiating the Yum itself into extensive, intermediate, and concise versions does not constitute the fault of redundancy. This is because it is merely a difference in how the wheel of Dharma is turned in accordance with different capacities. How to Compose a Treatise Second, how the explanatory commentary was composed: By the power of the noble liberated assembly, through seeing the meaning of the Yum, in order to be easily understood, each word and sequence of the three Yums, without using sutra connections such as the language of treatises, but paying homage to the Khenpo (abbot) Yangdak Namsangdze (Perfectly Pure Manifestation) and this excellent lama, I, Senge Zangpo (Good Lion), have composed this clear commentary on the verses of the treatise. Dedication of the Merit of Composing the Treatise Third, the dedication of the root of virtue of the composition: By the root of virtue that I have gained from compiling this commentary, may all beings attain the wisdom of the Sugata (Buddha). Self-deprecation, etc. Fourth, humility is divided into three points: the main point, confession of faults, and increasing merit. The first point: Since my wisdom is unclear, if all the meanings of the treatise are beyond my own understanding, how could I possibly realize them? Therefore, the meaning of the treatise, which is the domain of the minds of noble Maitreya and others, how could it be my domain? It is not. Repentance The second point: However, although the meaning of the Yum is not my domain, even so, for the sake of planting imprints for the benefit of myself and others, may the wise ones forgive the faults I have made in my efforts. Alas! My intelligence is weak, and I am exhausted from studying various systems of doctrine for a long time through hearing, thinking, and meditating, etc., and I do not understand the meaning of the Buddha's teachings. My place of rest is this system of the Perfection of Wisdom. Since I have seen this system for a long time, there is no fault in composing a commentary on the treatise. May those who intend to accomplish the benefit of sentient beings rejoice in my efforts. Perfection of What is to be Explained Third, regarding the way the explanation is completed, there are two points: stating the concluding words and indicating the colophon. Saying the Concluding Words The first point: Perfection of Wisdom
ན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།། །། 說譯拔 གཉིས་པ་ལ། སྔ་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་བྱང་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིས་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་བྱང་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། 說舊譯拔 དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་བིདྱ་ཀཱ་ར་པྲ་བྷ་ཝ་སྟེ་རིག་པའི་འོད་ཟེར་འབྱུང་གནས་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་དཔལ་བརྩེགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། 說新譯拔 གཉིས་པ་ནི། སླད་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་དཔལ་གོ་མི་འཆི་མེད་ལ་སོགས་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཆེན་གྱི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད་པའོ། །མདོར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བྱམས་པ་ལྟ་བུའི་འགྲེལ་པ་ལ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་བསམ་ལྟར་སྣང་ཙམ་བྱེད་པའི་སྐལ་བ་རྙེད་པ་འདི་སྤྲུལ་པའི་ཆོས་རྒྱལ་ལོ་པཎ་དེ་དག་གི་སྐུ་དྲིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་སྐུ་དྲིན་དྲན་དྲན་པས་དད་པ་དང་འཚམས་པའི་བྱིན་རླབས་སྩོལ་ཅིག ། རྣམ་སྡང་སྐྱོན་གྱི་དུག་བྲལ་སྲིད་པའི་མྱ་ངན་མུན་པའི་དཔུང་ནི་འཕོང་གི་དཔོང་སར་ཁྭ་བཞིན་རིང་ནས་བསྐྲད་མཛད་ལྷན་སྐྱེས་ཡོན་ཏན་འོད་ཟེར་འབར་བའི་གཟི་བྱིན་ཅན། །མཐའ་ཡས་སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱི་དགོས་དགུའི་ས་བོན་འདིར་གཅིག་ལས་འཁྲུངས་ཡིད་བཞིན་བང་མཛོད་རིམ་པ་བརྒྱ་པའི་ནང་བཞུགས་ནོར་བུའི་སྙིང་པོ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་གང་། །མཆོད་འོས་རྟག་པར་གསལ་བའི་ཉི་བཞིན་བཅོམ་ལྡན་ 5-563a སྣང་བའི་ཕུང་པོ་ཆགས་པའི་དྲི་བྲལ་ཀུན་དགར་བྱེད་པའི་བདུད་རྩིས་སྲིད་པའི་འཚོ་བ་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་བྲན་མཛད་པ། །སྐྱེ་རྒུའི་མཉེས་གཤིན་གཤིན་རྗེའི་དགྲ་ཁྱོད་བསོད་ནམས་དག་པའི་མཁའ་མིག་ཡངས་པར་དམིགས་རུང་དཔག་བསམ་གཏེར་ཆེན་ཉོན་མོངས་རྣམ་འཇོམས་གཉིས་མེད་གསུང་བའི་བདུད་འདུལ་དེར་མགོས་གཏུགས། །བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ཀྱང་བྱིས་པའི་མིག་ལ་སེམས་དཔའི་སྒྱུ་ཐབས་སྟོན་པས་བསླད་ཞུགས་འདི་ན་རྒྱལ་སྲས་མི་ཕམ་པ་ཞེས་གླེང་། །སངས་རྒྱས་བྱམས་པའི་དོ་ཟླར་གྱུར་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོན་མེད་སར་གནས་ཡིན་ཅེས་ཟོལ་གྱིས་ལུང་བསྟན་ཀླུ་སྒྲུབ་གྲགས། །འཇམ་པའི་དཔལ་ལས་གཟུངས་དང་ཏིང་འཛིན་དམན་པ་མེད་ཀྱང་སླད་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་སྒྲུབ་པའི་ངལ་ཅན་ཐོགས་མེད་ཅེས། །བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་ཐེ་ཚོམ་སློང་བའི་ཚུལ་ནི་འཕགས་ཆེན་ཉིད་ལ་གནས་འདྲའི་མཛད་པ་རབ་ཟབ་སྟོན་དེར་བདག་ཅག་མོས། །རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་རང་བཞིན་གསལ་བ་དང་། །དེ་ཚུལ་ཇི་བཞིན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡི། །རྒྱལ་ཡུམ་དངོས་དང་སྦས་དོན་རིམ་པ་རྣམས། །བྱམས་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ལས་ཉེར་ཐོན་པའི
【現代漢語翻譯】 《現觀莊嚴論》的釋論，阿阇梨僧伽跋陀羅（Simhabhadra）所著，至此圓滿。 以下分兩部分：宣說舊譯的譯跋和宣說新譯的譯跋。 首先是舊譯：由印度的堪布（Khenpo，住持） Vidyakaraprabha（ Vidyākara-prabhāva，梵文，智慧之光，智慧之光）和校勘師、譯師班德·貝則（Bande Palste，Bandhe Dpal brtsegs）翻譯、校訂並最終確定。 其次是新譯：由後來的班智達（Pandita，學者） 貝郭彌·阿彌陀佛（Dpal Gomi Achime，Dpal Go mi 'chi med）等人和偉大的譯師比丘 洛丹謝饒（Blo dan shes rab）翻譯，經過仔細校勘后最終確定。總之，我們有幸能以聽聞和思考的方式略微瞭解如來清凈的教誨，以及如來 彌勒（Byams pa）的釋論，這完全是化身法王 羅扎瓦（Lo pan）的恩德。他們都是圓滿的佛陀，請憶念他們的恩德，賜予我們與信心相應的加持！ 遠離嗔恨過失之毒，驅散輪迴苦難的黑暗，如烏鴉遠離糞堆，您擁有與生俱來的功德，光芒四射，威嚴無比。 無邊眾生界所需的一切，皆從此一處生出，如意寶藏蘊藏於百層之中，您是珍寶的心髓，大慈大悲的化身。 如恒常照耀的太陽般值得敬奉的世尊，您遠離色蘊的污垢，以甘露普度眾生，使那些與輪迴隔絕者獲得解脫。 您是眾生的喜悅，是閻羅王的剋星，您是清凈福德的廣闊天空，是如意寶藏，是煩惱的摧毀者，是無二智慧的宣說者，我向您——降伏魔軍者頂禮。 雖然已經證得菩提，但爲了迷惑孩童的眼睛，示現菩薩的幻化方便，因此被稱為彌旁（Mipham，Mi pham pa）。 雖然與 彌勒佛（Byams pa）不相上下，但 善逝（Sugata）卻以隱晦的方式預言他安住于無過之地，他就是 龍樹（Klu sgrub）。 雖然在持咒和禪定方面不遜於 文殊菩薩（Jam dpal），但後來卻被稱為修持 彌勒佛（Byams pa）的辛勤者 無著（Thogs med）。 以 青年慧（Blo gros gzhon nu）引發疑惑的方式，示現如同安住于聖者之地的極深行為，我們對此深信不疑。 諸佛之自性光明，以及如實證悟此自性之方式，以及 勝母（Prajnaparamita，般若波羅蜜多）之真實與隱秘次第，皆源於 彌勒（Byams mgon）和 龍樹（Klu sgrub）之宗風。
【English Translation】 The commentary on the treatise of esoteric instructions on the stages of the path, called 'Ornament of Clear Realization,' composed by the master Simhabhadra, is complete. The following is divided into two parts: declaring the colophon of the old translation and declaring the colophon of the new translation. First, the old translation: translated, edited, and finalized by the Indian abbot Vidyakaraprabha (Vidyākara-prabhāva, Sanskrit, 'Source of Rays of Knowledge') and the editor-translator Bande Palste (Bandhe Dpal brtsegs). Second, the new translation: translated by the later pandita Dpal Gomi Achime (Dpal Go mi 'chi med) and others, and the great translator Bhikshu Lodan Sherab (Blo dan shes rab), and meticulously finalized through careful editing. In short, we are fortunate to have the opportunity to understand, through hearing and contemplation, the immaculate teachings of the Tathagata and the commentary of the Tathagata Maitreya (Byams pa). This is entirely due to the kindness of the incarnate Dharma kings and translators (Lo pan). Since they are all complete Buddhas, please grant us blessings commensurate with our faith as we remember their kindness! Free from the poison of hatred and faults, dispelling the darkness of the suffering of existence, like a crow fleeing from a dung heap, you possess innate qualities, radiating light and majesty. All that is needed by limitless sentient beings arises from this one source, like a wish-fulfilling treasure stored within a hundred layers. You are the heart essence of jewels, the embodiment of great compassion. Venerable One, worthy of worship like the ever-shining sun, you are free from the defilement of the aggregates, bestowing nectar upon all beings, liberating those who are separated from the life of existence. You are the delight of beings, the enemy of Yama, the vast sky of pure merit, the great wish-fulfilling treasure, the destroyer of afflictions, the speaker of non-dual wisdom. I prostrate to you, the subduer of the Maras. Although you have attained enlightenment, you show the illusory means of a Bodhisattva to deceive the eyes of children, and are therefore called Mipham (Mi pham pa). Although you are equal to Maitreya (Byams pa), the Sugata subtly prophesied that he abides in a place free from faults. He is Nagarjuna (Klu sgrub). Although not inferior to Manjushri (Jam dpal) in mantras and samadhi, he was later called the diligent practitioner of Maitreya (Byams pa), Asanga (Thogs med). In the manner of Youthful Intellect (Blo gros gzhon nu) arousing doubt, he demonstrates extremely profound actions as if abiding in the state of a noble one. We are devoted to this. The clear nature of the Victorious Ones, and the way to enter into that nature as it is, and the actual and hidden stages of the Mother of the Conquerors (Prajnaparamita), all arise from the tradition of Maitreya (Byams mgon) and Nagarjuna (Klu sgrub).
། །རྗེས་འབྲངས་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་ས་སྟེང་གང་། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་དེ་ཉིད་ལ། །དབྱིག་གཉེན་ཕྱོགས་གླང་འབུམ་ཊིཀ་མཁན་པོ་སོགས། །མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀྲལ། །དེ་དོན་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་དབང་གྱུར་པས། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་བར་ཆེས་མ་འཚམས། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཕགས་སེང་ལྷག་བསམ་གྱིས། །ཉེར་བླངས་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོའི་དོན་རྣམས་ལ། །སྐལ་བ་མཆོག་གི་ལེགས་བཤད་དུ་མ་སྣང་། །བདག་ནི་ཆུང་ནས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་འདིར་དད། །ལྷག་པར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིར་མོས་པ་ཞུགས། །འོན་ཀྱང་ཡང་དག་བཤེས་གཉེན་ 5-563b རིང་དུ་བསྐལ། །དེ་ཚེ་དད་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །རང་ལོ་ཉི་ཤུར་རྗེ་བཙུན་གཞུང་ཉིད་དང་། །སེང་བཟང་འགྲེལ་པ་དམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལས། །བཀླག་ལུང་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་ཡིད་ལ་མནོས། །དེ་ཡི་བཀའ་དྲིན་བཟང་པོའི་མཐུ་ཐོབ་པ། །རང་ལོ་ཉེར་གསུམ་མཇུག་ནས་དབུ་བཙུགས་ཏེ། །ཉེར་ལྔའི་ངོ་མཐོང་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་གྲུབ། །འོན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡང་མྱུར་འགྲུབ་པའི། །སྐལ་བ་མཆིས་ཀྱང་བར་དང་བར་རྣམས་སུ། །སྒྲ་ཚད་རིག་པའི་རྣམ་གཞག་དུ་མ་དང་། །རང་བློ་ལ་དཔགས་ཐོས་པ་སྒྲོགས་པ་སོགས། །ཆོས་ལྡན་ལས་དང་ངན་ཞེན་ལེ་ལོས་ཀྱང་། །མྱུར་བར་མ་གྲུབ་ནོངས་པ་མཁས་ལ་བཤགས། །བདག་གིས་འདིར་འབད་གངས་རིའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ། །དགེ་བའི་རྦ་རླབས་ཁ་བའི་ཕྲེང་བས་ནི། །འགྲོ་ཀུན་སྡུག་བསྔལ་ཉམ་ཐག་ཀུན་འབྱུང་གི། །ནད་ཀྱིས་གཟིར་ལ་བདུད་རྩི་ཉིད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་བྱ་བ་འདི་རིགས་པའི་གནས་ལྔའི་ཚུལ་ཕྱོགས་ཙམ་རིག་ཅིང་། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པ་དགེ་སློང་ལོ་ཙཱ་བ་དབྱངས་ཅན་མགུ་བྱེད། མིང་གཞན་འཕགས་པ་ཀརྨ་པའི་སྐྱེ་བའི་ཕྲེང་བ་བརྒྱད་པར་གྲགས་པས། འཇམ་དབྱངས་དགྱེས་པའི་མདངས་ལྡན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་ཕྱི་རོལ། སྐྱེད་མོས་ཚལ་དགེ་སློང་བརྒྱ་ཕྲག་ཕྱེད་ལྷག་པ་དབྱར་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཀློག་གྲྭར་རང་ལོ་ཉེར་ལྔ་པའི་དབྱར་ཙམ་གྱི་དུས་མར་ངོའི་གྲལ་ཚེས་དང་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་བོ། །ཁོ་བོའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ཉིད་འཕགས་སེང་དང་མི་མཐུན་པ་འདུག་ཅེས་ཞེན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྡང་སྨྲས་སུ་མ་བྱེད་པར་འཆད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛོད་ཅིག །ཤེས་རབ་ཞན་པས་ཇི་བཞིན་གཞུང་མ་གོ། །ཐོས་པ་བྲལ་བས་རྒྱུས་མེད་སྒྲོག་པ་ཙམ། །ཡོངས་འཛིན་ 5-564a བསྐལ་པས་བརྡའ་དོན་དཔྱིས་མ་ཕྱིན། །བརྩོན་པ་དམན་པས་ཆོས་ཚུལ་གཏིང་མ་དཔོགས། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་གསང་བ་དང་། །སྐལ་ངན་བདག་ཀྱང་ལེ་ལོར་མི་གནས་ཙམ། །ཡིན་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་འཆད་རྩོམ་གཉེར་བྱ་ཅི། །ཀྱེ་མ་ཁྱོད་འདྲའི་དགེ་སྦྱོང་གཟུགས་བརྙན་ཅན། །ཕྱི
【現代漢語翻譯】 遍佈大地之上，追隨的智者數不勝數。 然而，對於至尊（Jetsun，宗喀巴）的論著之精髓， 世親（Vasubandhu）、陳那（Dignāga）、法稱（Dharmakīrti）、《俱舍論》的作者（Abhidharmakośakāraka）、堪布（Khenpo）等， 卓越的智者們都曾廣為闡釋。 其意義深邃而廣博， 對於孩童而言，實在難以企及。 即便如此，具足聖獅（'Phags seng）的利他之心， 對於所擷取的智慧之道的要義， 也未曾顯現殊勝的善說。 我自幼便對勝者的教法懷有信心， 尤其對勝者的佛母（Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多）生起強烈的嚮往。 然而，未能長久親近如法的善知識。 那時，由於信心的習氣薰染， 二十歲時，我從至尊的論著以及 聖獅的釋論，從具德的聖者處， 以誦讀傳承的方式，認真地銘記於心。 有幸獲得了那份恩德的力量， 從二十三歲末開始著手， 在二十五歲時得以圓滿完成。 然而，這部論著雖然有快速完成的 機緣，但在期間， 穿插了諸多聲明、因明方面的論述，以及 自忖己見、宣講所聞等等， 以及與法相應的事務和懈怠懶惰， 未能快速完成，在此向智者們懺悔。 我在此所作的努力，愿如雪山之大海， 其功德的波濤，如白雪的項鍊， 令一切眾生擺脫痛苦，從苦難之根源 所生的疾病中解脫，成為甘露。 此乃略懂五明之理，略具辨別佛法與非法之智慧眼目的比丘譯師妙音歡喜（Dbyangs can mgu byed），別名被稱為第八世聖者噶瑪巴（Karma），于妙音喜悅（'Jam dbyangs dgyes pa'i mdangs ldan）寺外的 花園中，與五百多位安住于夏季安居的比丘僧眾一起，在二十五歲那年的夏初，于藏曆五月初一圓滿完成。 我所作的註釋，若有人認為與聖獅的觀點不符，請不要惡語相向，而應通過講辯的方式進行確定。 由於智慧淺薄，未能如實理解論典； 由於缺乏聞思，只能宣講一些道聽途說； 由於上師的加持，未能徹底理解詞句的含義； 由於缺乏精進，未能深入探究佛法的真諦。 然而，至尊法稱海（Chos grags rgya mtsho，噶瑪巴） 深邃的密意， 以及我這惡劣的根器，也並非完全懈怠。 即便如此，你又為何要進行講說和寫作呢？ 唉！你這如同僧人的虛假形象， 外表...
【English Translation】 The earth is filled with followers and wise beings. However, regarding the essence of the teachings of the venerable Jetsun (Tsongkhapa), Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti, the author of Abhidharmakośa, Khenpos, and others, The most excellent of the wise have extensively explained it. Its meaning is profound and vast, Making it quite unsuitable for children. Even so, with the altruistic intention of 'Phags seng (Holy Lion), Regarding the meanings of the essential points of the wisdom path that have been extracted, Excellent explanations of the highest caliber have not appeared. From a young age, I have had faith in the Victorious One's teachings, Especially, I have developed a strong aspiration for the Victorious One's Mother (Prajñāpāramitā). However, I have not been able to stay with qualified spiritual friends for long. At that time, due to the habitual imprints of faith, At the age of twenty, I received the reading transmission of the venerable Jetsun's teachings and The commentary of Seng ge sang (Lion Good), from a virtuous holy being, And carefully memorized them. Having obtained the power of that kindness, Starting from the end of my twenty-third year, I completed it well in my twenty-fifth year. However, although there was an opportunity to complete this treatise quickly, In between, there were Many discussions on grammar and logic, and Judging by my own intelligence, proclaiming what I had heard, and so on, As well as activities in accordance with the Dharma and laziness, It was not completed quickly, I confess to the wise. May my efforts here, like the great ocean of the snowy mountains, With waves of merit, like garlands of snow, Liberate all beings from suffering, from the source of suffering, May it become nectar for those afflicted by disease. This was completed by the Bhikṣu translator Dbyangs can mgu byed (Melodious Voice Delight), who knows a little about the five sciences and has a slight eye of wisdom to discern Dharma and non-Dharma, also known as the eighth incarnation of the Holy Karma, outside the Temple of 'Jam dbyangs dgyes pa'i mdangs ldan (Mañjuśrī's Delightful Radiance), In the garden, with more than five hundred Bhikṣus abiding in the summer retreat, at the beginning of summer in my twenty-fifth year, on the first day of the waxing moon. If anyone says that my commentary is not in accordance with 'Phags seng (Holy Lion), please do not speak hatefully, but determine it through teaching and debate. Due to weak intelligence, I have not understood the teachings as they are; Due to a lack of learning, I am only proclaiming what I have heard; Due to the blessings of the guru, Due to a lack of diligence, I have not fathomed the depths of the Dharma. However, the venerable Chos grags rgya mtsho (Dharma Ocean, Karmapa) Profound secret intention, And even though I, with my bad karma, am not completely lazy, Even so, why should you engage in teaching and writing? Alas! You, a mere image of a virtuous mendicant, Outwardly...
་ནང་འགལ་འདུའི་རང་བཞིན་བློ་གྲོས་ཉམས། །སྡེ་སྲིད་ཆོས་པའི་ཕྱོགས་རིས་ཤིན་ཏུ་རགས། །ཆོས་དང་རང་རྒྱུད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་གྱུར། །ཅི་བྱེད་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོར་མ་སོང་བའི། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གཞན་བསླུས། །ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་ལ་ཡིད་འབྱུང་སྐྱེས། །འཕགས་པའི་ཐུགས་རྗེས་སྐྱོབས་ཤིག་ལས་ངན་བདག །མཉམ་མེད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཀརྨ་པ། །མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྐུ་དྲིན་འཁོར་བར་དཀའ། །འོན་ཀྱང་དགེ་སྦྱོང་གཟུགས་ལ་དད་པའི་ཟས། །འཕགས་པ་ཁྱོད་ལ་དམིགས་ཏེ་ཕུལ་བ་ནི། །བླུན་པོའི་ནོར་ཅན་བདག་གིས་བླངས་གྱུར་པ། །ཡོན་སྦྱོང་མ་ནུས་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་གཟིགས། །ཀྱེ་མ་འཁྲུལ་སྣང་འདི་ནི་བདག་ཕྱིར་འབྲངས། །ལས་ངན་སྔོན་ནས་འཕངས་པ་ཡུལ་དུ་གྲུབ། །ཕྱིས་ནས་ཚེ་ཡི་ཚད་ནི་རིམ་བཞིན་ཡལ། །སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་འདིར་གཟིགས་ཤིག་ཀརྨ་པ། །རྒྱལ་དབང་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་བདག་གཟིགས་སམ། །ཁྱེད་ལ་ཐུགས་རྗེ་མཐུ་རྩལ་མངའ་གྱུར་ན། །ཁྱོད་ཉིད་ཁོ་ནར་མོས་པའི་དབྱངས་ཅན་བཟང་། །སློབ་མ་སྡུག་གུ་ཡལ་བར་འདོར་ལགས་སམ། །ཊཱི་ཀ་འདིར་ཡང་བར་སྐབས་ཚིགས་བཅད་འགར། །སྣང་ཤས་དབང་གིས་གཞན་ལ་བསྙད་འདོགས་པའི། །ངག་འཆལ་འགའ་ཞིག་བྲིས་ལ་འགྱོད་པར་མཆིས། །འདི་ཡང་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་སྤྱན་སྔར་བཤགས། །ཀྱེ་མ་བདག་ནི་སྒོ་གསུམ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱི་དབང་ 5-564b དུ་གྱུར། །ཕྱིན་ཆད་རྒྱུད་ལ་ཕྱི་ནང་ཟོལ་མེད་པའི། །བསྟན་པའི་གྲལ་དུ་ངེས་པར་ཚུད་པ་ཞིག །འཕགས་མཆོག་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཀརྨ་པ། །ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏུ་གསོལ། །༈ སྭ་སྟི། རྗེ་བཙུན་ཀརྨ་པའི་མཚན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ། བདག་ཀརྨ་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་ཕར་ཕྱིན་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་བྱས་པའི་སྤར་གྱི་མཐུན་རྐྱེན། བོད་བཙད་པྡྷྣ་གདུང་བརྒྱུད་བསམ་སྡེ་ནས་མཛད་པའི་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་། སྤར་བྱང་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་བདག་ཉིད་ཁོ་ནས་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཨེ་མ། འཇིག་རྟེན་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིམ་བཞིན་སྡུད། །བྱང་ཆུབ་རྣམ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་སྐལ་ལྡན་མེད། །ས་གཞི་ཆོས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་རྫོགས་ལྡན་བྲལ། །སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་བདག་སྐྱེ་དོན་མེད་གྱུར། །༡ དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྗེ་བཙུན་བླ་མ་རྗེ། །སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་བཀའ་དྲིན་ལས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །དེ་ཡི་ཚུལ་ལ་སྤྲོ་བ་རྒྱ་ཆེར་ཐོབ། །༢ དེ་ཚེ་ཐར་འདོད་སྒྲུབ་པ་དོན་གཉེར་བ། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བས། །བཟོད་བླགས་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ནང་ནས་སྐྱེས། །ཅི་བྱ་ནུས་མེད་མཆི་མ་ཁོང་ནས་འཁྲུགས། །༣ དེ་ཚེ་མཉམ་མེད་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་དང་། །སྒྲུབ་བརྒྱུད་སྙིང་པོ་ཀརྨ་ཀ
【現代漢語翻譯】 內心矛盾的本性使智慧衰退，執政者在宗教上的偏見非常嚴重，佛法和自相續無法並存。所作所為都沒有成為煩惱的對治，以聞思修的表象欺騙自己和他人。仔細觀察，對自己產生厭離心。祈求聖者的慈悲救護我這罪惡之人。無與倫比的法王噶瑪巴，您無與倫比的恩德難以回報。然而，我以對僧人形象的信仰為食，將此供養指向您，這是愚蠢的我所接受的。請法稱海（Chosgrags Gyatsho）垂鑒我未能成為合格的供養對象。唉，這虛幻的顯現是爲了我而跟隨。惡業早已註定，如今已成事實。此後，我的壽命逐漸消逝。噶瑪巴，請您垂視這可憐的境地。嘉瓦·法稱海（Gyalwang Chosgrags Gyatsho）您是否垂視我？如果您擁有慈悲和力量，那麼請不要拋棄我這唯一傾慕您的妙音賢（Dbyangs can bzang），可憐的弟子。 在這部註釋中，有些章節因為受到表象的影響，而對他人進行誹謗，寫下了一些不當的言語，我對此感到後悔。我也在法稱海（Chosgrags Gyatsho）尊前懺悔。唉，我無論身語意做什麼，一切都受到錯亂的影響。今後，愿我內心和外在都沒有虛偽，必定能進入佛法的行列。祈請至尊觀世音菩薩、噶瑪巴、法稱海（Chosgrags Gyatsho）加持。 ༈ 愿吉祥！以至尊噶瑪巴之名加持。我，噶瑪巴·不動金剛（Mikyo Dorje），爲了促成《般若波羅蜜多經》註釋的印行，將藏王帕竹（Phagmodrupa）後裔思德（Sam sde）所作的功德迴向菩提，並且印經緣起和跋文都由我不動金剛（Mikyo Dorje）親自撰寫。唉！ 世間導師的教法逐漸衰敗，沒有能夠修持三種菩提（指聞思修）的福分之人。失去了像法一樣治理國家的圓滿時代，我生於這五濁惡世毫無意義。儘管如此，由於至尊上師，以及桑吉·涅帕（Sangs rgyas Myan pa）成就者的恩德，我稍微見到了佛法的次第，並對此產生了極大的興趣。 當時，我沒有看到那些渴望解脫、尋求修行、如理作意的人，內心生起了無法忍受的悲憫，不知所措，眼淚奪眶而出。當時，無與倫比的達波噶舉（Dwags po bka' brgyud）和實修傳承核心的噶瑪噶舉（Karma Kagyu）……
【English Translation】 The nature of inner contradictions diminishes wisdom, and the ruler's religious biases are very severe. Dharma and one's own mindstream cannot coexist. Whatever is done does not become an antidote to afflictions, and one deceives oneself and others with the appearance of hearing, thinking, and meditating. Upon careful examination, one develops renunciation towards oneself. I pray that the compassion of the Noble Ones protects me, a sinful being. The unparalleled Dharma King Karmapa, your incomparable kindness is difficult to repay. However, I, who feed on faith in the image of monks, offer this to you, which is accepted by foolish me. May Chosgrags Gyatsho see that I have failed to be a worthy recipient of offerings. Alas, this illusory appearance follows for my sake. Bad karma was predestined, and now it has become a reality. Hereafter, my lifespan gradually diminishes. Karmapa, please look upon this pitiable state. Gyalwang Chosgrags Gyatsho, do you look upon me? If you possess compassion and power, then please do not abandon me, Yangchen Zangpo (Dbyangs can bzang), who is solely devoted to you, a pitiful disciple. In this commentary, there are some sections where, influenced by appearances, I have slandered others and written some inappropriate words, for which I feel regret. I also confess this before Chosgrags Gyatsho. Alas, whatever I do with my body, speech, and mind, everything is influenced by delusion. Hereafter, may I be without hypocrisy, both internally and externally, and may I surely enter the ranks of the Dharma. I pray that the supreme Avalokiteśvara, Karmapa, Chosgrags Gyatsho, bless me. ༈ May there be auspiciousness! Blessed by the name of the venerable Karmapa. I, Karmapa Mikyo Dorje, in order to facilitate the printing of the commentary on the Prajñāpāramitā Sutra, dedicate the merit made by Sam sde, the descendant of the Tibetan King Phagmodrupa, to Bodhi, and both the colophon and the postscript are written by me, Mikyo Dorje, alone. Alas! The teachings of the world's teacher are gradually declining, and there are no fortunate ones who can practice the three Bodhis (referring to hearing, thinking, and meditating). The perfect era of governing the country according to Dharma is lost, and my birth in this degenerate age is meaningless. Nevertheless, due to the kindness of the venerable Guru, and the Siddha Sangye Nyenpa, I have seen a little of the order of the Buddha's teachings, and I have developed great interest in it. At that time, I did not see those who desired liberation, sought practice, and properly applied their minds, and unbearable compassion arose from within, and I was at a loss, and tears welled up in my eyes. At that time, the unparalleled Dagpo Kagyu and the essence of the practice lineage, the Karma Kagyu...
མ་ཚང་གི། །ཐུགས་རྗེར་ལྡན་པའི་བླ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བདག་ལ་ལྟོས་བཅས་སློབ་མ་རྣམས་ལ་གཟིགས། །༤ མཐོ་རིས་ཡོན་ཏན་བདུན་གྱིས་མངོན་མཐོ་བའི། །ཙཱ་རི་གྲགས་པས་མཐུན་རྐྱེན་ལེགས་སྦྱར་ཞིང་། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་འཁོར་སོགས་སྦྱོར་བ་པོ། །བཙུན་མ་གྲགས་དང་རྐོས་ཀྱི་རིག་བྱེད་པ། །༥ རྡོ་རྗེ་དཔོན་གཡོག་ཞུ་དག་མཁན་པོ་སོགས། །ཕྱོགས་འདིར་ཞུགས་པའི་བསམ་སྦྱོར་དགེ་བ་དང་། །འབྲེལ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་བྱས་ཀྱི། ། 5-565a འབྲས་བུ་གང་མཆིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་པ། །༦ མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་རིམ་པ་ཡི། །ལམ་བཟང་སྒོ་ནས་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་ཕྱིར་བསྔོ། །༈ ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫཱུ་ཤྲི་ཡེ། སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་སྐར་དཀྱིལ་འཁོར་འབྱམས་ཀླས་པ། །རྒྱུན་གྱི་འཁོར་ལོར་འཆར་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ནམ་མཁའི་མེ་ལོང་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཡུམ་ལ། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་སུ་ངེས་པའི་དད་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །༡ དུས་གསུམ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱལ་བའི་སར། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་གྱུར་ཟག་མེད་ཡོན་ཏན་གྱི། །འབྱུང་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ནི་སྤྲོས་ཀུན་དང་། །བྲལ་བའི་གཉུག་མའི་གནས་ལུགས་འདི་ལས་གཞན་ཡོད་མིན། །༢ གང་ཞིག་མ་རིག་འཁྲུལ་བའི་རང་གཟུགས་མཚན་མའི་ཆོས། །མཐའ་དང་བྲལ་བར་བཤིགས་ལ་སྟོང་ཆེན་བདུད་རྩི་ཡི། །བགོ་བཤའ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་རུ་སྲིད་ཞིའི་ཁམས། །མི་གནས་མྱང་འདས་སྦྱིན་པའི་ཆོ་ག་ཅི་ཡང་ཡོད། །༣ རང་བཞིན་གཤིས་འདི་ཕྱོགས་དང་རིས་སུ་ཆད་མིན་ཀྱང་། །འགྲོ་བ་ཁམས་དབང་བསམ་པའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར། །ཆོས་ཉིད་ལང་ཚོ་ངོམས་ལ་འགོག་པ་མེད་པའི་ཕུལ། །དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་རྒྱ་མཚོའི་ངོ་བོར་རྒྱལ་བས་སྤྲོས། །༤ དེ་སླད་ཐེག་པའི་འཇུག་སྒོ་ཇི་སྙེད་འཕྲོ་བའི་གཞི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལྡྷྣ་འབྱུང་གནས་བླ་ན་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །རྒྱས་པར་སྣང་དང་མཐོང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཆེ་བ་གདུལ་བྱའི་བློ་ཡིས་བྱས་པ་བཞིན། །༥ ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྙིང་པོར་ཡོངས་གྱུར་ཟབ་པ་དང་། །རྒྱ་ཆེའི་བདག་ཉིད་མཁའ་དང་མཚོ་ལ་ཅོ་འདྲི་བ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཕུལ་བྱུང་ཡུམ་གྱི་གཞུང་། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ 5-565b དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་བརྗིད་པ་ཆགས། །༦ མཐའ་རྣམས་མ་ལུས་ཀུན་དང་བྲལ་བ་དངོས་བསྟན་ནི། །སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བཞི་ཞུགས་འབྲས་བཅས། །མཐར་ཐུག་དོན་རྣམས་སྦས་པའི་ཚུལ་དུ་ཐུབ་མཆོག་དེས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡི་མགྲིན་པའི་ཁྱིམ་ནས་བསྒྲགས། །༧ དེ་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་སུ་བརླིང་ཆེས་པས། །ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་འབབས་མིན་དེ་ཡི་སླད། །མན་ངག་ཉིད་དུ་དྲིལ་ནས་བསྟན་པ་འདི་ཉིད་ནི། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་གཟུགས་སུ་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 沒有完成。 充滿慈悲的諸位上師， 請您垂視我等具緣弟子。 以七種增上生功德而顯高妙的 嚓日（Tsari，聖地名）以盛名促成順緣， 字母的範本、輪等結合者， 比丘尼扎（Grak，人名）和雕刻的工匠， 金剛上師侍從、校對堪布等， 參與此事的善意和行為， 以及依此所做的善行之 果實，愿所有眾生， 爲了從現觀莊嚴的次第之 善道中獲得一切智智而回向。 ༈ 頂禮上師文殊。 與諸佛子一同，無量無邊的諸佛星辰之壇城， 在常轉的法輪中顯現的法界智慧之， 虛空之鏡，般若波羅蜜多母， 以確信是永恒皈依處的信心而頂禮。 過去、現在、未來一切善逝成佛之， 唯一道路，無漏功德之， 圓滿生處，即是遠離一切戲論之， 本初實相，此外別無他物。 任何不覺迷亂的自性，名相之法， 破除邊際，于大空性甘露之， 分配具力者，彼處有輪迴涅槃之界， 不住涅槃之佈施儀軌，應有盡有。 此自性本性，雖不分方向和派別， 然與眾生界、根器、意樂之緣分相應， 於法性青春中展現，無有阻礙之殊勝， 勝者宣說了大乘佛法寶海之體性。 因此，作為生起無量乘之入門之基， 雖是法輪之生處，無上之境， 然顯現和所見皆圓滿之， 殊勝之處，皆如所化眾生之意樂而顯現。 完全成為大乘佛法之精髓，深奧且 廣大的自性，可與天空和海洋媲美， 一切智智之殊勝現證之母經， 于基、道、果之 壇城中莊嚴成立。 完全遠離一切邊際，直接揭示的 空性之外，三智、四結合、入果等， 究竟意義，以隱秘的方式，大能仁 從一切相之喉嚨中宣說。 正因其安住于不可思議之境， 並非人人皆可共同體驗，因此， 將之濃縮為口訣而宣說，此即是 一切智智智慧之顯現之形象。
【English Translation】 Not complete. All the compassionate Lamas, Please look upon me and all the dependent disciples. Tsari (holy place name), which is manifestly sublime with the seven qualities of higher realms, Well-arranged conducive conditions with fame, The one who combines the model of letters, wheels, etc., The nun Drak (person's name) and the artisan of carving, Vajra master attendants, proofreading Khenpo (abbot), etc., The virtuous intention and actions of those involved here, And whatever fruit there is from the good deeds based on this connection, May all sentient beings, Dedicate to attain omniscience through the good path of the stages of the Ornament of Clear Realization. ༈ Homage to Guru Manjushri. Together with the Buddhas' sons, the immeasurable mandala of the stars of the Buddhas, The Dharmadhatu wisdom that appears in the ever-turning wheel, The mirror of space, the mother of Prajnaparamita, I prostrate with faith, certain that she is the eternal refuge. All the Sugatas (Buddhas) of the past, present, and future attain Buddhahood through the, The only path, the source of stainless qualities, The perfect origin, which is free from all elaborations, Is the primordial reality; there is nothing else besides this. Whatever is the self-nature of ignorance and delusion, the phenomena of names, Destroying the extremes, in the great emptiness nectar, The powerful one who distributes, in that place, the realms of samsara and nirvana, The ritual of giving non-abiding nirvana, everything is there. This self-nature, although not divided into directions and factions, Yet in accordance with the elements, faculties, and intentions of sentient beings, Displaying the youthfulness of Dharma-nature, the supreme of unobstructedness, The Victorious Ones proclaimed the essence of the Great Vehicle Dharma Jewel Ocean. Therefore, as the basis for the arising of as many entrances to the Vehicle, Although it is the source of the Dharma wheel, the unsurpassed state, Yet the manifestations and visions are all complete, The special qualities appear according to the inclinations of the beings to be tamed. Completely becoming the essence of the Great Vehicle Dharma, profound and The nature of vastness, comparable to the sky and the ocean, The mother scripture of the excellent realization of omniscience, Is gloriously established in the mandala of the ground, path, and fruit. Completely free from all extremes, directly revealing Emptiness, other than that, the three wisdoms, four unions, entering the result, etc., The ultimate meaning, in a hidden manner, the Great Sage Proclaimed from the throat of all aspects. Precisely because it abides in an inconceivable state, Not commonly accessible to everyone's experience, therefore, Condensing it into pith instructions and proclaiming it, this is The manifest form of the wisdom of omniscience.
ུ་འདྲར་མཐོང་། །༨ ཤིན་ཏུ་མཐའ་ལ་ཐུག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཉག་གཅིག་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ངེས་པའི་དོན། །གསལ་བར་ཕྱུངས་ལ་ཐུབ་པ་རང་དང་མཉམ་པ་ཡི། །ཉེར་ལེན་དེ་ནི་རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་མགོན་ཁོ་ནའོ། །༩ དཀའ་ཐུབ་བརྟན་པོས་ཡུན་རིང་མགུ་བ་སྤྱད་པ་ལས། །བྱམས་པའི་ལྷ་དེ་མཉེས་པར་གྱུར་ནས་མི་ཡུལ་དུ། །ཆོས་ཀྱི་གངྒཱ་ལེགས་པར་འབབས་པའི་བདག་རྐྱེན་ནི། །ཐོགས་པ་མེད་པའི་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟས་བདག་གིར་བྱས། །༡༠ དེ་ཚེ་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་བླ་མེད་ཤེས་པ་དང་། །ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡོངས་ཀྱི་སྙིང་ལ་མུན་པའི་ཁྲོད། །ཉི་མ་ལྟ་བུར་ཡང་དག་གསལ་བའི་དགེ་མཚན་ཡང་། །ཞི་བ་ཆེན་པྡྷྣ་སྣང་བས་བསྙེམས་པ་བཞིན་དུ་གྱུར། །༡༡ དཔང་གྱུར་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་དོན་མཐུན་པར། །གསལ་བྱེད་ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོ་སྤྲོ་ལ་དགྱེས་ཆགས་བཞིན། །མངོན་པར་སྤེལ་བའི་ངོ་མཚར་དེ་ཡང་ཐུབ་མཆོག་གི། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་གསལ་བའི་རྒྱན་དུ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་། །༡༢ ཀུན་གྱི་དབུས་ན་ལུང་རིགས་ཚད་མར་སོང་བའི་མཐུ། །གཅིག་ཏུ་སྨིན་པའི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས་དེ་འཕགས་ཡུལ་ན། །དཔལ་ལྡན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བྱས་པའི་བསྟན་ 5-566a བཅོས་ནི། །དོན་གསལ་སེང་ཕྲུག་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་ཀུན་ལ་གྲགས། །༡༣ གཞན་དུ་སྟོན་མཆོག་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་རྒྱལ་བ་མཆོག །མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེའི་གསུང་གསང་ཉི་འོད་ཐིག་ལེ་ཡིས། །རེག་པ་མིན་ན་གཞུང་དོན་གངས་རི་བདུད་རྩིའི་ཆུར། །བཞུ་བར་དཀའ་ཞེས་ཕྱི་དུས་ལེགས་བྱས་ལམ་ནས་ཐོས། །༡༤ ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནང་གི་དབུ་མ་ཁོ་ན་རུ། །གནས་པའི་གསང་དེ་སྔོན་ཆད་སྒྲིན་པོ་སུ་ཡིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པར་འོས་མིན་ངེས་ཤེས་བློ་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཀརྨ་པ་ཡི་བགོ་སྐལ་གཅིག་པུར་གྲུབ་འདིས་བྱིན། །༡༥ བཤད་པའི་ལམ་སྲོལ་འདི་ལྟ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མྡྷྣ་གནད། །གཞུང་གི་དགོངས་པར་ཇི་བཞིན་འབྱོར་པའི་གོ་སྐབས་དག །བདེ་བར་མཐོང་ཕྱིར་སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་འདི་ཉིད་ནི། །རྒྱལ་ཡུམ་མ་དེ་ཡི་གེའི་གཟུགས་སུ་ཡོང་བ་བཞིན། །༡༦ གཞན་དངོས་སྟོང་པའི་སྐུད་པ་འཇམ་པྡྷྣ་རང་བཞིན་ཡང་། །ལུང་རིགས་ཟབ་མྡྷྣ་དོན་ཡོད་ཞགས་པ་ཉིད་གྱུར་པས། །སྦས་དོན་ཡིད་འཕྲོགས་སི་ཏཱ་ཁུགས་དེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི། །གཞུང་ལུགས་ནོར་བཟང་རྩེ་དགའི་བག་མར་དེང་འདིར་སོང་། །༡༧ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གདོད་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཁམས། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་དབྱེར་མ་མཆིས་པས། །ཟབ་རྒྱས་ཟུང་འཇུག་གཤིས་སུ་སྦྱོར་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །ངེས་དོན་ཆོས་རྣམས་དགོངས་པ་རོ་གཅིག་འགྱུར་ལས་ཅི། །༡༨ གང་དག་སྙིང་པྡྷྣ་བསྟན་དང་ངེས་དོན་ལ་དགའ་བའི། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་རྣམ་པར་སྨན་སླད་དཔལ་ཀུན་ནི། །གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པ་ཐུབ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལྡྷྣ་གླ
【現代漢語翻譯】 如同（看待）導師（一樣看待他）。8 因為達到極致的唯一的因果，將所有法蘊匯聚成一體，並明確其意義。清楚地闡明，與佛陀自身無二無別的，這位引導者就是彌勒菩薩的化身。9 通過堅韌的苦行，長久地進行修行，使得慈氏天神感到歡喜，在人間，使佛法的恒河能夠順利流淌的根本因緣，被無礙的幸運星——世親所掌握。10 那時，解脫、無上菩提的智慧，以及具備這種智慧的所有眾生的心中，如同黑暗中的太陽一般，真正顯現的光明功德，也如同寂天菩薩的光芒一樣。11 許多作為見證的智者們，意見一致地，像大海般涌現出闡明真理的善說，並對此感到歡喜。這種奇妙的現象，也作為照亮佛陀珍貴教法的莊嚴，代代相傳。12 在一切之中，以教理和正理作為衡量標準的威力，完全成熟的偉岸身軀，在印度，由吉祥獅子賢所著的論典，被譽為是闡明真義的『幼獅』。13 如果沒有其他導師和至尊佛陀無二無別的至尊者，不動金剛的秘密教言——如陽光般的光芒的照耀，那麼經文的意義就像是難以融化的雪山甘露。這是我從前賢的道路上聽到的。14 安住于究竟的內在中觀之中的秘密，以前任何聰明的人都不可能領悟，只有圓滿正等覺果位，噶瑪巴的獨特福分才能賜予。15 像這樣講授的方式，能夠深入經文的精髓，並有機會如實地理解經文的含義，爲了能夠清楚地看到這一點，前所未有的這種善說，就像是勝母般以文字的形式顯現。16 其他事物和空性的絲線，以及寂靜的自性，也變成了具有教理和正理的深奧而有意義的繩索。隱藏的含義，迷人的斯塔庫庫，今天成爲了遠離戲論的論典的珍貴新娘。17 諸佛如來藏，本初俱生的自性，與法界無二無別，如果善於將深奧與廣大的雙運融合在一起，那麼究竟的諸法，自然會融為一體。18 爲了利益所有那些喜愛佛陀心要之教和究竟意義的人們，將一切功德匯聚在一起，愿佛陀的教法之輪永遠轉動。 Like (looking at) the teacher (looking at him like a teacher). 8 Because of the ultimate single cause and effect, all the aggregates of Dharma are gathered into one, and its meaning is clarified. Clearly explain that this guide, who is no different from the Buddha himself, is the incarnation of Maitreya Bodhisattva. 9 Through tenacious asceticism, practicing for a long time, making the deity of Maitreya happy, in the human world, the fundamental cause for the smooth flow of the Ganges of Dharma, is mastered by the unimpeded lucky star - Vasubandhu. 10 At that time, liberation, the wisdom of unsurpassed Bodhi, and the merits of light that truly manifest like the sun in the darkness in the hearts of all beings with this wisdom, are also like the light of Shantideva. 11 Many wise men who serve as witnesses agree that the sea-like good words that clarify the truth emerge and are happy about it. This wonderful phenomenon has also been passed down from generation to generation as an adornment to illuminate the precious teachings of the Buddha. 12 Among all, the power of using doctrine and reason as a measure, the fully mature and tall body, in India, the treatises written by the auspicious Lion Bhadra are known to all as the 'Young Lion' who clarifies the true meaning. 13 If there is no other teacher and the supreme Buddha are no different, the secret words of the Vajra Immovable - like the illumination of the sun's rays, then the meaning of the scriptures is like the nectar of the snow mountain that is difficult to melt. This is what I heard from the path of the former sages. 14 The secret of dwelling in the ultimate inner Madhyamaka, which no clever person could have understood before, can only be bestowed by the unique blessing of the fully enlightened Karma pa. 15 The way of teaching like this can penetrate into the essence of the scriptures, and have the opportunity to truly understand the meaning of the scriptures. In order to see this clearly, this unprecedented good saying is like the manifestation of the victorious mother in the form of words. 16 The threads of other things and emptiness, and the nature of tranquility, have also become deep and meaningful ropes with doctrine and reason. The hidden meaning, the charming Sitakuku, has become the precious bride of the doctrine away from elaboration today. 17 The Tathagata-garbha, the nature of being born together from the beginning, is no different from the Dharmadhatu. If you are good at integrating the profound and vast union, then the ultimate Dharmas will naturally merge into one taste. 18 In order to benefit all those who love the teachings of the Buddha's heart and the ultimate meaning, gathering all the merits together, may the wheel of the Buddha's teachings turn forever.
【English Translation】 Like (looking at) the teacher (looking at him like a teacher). 8 Because of the ultimate single cause and effect, all the aggregates of Dharma are gathered into one, and its meaning is clarified. Clearly explain that this guide, who is no different from the Buddha himself, is the incarnation of Maitreya Bodhisattva. 9 Through tenacious asceticism, practicing for a long time, making the deity of Maitreya happy, in the human world, the fundamental cause for the smooth flow of the Ganges of Dharma, is mastered by the unimpeded lucky star - Vasubandhu. 10 At that time, liberation, the wisdom of unsurpassed Bodhi, and the merits of light that truly manifest like the sun in the darkness in the hearts of all beings with this wisdom, are also like the light of Shantideva. 11 Many wise men who serve as witnesses agree that the sea-like good words that clarify the truth emerge and are happy about it. This wonderful phenomenon has also been passed down from generation to generation as an adornment to illuminate the precious teachings of the Buddha. 12 Among all, the power of using doctrine and reason as a measure, the fully mature and tall body, in India, the treatises written by the auspicious Lion Bhadra are known to all as the 'Young Lion' who clarifies the true meaning. 13 If there is no other teacher and the supreme Buddha are no different, the secret words of the Vajra Immovable - like the illumination of the sun's rays, then the meaning of the scriptures is like the nectar of the snow mountain that is difficult to melt. This is what I heard from the path of the former sages. 14 The secret of dwelling in the ultimate inner Madhyamaka, which no clever person could have understood before, can only be bestowed by the unique blessing of the fully enlightened Karma pa. 15 The way of teaching like this can penetrate into the essence of the scriptures, and have the opportunity to truly understand the meaning of the scriptures. In order to see this clearly, this unprecedented good saying is like the manifestation of the victorious mother in the form of words. 16 The threads of other things and emptiness, and the nature of tranquility, have also become deep and meaningful ropes with doctrine and reason. The hidden meaning, the charming Sitakuku, has become the precious bride of the doctrine away from elaboration today. 17 The Tathagata-garbha, the nature of being born together from the beginning, is no different from the Dharmadhatu. If you are good at integrating the profound and vast union, then the ultimate Dharmas will naturally merge into one taste. 18 In order to benefit all those who love the teachings of the Buddha's heart and the ultimate meaning, gathering all the merits together, may the wheel of the Buddha's teachings turn forever.
ིང་། །མ་ཕམ་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་མར་དགྱེས་པའི་གདན་ས་ཆེར། །༡༩ ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་བྱམས་མགོན་ཏཱ་ཡི་སི་ཏུའི་ཞབས། །པདྨའི་ལྗགས་ལྡན་ 5-566b གསུམ་པར་གྲགས་པ་དབང་བཅུའི་སྟོབས། །མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པའི་རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་པོ་གང་དེ་ཡི། །ཐུགས་བསྐྱེད་རྒྱ་མཚོའི་འཇིངས་བཞིན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལས། །༢༠ ཆོས་སྦྱིན་འདོད་རྒུ་འཇོ་བའི་དབྱིག་ཏུ་རྒྱས་འགྲེལ་འདི། །བལྟམས་པའི་རིང་སྲེལ་འཇོག་པྡྷྣ་གཙུག་རྒྱན་འདྲ་བ་ནི། །མངོན་པར་འཆར་ཚེ་ངོ་མཚར་སྣང་བ་མ་བཟོད་ནས། །ཉིན་བྱེད་གཞོན་ནུ་མཁའ་ལ་དེང་འདིར་བྲོས་སམ་སྙམ། །༢༡ ལེགས་བྱས་འོ་མཚོ་ལྟ་བུ་རབ་ཏུ་དཀར་བ་ཡི། །སྙིང་པོར་སྨིན་པ་དགེ་ཚོགས་ཟླ་བ་རྒྱས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པྡྷྣ་མཐར་ཡང་ཉམས་པ་མེད་སླད་དུ། །མི་ཤིགས་ཡོངས་བསྔྡྷྣ་ཆུ་གཏེར་རྫིང་བུར་དེངས་བསྐྱེལ་ཏོ། །༢༢ ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དགྱེས་པ་ཡི། །མཆོད་སྤྲིན་ཉིད་དང་དཀར་པྡྷྣ་ཕྱོགས་སྐྱོང་མ་ལུས་རྣམས། །དགའ་བའི་དཔལ་ཏེ་ཀུན་ལ་སེམས་གཉིས་ཆོ་ག་ནི། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་ཉེར་ལེན་བླ་མེད་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །༢༣ གང་དུ་ཞི་བསིལ་གཏན་གྱི་བདེ་བས་དགེ་བྱེད་པའི། །ཕན་པ་བླ་མེད་དབྱིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་རིན་ཆེན་གསུམ། །འཇིག་རྟེན་མུ་མཐར་ཐུག་པའི་ཞིང་དུ་ཡིད་འོང་བའི། །ཁྱབ་བརྡལ་འཁོར་པོའི་འདུ་འགོད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །༢༤ སྟོན་པའི་བསྟན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ལུང་རྟོགས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་ཏེ། །དེ་འཛིན་བྱེད་པ་བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡི། །ལེགས་བྱས་རྨད་བྱུང་མཁའ་དང་མཉམ་པར་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །༢༥ བདེར་གཤེགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་གཤེགས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ། །དམ་ཆོས་ཀུན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་རྣམ་གསུམ་པོ། །གཅིག་ཏུ་ཚང་དགོས་རྒྱལ་བས་བསྔགས་ཕྱིར་དེ་དོན་དང་། །མཐུན་པའི་བསགས་སྦྱང་མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་ལ་རྫོགས་གྱུར་ 5-567a ཅིག །༢༦ ངེས་དོན་ཟབ་མྡྷྣ་ལམ་ནས་སྐྱེ་མེད་མཐར་ཐུག་པར། །རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་དུས་གསུམ་སྐྱེ་རྒུ་མ་ལུས་ལ། །བདེ་བླག་རྫོགས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཁོར་བ་ལས། །ཐམས་ཅད་ཐར་པའི་དགེ་མཚན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་གྱུར་ཅིག །༢༧ གནས་ངན་ལེན་རྒྱུ་མི་དགེའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་ནས་ཀྱང་། །དབེན་བཞིན་དཀར་པོ་དགེ་བའི་ལེགས་ཚོགས་ལག་ལེན་དུ། །ཐེབས་པས་སྒོ་གསུམ་བསོད་ནམས་ཞིང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །རྣམ་ཐར་རྒྱ་མཚོས་འགྲོ་ཁམས་ཡོངས་རྫོགས་བསྲུངས་གྱུར་ཅིག །༢༨ བསྟན་པ་འཛིན་པའི་སྐྱེས་མཆོག་གང་ན་སུ་བཞུགས་རྣམས། །ཞབས་པད་རྡོ་རྗེའི་ཁམས་སུ་རབ་བརྟན་བསྟན་འགྲྡྷྣ་དོན། །རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་ཚབ་བཞིན་དུ་འབྱམས་ཀླས་འགྲུབ་པ་ཡི། །ངོ་མཚར་སྣང་བས་ས་གསུམ་ཡོངས་སུ་འགེངས་གྱུར་ཅིག །༢༩ བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་གཤའ་མ་བགྱི་བའི་ཆོས་མཛད་ནི། །ཀུན་ལ་ལྷ་
【現代漢語翻譯】 蓮足履跡遍佈瑪旁雍措聖湖，歷代噶舉傳承祖師歡喜的法座之上。 至尊一切智上師，慈悲怙主大司徒之蓮足，以具足三世蓮師之語金剛， 及證得十自在之大威力，成為無上解脫導師之怙主您，如海般甚深之廣大願力中， 如雨般降下所欲之法施甘露，此廣大註釋，如誕生之舍利子般珍貴，如同頂髻上的莊嚴。 當其顯現之時，奇妙景象令人難以置信，難道是年輕的太陽今日已逃離天空了嗎？ 猶如甘甜乳海般純凈潔白，成熟的精華是善妙功德匯聚的圓月。 爲了菩提心永不退轉，愿此殊勝善根，如不壞金剛般，迴向注入功德寶藏之大海。 於十方三世，令諸佛菩薩歡喜之供養云，以及所有白凈方的護法神。 皆生起歡喜之光彩，愿此二利之行，成為獲得圓滿菩提之殊勝因緣。 無論在何處，以寂靜清涼之恒常安樂行持善法，愿此無上利益，成就珍寶三者。 直至世間邊際之所有凈土，愿此悅意、廣大、圓滿之輪涅，自然成就。 導師之教法，其特點在於聞思修，此二者之體系，除此二者外別無他法。 而執持此教法者，唯有講說與實修，愿此殊勝善行，如虛空般廣大增長。 追隨一切善逝之偉大足跡，對於一切正法，聞思修此三者。 必須圓滿具足，因諸佛所讚歎故，愿與此意義相符之積資凈障，遍及虛空一切有情。 從甚深之究竟道，直至證悟無生之究竟果位，愿三世一切眾生， 皆能輕易獲得證悟之機緣，並於證悟之當下，從輪迴中， 獲得一切解脫之吉祥，圓滿具足。 從一切惡趣之因，以及非善之行為中， 遠離一切，並將所有白凈善妙之功德，付諸實踐。 從而將身語意三門，轉化為積聚福德之良田，愿此解脫之大海，守護一切眾生。 無論何處，住錫著何者，凡是護持佛法之殊勝士夫，愿彼等之蓮足，于金剛界中永固。 為利益佛法與眾生，如諸佛之代表般，無盡成就一切事業， 愿此奇妙之景象，充滿三界。 講修無偏頗，行持正法之法師們，愿一切眾生皆能……
【English Translation】 Upon the great seat that pleases the victorious ones of the Ma Pam lineage, the lotus feet, Of the omniscient lama, the loving protector Tai Situpa, renowned as the third with the lotus tongue, And the power of the ten empowerments, that supreme guide and king who has attained accomplishment, From the depths of his ocean-like vast aspiration, this extensive commentary that pours forth the desired rain of dharma, Like a precious relic placed upon the crown of the head at birth, when it manifestly appears, the wondrous sight is unbearable, It seems as if the youthful sun has fled into the sky today! Like a milky ocean of virtuous deeds, utterly white, The ripened essence is the waxing moon of gathered merit, so that the heart of bodhi may never decline, May this indestructible dedication be transferred into the reservoir of the ocean of virtue. In all directions and times, May the offering clouds that please the victorious ones and their sons, and all the white guardian deities, Arise with the splendor of joy, may this twofold practice be the supreme cause for attaining perfect enlightenment. Wherever the coolness of peace brings happiness, may the unsurpassed benefit, the accomplishment of the three jewels, In all the pure lands that reach the ends of the world, may the delightful, vast, and complete arrangement of samsara be spontaneously accomplished. The characteristic of the Teacher's doctrine is that it is not seen as other than the two aspects of scripture and realization, And those who uphold it are only explanation and practice, may this excellent and wondrous deed increase like the sky. The great path of following all the Sugatas, the three aspects of hearing, contemplating, and meditating on all the sacred dharmas, Must be complete in one, because it is praised by the victorious ones, therefore, may the accumulation and purification that accord with that meaning be perfected for all beings throughout the sky. From the profound path of definitive meaning to the ultimate attainment of non-arising, may the fortune of realization be easily perfected for all beings of the three times, And immediately upon that realization, may all be liberated from samsara, may the auspicious signs of virtue be fully complete. From all the causes of bad states and non-virtuous actions, may the practice of all white and virtuous deeds be carried out in solitude, Thus transforming the three doors into a field of merit, may the ocean of liberation completely protect all realms of beings. Wherever and whoever abides, the supreme beings who uphold the doctrine, may their lotus feet be firmly established in the vajra realm, For the sake of the doctrine and beings, like the representatives of the victorious ones, may they accomplish boundless activities, May the wondrous sights fill the three realms. The dharma practitioners who engage in explanation and practice without bias, may all beings...
དང་སྲུང་མ་འགོ་ཞིང་མཐུན་རྐྱེན་གྱི། །དཔལ་དང་འབྱོར་པ་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་ཕྱུག་བདུད་རིས་ཀྱི། །འཚེ་བས་ནམ་ཡང་བརྫི་བར་ནུས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །༣༠ ཕྱོགས་དང་རིས་མེད་ལྟ་སྤྱོད་རྣམ་པར་དག་བཞིན་དུ། །དགེ་འདུན་འདུས་པའི་སྡེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རིག་གྲོལ་གྱི། །ཡོན་ཏན་སྟོན་གྱི་ལོ་ཏོག་ལྟར་ལེགས་ཆོས་བཞིན་དུ། །སྤྱོད་པའི་འཚོ་བ་རྫོགས་ལྡན་དུས་ལ་འགྲན་གྱུར་ཅིག །༣༡ མཆོག་གི་སྐྱེས་བུ་འགྲན་ཟླ་ཀུན་ནས་བྲལ་གྱུར་པའི། །མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བྱམས་མགོན་རྗེ། །ཞབས་པད་བསྐལ་བརྒྱར་རྟག་ཅིང་བརྟན་ལ་ཐུགས་བཞེད་ཀྱི། །མཛད་ཕྲིན་མཐའ་དག་རྒྱལ་དང་མཉམ་པར་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །༣༢ འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །བཅོ་ལྔ་མཁའ་ 5-567b ཁྱབ་རྡོ་རྗེ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཡི། །སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བ་འཁྲུལ་མེད་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ཡང་། །བདག་ཅག་བསྟན་འགྲྡྷྣ་དཔལ་དུ་མྱུར་བར་གསལ་གྱུར་ཅིག །༣༣ སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་དགའ་ལྡན་པ་ཡི་ཞལ་ལུང་དུ། །གྲུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཐང་བྲལ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱང་། །ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་རྣམ་དག་འཇོ་སླད་རིས་མེད་ཀྱི། །མཁས་པ་རྒྱ་མཚོའི་མགྲིན་པར་དུས་ཀུན་མཛའ་གྱུར་ཅིག །༣༤ འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀུན་ཕྱི་ནང་འཁྲུགས་པ་མིང་ཡང་མེད། །དེ་བཞིན་ནད་དང་མུ་གེའི་འཇིགས་པ་ཀུན་ནས་བྲལ། །ཆར་ཆུ་དུས་འབེབས་ལོ་ཕྱུགས་རྟག་ལེགས་བདེ་སྐྱིད་ཀྱི། །དཔལ་འབྱོར་ཐམས་ཅད་ལྷ་ཡུལ་ལྟ་བུར་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །༣༥ དངོས་བརྒྱུད་ཀུན་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་ཅན། །ཐ་མལ་འབའ་ཞིག་སྣང་བའི་སྣོད་དང་བཅུད་ཐམས་ཅད། །ཡོངས་སྦྱངས་རྒྱལ་བའི་ཞིང་གི་འཁོར་ལོར་འཁྱིལ་བ་ཡི། །དགེ་མཚན་གསར་པ་བདེ་ལྡན་དཔལ་དུ་འབར་གྱུར་ཅིག །༣༦ ཡིད་རབ་དང་བས་རྩེ་གཅིག་འདུན་དང་སྨོན་པ་ཡི། །འདོད་པའི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་གེགས་མེད་པར། །གཡུར་དུ་ 5-568a ཟ་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཡིད་འོངས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ། །ཆོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་བདེན་མཐུར་སྨིན་ཅིང་རྫོགས་གྱུར་ཅིག །༣༧ ཅེས་ཤེར་ཕྱིན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་འཕགས་བོད་ཀུན་ཏུ་འཆད་ཚུལ་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་སྟབས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀརྨ་པ་བརྒྱད་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་རྒྱས་འགྲེལ་འདི་ཉིད་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཅེས་ཀུན་ལ་གྲགས་མོད། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུའང་རུང་ཞིང་། འོན་ཀྱང་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་རང་སྟོང་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལྟ་བའི་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་སྟེ། ཀུན་ལ་ཡོངས་གྲགས་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མཛད་འདུག་པ་སོགས་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ཕུལ་བླ་མེད་དུ་སྣང་བའང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ངེས་གསང་བཅས་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་འ
【現代漢語翻譯】 愿護法神帶來和諧的順緣， 愿如海般的財富和榮耀充滿，愿邪魔外道的， 侵擾永遠無法得逞！ 愿所有教派的僧團， 以無偏頗的見行， 如理如法地修持， 如同秋收的莊稼般， 圓滿具足證悟的功德， 愿他們的生活富足堪比盛世！ 至高無上、舉世無雙的聖者， 具足賢善一切功德的慈悲怙主（Byams Mgon Rje）， 愿您的蓮足永固百劫， 愿您所發起的利生事業， 如日中天般興盛廣大！ 世間自在的怙主， 一切諸佛之王遍知者（Thams Cad Mkhyen）， 第十五世卡恰多杰（Kha Khyab Rdorje），圓滿報身， 如幻化網般無謬的化身， 如明月般迅速照亮， 我們師徒的福祉！ 愿這無與倫比的善說， 格魯派（Dga' ldan pa）的教言， 這部無價的論著， 爲了成辦清凈的見、修、行， 愿它永遠迴響在無偏諸智者（Mkhas pa）的喉間！ 愿世間一切內外紛爭止息， 愿疾病和饑荒的恐懼徹底消除， 愿風調雨順，五穀豐登， 愿一切幸福安樂， 如同天界般繁榮昌盛！ 愿所有顛倒錯亂的顯現， 以及庸俗不凈的器情世界， 完全凈化，轉為清凈佛土的莊嚴， 愿這嶄新的吉祥， 化為安樂祥瑞的光芒！ 以最虔誠的信心和願望， 毫無阻礙地成就一切所愿， 愿如意成就之緣起， 諸佛之母（Rgyal ba'i yum）， 正法的源泉， 在真諦的加持下圓滿成熟！ 《現觀莊嚴論》（Sher phyin mngon rtogs rgyan）在印度和西藏有各種不同的講授方式。第八世噶瑪巴（Karma pa）不動金剛（Mi bskyod rdo rje）曾將此論著解釋為他空見（gzhan stong），雖然在實修方面可以這樣理解，但在破除方面，它不僅不與自空見（rang stong）相違背，而且在見地上可以統一。因此，我們應該學習像世尊（Seng ge bzang po）的釋論那樣殊勝的解釋。以上是關於本書的秘密和愿詞。
【English Translation】 May the guardian deities bring harmonious favorable conditions, May the ocean-like wealth and glory abound, and may the demonic forces, Never be able to crush us! May all the Sangha communities of all traditions, With impartial view and conduct, Practice the Dharma correctly, Like the crops of autumn harvest, May they fully possess the qualities of enlightenment, May their lives be as prosperous as the golden age! The supreme and peerless being, The compassionate protector (Byams Mgon Rje) who possesses all the qualities of wisdom and virtue, May your lotus feet be firm for hundreds of kalpas, May all the activities you initiate for the benefit of beings, Flourish and expand like the sun at its zenith! The Lord of the World, the Protector, The all-knowing King of all Buddhas (Thams Cad Mkhyen), The Fifteenth Khakhyab Dorje, the complete Sambhogakaya, The illusory net of emanations, unerring like the moon, May it quickly illuminate the glory of, Our teachers and disciples! May this unparalleled excellent speech, The teachings of the Gelugpas (Dga' ldan pa), This priceless treatise, In order to accomplish pure view, meditation, and conduct, May it always resonate in the throats of impartial scholars! May all internal and external conflicts in the world cease, May the fears of disease and famine be completely eliminated, May there be timely rain and abundant harvests, May all happiness and prosperity, Flourish like the heavenly realms! May all inverted and distorted appearances, And the ordinary impure world of vessel and contents, Be completely purified and transformed into the splendor of pure Buddha-fields, May this new auspiciousness, Shine as the light of bliss and auspiciousness! With the most sincere faith and aspiration, May all desires be fulfilled without obstacles, May the interdependent causes of wish-fulfilling, The Mother of all Buddhas (Rgyal ba'i yum), The source of Dharma, Ripen and be perfected through the power of truth! The 'Ornament of Clear Realization' (Sher phyin mngon rtogs rgyan) has various ways of teaching in India and Tibet. The Eighth Karmapa, Mikyo Dorje (Mi bskyod rdo rje), explained this treatise as Shentong (gzhan stong). Although this can be understood in terms of practice, in terms of refutation, it not only does not contradict Rangtong (rang stong), but can also be unified in terms of view. Therefore, we should study the excellent explanations like those of Seng ge bzang po. The above is about the secret and aspiration of this book.
དིའང་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་སྤེལ་བ་དགེ་ཞིང་བཀྲ་ཤིས་པར་གྱུར་ཅིག། །། 5-568b 5-569a 5-569b 5-570a 5-570b 5-571a 5-571b 安置於離貪 གཉིས་པ་ནི། ས་དེ་ནས་གནས་ཚུལ་གྱི་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་པ་ལའོ། ། 安置於第九地 གཉིས་པ་ས་དགུ་པ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་ས་དགུ་པ་ལ་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཐུས་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའོ། ། 安置於第十地 གསུམ་པ་ས་བཅུ་པ་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པའོ། ། 安置於當證十地間 དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པར་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་ལ་བཀོད་པར་མཛད་ནས་ཞེས་སོ། །དབང་བསྐུར་ཚུལ་ནི་འཇུག་པ་སོགས་ལས་ཤེས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། 安置於一世得道 གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ས་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་ལྟ་བུར་ངེས་པ་ལ་དང་། གཞན་སྨིན་བྱེད་ལ་དང་། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་ལའོ། ། 安置於定證佛陀道 དང་པོ་ནི། ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་གི་
【現代漢語翻譯】 此乃འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་（Jamyang Chökyi Gyaltsen，人名）所著，愿吉祥圓滿！ 安置於離貪 第二，從該地開始，對於一切法的實相，斷除一切執著。 安置於第九地 第二，安置於第九地：此後，憑藉愿波羅蜜多的力量，迅速獲得菩提。 安置於第十地 第三，安置於第十地，分為三部分：剛獲得第十地，一世得道的道路，以及殊勝的道路。 安置於當證十地間 第一，此後，憑藉智波羅蜜多的力量，在第十地清凈各種佛土，所有如來以大光明灌頂，安置於此。灌頂之法可從《入行論》等處瞭解，故不贅述。 安置於一世得道 第二，一世得道的地分為三部分：確定如佛，成熟他人，以及依止善知識。 安置於定證佛陀道 第一，再次，對於第十地的菩薩，一世即可證得菩提
【English Translation】 This was written by Jamyang Chökyi Gyaltsen (name), may it be auspicious and prosperous! Placement in detachment Second, from that ground, regarding the reality of the state, abandoning attachment to all phenomena. Placement in the Ninth Ground Second, placing on the ninth ground: After that, through the power of the perfection of aspiration, quickly attain enlightenment. Placement in the Tenth Ground Third, placing on the tenth ground has three parts: immediately upon attaining the tenth ground, the path of one lifetime, and placing on the path of distinction. Placement in the interval of attaining the tenth ground First, after that, by the power of the perfection of wisdom, having purified various Buddha-fields on the tenth ground, all the Tathagatas empower with great light, and it is said to be placed upon that. The method of empowerment can be understood from works like the Bodhisattvacharyavatara, so I will not elaborate. Placement in attaining enlightenment in one lifetime Second, the ground of attaining enlightenment in one lifetime has three parts: certainty like a Buddha, maturing others, and relying on a spiritual friend. Placement in the path of certain Buddhahood First, again, for the bodhisattva on the tenth ground who attains enlightenment in one lifetime