padkar0112_量經及七論總義理心要.g2.0f

遍知貝瑪嘎波大師教言集PK12ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 1-679 ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཚད་མ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ། ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄༅། །བླ་མ་དང་མགོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དཔལ་ལྡན་འཇམ་དབྱངས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ཆེན་བཞིན། །མ་ལུས་རྣ་བར་ཡི་གེའི་གྲགས་འབར་བ། །ཤེས་རབ་འབྱུང་ཁུངས་རིགས་གྲྭའི་བློ་ལྡན་བཟང་། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་མཛད་དེ་རྟག་ཏུ་མཆོད། །འདིར་ཚད་མ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་བྱ་ཚད་མའི་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ། འཆད་བྱེད་སྡེ་བདུན་གྱིས་བཤད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཞིག་སྟོན་ཏེ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་དག་རིགས་ཚོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དེ། །རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་མཛེས་ལས། །གསལ་བར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩྭ་བཞིན་དོར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་ཞིང་མདོ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེར་བསྟན་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། དེ་དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་ལོ་ཞེས་སྒྲོག་མོད། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདི་ཚད་མའི་མདོ་མ་མཛད་ཕན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩམས་པ་ནས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-680 དེ་ཡང་འདིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་པོ་བརྩམས་པ་ན། ས་གཡོ་བ་དང་སྒྲ་དང་འོད་ཆེན་པོ་བྱུང་ཞིང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོན་པ་དག་རེངས་པ་སོགས་ལྟས་ངོ་མཚར་བས་མུ་སྟེགས་ཐུབ་རྒྱལ་ནག་པོ་ཞེས་པས་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བལྟས་པས། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེའི་མཐུར་རིག །དེ་ལ་འདི་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ཅི་ཡིན་ཞེས་ཡང་བརྟགས་པས་དེ་ལས་བསྟན་བཅོས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། དེས་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཚར་གཅོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་དར་བར་འགྱུར་བར་ཤེས་སོ། །དེ་མ་བཟོད་ནས་སློབ་དཔོན་བསོད་སྙོམས་ལ་བྱོན་པའི་ཤུལ་དུ་འོངས་ཏེ་བསུབས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལན་གཉིས་སུ་བྱས་པས་གསུམ་པ་ལ་ཚིགས་བཅད་དེའི་མཐར། ཀུ་རེ་དང་ཀྱལ་ཀས་ཡིན་ན་འདི་མ་སུབ་ཅིག །འདི་ལས་དོན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིན་ན། ཁྱོད་བླུན་པོ་སྟེ། འདི་བསུབས་པས་ཅི་ལྟོ། ནང་བློའི་རི་མོ་སུབ་མི་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་དོན་ལ་སྐྱོན་ཆགས་སོ་སྙམ་ན་ནི་བརྩད་ཀྱིས་ལུས་སྣང་བར་གྱིས་ལ་སྡོད་ཅིག་ཅེས་བྲིས་པས་ལྟས་སྔར་བཞིན་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེས

【現代漢語翻譯】遍知貝瑪嘎波大師教言集PK12《結合七部量論的要義——理智之精華》《結合七部量論的要義——理智之精華》進入量論《結合七部量論的要義——理智之精華》頂禮上師與怙主文殊菩薩！如同吉祥文殊象王臨世，以文字之聲點燃所有耳畔，智慧之源，具足理智的僧眾賢良，戰勝各方，恒常供養。此處分為進入量論和宣講論典正文兩部分。首先，關於進入量論：所講內容是從所有量論經文中彙集而成，闡釋者是七部論典，通過大乘的法相宗、中觀自續派的觀點來確定。如若欽波所說：『諸法皆入空性之門，乃是龍樹親口所說之正理聚，窮盡理性的《釋量論》之莊嚴論著中，清晰明瞭，故舍棄一切惡見如草芥。』有些人說：『陳那是唯識宗，是虛假的，經文也宣講了那個宗派的觀點。』法稱也宣稱：『與此相符地闡釋。』雖然大學者陳那在沒有造量論經之前是唯識宗，但自從他創作了這部著作之後，就是中觀派了。而且，當他創作這部論著的第一個偈頌時，發生了地震，出現了巨大的聲音和光芒，外道導師們都僵住了。外道大師黑天通過神通觀察到，這是那個偈頌的力量。當他進一步調查為什麼會發生這樣的事情時，他發現這部論著將會完成，它將摧毀外道，弘揚佛教。他無法忍受，於是趁著陳那尊者托缽乞食的時候，偷偷地把偈頌擦掉了。這種情況發生了兩次。第三次，他在偈頌的結尾寫道：『如果是開玩笑或輕率之舉，就不要擦掉它！從中可以獲得巨大的利益。如果是因為嫉妒，那你真是個傻瓜！擦掉它又有什麼用呢？你無法抹去內心的圖畫。』如果有人認為文句或意義上有錯誤，那就光明正大地辯論吧！』寫完之後，景象和之前一樣。

【English Translation】 Collected Teachings of Omniscient Pema Karpo PK12: The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition Entering the Treatise on Valid Cognition The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition. Homage to the Lama and Protector Manjushri! Like the glorious Manjushri, the elephant king of the directions, igniting the sound of letters in every ear, the source of wisdom, the virtuous and intelligent Sangha of reason, who always triumphs over all directions, I pay homage. Here, there are two parts: entering the treatise on valid cognition and explaining the actual treatise. First, regarding entering the treatise on valid cognition: the content to be explained is gathered from all the sutras on valid cognition, and the expositor is the seven treatises, which establish the Great Vehicle's Dharma Abhidharma through the perspective of Madhyamaka Svatantrika. As Ngok Loden Sherab said: 'The gate to entering the emptiness of all phenomena is the collection of valid reasoning spoken by Nagarjuna himself. It is clearly understood in the beautiful treatise of the Pramanavarttika, which exhausts reasoning, so discard all other bad views like grass.' Some say: 'Dignaga is a Mind-Only proponent, and it is false, and the sutra also teaches that tenet.' Dharmakirti also proclaims: 'Expounding in accordance with that.' Although the great teacher Dignaga might have been a Mind-Only proponent before composing the sutra on valid cognition, he was a Madhyamaka proponent from the time he composed this treatise. Moreover, when he composed the first verse of this treatise, there was an earthquake, and a great sound and light appeared, and the Tirthika teachers were stunned. The Tirthika master Krishna saw through clairvoyance that it was the power of that verse. When he further investigated why such a thing was happening, he discovered that this treatise would be completed, and it would destroy the Tirthikas and promote Buddhism. Unable to bear it, he secretly erased the verse while the teacher Dignaga was on his alms round. This happened twice. The third time, he wrote at the end of the verse: 'If it is a joke or a frivolous act, do not erase it! Great benefit will be obtained from it. If it is out of jealousy, then you are a fool! What is the use of erasing this? You cannot erase the picture in the mind.' If someone thinks there is a fault in the words or meaning, then stand up and debate openly!' After writing this, the signs appeared as before.

་སུབ་པར་འོངས་པས་བརྩད་ཀྱིས་ཞེས་པ་མཐོང་ནས་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེར་བསྒུགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱིར་འཁོར་བ་དང་རྩོད་པས་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བར་གྱུར་ཅིང་དེས་ཁ་ནས་མེ་ཚ་བ་སྤྲོས་ཏེ་ཡོ་བྱད་ཀུན་བསྲེགས། 1-681 སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱང་ཚིག་ལ་ཐུག་པ་ཙམ་ན་དེ་མི་སྣང་བར་གྱུར་ཏེ། དེས་ཐུགས་སྐྱོ་ནས་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་གཞོལ་ལ་ཁད་ཙ་ན། འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་སུ་བྱོན་ནས་རྗེས་སུ་གཟུང་བས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པའི་ས་བརྙེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། གང་ལ་འཕགས་པ་ཉིད་བྱོན་རྗེས་གཟུང་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་དྲི་མེད་བློ་མངའ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྟོགས་པ་དང་མགོན་པོ་མངོན་པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ། ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚར་གཅོད་པར་ལུང་བསྟན་པ། དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོའི་སྒོ་ནས་ས་བཅུ་གསུམ་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་བརྙེས་པའོ། །སློབ་དཔོན་དེས་མདོའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་ཅིང་། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ཞེས་པའི་དགོངས་པ་འདིས་སྒྲིག་པའི་ཚེ་རང་དོན་ལེའུ་དང་པོར་བསྐྱལ། གཞན་རབ་བྱེད་དྲུག་དང་། རང་དོན་ལེའུ་ལ་འགྲེལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་མཛད། ལྷག་མ་ལ་ལྷ་དབང་བློ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་དུ་བཅུག །དེས་གཞུང་དབུ་མར་གནས་པ་མ་མཐོང་བར་བརྩམས་པ་ལན་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྲེགས་པས། གསུམ་པའི་གཞུག་ཏུ། 1-682 ཕལ་ཆེར་སྐལ་པ་མེད་ཉིད་དང་། །དུས་ལ་སྡོད་པ་མེད་པ་དང་། །གོམས་པའི་ཕྱིར་ནི་མདོར་བསྡུས་ནས། །ཁོ་བོས་དཀའ་འགྲེལ་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ཕུལ་བས་ཐུགས་སྐྱོ་སྟེ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར། སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཕལ་ལ་ཆགས་ཤིང་སོགས་དང་། མཇུག་ཏུ། བློ་ཡི་ནུས་པ་ཆུང་བ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་མེད་ཅན། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །ཕྱིས་བི་ཀྲ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་མཁས་པ་སྒོ་དྲུག་གི་གྱ་བ་ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་སྦས་པས་དབུ་མར་གནས་པ་གཟིགས་ཏེ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་བོ། །ཤཱཀྱ་བློ། རྒྱལ་དབང་བློ་གཉིས་ནི་རྣམ་བཤད་སྔ་མའི་རྗེས་འབྲང་། ལྷག་མ། ཉི་སྦས། རྒྱལ་བ་ཅན། ཡ་མ་ཤྲཱི་རྣམས་གཉིས་པའི་དང་། ཆོས་མཆོག་ཀྱང་ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༄། །དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལུས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལུས་དང་། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། གཞུང་འགྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ

【現代漢語翻譯】當蘇巴達（Subata，人名）前來辯論時，他（法稱）傲慢地在那裡等候。當導師（法稱）返回時，通過辯論，導師獲勝，蘇巴達口中噴出火焰，燒燬了所有的器具。導師（法稱）自己也僅僅因為觸及了言辭，蘇巴達就變得無影無蹤。他（法稱）因此感到沮喪，幾乎要傾向於小乘。但聖者文殊菩薩親自顯現並攝受了他，使他證得了大乘的聖位。正如《釋量論》中所說：『誰能得到聖者親自顯現攝受，他就是擁有光榮無垢智慧者。』法稱（Dharmakirti）論師，如《文殊根本續》和《怙主顯現續》所預言：『他是所有演說者的頂飾，被預言能摧毀所有外道的挑戰。』他通過吉祥勝樂金剛（Chakrasamvara，本尊名）和金剛瑜伽母（Vajrayogini，本尊名）的途徑，獲得了十三地的大自在。導師（法稱）按照經部的次第撰寫了《釋量論》，並且『區分意義和非意義依賴於比量』，以此思想將第一品獻給了自利。他還撰寫了六個章節，以及對自利品的一萬二千五百頌釋。其餘部分則讓天王慧（Devendrabuddhi，人名）撰寫註釋。由於天王慧沒有看到該論典立足於中觀，所以他所著的註釋兩次被導師（法稱）燒燬。第三次，他（天王慧）在結尾處加上了：『我因缺乏智慧，又沒有時間，並且因為習慣，所以簡略地完成了這個難解的註釋。』然後呈獻給法稱，法稱感到難過，所以在自己的著作開頭加上了『大多數人執著于平凡』等等，並在結尾加上了『即使是那些智慧能力不足的人，也能理解甚深的真諦。』等等。後來，超戒寺（Vikramashila，地名）的六門學者之一，嘉瓦謝饒炯乃（Gyawa Sherab Jungne，人名）看到了該論典立足於中觀，並妥善地確定了這一點。釋迦慧（Shakya Blo，人名）和嘉瓦羅（Gyalwa Blo，人名）兩人是早期註釋的追隨者。其餘的，如尼桑（Nyi Sang，人名），嘉瓦堅（Gyalwa Chen，人名），亞瑪希日（Yama Shri，人名）是第二種的追隨者。喬覺（Chochok，人名）似乎也遵循了同樣的體系。正量真實義品第二，講述真實論典，其中，真實義的正量被認為是身體，而世俗的正量被認為是分支。首先，通過論和釋進行簡要說明，通過詳細分析進行詳細解釋，並通過口頭表達來總結意義。第一點是：經文，成為正量者利益眾生

【English Translation】 When Subata came to debate, he (Dharmakirti) arrogantly waited there. When the teacher (Dharmakirti) returned, through debate, the teacher was victorious, and Subata spewed fire from his mouth, burning all the utensils. The teacher (Dharmakirti) himself, merely by touching the words, Subata became invisible. He (Dharmakirti) was therefore discouraged and almost inclined towards the Lesser Vehicle. But the noble Manjushri himself appeared and took him into his care, causing him to attain the noble ground of the Great Vehicle. As it is said in the Pramanavarttika: 'Whoever has the noble one himself appear and take into his care, he is the glorious one with stainless intelligence.' The glorious Dharmakirti, as prophesied in the Manjushri Root Tantra and the Protector's Manifestation Tantra: 'He is the jewel on the crown of all speakers, prophesied to destroy all challenges from outsiders.' He attained the great mastery of the thirteen grounds through the path of the glorious Chakrasamvara and Vajrayogini. The teacher (Dharmakirti) composed the Pramanavarttika according to the order of the sutras, and 'distinguishing meaning and non-meaning depends on inference,' with this thought he dedicated the first chapter to self-benefit. He also composed six chapters, and twelve thousand five hundred verses of commentary on the chapter on self-benefit. He had Devendrabuddhi compose commentaries on the remainder. Since Devendrabuddhi did not see that the treatise was based on the Madhyamaka, the teacher (Dharmakirti) burned his commentaries twice. The third time, he (Devendrabuddhi) added at the end: 'I have completed this difficult commentary briefly because of my lack of intelligence, lack of time, and because of habit.' Then he presented it to Dharmakirti, who felt sad, so he added to the beginning of his own treatise 'Most people are attached to the ordinary' etc., and at the end he added 'Even those with small intellectual abilities can understand the profound truth.' etc. Later, Gyawa Sherab Jungne, one of the six scholars of Vikramashila, saw that the treatise was based on the Madhyamaka and properly established this. Shakya Blo and Gyalwa Blo were followers of the earlier commentaries. The rest, such as Nyi Sang, Gyalwa Chen, Yama Shri, were followers of the second. Chochok also seems to follow the same system. The Chapter on the Body of Valid Cognition of Ultimate Truth Secondly, explaining the actual treatise, in which the valid cognition of ultimate truth is shown as the body, and the valid cognition of conventional truth as the branches. First, there are three parts: a brief statement by the treatise and commentary, a detailed explanation by detailed analysis, and a summary of the meaning by verbal expression. The first point is: the scripture, 'The one who has become valid cognition benefits beings.'

་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་ཚད་མ་དེ་ཡང་། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པས། 1-683 དང་པོར་དེའི་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་སྟོན་བཞེད་ནས། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་དང་། ཕྱིས་དོན་དམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྟོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། བློ་དེ་གཉིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པས་སོ་ཞེས་དགོངས་ཏེ། ཡུལ་རྣམ་ཅན་ནི་ཐ་དད་པས། །བློ་ཡི་རྟོག་པ་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕན་པར་བཞེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཟུང་ནས་བསྟན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་པ། །སོགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བ ཞིན་མེད་པར་རིག་ཅིང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ཏེ་འཁོར་བ་ཡང་མི་སྤོང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མི་ལེན་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། དེས་བདག་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྲུབ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-684 ལུགས་བཟློག་བདེན་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཞར་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ལྷག་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གཉིས་བསྟན་པའི་དང་པོ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་གཞི་ལས་བལྟ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བརྟགས་པས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུར་རིག་ཅིང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་བྲལ་བ་ནི་བདེ་བ་ཡིན་པར་རིག་སྟེ་འགོག་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་རིག་སྟེ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཟ་བ་པོའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་སོ། །རང་རྒྱལ་ནི་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་རྒ་ཤི་མཐོང་ནས་ཅི་ལས་བྱུང་ཞེས་བརྟགས་པས་དེའི་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་རིག་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྩད་བཅད་པས་གོང་ནས་གོང་དུ་མ་རིག་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་མཐུན་དང་། 1-685 མ་རིག་པ་ནི་

【現代漢語翻譯】爲了利益著想，導師、善逝、救護者，以『導師』等詞語所揭示的衡量標準，也必須依賴於普遍認可的衡量標準才能理解。首先，爲了闡釋其分類，經中說：『衡量標準是無欺騙性的知識。』後來又說：『如果不知道究竟的自性，就無法闡明事物的真相。』因此，導師這樣教導。如果有人認為，這樣一來，沒有闡釋衡量標準的一般定義，是否會有過失？其實，沒有必要闡釋一般定義，因為這兩種智慧所緣境的形態截然不同。因此經中說：『因為所緣境的形態各異，所以智慧的分別也不同。』『爲了利益著想』等語，揭示了大乘不共的道路，其中尤其強調了甚深見解的偉大車軌。通過『以教理和正理進行辨析』等語，證悟到究竟上一切事物皆無自性，輪迴與涅槃無二無別；通過『以多種方式，多種方便』等語，證悟到世俗上一切事物如幻如化，從而具備智慧和大悲心，既不捨棄輪迴，也不取涅槃，爲了利益眾生而行持十度，從而圓滿成就自他二利。通過逆向的四諦之門進入解脫道的，是聲聞乘的道路；順帶提及的，是比聲聞乘略勝一籌的緣覺乘的道路。首先，由於容易觀察，所以首先證悟苦諦，即有漏的果報——五取蘊是各種痛苦的基礎。然後，通過觀察痛苦的根源，認識到業和煩惱是痛苦的因，從而證悟集諦。之後，認識到斷除業和煩惱，脫離五取蘊是安樂，從而證悟滅諦。然後，認識到獲得滅諦的方法是正見等聖道，從而證悟道諦。如此，有漏和無漏二者都只是因和果而已，沒有能作者和受者，從而證悟人無我。緣覺乘的人，看到輪迴的過患——衰老和死亡，從而思考這些是從何而來，認識到其根源是生。同樣，通過追根溯源，最終認識到其根本是無明，從而以因果的方式證悟順向的緣起。無明是...

【English Translation】 Wishing to benefit, the Teacher, the Sugata (Well-Gone), the Protector, the standard indicated by the words 'the Teacher' must also be understood by relying on the universally accepted standard. Firstly, wishing to show its classification, it says: 'The standard is unfailing knowledge.' Later, it says: 'If the ultimate own-nature is not known, the clarifier of the meaning will also not be.' Thus, the Teacher teaches. If one thinks that there is a fault because the general characteristic of the standard has not been shown, it is not appropriate to show it, because those two minds are very different in the aspect of their objects. Therefore, it is said: 'Because the aspects of the objects are different, the discriminations of the minds are different.' The words 'wishing to benefit' and so on, show the uncommon path of the Great Vehicle, and from within that, they teach by holding the tradition of the great chariot of the profound view. By 'discriminating with scripture and reasoning' and so on, one realizes that in the ultimate sense, all things are without self-nature, and that samsara and nirvana are not two. By 'in many ways, with many methods' and so on, one contemplates that in the conventional sense, things are merely illusion, and thus one possesses wisdom and great compassion, and without abandoning samsara or taking nirvana, one practices the ten perfections for the sake of sentient beings, and thereby accomplishes the complete benefit of oneself and others. Entering through the door of the four truths in reverse order is the path of the Hearers (Śrāvakayāna), and incidentally, the path of the Solitary Realizers (Pratyekabuddhayāna), which is slightly superior with a little more liberation. First, because it is easy to see the aggregates of taking up with defilements as the basis of various kinds of suffering, one first realizes the truth of suffering. Then, by examining the cause of suffering, one recognizes that karma and afflictions are the cause, and realizes the truth of the origin. Then, one recognizes that being separated from the five aggregates by abandoning karma and afflictions is happiness, and realizes the truth of cessation. Then, one recognizes that the method for attaining cessation is the Noble Path, such as right view, and realizes the truth of the path. Thus, both defiled and undefiled are merely cause and effect, and by seeing that there is no agent or enjoyer, one realizes the selflessness of the person. The Solitary Realizer, seeing the faults of samsara, such as old age and death, examines what they arise from, and recognizes that their cause is birth. Similarly, by tracing back to the root, one realizes that the root is ignorance, and thus realizes the dependent origination in accordance with the order of cause and effect. Ignorance is...

འགག་ཏུ་རུང་ལ་དེ་འགགས་ན་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འགག་པར་མཐོང་བ་ལུགས་མི་མཐུན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་རྟོགས་པས་སྔར་གྱི་ཁར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་སོ། །ཐེག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁོང་སྔངས་ཤིང་མི་བཟོད་དེས་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བས། དེ་མྱུར་དུ་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་པའི་མྱང་འདས་ཏེ། དེར་ངལ་བསོས་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཚང་བ་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པས་མཐར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སྐྱོབ་པ་ཉིད་གཟིགས་ལམ་གསུངས་པ། །ཞེས་པས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཡང་ན་སྐྱོབ་ཅེས་པས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། བསླུ་བ་མེད་པ་ཡང་། འདི་དག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་ན་དོན་ཐོབ་པར་ངེས་པ་ལ་བྱེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ་ཞེས་པས་སོ། །ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་། པྲ་ཏི་མཱ་ཎ། སོ་སོར་འཇལ་བ། 1-686 རང་རང་གི་གཞལ་བྱ་གཞལ་བས་སོ་སོར་གཞལ་བ་ཞེས་བྱ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཚད་མ་ཞེས་བྱའོ། །འདིས་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱི་མཚན་དང་རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་གཞལ་ཞེས་པ་ཡང་ནོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་པྲ་ཐ་མཱ་ཎའི་ཐ་དང་མ་ཚིག་སྡུད་ཀྱིས་ཕྱིས་པས་དང་པོར་འཇལ་བ་དེ་ཡང་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་གཟུང་བ་འཛིན་པས་དང་པོར་གཞལ་བ་དེས་ཀྱང་ཚད་མ་ཞེས་བྱའོ། །མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། རྒྱན་དུ། འདིར་དོན་གྱི་སྒྲས་ནི་དོན་དམ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དོན་དམ་པ་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དོན་དམ་པར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་། པྲ་མཱ་ཎ། རབ་ཏུ་འཇལ་བ། རབ་སྟེ་མཆོག་གམ་དོན་དམ་པ། དེ་འཇལ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་འདི་ཚད་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཆོས་མངོན་པར་འགྲོ་བའི་གནད་དེ་ལྟ་བུའོ། །ཚད་མ་འདིའི་རྣམ་གྲངས་ནི། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། 1-687 བདེ་བར་གཤེགས་པ། སངས་རྒྱས། བཅོམ་ལྡན་འདས། དབུ་མའི་ལམ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་འདྲ་ཞིང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ངོ་མ་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ན། དེ

【現代漢語翻譯】如果說斷絕，並且斷絕了就認為直到老死都斷絕了，這種觀點是不一致的，因為通過領悟煩惱和清凈的方面，先前執取的對境，就領悟了法的無我。這兩個乘（小乘和大乘）也因為痛苦而恐懼和無法忍受，因此對輪迴感到厭倦和灰心。爲了迅速平息痛苦，暫時進入寂滅。在那裡休息后，獲得阿羅漢果位，然後被佛陀勸導，從而完全領悟法的無我，並進入菩提的修行，最終成為具有證悟成佛之緣分的人。因此，經文中說『看見救護者本身』，這表明最終歸於一個乘。或者，『救護』一詞表明暫時分為三個乘。第二，通過詳細分析來擴充套件說明：無欺騙性的知識是世俗名言量（Pramana）的特徵。所謂無欺騙性，是指對這些事物的意義進行全面分析后，確定能夠獲得結果。因此，『能夠實現目標』意味著『不欺騙』。普遍名言的知識也是如此，Pramana（藏文：སོ་སོར་འཇལ་བ，梵文天城體：Pratiman，梵文羅馬擬音：Pratiman，漢語字面意思：分別衡量）。通過衡量各自的所量，稱為分別衡量。因此稱為量。這也會錯誤地衡量現量的共相和比量的自相。或者，通過縮寫Prathamanai（藏文：དང་པོར་འཇལ་བ，梵文天城體：Prathamanai，梵文羅馬擬音：Prathamanai，漢語字面意思：首先衡量）中的『他』和『瑪』，因為首先衡量的是先前未把握的所量，所以首先衡量也稱為量。闡明未知事物的意義是勝義量的特徵。在《莊嚴經論》中說：『這裡，『意義』一詞指的是勝義，即闡明未知事物的意義，意味著闡明勝義。』因為勝義的自性是無二的，所以闡明它的本身就是量。還說，世俗的知識不能闡明未知的事物。這種勝義的知識也是Pramana（藏文：རབ་ཏུ་འཇལ་བ，梵文天城體：Pramana，梵文羅馬擬音：Pramana，漢語字面意思：完全衡量）。『完全』是指殊勝或勝義。衡量它就是一切相智的智慧，即般若波羅蜜多，因此這是量、特徵和法相符合的關鍵所在。這種量的名稱有：不住涅槃（藏文：མི་གནས་པའི་མྱང་འདས，梵文天城體：Apratisthita Nirvana，梵文羅馬擬音：Apratisthita Nirvana，漢語字面意思：無住涅槃），善逝（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，梵文天城體：Sugata，梵文羅馬擬音：Sugata，漢語字面意思：善逝），佛（藏文：སངས་རྒྱས，梵文天城體：Buddha，梵文羅馬擬音：Buddha，漢語字面意思：佛陀），薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊），中道（藏文：དབུ་མའི་ལམ，梵文天城體：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中道），大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ，梵文天城體：Mahayana，梵文羅馬擬音：Mahayana，漢語字面意思：大乘）等等。其中，薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊）類似於世俗名言的量，但實際上不是勝義量，因此具備了它的特徵。

【English Translation】 If one says 'cessation,' and thinks that cessation continues until death, this view is inconsistent. Because by understanding the aspects of afflictions and purification, the previously grasped object is understood as the selflessness of phenomena. These two vehicles (Hinayana and Mahayana) are also afraid and intolerant of suffering, and therefore weary and disillusioned with samsara. In order to quickly pacify suffering, they temporarily enter nirvana. After resting there, they attain the state of Arhat, and then are encouraged by the Buddha to fully understand the selflessness of phenomena and enter the practice of Bodhi, eventually becoming those with the potential to attain Buddhahood. Therefore, the scripture says 'seeing the protector himself,' which indicates that ultimately it leads to one vehicle. Or, the word 'protector' indicates that temporarily it is divided into three vehicles. Second, expanding on the explanation through detailed analysis: Undeceptive knowledge is the characteristic of conventional valid cognition (Pramana). 'Undeceptive' means that after fully analyzing the meaning of these things, it is determined that results can be obtained. Therefore, 'being able to achieve the goal' means 'not deceiving.' The knowledge of universal convention is also like this, Pramana (Tibetan: སོ་སོར་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Pratiman, Sanskrit Romanization: Pratiman, Chinese literal meaning: measuring separately). By measuring their respective objects of measurement, it is called measuring separately. Therefore, it is called Pramana. This would also incorrectly measure the general characteristic of direct perception and the specific characteristic of inference. Or, by abbreviating 'ta' and 'ma' in Prathamanai (Tibetan: དང་པོར་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Prathamanai, Sanskrit Romanization: Prathamanai, Chinese literal meaning: measuring first), because what is measured first is the object of measurement that was not previously grasped, so measuring first is also called Pramana. Clarifying the meaning of unknown things is the characteristic of ultimate valid cognition. In the Ornament of Clear Realization, it says: 'Here, the word 'meaning' refers to the ultimate, that is, clarifying the meaning of unknown things, which means clarifying the ultimate.' Because the nature of the ultimate is non-duality, clarifying it itself is valid cognition. It is also said that conventional knowledge cannot clarify unknown things. This ultimate knowledge is also Pramana (Tibetan: རབ་ཏུ་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Pramana, Sanskrit Romanization: Pramana, Chinese literal meaning: measuring completely). 'Completely' means supreme or ultimate. Measuring it is the wisdom of omniscient knowledge, that is, Prajnaparamita, so this is the key to the conformity of valid cognition, characteristics, and Dharma. The names of this valid cognition are: Non-abiding Nirvana (Tibetan: མི་གནས་པའི་མྱང་འདས, Sanskrit Devanagari: Apratisthita Nirvana, Sanskrit Romanization: Apratisthita Nirvana, Chinese literal meaning: Non-abiding Nirvana), Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, Sanskrit Devanagari: Sugata, Sanskrit Romanization: Sugata, Chinese literal meaning: Gone to Bliss), Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས, Sanskrit Devanagari: Buddha, Sanskrit Romanization: Buddha, Chinese literal meaning: Buddha), Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Chinese literal meaning: Blessed One), Middle Way (Tibetan: དབུ་མའི་ལམ, Sanskrit Devanagari: Madhyamaka, Sanskrit Romanization: Madhyamaka, Chinese literal meaning: Middle Way), Mahayana (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ, Sanskrit Devanagari: Mahayana, Sanskrit Romanization: Mahayana, Chinese literal meaning: Great Vehicle), etc. Among them, Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Chinese literal meaning: Blessed One) is similar to conventional valid cognition, but is not actually ultimate valid cognition, so it possesses its characteristics.

་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་བྱ་ལ། དེ་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་ཡིན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནོར་བའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །དེ་ལ་ཆོས་སྐུ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །གཞིའི་དུས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པའམ་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ལ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པ་སྐད་དུ་བྱས་ཀྱང་། དངོས་སུ་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བ་དང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པས་དབྱེར་མེད་དོ། ། 1-688 དེ་ཡང་འདི་ཉིད་དུ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམས་བསལ་ཞིང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པའོ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ན་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་མ་ལུས་པ་མྱོང་བར་མཛད་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པའི་སྐུ་དེ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་ཟབ་ཅིང་ཞེས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་སྤྲུལ་པ་གང་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་སྟེ། དེ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཞིའི་དུས་ཀྱི་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ། འདི་ནི་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་སྐུ་གཅིག་ལས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡང་། སྔོན་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་དོན་མཛད་པར་དམ་བཅས་ཤིང་སྨོན་ལམ་བཏབ་ནས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ནས་དབང་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་དང་ཤུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བརྙེས་པས་གཟུགས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་མངའ་བར་གདུལ་བྱའི་ཡིད་བཞིན་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འབྱུང་སྟེ། 1-689 དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུའམ་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ནི་འདི་དང་འདི་འབྱུང་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་སེམས་ཅན་སྐལ་བ་ཅན་གྱི་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཅི་འདོད་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེ

【現代漢語翻譯】 '具足功德薄伽梵是正量。'如果有人說，'因此，薄伽梵是補特伽羅正量，而不是知識。'這是錯誤的。薄伽梵具有三身，即法身、報身和化身。其中，法身是無分別智慧的自性，無形，遍及一切所知，是佛陀的偉大之處，也是三摩地等一切功德的來源，即法界和如鏡智的自性。是基礎時期的真如，也是阿賴耶識轉依或完全清凈。被稱為法界智，也是諸法真如，無垢。如鏡智是緣于真如的無分別智。雖然二者在名言上有所不同，但實際上，所緣和能緣無二無別，因此不可分割。這一點在'斷除分別之網'中有所闡述。報身是在菩薩眾的壇城中，體驗一切殊勝佛法的身，如毗盧遮那佛等，具足一切相好。是平等性和妙觀察智的自性。是基礎時期染污意的轉依。也就是'甚深'之意。化身是釋迦牟尼佛等，以各種化身利益眾生。是成所作智。是基礎時期末那識的轉依。也就是'具有廣大身'之意。如此，從一個法身中顯現出兩個色身，也是因為往昔大悲心的力量，發誓利益一切眾生，併發愿，最終通過修習方便和智慧，圓滿了法身，自然成就，獲得了不可思議的自在、三摩地、威力、加持和能力，從而一切色身也無需分別念，自然成就，隨順所化眾生的意願而顯現。例如，如意寶或如意樹，雖然不會想'這個會產生，會利益眾生'，但由於具有強大的力量，能隨順有緣眾生的意願，產生他們想要的東西。正如經中所說：'普賢的光芒……'

【English Translation】 'The Blessed One, the Perfect One, is the valid cognizer.' To say, 'Therefore, the Blessed One is a valid person, not knowledge,' is incorrect. The Blessed One possesses the three kayas (bodies): Dharmakaya (body of truth), Sambhogakaya (body of enjoyment), and Nirmanakaya (body of emanation). Among these, the Dharmakaya is the nature of non-conceptual wisdom, formless, pervading all knowable objects, the greatness of the Buddha, and the source of all qualities such as samadhi (meditative absorption), being the nature of the Dharmadhatu (sphere of reality) and the Mirror-like Wisdom. It is the Suchness of the ground state, and the Alaya-vijnana (storehouse consciousness) transformed or completely purified. What is called the Wisdom of Dharmadhatu is also the stainless Suchness of all phenomena. The Mirror-like Wisdom is the non-conceptual wisdom that focuses on Suchness. Although these two are nominally different in expression, in reality, there is no separation because the object to be focused on and the act of focusing are non-dual. This is also indicated by 'dispelling the nets of conceptualization.' The Sambhogakaya is the body that experiences all the great enjoyments of the Dharma in the mandala of the assembly of Bodhisattvas, such as Vairochana, possessing all the excellent marks and signs. It is the nature of equality and discriminating awareness wisdom. It is the transformed state of the afflicted mind of the ground state. It is also the meaning of 'profound.' The Nirmanakaya is the body of Shakyamuni Buddha and other emanations that benefit sentient beings through various emanations. It is the wisdom of accomplishing activities. It is the transformed state of the entering consciousness of the ground state. This is also 'having a vast body.' Thus, the two Rupakayas (form bodies) arise from one Dharmakaya because of the power of great compassion in the past, having vowed to benefit all sentient beings and having made aspirations. Ultimately, through the practice of skillful means and wisdom, the Dharmakaya is perfected, naturally accomplished, and having attained inconceivable power, samadhi, strength, blessings, and abilities, all the Rupakayas also arise without conceptual thought, naturally accomplishing and appearing according to the wishes of those to be tamed. For example, a wish-fulfilling jewel or a wish-fulfilling tree does not think, 'This will arise and benefit sentient beings,' but because it possesses great power, it produces whatever sentient beings with good fortune desire, in accordance with their thoughts. As it is said: 'The rays of Samantabhadra...'

ར་དག །ཀུན་ནས་འཕྲོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །སངས་རྒྱས་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་མ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་མི་མངའ་བས། ལོ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་སྡེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་བཞེངས་པ་མི་མངའ་བར། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་མངའ་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་མཁྱེན་ཀྱང་དངོས་པོར་མི་དམིགས་མཚན་མར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་གདུལ་བྱའི་བློས་ཕར་གཞལ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བཟོ་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་རང་ངོས་ལ་ཡེ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས་གསུངས་པ་འདི་ནི། 1-690 དབུ་མ་པས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པ་ཞེས་འཇོག་པ་དེའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེར། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དེར་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། གཞན་བག་ཆགས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་མི་འབྲལ་བར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ནི་ཐ་སྙད་མི་བསླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་རྨོངས་པ་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པས་དབེན་ཞིང་དྲི་མ་མེད་ལ་བཟློག་པ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཆ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐབས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་ཡིན་པ། ཚད་མ་འདི་ཉིད་ལའང་མཚུངས་པས། བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཡང་། བློ་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ལ༑ །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་རྣམ་ངེས་སུ། 1-691 ཕན་པ་དང་ནི་མི་ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། འདིར་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་སྨོས། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་མི་སྨོས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྒྱུན་གོམས་པ་ལས་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་སྟོན་པའི་ཆེད་དེ། དཔྱད་སྒོམ་ཞེས་གྲགས་པའི་ལུགས་སོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཀུན་རྫོབ་ནི་གཏི་མུག་གམ་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པ་དེ་ཡིན་པས་བདེན་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་

【現代漢語翻譯】 '向一切散發光明者敬禮！' 這句話揭示了這一點。（指佛陀的智慧之光普照一切）關於佛陀如何了知一切法，因為在佛的境界中沒有不清凈的世俗知識，大學者耶謝德曾說：'在佛的境界中，無需刻意造作，安住或生起，所有可知的對象都會同時顯現。因為沒有分別念，雖然僅僅像幻覺一樣了知其自性，但不會執著於事物，也不會執取相狀，因此沒有能取和所取的過失。' 他所說的，也是應被調伏者的心量來衡量，才說是一切智智，這是一種方便的說法。而佛陀自身並沒有所謂的智慧，佛陀本身就是智慧，這種說法是非常合理的。因此，對於量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所說的意義和名相的兩種區分，中觀派認為，這僅限於'遣除非福德'的情況。如《根本慧論》所說：'不依世俗諦，不得證得勝義諦。' 因此，將所知境分為二諦，能知境的量也成立為二種：'從自性中認識自性，從名相中產生量。' 以及《釋量論》中說：'爲了顯示他人的習氣，只要輪迴未空，就不會分離，這是依賴於不欺騙世俗諦，因此這是量。' 這就是普遍世俗量的自性，這也是爲了破除迷惑世間之人的愚癡。通過串習從思惟中產生的智慧，遠離錯亂，沒有垢染，沒有遮障，從而現證勝義量。這僅僅是顯示了一部分。如同世俗諦是方便，勝義諦是方便生，量也同樣如此。將世俗的分別念視為量，如《釋量論》所說： '心識是量，因為對於應取和應舍的事物，它是主要的。' 《釋量論》中說：'利益和非利益，獲得和捨棄，都是以正確的知識為先導。' 這裡提到'思所生'，而沒有提到'修所生'，是爲了表明通過串習隨念而成為道路，這就是所謂的'觀察修'的宗派。中間是遮破我執，因為世俗是愚癡或者自性障蔽，因此不能成為真諦，因此，它的對境是普遍世俗的量。

【English Translation】 'Homage to the one who radiates light in all directions!' This reveals that. (Referring to the wisdom light of the Buddha illuminating everything) Regarding how the Buddha knows all dharmas, because in the realm of the Buddha there is no impure worldly knowledge, the great scholar Yeshe De said: 'In the realm of the Buddha, there is no need for deliberate creation, abiding, or arising. All knowable objects appear simultaneously. Because there is no conceptual thought, although one knows its own nature merely as an illusion, one does not cling to things, nor does one grasp at characteristics. Therefore, there is no fault of the grasper and the grasped.' What he said is also measured by the minds of those to be tamed, and then it is said to be omniscient wisdom, which is a convenient way of speaking. The Buddha himself does not have so-called wisdom, and the Buddha himself is wisdom, which is a very reasonable statement. Therefore, regarding the two distinctions of meaning and nomenclature mentioned for pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), The Madhyamaka school believes that this is limited to the situation of 'reversing non-merit'. As the Fundamental Wisdom Treatise says: 'Without relying on conventional truth, one cannot attain ultimate truth.' Therefore, dividing the knowable realm into two truths, the knower's pramana is also established as two types: 'From its own nature, one knows its own nature; from nomenclature, pramana arises.' And in the Commentary on Valid Cognition, it says: 'In order to show the habits of others, as long as samsara is not empty, it will not be separated. This depends on the non-deceptive conventional truth, therefore this is pramana.' This is the nature of universal conventional pramana, which is also to dispel the ignorance of those who deceive the world. By practicing the wisdom arising from thought, one is free from delusion, without defilement, and without obstruction, thereby directly realizing ultimate pramana. This is only showing a part of it. Just as conventional truth is the means and ultimate truth is the result of the means, pramana is the same. Considering the conventional mind as pramana, as the Commentary on Valid Cognition says: 'Mind is pramana, because it is the main thing for things to be taken and abandoned.' The Commentary on Valid Cognition says: 'Benefit and non-benefit, obtaining and abandoning, are all preceded by correct knowledge.' Here, 'thought-born' is mentioned, but 'meditation-born' is not mentioned, in order to show that the continuous practice of recollection becomes the path, which is the so-called 'analytical meditation' school. In the middle, it is refuting self-grasping, because conventional is ignorance or self-nature obscuration, therefore it cannot become the true truth, therefore, its object is the universally conventional pramana.

མ་དེ་ཡང་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་བདེན་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཚད་མ་ཡང་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པར་ཡང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ནི། །མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད། །གཞན་ནི་ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་ཀྱི། །མངོན་སུམ་ཞེས་བྱར་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་དང་། འཐད་ལྡན་ལས། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། 1-692 ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རིགས་པས་དེད་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བདེན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ནམ་དུ་ཡང་ཡོད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་རོ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་མར་མེ་ཤི་བ་མེད་པ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་བས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གིས་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཡང་དགག་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། ། དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། ། 1-693 དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དཔྱད་ན་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བས་སོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི ། རྣམ་གཞག་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་ཐ་སྙད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ། དང་པོ་བླང་དོར་མ་ནོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཐབས་དང་། དོན་དམ་པ་ཐབས་བྱུང་དུ་སྟོན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་འདིར། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ན་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཐ་སྙད་པ་བཏགས་པ་བར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བལྟོས་ན་ཤེས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར།

【現代漢語翻譯】母親也不是可靠的量。因此，真理只有一個，那就是勝義諦的真理。量也只有一個，那就是遍知一切的智慧。如《六十正理論》所說：『涅槃是唯一的真理，諸佛所宣說的，其餘的都是虛妄，智者誰會不明白呢？』又如《入中論》所說：『遍知一切者，被認為是現量的特徵。其他的只是暫時的，不應被稱為現量。』又說：『爲了所取和能取，世俗諦是不被認可的。』又如《合理論》所說：『如果相對於遍知者的智慧，那麼所有的知識都是虛假的。』因為這是在駁斥所有觀點的情況下，通過緣起之理進行推導。涅槃也不能被認為是真實的，因為它指的是從痛苦等中解脫出來。痛苦等永遠不可能存在，所以它就像石女的兒子的屍體一樣。如果有人認為這與經部派沒有區別，因為他們也說，就像蠟燭熄滅一樣，世尊的解脫也與此類似。那麼，他們認為那是無實有的，而這裡也要否定它。如《入菩薩行論》所說：『當某物不存在時，要考察的事物無法被觀察到。那時，無實有脫離了所依，如何在智慧面前存在呢？當實有和無實有，都無法在智慧面前存在時，那時沒有其他方式，目標完全寂滅。』又如龍樹菩薩所說：『如果我有任何承諾，那麼我就會有這個過失。因為我沒有承諾，所以我才是無過失的。』他還說：『智者們所說的，無論如何思考事物，都會越來越遠離執著，這就是事物本身的力量所帶來的。』這樣考察，就不會產生任何需要承諾的東西。第三，通過語言的運用總結意義：在第一個分類的情況下，有必要將量分為世俗諦的量和勝義諦的量。因為第一個是進入不錯誤地取捨的方便，而勝義諦是顯示已經產生的方便的量。在第二個分類的情況下，只有勝義諦的量，才有理由顯示其作為特徵、名稱和假立之間的關係。因為相對於遍知一切的智慧，其他的知識都是虛假的。在第三個分類的情況下。

【English Translation】 Mother is also not a reliable measure. Therefore, there is only one truth, which is the truth of ultimate reality. There is also only one measure, which is the wisdom of knowing all things. As it is said in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'Nirvana is the only truth, whatever the Victorious Ones have spoken, the rest is false, what wise person would not understand this?' And as it is said in the 'Entering the Middle Way': 'The all-knowing one is considered to be the characteristic of direct perception. Others are only temporary, and should not be called direct perception.' It also says: 'For the sake of the apprehended and the apprehender, conventional truth is not accepted.' And as it is said in the 'Appropriate Reasoning': 'If, in relation to the knowledge of the all-knowing one, all this knowledge is deceptive.' Because this is in the context of refuting all views, deriving from the reasoning of dependent origination. Nirvana also cannot be considered true, because it refers to being separated from suffering and so on. Suffering and so on can never exist, so it is like the corpse of a barren woman's son. If one thinks that there is no difference from the Sautrantika school, because they also say that just as a candle is extinguished, the Bhagavan's liberation is also similar to that. Then, they think that it is non-existent, and here it is also to be negated. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'When something does not exist, the object to be examined cannot be observed. At that time, the non-existent is separated from its basis, how can it exist before the mind? When the existent and the non-existent, both cannot exist before the mind, then there is no other way, the object is completely pacified.' And as Nagarjuna said: 'If I had any commitment, then I would have this fault. Because I have no commitment, therefore I am without fault.' He also said: 'As the wise ones have said, however one thinks about things, one becomes more and more detached, this is what comes from the power of things themselves.' Examining in this way, nothing that needs to be committed arises. Third, summarizing the meaning through the application of language: In the case of the first classification, it is necessary to divide measure into conventional measure and ultimate measure. Because the first is the means of entering into unerringly taking and abandoning, and the ultimate is the measure that shows the means that has arisen. In the case of the second classification, only the ultimate measure has the reason to show its relationship as characteristic, name, and imputation. Because in relation to the wisdom of the all-knowing one, all other knowledge is false. In the case of the third classification.

རིགས་པས་དཔྱད་ངོར་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་ཐོས་བསམ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་པས་དེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་པས་དེ་གཏན་ལ་ཕབ། གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། 1-694 དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཅུང་མི་མཐུན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ལ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞིན་ཁས་ལེན་པས་སོ། །འདིར་ནི་རེ་ཞིག་དོན་དམ་པ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། འཇིག་རྟེན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་བཟློག་པར་མཛད་དོ། །འདུལ་བར་བྱ་བ་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན། ཡང་སེམས་ཙམ་བསྟན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཡིན་པར་བསྟན་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་སྣང་བ་མེད་པ་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་པོ་ལ་ཁྲིད་ནས་དེ་ཡང་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། དེ་དེ་ཉིད་དོན་བཏང་སྙོམས་ཅན། །གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས། །འཇིག་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་པས་སོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིའང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་མཐུན་པར། གཟུགས་ཕུང་དང་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ལས་གཟུགས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། ཡུལ་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 1-695 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་། ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས། སེམས་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །མདོ་དག་ལས། ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་ཡུལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་མང་པོ་འདུས་པ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་པས་བརྟག་པ་དང་། རིལ་པོར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་མདོར། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཚད་མའོ་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། སྤྱིར་ཡུལ་ལམ་གཞལ་བ

【現代漢語翻譯】從理性的角度來看，它超越了一切承諾，因為它不是終極真諦，也不是所有聞思修世俗諦的對象。關於俗世量（pramana）的分類，依賴於所量（prameya），因此需要確定所量。第二部分是關於俗世量（pramana）的分類，依賴於所量（prameya），因此需要確定所量。所量和衡量的量是二者，因此詳細展示這兩者。首先：通過與文字的關聯進行簡要說明；通過詳細分析進行擴充套件解釋；通過總結要點來概括含義。這三個部分。首先，爲了引入勝義諦（paramārtha-satya），需要展示世俗諦（saṃvṛti-satya）。然而，這在應成派（Prasaṅgika）中略有不同，因為他們像世間名言（laukika prasiddha），或者一些人像經部宗（Sautrāntika），或者有些人像瑜伽行唯識宗（Yogācāra）那樣接受。在這裡，暫時將勝義諦放在一邊，因為對世間的慈悲，他們承認外境的存在，從而阻止了外道（tīrthika）等的大邪見。當他們理解了需要調伏的對象時，又展示了唯識宗，即外境不存在，一切顯現都只是心。當他們證悟了這一點時，又引導他們走向中觀（Madhyamaka）的良好道路，從而也阻止了這種觀點。正如所說：『彼即彼性義，置於平等性，如象王回首，唯以世間心，引入外境行。』這種主張外境存在的宗義（siddhānta）分為毗婆沙宗（Vaibhāṣika）和經部宗（Sautrāntika）。這兩者一致認為，色蘊（rūpa-skandha）、界（dhātu）和處（āyatana）中的有色法（rūpin）並非僅僅是心的顯現。他們還認為，沒有對境（viṣaya）的心是不可能的。世尊（Bhagavān）區分了外緣起（bahir pratītyasamutpāda）和內緣起（ādhyatmika pratītyasamutpāda）並加以闡述，這表明心和境在勝義上是存在的。在經部中，『無境之心顯現為境』的說法並非完全否定了境，而是爲了對治由於錯誤的分別念（vikalpa）而對眾多微塵的聚集進行臆測和執取的現象，而宣說的對治法。在這兩者中，經部宗的立場是：『現量（pratyakṣa）和比量（anumāna）是量，是二種衡量事物的特徵。』並且，『由於所量（prameya）有兩種，所以量（pramāṇa）也有兩種。』等等，詳細地確定了這一點。一般來說，所量或衡量的事物

【English Translation】 From the perspective of reasoning, it transcends all commitments, as it is not the object of ultimate truth or all worldly contemplation of hearing and thinking. Regarding the classification of conventional pramana (means of valid cognition), it depends on the object to be measured (prameya), therefore it is necessary to determine the object to be measured. The second part is about explaining the branches of conventional pramana (means of valid cognition). The classification of pramana depends on the object to be measured (prameya), so it is determined. Since the object to be measured and the measuring pramana are two, these two are shown in detail. The first part includes: a brief explanation through textual connection; an expanded explanation through detailed analysis; and a summary of the meaning through verbal expression. These are the three parts. First, in order to introduce the ultimate truth (paramārtha-satya), the conventional truth (saṃvṛti-satya) is shown. However, this is slightly different among the Madhyamikas (Middle Way School), because they accept it like worldly conventions (laukika prasiddha), or some like the Sautrāntikas (Sutra School), or some like the Yogācāras (Mind-Only School). Here, for the time being, leaving the ultimate truth aside, out of compassion for the world, they acknowledge the existence of external objects, thereby preventing the great wrong views of the Tirthikas (non-Buddhists) and others. When they understand the object to be tamed, they then show the Mind-Only School, that external objects do not exist, and all appearances are only mind. When they realize this, they then lead them to the good path of the Madhyamaka, thereby also preventing this view. As it is said: 'That very nature of reality, placed in equanimity, like an elephant king looking back, solely with worldly mind, enters into external object activity.' This philosophical position (siddhānta) that asserts the existence of external objects is divided into the Vaibhāṣika (Great Exposition School) and the Sautrāntika (Sutra School). These two agree that the form aggregate (rūpa-skandha), elements (dhātu), and sources (āyatana) which are form (rūpin) are not merely appearances of the mind. They also believe that a mind without an object (viṣaya) is not possible. The Bhagavan (Blessed One) distinguished and explained the external dependent origination (bahir pratītyasamutpāda) and the internal dependent origination (ādhyatmika pratītyasamutpāda), which shows that both mind and object exist in ultimate reality. The statement in the sutras, 'The mind without an object appears as an object,' does not completely negate the object, but is taught as an antidote to counteract the speculation and grasping of the accumulation of many particles due to erroneous conceptualization (vikalpa). Of these two, the position of the Sautrāntika is: 'Direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna) are pramana, the two characteristics of measuring things.' And, 'Since there are two objects to be measured (prameya), there are two pramanas (means of valid cognition).' etc., which is determined in detail. Generally, the object to be measured or the thing to be measured

ྱའམ་ཤེས་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡུལ་ཅན་ནམ་འཇལ་བྱེད་དམ་ཤེས་པ། ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡང་གཞལ་བྱ་རང་དང་གཞན་གྱིས་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་སྟེ། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པས་སོ། །རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་ལ། རྗེས་དཔག་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་གཅིག་གི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཞེན་པས་ན་གཞན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 1-696 རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚད་མ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་གཉིས་དབྱེའོ། །དེ་ལས་གཞན་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་ཚད་མ་དེ་སོ་སོའི་ནང་གསེས་དང་བཅས་པ་ནི་བོད་ཀྱི་ཕྱྭ་བསྡུས་ཞེས་པའི་རིགས་པ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་རིགས་པའི་ལུང་གར་ཡང་མི་སྣང་ལ། འཐད་ལྡན་དུ་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཚད་མའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ཁོ་ནས་དེ་དབྱེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས། ཁོ་ནས་བཞག་པ་དང་། ཙམ་སྒྲས་ལྷག་མ་ཡོད་པ་འགོག་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་དེ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། རྒྱུད་པས་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། ། དེས་ན་བྱེ་བྲག་སྤྱི་ཆོས་མཐའ། །དང་ཕྱིར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཉིད། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་བས་ན། དོན་དམ་པ་ལུས་དང་། 1-697 ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་ལྟ་བུ་ལ་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐབས་བྱུང་དང་། དེའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་སྤྱི་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། མཚན་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བཤད་པས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་ལྔ་སྟེ། གཟུགས་ཚོར་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །དང་པོ་དབང་པོ་ལྔ། དོན་ལྔ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ། དོན་ལྔའི་གཟུགས་ལ་ཉི་ཤུ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱང་འདིའི་སྣང་མུན་དུ་སྡུད། སྒྲ་ལ་ཟིན་མ་ཟིན་སོགས་བརྒྱད། མངོན་པ་གོང་མར་བཅུ་གཅིག་བཤད། དྲི་ལ་བཞི། རོ་ལ་དྲུག

【現代漢語翻譯】或者說，相對於所知（ཤེས་བྱ་），能知者（ཡུལ་ཅན་）或量度者（འཇལ་བྱེད་）或識（ཤེས་པ），被區分為量（ཚད་མ་）和非量（ཚད་མ་མ་ཡིན་པ）。而量的所量（ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་），也因其以自身和他人認知其本質的方式，被分為兩種。正如所說：『因自他本質故，所量立為二。』這兩種認知方式，現量（མངོན་སུམ་）因具有其形相而執持自性，比量（རྗེས་དཔག་）雖跟隨假立而確定自性，但因執著於一個反體的境之自性，故稱為他證（གཞན་རྟོགས་）。因此，量被分為現量和比量兩種。其中，通過引導他者確定的方式，將自證（རང་ངེས་）和他證量各自及其分支進行劃分，是藏地的『Phywa bdus』之理（ཕྱྭ་བསྡུས་），在印度的因明論典中未曾出現。從應理的角度來看，相對於境，量可以是量或非量，因此，僅憑相對於境這一點就應進行區分。所以，量的分類理由僅僅是境的分類。』以『僅』字進行限定，『唯』字則遮止了剩餘的可能性。如此的現量，實際上成爲了進入勝義量（དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་）的直接組成部分，對此，過失和功德都會變得非常明顯。因此，心也會變得清明，從而捨棄業習。』正如所說。而比量，則是通過傳承進入的組成部分。因此，智者們爲了引入勝義諦，設立了差別、共相、邊際，以及外在的相和有相，所立和能立等一切。』因此，將勝義（དོན་དམ་པ་）作為身體，世俗（ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་）量作為分支來展示，並非像簡述和詳述那樣，而是通過方便（ཐབས་བྱུང་）以及成為其方便的方式來實現的。第二，以邊際分析進行詳細闡述：將能起作用者定義為自相（རང་མཚན་），不能起作用的法定義為共相（སྤྱི་མཚན་）。其例子可以通過解釋蘊（ཕུང་པོ་）、界（ཁམས་）、處（སྐྱེ་མཆེད་）的分類來理解。蘊有五種，即色蘊（གཟུགས་）、受蘊（ཚོར་）、想蘊（འདུ་ཤེས་）、行蘊（འདུ་བྱེད་）、識蘊（རྣམ་པར་ཤེས་པའི་）。首先，五根（དབང་པོ་ལྔ），五境（དོན་ལྔ），無表色（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ），五境之色共二十種。虛空界（ནམ་མཁའི་ཁམས་）也包含於此中的明暗之中。聲有能取和不能取等八種，在上品阿毗達磨中說了十一種。香有四種，味有六種。

【English Translation】 Or, relative to the knowable (Skt: jñeya, ཤེས་བྱ་), the knower (Skt: jñātṛ, ཡུལ་ཅན་) or the measurer (Skt: pramāṇa-kartṛ, འཇལ་བྱེད་) or consciousness (Skt: vijñāna, ཤེས་པ), is distinguished as valid cognition (Skt: pramāṇa, ཚད་མ་) and non-valid cognition (Skt: apramāṇa, ཚད་མ་མ་ཡིན་པ). Furthermore, the object of valid cognition (Skt: prameya, ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་) is also divided into two types based on how it recognizes its essence, either by itself or by others. As it is said: 'Because of self and other essence, the object of valid cognition is established as two.' These two ways of cognition are such that direct perception (Skt: pratyakṣa, མངོན་སུམ་) grasps its own characteristic because it possesses its form, while inference (Skt: anumāna, རྗེས་དཔག་), although it ascertains its own characteristic by following imputation, is called 'other-cognition' (གཞན་རྟོགས་) because it clings to the nature of an object that is a single exclusion. Therefore, valid cognition is divided into two types: direct perception and inference. Among these, the method of distinguishing self-cognition (རང་ངེས་) and other-cognition valid cognition, along with their respective subdivisions, through the means of leading others to certainty, is the reasoning of the Tibetan 'Phywa bdus' (ཕྱྭ་བསྡུས་), which does not appear in any Indian treatises on logic. From a rational perspective, valid cognition can be either valid or non-valid in relation to the object; therefore, it should be distinguished solely based on its relation to the object. Thus, the reason for classifying valid cognition is solely the classification of the object. The word 'only' (ཁོ་ནས་) is used for limitation, and the word 'just' (ཙམ་སྒྲས་) prevents the existence of anything additional. Such direct perception actually becomes a direct component for entering into ultimate valid cognition (དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་), and in this regard, faults and qualities become very clear. Therefore, the mind also becomes clear, thereby abandoning habitual tendencies. As it is said. And inference is a component that enters through lineage. Therefore, the wise have established distinctions, universals, boundaries, as well as external signs and sign-possessors, the probandum and the probans, all for the purpose of introducing the ultimate meaning. Therefore, showing the ultimate (དོན་དམ་པ་) as the body and the conventional (ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་) valid cognition as the branch is not established like a summary and detailed explanation, but through the means of arising as a method (ཐབས་བྱུང་) and becoming a method for it. Secondly, elaborating in detail through marginal analysis: defining the ability to perform a function as the characteristic of a unique particular (རང་མཚན་), and defining a phenomenon that cannot perform a function as the characteristic of a universal (སྤྱི་མཚན་). Examples of this can be understood by explaining the classifications of the aggregates (Skt: skandha, ཕུང་པོ་), elements (Skt: dhātu, ཁམས་), and sources (Skt: āyatana, སྐྱེ་མཆེད་). The aggregates are five: the aggregate of form (Skt: rūpa, གཟུགས་), the aggregate of feeling (Skt: vedanā, ཚོར་), the aggregate of perception (Skt: saṃjñā, འདུ་ཤེས་), the aggregate of mental formations (Skt: saṃskāra, འདུ་བྱེད་), and the aggregate of consciousness (Skt: vijñāna, རྣམ་པར་ཤེས་པའི་). Firstly, the five faculties (དབང་པོ་ལྔ), the five objects (དོན་ལྔ), non-revealing form (Skt: avijñapti-rūpa, རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ), the form of the five objects totals twenty. The element of space (Skt: ākāśa-dhātu, ནམ་མཁའི་ཁམས་) is also included in the light and darkness within this. Sound has eight types, such as graspable and ungraspable, and eleven are explained in the Higher Abhidharma. Smell has four types, and taste has six types.

། རེག་བྱ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་གོ། །ཚོར་བ་ལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་མམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་སོགས་དྲུག །འདུ་ཤེས་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་མམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་སོགས་དྲུག །འདུ་བྱེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་གཉིས། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། 1-698 ཅད་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་ནི། ཀུན་འགྲོ་ལྔ། ཡུལ་ངེས་ལྔ། དགེ་བ་བཅུ་གཅིག །རྩ་ཉོན་དྲུག །ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུ ། གཞན་འགྱུར་རམ་གཞན་འགྲོ་བཞི་སྟེ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་རིམ་པ་བཞིན། རེག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་ལྔ། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ལྔ། དད་པ་དང་། ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། ཁྲེལ་ཡོད་པ་དང་། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། བག་ཡོད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་། རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་དང་བཅུ་གཅིག །འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་དྲུག །ཁྲོ་བ་དང་། ཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། འཆབ་པ་དང་། འཚིག་པ་དང་། ཕྲག་དོན་དང་། སེར་སྣ་དང་། གཡོ་དང་། སྒྱུ་དང་། རྒྱགས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཚེ་བ་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་དང་། རྨུགས་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། བག་མེད་པ་དང་། བརྗེད་ངས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་ཉི་ཤུ། འགྱོད་པ་དང་། གཉིད་དང་། རྟོག་པ་དང་། དཔྱོད་པ་བཞི་རྣམས་སོ། །དེའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདུན་ཏེ། 1-699 ང་རྒྱལ་དང་། ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་དང་། ང་རྒྱལ་ལས་ང་རྒྱལ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །ལྟ་བ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བའོ། །ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ནི། ཐོབ་པ་དང་། སྐལ་མཉམ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་རིགས་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། གནས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་དང་། ཡི་གེའི་ཚོགས་སམ། མངོན་པ་གོང་མར། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་དང་མཐུན་པའམ། འཇུག་པའི་སོ་སོར་ངེས་པ། སྐལ་མཉམ་མ་ག

【現代漢語翻譯】觸覺包括地、水、火、風四大元素等十一種。感受包括快樂、痛苦、中性三種，或者由眼根接觸產生的感覺等六種。認知包括小、中、大三種，或者由眼根接觸產生的認知等六種。行包括相應行和不相應行兩種。除了感受和認知之外的所有心所，總共有五十一個，以及七部量論的經部，名為《總義理智之精華》。心所法：遍行五蘊，境相確定五蘊，善心所十一蘊，根本煩惱六蘊，近煩惱二十蘊，不定四蘊，總共五十一個，依次為：觸、作意、受、想、思五者；欲、勝解、念、定、慧五者；信、知慚、知愧、無貪善根、無嗔善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、舍、不害十一者；貪、嗔、慢、無明、見、疑六者；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知二十者；悔、眠、尋、伺四者。慢有七種：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。見有五種：薩迦耶見（有身見）、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。不相應行法有：得、眾同分、無想定、滅盡定及無想、命根、同類性、生、老、住、無常、名身、句身、文身，或於上論中，異生性、彼性相應、入之差別，眾同分等。

【English Translation】 Tangible objects include the four elements (earth, water, fire, wind) and eleven others. Feelings include three types: pleasure, pain, and neutral, or the six feelings arising from contact through the eye consciousness, etc. Perceptions include three types: small, medium, and large, or the six perceptions arising from contact through the eye consciousness, etc. Volition includes two types: associated volition and non-associated volition. All mental factors other than feelings and perceptions, totaling fifty-one, along with the seven treatises on valid cognition, are contained in what is called 'The Essence of Logic: A Compendium of General Meanings'. Mental factors are: the five omnipresent ones, the five object-determining ones, the eleven virtuous ones, the six root afflictions, the twenty secondary afflictions, and the four variable ones, totaling fifty-one in order: contact, attention, feeling, perception, and volition; aspiration, conviction, mindfulness, concentration, and wisdom; faith, sense of shame, sense of embarrassment, non-attachment, non-hatred, non-ignorance, diligence, pliancy, conscientiousness, equanimity, and non-harmfulness; desire, anger, pride, ignorance, views, and doubt; wrath, resentment, concealment, vexation, jealousy, miserliness, deceit, pretense, conceit, harmfulness, shamelessness, lack of embarrassment, lethargy, excitement, lack of faith, laziness, carelessness, forgetfulness, distraction, and lack of awareness; regret, sleep, investigation, and analysis. There are seven types of pride: pride, excessive pride, pride beyond pride, 'I am' pride, manifest pride, slight pride, and wrong pride. There are five types of views: the view of the aggregates as a self, the view of extremes, wrong views, the view of holding views as supreme, and the view of holding ethical conduct and discipline as supreme. Non-associated compositional factors are: attainment, commonality of kind, the absorption of non-perception, the non-perception in the absorption of cessation, the life faculty, similarity of type, birth, aging, abiding, impermanence, collection of names, collection of words, collection of letters, or in the higher Abhidharma, individuality of ordinary beings, correspondence with such a nature, or the specific determination of entry, commonality of kind, etc.

ྲངས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི། མིག་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གོ། །སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ། །ཁམས་ནི་མིག་གི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག །མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད། 1-700 སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དྲུག་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དྲུག་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་མ་བྱས། །དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བརྗོད། །ཅེས་པས། ཟག་མེད་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོར་འདུ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས། དེ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཁམས་དང་ཆོས་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་པ་བཞིན་སྐྱེ་མཆེད་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཅན་བཅུ། དེ་དག་གི་ཁམས་བཅུ་དང་། དེ་དག་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་རིམ་པ་བཞིན་དོན་གཅིག །དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། མིག་གི་ཁམས་དང་། མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་དོན་གཅིག་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ལ་བྱེད་དོ། །འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཚང་མ་ཡོད། གཟུགས་ན་དྲི་རོ་སྣ་ལྕེ་བཞི་མེད་པས། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །གཟུགས་མེད་ན་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལས་གཞན་མེད་དོ། ། 1-701 དེ་དག་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔར་འདོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་གཞི། སེམས་ཀྱི་གཞི། སེམས་བྱུང་གི་གཞི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི། འདུས་མ་བྱས་པའི་གཞིའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་དུས་གསུམ་བྱེ་སྨྲ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་འདོད་དེ། རང་གི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ་དེ་དངོས་པོ་གང་ཟག་གི་རང་གི་དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། ལྡན་པའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་གང་རྗེས་སུ་ཆགས་པའམ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་དངོས་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཞིང་གི་དངོས་པོ་དང་ཁྱིམ་ག

【現代漢語翻譯】蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊）的集合是：眼、耳、鼻、舌、身、意的六種識。心、意、識是不同的名稱。界（梵文：dhātu，dhātu，界）是：從眼界到意界的六種；從色界到法界的六種；從眼識界到意識界的六種，共十八種。處（梵文：āyatana，āyatana，處）是：從眼處到意處的六種內處；從色處到法處的六種外處，共十二種。『未聚合于蘊中，于義無用故未說』。因此，除了無漏（梵文：anāsrava，anāsrava，無煩惱）的無為法（梵文：asaṃskṛta，asaṃskṛta，非複合）三種之外，所有法都包含在蘊中。除了道諦（梵文：mārgasatya，mārgasatya，通往解脫的真理）之外，所有有漏（梵文：sāsrava，sāsrava，有煩惱）法都包含在蘊中，也稱為取蘊（梵文：upādānaskandha，upādānaskandha，執取之蘊）。如同界與法普遍相同，處也是如此。十種有色法（梵文：rūpa，rūpa，色）的十界和十處依次是一個意思。例如，眼根（梵文：cakṣurindriya，cakṣurindriya，眼官能）、眼界和眼處是一個意思。受蘊（梵文：vedanāskandha，vedanāskandha，感受之蘊）、想蘊（梵文：saṃjñāskandha，saṃjñāskandha，認知之蘊）、行蘊（梵文：saṃskāraskandha，saṃskāraskandha，意志之蘊）和非色法（梵文：arūpa，arūpa，無色）以及三種無為法是法界和法處。識蘊（梵文：vijñānaskandha，vijñānaskandha，意識之蘊）是意處、意界和六種識界。欲界（梵文：kāmadhātu，kāmadhātu，慾望領域）中一切都有。色界（梵文：rūpadhātu，rūpadhātu，形式領域）中沒有香、味，因此也沒有它們的識。無色界（梵文：arūpadhātu，arūpadhātu，無形式領域）中只有意處和法處，以及意和意識界。這些被認為是五種所知之基：色基、心基、心所基、不相應行基和無為基。一切有部（梵文：Sarvāstivāda，Sarvāstivāda，一切存在學派）認為所有這些以及三時（過去、現在、未來）都是實有的。他們還認為事物有五種實體：自性實體，如『正如所說，那個事物是與補特伽羅（梵文：pudgala，pudgala，人）的自性實體』。所緣實體，如『所有法都應如實知曉』。相應實體，如『與隨眠（梵文：anuśaya，anuśaya，潛在的煩惱）或纏（梵文：paryavasthāna，paryavasthāna，顯現的煩惱）相應的事物，也與憤怒的纏相應』。因實體，如『什麼是與事物相關的法？是複合的法』。以及受用實體，如『正如所說，田地的實體和房屋的實體』。

【English Translation】 The aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, aggregates) are: the six consciousnesses of eye, ear, nose, tongue, body, and mind. Mind, intellect, and consciousness are different names. The realms (Sanskrit: dhātu, dhātu, element) are: six from the eye realm to the mind realm; six from the form realm to the dharma realm; six from the eye consciousness realm to the mind consciousness realm, totaling eighteen. The sources (Sanskrit: āyatana, āyatana, source) are: six internal sources from the eye source to the mind source; six external sources from the form source to the dharma source, totaling twelve. 'Not aggregated in the aggregates, not mentioned because useless in meaning'. Therefore, except for the three unconditioned (Sanskrit: asaṃskṛta, asaṃskṛta, unconditioned) dharmas of the unpolluted (Sanskrit: anāsrava, anāsrava, without outflows), all dharmas are included in the aggregates. Except for the truth of the path (Sanskrit: mārgasatya, mārgasatya, truth of the path), all polluted (Sanskrit: sāsrava, sāsrava, with outflows) dharmas are included in it, also called the aggregates of appropriation (Sanskrit: upādānaskandha, upādānaskandha, aggregates of clinging). Just as the realms and dharmas are universally the same, so are the sources. The ten forms (Sanskrit: rūpa, rūpa, form) of the ten realms and ten sources are successively the same meaning. For example, the eye faculty (Sanskrit: cakṣurindriya, cakṣurindriya, eye faculty), the eye realm, and the eye source are the same meaning. The aggregate of feeling (Sanskrit: vedanāskandha, vedanāskandha, aggregate of feeling), the aggregate of perception (Sanskrit: saṃjñāskandha, saṃjñāskandha, aggregate of perception), the aggregate of formations (Sanskrit: saṃskāraskandha, saṃskāraskandha, aggregate of mental formations), and non-form and the three unconditioned are also the dharma realm and the dharma source. The aggregate of consciousness (Sanskrit: vijñānaskandha, vijñānaskandha, aggregate of consciousness) is the mind source, the mind realm, and the six consciousness realms. Everything is in the desire realm (Sanskrit: kāmadhātu, kāmadhātu, desire realm). In the form realm (Sanskrit: rūpadhātu, rūpadhātu, form realm), there is no smell or taste, so there is no consciousness of them either. In the formless realm (Sanskrit: arūpadhātu, arūpadhātu, formless realm), there are only the mind source and the dharma source, and the mind and the mind consciousness realm. These are considered to be the five bases of knowable objects: the base of form, the base of mind, the base of mental factors, the base of non-associated formations, and the base of the unconditioned. The Sarvāstivāda (Sanskrit: Sarvāstivāda, Sarvāstivāda, the doctrine that all exists) believes that all of these and the three times (past, present, future) are real. They also believe that things have five entities: the self-nature entity, such as 'as it is said, that thing is the self-nature entity of the person (Sanskrit: pudgala, pudgala, person)'. The object entity, such as 'all dharmas should be known as they are'. The associated entity, such as 'the thing that is associated with the latent tendencies (Sanskrit: anuśaya, anuśaya, latent tendencies) or the entanglements (Sanskrit: paryavasthāna, paryavasthāna, manifest defilements) is also associated with the entanglement of anger'. The cause entity, such as 'what are the dharmas associated with things? They are the compounded dharmas'. And the entity to be used, such as 'as it is said, the entity of the field and the entity of the house'.

ྱི་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་མཚན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་དང་རྫས་ཀྱི་རང་མཚན་གཉིས་བཤད། མདོ་སྡེ་པ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད། བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཚུལ་ཡང་། 1-702 མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་ཏེ་དེ་ནི་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྫས་གཞན་དུ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རེག་བྱ་མེད་པ་ཙམ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་མུན་པའི་ནང་དག་ན། ཐོགས་ས་མ་རྙེད་པ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །ཕྲ་རྒྱས་དང་། སྐྱེ་བ་སྐྱེས་ནས་འགགས་ནས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། སོ་སོར་བརྟགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པས་འགོག་པ་སྟེ་དཔེར་ན་བར་མ་དོར་འཆི་བའི་རིགས་མཐུན་པའི་ལྷག་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་དེ་ཉིད་ཨཱརྻ་དེ་བས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་འདྲ་ལ། །འགོག་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲའོ། །དུས་གསུམ་དག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ཡང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དེ། དེར་ཁས་བླངས་ནས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་། 1-703 ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་དག་བཏགས་ཡོད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པ་མེད་ཅིང་། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་སྡེ་གཉིས་མཐུན་ལ་བྱེ་སྨྲ། ལས་དེ་གང་ལ་བསྒོ་བའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་དེ་མི་འདོད་པར། ལས་གང་ལ་བསྒོ་བའི་གཞི་ནི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པར་མཛད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་རྟོགས་སོ། །རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པ་ལས། དཔེར་ན་ས་བོན་ལས་འབྱུང་ཞེས་པ་ཡང་ཞིག་པ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། མྱུ་གུ་དང་སྡོང་པོ་ལས། འདབ་མ་ལ་སོགས་པ་མེ་ཏོག་ལ་ཐུག་པ་རིམ་པས་རྫོགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ཏོག་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ས་བོན་དེའི་འབ

【現代漢語翻譯】例如，他們說'事物'。關於自相（rang-mtshan，own-character），有關於處（skye-mched，source）的自相和關於實物（rdzas，substance）的自相兩種說法。經部宗（mDo-sde-pa）認為，非表色（rnam-par rig-byed ma-yin-pa，non-manifest form）、形狀色（dbyibs-kyi gzugs，shape-form）、不相應行（ldan-min 'du-byed，non-associated compositional factors）和無為法（'dus ma-byas，unconditioned phenomena）這三者，以及過去和未來的一切，都是假有（btags yod，nominal existence）。關於他們如何認為這些是假有，在《俱舍論釋》（mDzod-'grel）中，經部宗的人說：'一切無為法只能通過作為實有（rdzas-su yod-pa，substantially existent）來理解，就像色（gzugs，form）和受（tshor-ba，feeling）等一樣，它們不是其他的實有。'那麼是什麼呢？僅僅是缺乏觸覺（reg-bya med-pa）就是虛空（nam-mkha'，space），就像在黑暗中，找不到阻礙的地方就被稱為虛空。通過智慧和出生后停止的分別觀察的力量，阻止其他事物產生就是分別觀察滅（so-sor brtags-pas 'gog-pa，cessation through discrimination）。僅僅因為缺少條件而不產生，而不是通過分別觀察，就是非分別觀察滅（so-sor brtags-pa ma-yin-pas 'gog-pa，cessation not through discrimination），例如在中陰（bar ma-dor，intermediate state）中死亡的同類眾生的殘餘。正如阿雅提婆（Ārya-deva）所說：'虛空如少女之陰戶，滅盡亦如虛空然。三時彼等皆不許。' 關於說非表色是假有，在《俱舍論釋》中，經部宗的人說：'它也不是實有，因為它僅僅是不承諾去做，而且它也依賴於過去的四大種（'byung-ba chen-po，great elements）來安立，而這些四大種也沒有自己的體性，也沒有色的特徵。'因此，在關於語表（ngag-gi rig-byed，verbal communication）和身表（lus-kyi rig-byed，physical communication）的情況下，也說它們是假有。對於這些，外道（mu-stegs byed，non-buddhist）認為它們空無由造物主（byed-pa-po，agent）所造的我和我所，並且宣稱世界是由業（las，karma）產生的，這兩種觀點是一致的。但對於毗婆沙師（Bye-smra），業所施加的主要基礎被認為是不可知色（rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs，non-manifest form），而經部宗不接受這一點。經部宗認為，業所施加的基礎是相續（rgyud，continuum）完全轉變的特殊性。這可以從對非表色的解釋中理解。關於相續的完全轉變，在《俱舍論釋》的第九品中說：'例如，說種子產生，並不是說從壞滅中產生，也不是說緊隨其後產生。那麼是什麼呢？是從相續完全轉變的特殊性中產生，就像從幼苗和樹幹，到樹葉等，直到花朵，逐漸圓滿地產生一樣。'如果花朵是由種子產生的，為什麼種子會結出果實呢？'

【English Translation】 For example, they say 'things'. Regarding own-character (rang-mtshan), there are two explanations: the own-character of sources (skye-mched) and the own-character of substances (rdzas). The Sautrāntika school (mDo-sde-pa) asserts that non-manifest form (rnam-par rig-byed ma-yin-pa), shape-form (dbyibs-kyi gzugs), non-associated compositional factors (ldan-min 'du-byed), and the three unconditioned phenomena ('dus ma-byas), as well as all past and future things, are nominally existent (btags yod). Regarding how they consider these to be nominally existent, In the Abhidharmakośa-bhāṣya (mDzod-'grel), the Sautrāntikas say: 'All unconditioned phenomena can only be understood as being substantially existent (rdzas-su yod-pa), just like form (gzugs) and feeling (tshor-ba), etc., they are not other substances.' So what is it? Merely the absence of tactile sensation (reg-bya med-pa) is space (nam-mkha'), just as in the darkness, the place where no obstruction is found is called space. Preventing other things from arising through the power of wisdom and discriminating observation after arising and ceasing is cessation through discrimination (so-sor brtags-pas 'gog-pa). Not arising merely because of the lack of conditions, and not through discriminating observation, is cessation not through discrimination (so-sor brtags-pa ma-yin-pas 'gog-pa), for example, the remnants of similar beings who die in the intermediate state (bar ma-dor). As Āryadeva said: 'Space is like a maiden's vulva, Cessation is also like space. They do not accept the three times either.' Regarding saying that non-manifest form is nominally existent, in the Abhidharmakośa-bhāṣya, the Sautrāntikas say: 'It is also not substantially existent, because it is merely not committing to do something after having promised to do it, and also because it is established in dependence on the past great elements ('byung-ba chen-po), and these great elements also do not have their own nature, nor do they have the characteristics of form.' Therefore, in the case of verbal communication (ngag-gi rig-byed) and physical communication (lus-kyi rig-byed), it is also said that they are nominally existent. For these, the non-Buddhists (mu-stegs byed) consider them empty of a self and what belongs to a self created by an agent (byed-pa-po), and they proclaim that the world arises from karma (las), these two views are consistent. But for the Vaibhāṣikas (Bye-smra), the main basis upon which karma is imposed is considered to be non-manifest form (rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs), while the Sautrāntikas do not accept this. The Sautrāntikas consider that the basis upon which karma is imposed is a particularity of the continuum (rgyud) that is completely transformed. This can be understood from the explanation of non-manifest form. Regarding the complete transformation of the continuum, in the ninth chapter of the Abhidharmakośa-bhāṣya it says: 'For example, saying that a seed arises, it is not that it arises from destruction, nor that it arises immediately after. So what is it? It arises from the particularity of the continuum that is completely transformed, just as from the sprout and the trunk, to the leaves, etc., until the flower, it arises gradually and completely.' If the flower is produced from the seed, why does the seed bear fruit?

ྲས་བུ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་བརྒྱུད་པས་མེ་ཏོག་ལ་དེའི་ནུས་པ་བསྐྱེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་མ་གྱུར་ན་འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 1-704 དེ་བཞིན་དུ་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་། ལས་ཞིག་པ་ལས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ལ། མཇུག་ཐོགས་སུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །རྒྱུད་ནི་ཅི་ཡིན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ཅི་ཡིན། ཁྱད་པར་ནི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་ལས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཕྱིར་ཞིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུད་ཡིན་ནོ། །དེ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཡང་སྲིད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པའི་འཆི་བའི་སེམས་ལྟ་བུའོ། །ལས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ལས་གང་ལྕི་བའམ་ཉེ་བའམ་གོམས་པ་ཡིན་པས་དེས་བྱས་པའི་ནུས་པ་གསལ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཉིད་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པས་འདུས་བྱས་སམ་བྱས་པ། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་བལྟོས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་གོ། །ཇི་ལྟར་ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལ་མཛོད་འགྲེལ་དུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། ། 1-705 ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན་རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་ལས། རླུང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དག་ནས་ས་བོན་དག་ཁྱེར་ཏེ་འོངས་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཇིག་རྟེན་ཞིག་ནས་སླར་རྩོམ་པའི་རྩོམ་གཞི་དེ་ལ་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཡང་འདུས་པ་དག་གི་ཚེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཉག་མ་གཅིག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། སྐྲ་བཀྲམ་པའི་ཚོགས་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་དུ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཞིག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཞིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་དག་ཞིག་ན་དེ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་པ་ཡིན་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་སུས་

【現代漢語翻譯】問：為什麼稱之為『果』（འབྲས་བུ་）？答：因為它通過傳遞，使花朵具有那種能力。如果它沒有先存在，就不會具有產生那種果實的能力。同樣，『從業產生果報』（ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་）也是如此。業滅亡后不會產生果報，也不是在最後才產生。那麼如何產生呢？是從相續轉變的差別中產生。什麼是相續？什麼是轉變？什麼是差別？答：業先行的心，作為田地生長的來源，那就是相續。它不斷地產生，那就是轉變。在最後產生果實的能力，是因為它勝過其他轉變，所以是轉變的差別，例如臨終的心與來世的相續相連。雖然有各種各樣的業先行，但哪一個業更重、更親近或更習慣，它所產生的力量就更明顯，而不是其他的業。這就是所謂的『行之相續』（འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་）。由於因緣和合而產生，所以是『和合』（འདུས་བྱས་）或『所作』（བྱས་པ）。它依賴於其他事物而成立，所以被認為是『緣起』（རྟེན་འབྲེལ་）。關於業如何創造世界，在《俱舍論釋》（མཛོད་འགྲེལ་）中說：『一些外道認為極微（རྡུལ་ཕྲ་རབ་）是常恒的，因此它們就是身體。』他們為什麼這樣認為呢？因為他們認為如果粗大的事物沒有原因，那就不行。』還有，《薩陀斯德巴經》（ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་）中說：『風從其他世界的界帶來種子。』按照我們自己的觀點，眾生的業所產生的特殊力量就是風的種子。』因此，這與世界毀滅後重新開始的起始相一致。對於這一點，毗婆沙師（བྱེ་སྨྲ་）認為，極微不是感官的對象，但在聚集時會顯現出來。例如，一根頭髮的極微不是感官的對象，但一堆散開的頭髮就成了感官的對象。因此，只有色等才被稱為極微。如果色等毀滅，那麼極微也必然毀滅。如果有人懷疑，極微的實體與色等不同，如果色等毀滅，極微不會毀滅，那麼，極微與色等不同是不合理的。這是誰...

【English Translation】 Q: Why is it called 'fruit' (འབྲས་བུ་)? A: Because through its transmission, it causes the flower to have that power. If it did not exist beforehand, it would not have the power to produce such a fruit. Similarly, 'fruit arises from karma' (ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་) is also the case. Fruit does not arise from the destruction of karma, nor is it at the end. Then how does it arise? It arises from the distinction of the transformation of the continuum. What is the continuum? What is the transformation? What is the distinction? A: The mind that precedes karma, as the source of growth in the field, that is the continuum. Its continuous arising is the transformation. The ability to produce fruit at the end, because it surpasses other transformations, is the distinction of the transformation, such as the mind at the time of death being connected to the rebirth. Although there are various kinds of karma that precede, whichever karma is heavier, closer, or more habitual, the power produced by it becomes clearer, and not by others. This is what is called 'the continuum of action' (འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་). Because it is produced by the combination of causes and conditions, it is 'combined' (འདུས་བྱས་) or 'done' (བྱས་པ). Because it is established in dependence on other things, it is considered 'dependent arising' (རྟེན་འབྲེལ་). Regarding how karma creates the world, in the 'Abhidharmakosha-bhashya' (མཛོད་འགྲེལ་) it says: 'Some heretics believe that atoms (རྡུལ་ཕྲ་རབ་) are permanent, therefore they are the body.' Why do they believe this? Because they think it is not right if gross things have no cause.' Also, in the 'Satasiddha Sutra' (ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་) it says: 'The wind brings seeds from other world realms.' According to our own view, the special power produced by the karma of sentient beings is the seed of wind.' Therefore, this is consistent with the beginning of the re-creation after the destruction of the world. Regarding this, the Vaibhashikas (བྱེ་སྨྲ་) believe that atoms are not the object of the senses, but they become manifest when they are assembled. For example, the atom of a single strand of hair is not the object of the senses, but a collection of scattered hair becomes the object of the senses. Therefore, only form and so on are named atoms. If form and so on are destroyed, then atoms must also be destroyed. If someone doubts that the substance of atoms is different from form and so on, and if form and so on are destroyed, atoms will not be destroyed, then it is unreasonable for atoms to be different from form and so on. Who is this...

ཀྱང་ས་དང་མེ་དང་རླུང་དག་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་དེ་དག་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཏོ། ། 1-706 ཞེས་ངེས་པར་མི་ཟིན་ལ། མིག་དང་རེག་པའི་གཟུང་བ་དག་ཡིན་པར་དམ་བཅའོ། །དཔེར་ན་འཇག་མ་དག་ལས་རེ་ལྡེ་གཞན་པ་དང་། སྐུད་པ་དག་ལས་རས་ཡུག་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་དེ་དག་ཁོ་ན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་དུ། རྡུལ་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདབ་ཆགས་པར་འགྱུར་བའོ། །ཅི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རེག་གམ་འོན་ཏེ་མི་རེག་ཅེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ་མི་རེག་གོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་པར་གྱུར་ན་ནི་རྫས་རྣམས་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་རེག་ན་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་དང་། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་དང་བཅས་པ་གཉིས། ཆ་མེད་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་འདབ་ཆགས་པ་ལས་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནས་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་དུ། དེ་དག་གི་དབུས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་འདབ་ཆགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 1-707 ཡང་ན་འདུས་པ་རྣམས་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིག་པར་འགྱུར་བས་ཞེས་སོ། །འདུས་པ་དེ་ལས་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་སུ་གྲུབ་པས་རགས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། མདོ་སྡེ་པ། དངོས་པོ་གོང་བུར་སྣང་བ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། གོང་བུ་རྩོམ་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ནི་ཕྱོགས་དྲུག་གི་ཆ་དང་བཅས་པར་འདོད་པས་བསགས་རྡུལ་ལས་གཞན་ཆ་མེད་མི་འདོད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ཡང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་སུ་འདོད་ལ། གང་དུ་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་རྡུལ་དེ་དག་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་སྣང་གི། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་གི་དབྱིབས་རྫས་ཞེས་མི་འདོད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དབྱིབས་ནི་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོར་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་རིང་པོ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད། དེ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་ཉུང་ངུར་བྱུང་བ་ལ་ཐུང་ངུ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད། ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་ན་ལྷམ་པ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་དང་། གང་ཡང་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་དེ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས་སོ། །སྡེ་གཉིས་ག་མཐུན་པར། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་འདོད་པ་ན་སྒྲ་དང་དབང་པོ་མེད་པས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྡན་དུ་སྐྱེ། 1-708 རྫས་བརྒྱད་ནི་འབྱུང་བ་བཞི། འབྱུང་གྱུར་བཞིའོ། །སྒྲ་མེད་ལ་དབང་པོ་དང་བཅས་ན་དགུའམ་བཅུ། ལུས་དབང་དབང་པོ་

【現代漢語翻譯】也即是地、火、風等。這些是它們的色等。如是不能確定，並立誓說，是眼和觸所取之境。譬如不能說從蘆葦中產生其他的涼棚，從線中產生其他的布匹，因為它們和它們本身如此存在，才獲得這個和那個的名稱。關於極微，在《俱舍論釋》中說：『什麼是極微？是可積聚的。』那麼，極微之間是相互接觸還是不接觸呢？克什米爾人說：『不接觸。』為什麼呢？如果一切都接觸，那麼物質就會連線在一起。如果從一個方向接觸，那麼就會陷入有部分，但所有的極微都是無部分的。』意思是說，無分極微和積聚的極微有部分這二者，無分不是感官意識的對象，從積聚而成的極微中產生，然後才能成為感官意識的對象。對此，《俱舍論釋》中說：『在它們中間，沒有任何空隙的地方，那就是積聚。』或者說，積聚物因為有部分，所以可以被認知。』從積聚物中產生各種形狀，所以稱為粗大。經部師認為，顯現為團塊的物質是極微的積聚，構成團塊的極微被認為是具有六方部分的，因此不承認積聚極微之外的無分極微。極微也被認為是具有顏色的色。在顏色極微聚集的差別中，顯現出各種形狀。除此之外，不承認其他的形狀物質。在《俱舍論釋》中說：『經部師認為，形狀不是物質，只是在一個方向上大多出現，就被稱為長。相對於此，少量出現就被稱為短。如果各處都相等，就被稱為平，一切都與此相同。』並且，任何具有阻礙的色，毫無疑問都存在於極微中。』雙方都一致認為，積聚的極微沒有聲音和感官，因此產生具有八種物質的極微。八種物質是四大和四大所造。沒有聲音但具有感官，則為九種或十種。身根是感官

【English Translation】 Also, they are earth, fire, and wind, etc. These are their forms, etc. Thus, it cannot be determined, and it is vowed that they are the objects of the eye and touch. For example, it cannot be said that a different arbor is produced from reeds, or a different cloth from threads, because they and they themselves exist in such a way that they obtain the names of this and that. Regarding atoms, in the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'What is an atom? It is that which can be accumulated.' Then, do atoms touch each other or not? The Kashmiris say: 'They do not touch.' Why? If everything were to touch, then substances would become connected. If they touch from one direction, then it would follow that they have parts, but all atoms are without parts.' The meaning is that the indivisible atom and the accumulated atom with parts, these two, the indivisible is not an object of sensory consciousness, it arises from the accumulated atoms, and then it can become an object of sensory consciousness. Regarding this, in the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'In the middle of them, that which has no space at all, that itself is the accumulation.' Or, aggregates are cognized because they have parts.' Because various shapes are formed from the aggregates, it is called coarse. The Sautrāntikas believe that the substance that appears as a lump is an accumulation of atoms, and the atoms that form the lump are considered to have six directional parts, therefore they do not acknowledge indivisible atoms other than accumulated atoms. The atom is also considered to have the form of color. In the difference of the collection of color atoms, various shapes appear. Other than that, other shape substances are not acknowledged. In the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'The Sautrāntikas say that shape is not a substance, but mostly appears in one direction, and is called long. In relation to that, appearing in small amounts is called short. If all are equal, it is called flat, and everything is the same as that.' And, whatever form with obstruction exists, it undoubtedly exists in the atom.' Both schools agree that the accumulated atom does not have sound and senses, therefore it produces an atom with eight substances. The eight substances are the four elements and the four derived from the elements. If there is no sound but there are senses, then there are nine or ten. The body sense is a sense

གཞན་མེད་ན་དེའི་ཁར་མིག་སོགས་གང་དང་ལྡན་པའོ། །སྒྲ་དང་བཅས་ན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དགུ །བཅུ། བཅུ་གཅིག་དང་ལྡན་པར་སྐྱེའོ། །བྱེ་སྨྲ་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་འདོད་ཀྱང་གནས་པའི་སྐད་ཅིག་དེར་མི་འཇིག་ལ། ཕྱི་ལོགས་སུ་འཇིག་པར་འདོད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། གནས་པས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐྱེས་པ་ཙམ་དེ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ཡལ་བར་བཏང་ན་ནི། ངེས་པར་མི་གནས་པས་འདི་ཉིད་འདིའི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་སོགས་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེའི་མཐར་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། སྐད་ཅིག་མའི་གོ་དོན། བདག་ཉིད་དུ་རེད་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པ་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་བས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ཀྱི་རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །མཛོད་འགྲེལ་དུ་དེའི་ལུགས་བརྗོད་པར། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །བྱུང་ནས་མེད་པ་ནི་འཇིག་པའོ། །སྔ་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་མ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་གནས་པ་སྟེ། དེའི་མི་འདྲ་བ་ཉིད་ནི་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། ། 1-709 ཞེས་པ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གནས་པ་རྒྱུན་ལ་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་འགག་བཞིན་པ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ལ་བར་མེད་པས་སོ། །འདིའི་མི་འདྲ་བ་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། འདྲ་དང་མི་འདྲ་ཉིད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མི་འདྲ་བར་རང་མཚན་ལ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདྲ་བ་ནི་འགྲེལ་བ་ཉིད་དུ། འདུས་བྱས་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཚར་གཅིག་མེད་པས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། འདྲ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་སྟེ་སྤྱི་མཚན་ནོ། །གང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་དང་། དེའི་མི་རྟག་པ་ཡང་དེའོ་དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གང་ཟག་གམ་སྐྱེས་བུར་གདགས་པས་དེ་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་བུམ་པ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐམས་ཅད་ལ་འགྲེའོ། །དེ་བས་དོན་རང་མཚན་ནི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གནས་པའོ། །དེ་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་དངོས་ལས་དོན་གྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་སྐྱེའོ། །དེ་ལས་སྒྲ་སྤྱིའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། མཚན་མ་དང་བརྡ་དང་། 1-710 ཐ་སྙད་འབྱུང་ངོ་། །བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སྐབས་ན་ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འབྱུང་སྟེ་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འཐོབ་བོ། །ས

【現代漢語翻譯】如果沒有其他，那麼它具有什麼，比如眼睛等？如果伴隨聲音，那麼依次具有九、十、十一種（感官能力）而生。雖然分別說者（Vaibhashika，一種佛教宗派）認為有為法是無常的，但在其存在的剎那並不壞滅，而是認為在之後壞滅。如《俱舍論釋》（Abhidharmakosabhasyam）中說：『因為存在所完全把握，法生起的那一刻不會壞滅，如果放任它消失，那麼必然不會存在，這就是它的壞滅。』世間的壞滅等，被認為是在行為完成的剎那之後。經部師（Sautrantika，一種佛教宗派）將剎那定義為無常的特徵，剎那的含義是指剛產生就立即壞滅。因此，他們認為諸法壞滅不需要其他原因，其自身就具有壞滅的本性。《俱舍論釋》中描述了他們的觀點：『每一剎那，從未生起到生起是生，生起后消失是滅，前一剎那與后一剎那相續是住，它的不相同就是住的變化。』如上所述，生、滅、住三者中，住是相續的。因為生起和壞滅存在於同一個基礎上，所以兩者之間沒有間隔。這裡所說的『不相同』，是指『相同與不相同是外在的』，其中『不相同』是指自相。而『相同』在註釋中說：『有為法即使有很大的差別而發生變化，也看起來是相同的。』這是指共相。無論苗芽的生起和無常，苗芽的生起都是假立的存在，所以是共相。它的無常也是如此。同樣，對於取蘊五蘊，假立為人和眾生，這是相對於它的假立存在，但眾生不會變成假立存在，就像肚子脹大、腳跛、提水的功能，瓶子是假立存在，但瓶子被認為是無常的一樣。一切都可以這樣解釋。因此，意義的自相是法自身存在的狀態，這不是聲音的領域，從意義的實體中產生意義的共相，從那產生聲音的共相，然後出現相、符號和名稱。在符號和名稱的階段，存在文字的集合、名稱的集合和句子的集合的形式。依靠因緣的集合，聲音以其自身的特徵出現，從而獲得『聲音』這個名稱。

【English Translation】 If there is nothing else, then what does it possess, such as eyes, etc.? If accompanied by sound, then in order, it is born with nine, ten, and eleven (sensory abilities). Although the Vaibhashikas (a Buddhist school) consider conditioned phenomena to be impermanent, they do not perish in the moment of their existence, but believe that they perish afterward. As the Abhidharmakosabhasyam states: 'Because it is fully grasped by existence, the moment a dharma arises, it does not perish. If it is allowed to vanish, then it will certainly not exist, and this is its destruction.' The destruction of the world, etc., is considered to be at the end of the moment of the completion of the action. The Sautrantikas (a Buddhist school) define the moment as the characteristic of impermanence, and the meaning of the moment is that it perishes immediately after it arises. Therefore, they believe that the destruction of phenomena does not require other causes, but that they themselves have the nature of destruction. The Abhidharmakosabhasyam describes their view: 'In each moment, arising from non-arising is birth, disappearing after arising is death, the continuous connection of the previous moment with the next moment is existence, and its dissimilarity is the change of existence.' As mentioned above, among the three: birth, death, and existence, existence is continuous. Because arising and ceasing exist on the same basis, there is no interval between the two. The 'dissimilarity' mentioned here refers to 'similarity and dissimilarity are external,' where 'dissimilarity' refers to the self-characteristic. And 'similarity' is stated in the commentary: 'Conditioned phenomena, even if there are great differences and changes, appear to be the same.' This refers to the general characteristic. Regardless of the arising and impermanence of a sprout, the arising of a sprout is a nominal existence, so it is a general characteristic. Its impermanence is also the same. Similarly, for the five aggregates of grasping, it is nominally established as a person or being, which is a nominal existence relative to it, but a being does not become a nominal existence, just like the function of a bulging belly, limping feet, and carrying water, a pot is a nominal existence, but a pot is considered impermanent. Everything can be explained in this way. Therefore, the self-characteristic of meaning is the state in which the dharma itself exists, which is not the realm of sound. From the entity of meaning arises the general characteristic of meaning, from which arises the general characteristic of sound, and then appear signs, symbols, and names. At the stage of symbols and names, there are forms of collections of letters, collections of names, and collections of sentences. Relying on the collection of causes and conditions, sound appears as its own characteristic, thereby obtaining the name 'sound.'

ྒྲ་དེ་ཉན་པ་པོ་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ན་སྔོན་བརྡའི་དུས་ཀྱི་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་སྤྱི་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །དེས་དོན་གྱི་སྤྱི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས་དེ་ནས་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སྒྲ་འཇུག་པ་དང་སྒྲའི་ཡུལ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་མ་ནི་འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་མ་སྟེ་སྣང་བར་ནུས་པས་སོ། །བརྡ་ནི་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། སྒྲ་དང་དོན་སྤྱིའི་རྣམ་པ་གཞན་ལ་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཐ་སྙད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དངོས་པོར་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བཏགས་པ་དང་འཇུག་པ་བརྗོད་པར་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལ་བརྡ་ནི་གོ་བར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ནི་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཞེས་དང་། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། བློ་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་སྤྱི་མཚན། ཡུལ་མིན་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 1-711 མེད་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་མཚན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་མཛོད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡི་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །གང་ལ་ཆ་ཤས་སུ་བཅོམ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་གྱོ་མོར་བཅོམ་ན་བུམ་པའི་བློ་མི་འཇུག་གོ། །གང་ལ་བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་བློས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བསལ་ན་ཆུའི་བློ་མི་འཇུག་གོ། །དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་གིས་བུམ་པ་དང་ཆུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི་རྫུན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གང་ལ་བཅོམ་ཡང་། དེའི་བློ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ཡང་དེའི་བློ་འཇུག་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཅོམ་ཡང་རུང་། བློས་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བསལ་ཀྱང་རུང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་བློ་འཇུག་པ་ཉིད་དེ་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། ། 1-712 ཞེས་སོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་དོན་དམ་དང་། དེས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞག་གོ། ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །ཞེས་པས། རང་མཚན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་སྟེ། ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྣམ་གྲངས། ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེ

【現代漢語翻譯】當聽者聽到聲音時，由聲音產生的知識生起，便與先前約定的時間一同進行推論，從而使普遍概念清晰。因此，事物的普遍性被認為是推論的本質，然後才能理解事物自身的特性，這被稱為聲音的施用和聲音的領域。『相』（mtshan ma）是指能夠通過它來象徵的事物，因此『相』是指能夠顯現的事物。『約定』（brda）是將名稱和所指之物聯繫起來，是聲音和事物普遍形態在向他人表達時的本質。『術語』（tha snyad）是將不存在的事物視為存在的事物，包括所有假立、施用和表達。因此，『約定』是使人理解的本質，而『術語』是使人施用的本質。因此，聲音的領域等，以及其他原因存在時，心識也存在，這是普遍相。『非領域』和『不存在』是自相。這些也屬於二諦的範疇。在分別說者的《俱舍論》體系中：『若何物被分解或心識排除了其他，則心識不施於彼，如瓶水般，於世俗中存在，于勝義中則非。』如果某物被分解成若干部分，則心識不再施於它，這在世俗中是存在的，例如瓶子。如果將它分解成碎片，則心識不再施於瓶子。如果心識排除了其他法，則心識不再施於它，這也應理解為在世俗中存在，例如水。如果心識排除了色等法，則心識不再施於水。僅僅對這些施加世俗的名稱，因此，在世俗的層面上說『瓶子』和『水』時，說的是真理，而不是虛假的，這就是世俗諦。與此不同的是勝義諦，無論分解成什麼，心識都只會施於它；即使心識排除了其他法，心識也只會施於它，這在勝義中是存在的，例如色。即使分解成微塵，或者心識排除味等法，色的自性之心識仍然會施於它，對於受等也應如此看待。微塵是勝義諦，由其組成的粗大之物則被認為是世俗諦。經部宗認為：『凡能起作用者，於此處為勝義有，其他則為世俗有。』因此，一切自相皆為勝義諦，存在和事物是同義詞，存在的定義是能起作用。

【English Translation】 When a listener hears a sound, the knowledge arising from the sound is generated, and it is inferred together with the previously agreed time, thereby clarifying the universal concept. Therefore, the universality of things is considered the essence of inference, and then the characteristics of the thing itself can be understood, which is called the application of sound and the field of sound. 'Characteristic' (mtshan ma) refers to something that can be symbolized by it, so 'characteristic' refers to something that can appear. 'Convention' (brda) connects the name and the object it refers to, and is the essence of the sound and the universal form of things when expressing to others. 'Terminology' (tha snyad) is to regard something that does not exist as something that exists, including all assumptions, applications, and expressions. Therefore, 'convention' is the essence of making people understand, while 'terminology' is the essence of making people apply. Therefore, the field of sound, etc., and when other reasons exist, consciousness also exists, which is a universal characteristic. 'Non-field' and 'non-existence' are self-characteristics. These also belong to the category of the two truths. In the Vaibhashika's 'Abhidharmakosha' system: 'If something is decomposed or consciousness excludes others, then consciousness does not apply to it, like a pot of water, it exists in the conventional, but not in the ultimate.' If something is decomposed into parts, then consciousness no longer applies to it, which exists in the conventional, such as a pot. If it is broken into pieces, then consciousness no longer applies to the pot. If consciousness excludes other dharmas, then consciousness no longer applies to it, which should also be understood as existing in the conventional, such as water. If consciousness excludes form and other dharmas, then consciousness no longer applies to water. Only these are given conventional names, therefore, when speaking of 'pot' and 'water' on the conventional level, one is speaking the truth, not falsely, and this is the conventional truth. Different from this is the ultimate truth, no matter what it is decomposed into, consciousness will only apply to it; even if consciousness excludes other dharmas, consciousness will only apply to it, which exists in the ultimate, such as form. Even if it is decomposed into atoms, or consciousness excludes taste and other dharmas, the consciousness of the nature of form will still apply to it, and the same should be considered for feeling, etc. Atoms are the ultimate truth, and the gross things composed of them are considered the conventional truth. The Sautrantika school believes: 'Whatever can perform a function is ultimately existent here, others are conventionally existent.' Therefore, all self-characteristics are the ultimate truth, existence and things are synonymous, and the definition of existence is the ability to perform a function.

ས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་བེམ་པོ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །སྤྱི་མཚན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ཡང་དངོས་མེད་དང་འདུས་མ་བྱས་པར་བཞག་ལ། རྟག་པ་ཞེས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་གཏན་དུ་བའི་དོན་ལ་མཛད་མི་རྟག་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དེ། འདི་ཉིད་དུ། སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་གྱུར་པ། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ་ལུགས་འདིར། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཞེས་བརྗོད། །ཞེས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ། སྤྱི་ཞེས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱིའོ། །སྤྱི་གསལ་དང་། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་བྱ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག །དེའི་སྤྱི་ལ་རིགས་སྤྱི་དང་། 1-713 ཚོགས་སྤྱི། སྒྲ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་འབྱེད་ཅིང་། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་དགག་པ། དེ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞིག་འགེགས་པར་བྱེད་པས་སྟོན་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་འགེགས་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་གིས་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་དགག་པར་བྱ་བས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱིས་འགེགས་པར་བྱེད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འགལ་འབྲེལ་ཞེས་པའི་འགལ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའམ་དངོས་སུ་འགལ་བ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ལྟ་བུ། ཆོས་གང་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པས་འགལ་བའམ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་སྟེ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཅན་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུ། འབྲེལ་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་དང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གཞན་ཡང་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་དང་། ལྐོག་གྱུར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར། ཡུལ་གང་ཞིག་ཉེ་བ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་མངོན་གྱུར། ཡུལ་གང་ཞིག་རིང་བ་གེགས་བྱེད་པས་བར་ཆད་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པ་དེ་ལྐོག་གྱུར། ལོ་རྒྱུས་སམ་ལུང་མ་ཡིན་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རོ། ། 1-714 གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་གཉིས་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བས་ཀྱང་སྟོང་། དེ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་ཁོངས་སུ་འདུ་མོད། སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པའི་བདག་གམ་གང་ཟག་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཅེས་གདགས་པ་འདིར་འདོད་ཅིང་། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཞན་དང་དེ་ཉིད་མིན་པ་སོགས་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】如是宣說。總而言之，可歸納為物質和意識兩種。一切共相之法皆為世俗諦。可分為非事物和非造作兩種。所謂『常』，在中觀宗的觀點中，意為恒常不變，即沒有無常。正如經中所說：『先前存在之事物，一旦消失，即被稱為無常。』又如至尊彌勒菩薩所說：『無常之義即為不存在之義。』此宗認為：『凡自性不壞滅者，智者稱之為常。』因此，『常』與『非事物』意義相同。所謂『共相』，有三種：依賴於事物的共相，依賴於非事物的共相，以及依賴於二者的共相。共相顯現，以及共相與差別、周遍與被周遍、共相與個別等，意義相同。共相可分為類共相、集合共相、聲音共相等。通過確立事物本質的方式是肯定，通過否定事物本質的方式是否定。其中，否定一個非事物，稱為『無遮』；用否定一個事物的語句來表示，稱為『非遮』。二者因所否定的對象不同而區分，並非因否定行為本身而區分。所謂『相違相關』，相違是指相互排斥而存在，或直接相違，如事物與非事物。對任何法產生損害作用的，稱為相違，或不能同時存在，如強烈的冷觸和熱觸。相關僅指即將闡述的『無則不生』的關係，即因果關係和一體關係兩種。此外，可量事物分為現量、隱蔽和極隱蔽三種。任何對境，若無阻礙而能直接顯現，即為現量。任何對境，因距離遙遠等因素阻礙而不能直接顯現，即為隱蔽。任何不能通過歷史或教證來理解的，即為極隱蔽。上述兩種宗派認為，外道所假設的『我』和『有情』等不存在，因此一切法皆無我。因此，『我』的自性也是空性的，僅僅是空性。雖然這包含在人無我的範疇內，但所有佛教徒都認為，作為我執所依的『我』或『人』，是依五取蘊而假立的，並非與蘊相同或相異等。

【English Translation】 Thus it is said. In summary, it can be categorized into two: matter and consciousness. All general characteristics of phenomena are conventional truths. These can be classified into non-things and non-compounded things. The term 'permanent,' according to the Madhyamaka school, means constant and unchanging, i.e., without impermanence. As stated in the scriptures: 'That which was previously existent, but has ceased to be, is said to be impermanent.' Furthermore, as the venerable Maitreya said: 'The meaning of impermanence is the meaning of non-existence.' This school believes: 'That whose nature does not decay, the wise call permanent.' Therefore, 'permanent' is synonymous with 'non-thing.' The term 'general' has three aspects: the general dependent on things, the general dependent on non-things, and the general dependent on both. General manifestation, as well as the general and the particular, the pervasive and the pervaded, the general and the specific, all have the same meaning. The general can be divided into class general, aggregate general, sound general, and so on. Establishing the essence of things is affirmation, while negating the essence of things is negation. Among these, negating a non-thing is called 'non-affirming negation'; using a statement that negates a thing is called 'affirming negation.' The two are distinguished by the object being negated, not by the act of negation itself. The term 'contradictory relationship' refers to mutual exclusion or direct contradiction, such as things and non-things. Anything that harms any phenomenon is called contradictory, or cannot coexist, such as intense cold and heat. Relationship refers only to the 'if not, then not arising' relationship that will be explained, i.e., the relationship of cause and effect and the relationship of oneness. Furthermore, measurable objects are divided into three types: manifest, hidden, and extremely hidden. Any object that can manifest directly without obstruction is manifest. Any object that cannot manifest directly due to distance or other obstructions is hidden. Anything that cannot be understood through history or scripture is extremely hidden. The above two schools believe that the 'self' and 'sentient beings' assumed by non-Buddhists do not exist, therefore all phenomena are without self. Therefore, the nature of 'self' is also emptiness, merely emptiness. Although this is included in the category of personal selflessness, all Buddhists believe that the 'self' or 'person' on which self-grasping relies is nominally established based on the five aggregates of appropriation, and is neither the same as nor different from the aggregates.

མེད་པ་བཞིན་དུ་གདགས་གཞི་གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་གསུངས་པས། ཕུང་པོ་ཁམས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅིང་དེ་ཁ་ཟད་པར་བསྟན་ཏེ། འདི་ཉིད་དུ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གི། །མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཅན་དེའང་དེ་ཉིད་མིན། །དེས་ཀྱང་དེ་དག་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་ཉན་ཐོས་དག་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་བཤད་ལ། དེ་དག་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་འདོད་དོ། །སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དངོས་མཐོང་ཞིང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུའང་རྟོག་བྱེད་ལ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མིན་པས་འདིར། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་རྩོད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། 1-715 གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་དེས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་བྱུང་བའི་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཉེ་བར་འདོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་དག་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ལ་འདོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པ་མཐུ་བརྟས་པས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལས་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་བས་ཡུལ་མེད་དོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སྔར་གྱི་དྲུག་གི་ཁར་ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་བཞི་ནི། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ། བདག་ཏུ་ཆགས་པའོ། །ཀུན་གཞི་ནི་ས་བོན་གྱི་གཞི་ཉིད་དོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་སྡུད་དེ་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། ། 1-716 རྣམ་བདེན་པ་གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དེར་འདོད། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས། ལམ་བདེན་དང་པོ་དང་འགོག་བདེན་ཕྱི་མ། གཞན་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་སོ། །དེ་བཏགས་ཡོད། རྣམ་རྫུན་པ་ནི། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞན་དབང་སྟེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། བརྟགས་ན་དེའི་སྟེང་གི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། གཏན་མེད་པས། ཤུལ་ན་ངོ་བོ་ལུས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ཡོངས་གྲུབ

【現代漢語翻譯】正如所無，所依之色，如水泡聚沫等，對五蘊依次宣說，因此，通達蘊、界一切如幻，並顯示其滅盡。於此（《中觀根本慧論》中），『蘊等差別之，體性皆盡滅，彼等亦非彼，亦無自性』。如是，聲聞眾將二者合一，認為滅盡即是空性，然彼等不欲無生之空性。《入菩薩行論》中，『世間所見事，彼亦作真性，非如幻事故，世間與瑜伽諍』。如是，世間之真實見與宗派立說之差別即在於此。瑜伽行者則認為，色等外境無有，唯是識之顯現。因此，識亦有能取與所取二相。世間習俗與經論中所說之種種我與法之安立，皆是識之作用。彼等並非安立於實有之上，而是從無始以來，于阿賴耶識中薰染之我等與色等法之分別習氣力大，故從阿賴耶識中顯現我與法，如是生起分別，故無外境。『諸佛子，此三界唯是心』。如是宣說。識分為八識，即前六識加上染污意與阿賴耶識。染污意之四種煩惱為：我癡、我見、我慢、我愛。阿賴耶識乃種子之所依。一切所知皆可歸納為三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性。唯識宗認為依他起性是真實存在，並且心和心所都屬於依他起性。圓成實性是勝義諦，分為不變圓成實性和不顛倒圓成實性兩種。道諦是前者，滅諦是後者，其餘一切都是遍計所執性，是假立的。唯識宗認為，未經觀察的法都是依他起性，如幻象一般。如果加以觀察，則其上的能取和所取二相就是遍計所執性，因為它們根本不存在。而留下的本體則是法性，即圓成實性。

【English Translation】 Just as non-existence, the basis of imputation, such as the nature of form, like bubbles and foam, is explained sequentially for the five skandhas (aggregates), therefore, understanding that all skandhas and realms are merely illusions, and showing their exhaustion. Here (in the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way'), 'The characteristics of the distinctions of the skandhas, all natures are exhausted, those are not those, and are without self-nature.' Thus, the Shravakas (listeners) combine the two, believing that exhaustion is emptiness, but they do not desire the emptiness of no-birth. In 'Entering the Bodhisattva's Way', 'The world sees things, and also considers them to be true, not like illusions, therefore, the world and the yogis argue.' Thus, the difference between the world's true view and the assertions of philosophical schools lies in this. The Yogachara (practice of yoga) believes that external objects such as form do not exist, but only the appearance of consciousness itself. Therefore, consciousness also has two aspects: the grasped and the grasper. The various assertions of self and the establishment of various dharmas (phenomena) that arise from worldly customs and scriptures are all functions of consciousness alone. They are not established on what truly exists, but from beginningless time, the force of the habits of discriminating self and dharmas such as form, which are imprinted in the Alaya-vijnana (storehouse consciousness), is strong, so self and dharmas appear from the Alaya-vijnana, and thus discrimination arises, so there is no external object. 'Oh sons of the Buddhas, these three realms are only mind.' Thus it is said. Consciousness is spoken of as eight consciousnesses, namely the previous six plus the afflicted mind and the Alaya-vijnana. The four afflictions of the afflicted mind are: ignorance of self, view of self, pride of self, and attachment to self. The Alaya-vijnana is the basis of seeds. All knowable things can be summarized into three natures: parikalpita (imputed nature), paratantra (dependent nature), and parinispanna (perfected nature). The Vijnanavada (consciousness-only school) believes that the paratantra is truly existent, and that all minds and mental factors belong to the paratantra. The parinispanna is the ultimate truth, divided into two types: unchanging parinispanna and non-inverted parinispanna. The path truth is the former, and the cessation truth is the latter. All others are parikalpita, which are falsely established. The Vijnanavada believes that all phenomena that have not been examined are paratantra, like illusions. If they are examined, then the two aspects of the grasped and the grasper on them are parikalpita, because they do not exist at all. And the remaining essence is the nature of reality, which is the parinispanna.

་བོ། །དེས་ན་གཞན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པས་འདི་ཁ་གཞན་སྟོང་དབུ་མའོ། །ཞེས་མགྲིན་པ་བསྟོད་དེ་སྒྲོག་གོ། །འདི་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གཉིས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། འདི་ཉིད་དུའང་། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་མིན་ཞིང་། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པ་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའི་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ནི། གཞན་དབང་། དཔྱད་ན་གཟུང་རྣམ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས། 1-717 ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཏེ་ཡོངས་གྲུབ། འགྲོས་འདི་ཀུན་ལ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་དོན་དུ་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཡུལ་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཡུལ་ཡང་ཤེས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་སེམས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་གཟུགས་ཀྱང་སེམས་བཞིན་དུ་ལྟར་མི་མངོན་ནོ། ། ཡང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡུལ་མེད་ཅིང་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ནི་གཟུགས་དང་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་བསམ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་ཉིད་དུ་འབྱུང་ཞིང་སྣང་བར་རིགས་སོ། །ཡང་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གཟུགས་ཀྱང་རྡུལ་དུ་བཤིག་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཤིག་ན་མེད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཟུགས་སུ་རྟོག་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པས་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱར་ཡང་། ཡུལ་ལར་ནས་མེད་ན་དེར་རྟོག་པ་མི་འབྱུང་བས། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འཕགས་པ་ས་བཅུ་པ་ལས་ཁམས་གསུམ་པོ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དགག་པ་སྟེ། 1-718 མདོ་དེ་ཉིད་ལས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལས་རྣམ་པ་བཅུ་རབ་ཏུ་རྟོག་ཅིང་བདག་མེད་པ་དང་། རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་།རང་བཞིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་རབ་ཏུ་རྟོག་པའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་དོན་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡང་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པས་འདུལ་བ་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ་ཞེས། རང་ཉིད་བདག་བཟློག་པའི་ཚེ། སྤྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སྒྱུ་མ་དང་

【現代漢語翻譯】因此，（他們認為）其他一切都空于遍計所執，而圓成實性不空于自性，所以這是一種『他空』中觀。他們高聲宣揚這種觀點。這種觀點在彌勒菩薩的兩種論著中得到了詳細闡述。即使在這裡（《中觀莊嚴論》中）也說：『從所取和能取的相狀中，沒有其他的體性存在。因此，由於體性是空性的緣故，徹底宣說了無自性。』以及『因此，凡是二者皆空的，那就是它的本性。』就是這個意思。按照這種觀點，對於像色法這樣的事物，有三種：遍計所執的色法是依他起；如果加以分析，能取相和所取相都是遍計所執的色法； 1-717 體性是法性的色法，即圓成實。這種方式適用於一切事物。對此，中觀派認為，『外境不存在，唯有心識顯現為實有』的說法也是不合理的。為什麼呢？因為如果境本身是識的自性，那麼境也會變成有識之物。或者，心也會變成有色之物。或者，色法也會像心一樣變得不可見。或者，如果外境不存在，唯有心識顯現為境，那麼一切事物都應該像我們思考和期望的那樣，顯現為境。或者，如果色法可以分解成微塵，而微塵也可以分解成更小的部分，最終消失，那麼心也應該消失。因此，『心識顯現為境』的說法是不合理的。如果說，『從無始以來，由於執著於色法的習氣成熟，所以才會這樣顯現』，那麼如果境根本不存在，就不會產生對境的執著，因此也不會有這種習氣。《十地經》中說『三界唯是心』，這是爲了否定作者和受者。 1-718 同一部經中說，『從緣起中，徹底了知十種相，即無我、無執著、無人、無自性、無自性作者、無感受者時，就會生起空性之解脫門。』《楞伽經》中說：『外境不存在，唯有心識如此顯現。』這也是爲了否定認為事物在勝義諦中存在的觀點，並且爲了通過宣說唯識來利益調伏眾生。當自己反駁自己時，總的來說，事物都是緣起的，所以在世俗諦中就像幻象一樣。

【English Translation】 Therefore, (they believe) that everything else is empty of the parikalpita (imputed nature), while the parinispanna (perfected nature) is not empty of its own nature, so this is a 'gzhan stong' (other-empty) Madhyamaka. They proclaim this view loudly. This view is elaborated in the two treatises of Maitreya. Even here (in the Madhyamakalamkara), it says: 'From the aspects of grasper and grasped, there is no other entity. Therefore, because the entity is empty, the absence of svabhava (own-being) is thoroughly proclaimed.' And 'Therefore, whatever is empty of both, that is its very nature.' That is the meaning. According to this view, for things like form, there are three: the parikalpita form is the paratantra (dependent nature); if analyzed, both the aspect of the grasped and the aspect of the grasper are the parikalpita form; 1-717 The entity is the dharmata (nature of reality) form, which is the parinispanna. This method applies to all things. To this, the Madhyamikas argue that the statement 'external objects do not exist, only mind appears as real' is also unreasonable. Why? Because if the object itself is the nature of consciousness, then the object would also become conscious. Or, the mind would become material. Or, form would become invisible like the mind. Or, if external objects do not exist, and only mind appears as the object, then everything should appear as the object in the way we think and expect. Or, if form can be broken down into particles, and the particles can be broken down into smaller parts until they disappear, then the mind should also disappear. Therefore, the statement 'mind appears as the object' is unreasonable. If it is said that 'from beginningless time, due to the maturation of the habit of clinging to form, it appears that way,' then if the object does not exist at all, there would be no clinging to the object, and therefore there would be no such habit. The Dasabhumika Sutra says 'the three realms are only mind,' which is to negate the agent and the enjoyer. 1-718 The same sutra says, 'From dependent origination, thoroughly understanding the ten aspects, namely, no self, no clinging, no person, no self-nature, no agent of self-nature, no enjoyer, the door of liberation of emptiness will arise.' The Lankavatara Sutra says: 'External objects do not exist, only mind appears that way.' This is also to negate the view that things exist in ultimate truth, and to benefit the taming of beings by proclaiming only mind. When one refutes oneself, in general, things are dependently originated, so in conventional truth they are like illusions.

འདྲ་བ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་བདག་དང་གཞན་དང་། གཉི་ག་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེར་མི་རུང་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདི་ཉིད་དུ། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་ནི། །དེ་ཐ་དད་པ་བརྟེན་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། །དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་མེད་འགྱུར། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ནས་མཐའ་བྲལ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ་ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 1-719 ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་ལ། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ། གཉིས་པ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་ལ། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས། ༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་རབ་དབྱེ། འབྲས་བུ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་བཤད་ལ། མིང་དོན་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པ་ཡང་། སྒྲ་དོན་འདྲེ་རུང་བའི་ཤེས་པ་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དེའོ། །དེ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མ་འདྲེས་པས་སམ། འདི་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་ཅིང་། 1-720 མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཞར་གྱིས་བསྟན་ལ། རྣམ་ངེས་ལས་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་དེའི་མ་འཁྲུལ་བ་ཡང་། འཕྲལ་གྱིས་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཙམ་ལ་རིགས་ཐིགས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་བ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། ཡིད་ཀྱི། རང་རིག་པའི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི། དང་པོ་མདོར། དབང་པོ་ལས་རྟོག་སྲིད་མ་ཡིན། །རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱི། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད། དེ་ལས་སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་པ། །ཡོད་མིན་ཐ་སྙད་བློ་མེད་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་བློ། །ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །དེ་ལ་སྤྱི་ཞེས་པ་བ་ལང་ལྟ་བུ་ཐ་དད་ཞེས་པ་དེའི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་། རྭ

【現代漢語翻譯】雖然表面上看起來有生，但實際上，無論是從自身、從他者、從兩者，還是從無因中，都不可能產生，因為它們沒有自性。正如經文所說：『諸法各異而存在，是因為它們依賴於各異的事物。如果這些事物被破壞，那麼它們之間也不會有差異。』這裡揭示了這一點。然後，通過『如何思考事物的本質』來揭示遠離邊見。第三，通過語言的運用總結要點： 1-719 在此講解量論分類之際，有法（chos can，主題）：對於世俗名言的量（tsad ma， प्रमाण），確定為現量（mngon rjes， प्रत्यक्ष）和比量（rjes dpag， अनुमान）兩種，因為世俗名言的量所量（gzhal bya， प्रमेय）確定為自相（rang spyi， स्वलक्षण）和共相（spyi mtshan， सामान्य लक्षण）兩種。量和所量是兩種，下面詳細說明：以自相為所量的是現量，量和所量是兩種，下面詳細說明：以自相為所量的是現量，以共相為所量的是比量。其中，現量又分為正確和相似兩種。正確的現量首先，講解現量的定義、分類以及作為結果的量果（tsad 'bras， प्रमाणफल）的區分。首先，分為三個部分：通過文字關聯進行概括，通過詳細分析進行闡述，通過語言的運用總結要點。第一部分是概括：經文說：『現量是遠離名稱、種類等概念的。』這說明了現量是遠離概念的，因為『現量本身就能證明這一點』。名稱和意義結合的概念，是將聲音和意義混淆的意識，這被認為是概念的定義。遠離概念的意義是，所有的現量所見都與概念不混淆，或者說，現量中沒有顯現的形象的概念。因此，現量本身就能證明它是無概念的， 1-720 並且間接地表明瞭它是無錯亂的。在《釋量論》（rnam nges， प्रमाणविनिश्चय）中，現量被稱為『無概念、無錯亂』，而其中的『無錯亂』，在《理滴論》（rigs thigs， न्यायबिन्दु）中被解釋為『暫時沒有產生錯亂的原因』。現量的分類有四種：根現量（dbang po'i mngon sum， इन्द्रिय प्रत्यक्ष）、意現量（yid kyi， मानस प्रत्यक्ष）、自證現量（rang rig pa'i， स्वसंवेदन प्रत्यक्ष）、瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum， योगि प्रत्यक्ष）。首先，經文中概括地說：『根現量不是由根產生的概念，它不是通過各自的認知對像來表達的，根的自性是根的對境。』經文還說：『從根產生的意識中，沒有共相和其他差異，因為沒有表達概念的智慧。因此，從根產生的智慧，具有特殊和特殊的對境。』這裡所說的共相，比如牛；差異，比如牛的清晰顯現，比如牛的瘤和垂皮，以及角。

【English Translation】 Although it appears to arise, in reality, it cannot arise from itself, from others, from both, or from no cause, because they have no inherent existence. As the scripture says: 'Things exist differently because they depend on different things. If these things are destroyed, then there will be no difference between them.' This reveals this point. Then, it reveals being free from extremes by 'how to think about the essence of things.' Third, summarizing the main points through the application of language: 1-719 In this context of explaining the divisions of valid cognition, the subject (chos can): For conventional valid cognition (tsad ma, प्रमाण), it is determined to be two types: direct perception (mngon rjes, प्रत्यक्ष) and inference (rjes dpag, अनुमान), because the object of conventional valid cognition (gzhal bya, प्रमेय) is determined to be two types: self-character (rang spyi, स्वलक्षण) and general character (spyi mtshan, सामान्य लक्षण). Valid cognition and its object are two types, which are explained in detail below: That which takes the self-character as its object is direct perception, Valid cognition and its object are two types, which are explained in detail below: That which takes the self-character as its object is direct perception, and that which takes the general character as its object is inference. Among them, direct perception is divided into correct and apparent types. Correct Direct Perception First, explaining the definition, classification of direct perception, and the distinction of the result of valid cognition (tsad 'bras, प्रमाणफल) as a result. First, it is divided into three parts: summarizing through textual association, elaborating through detailed analysis, and summarizing the main points through the application of language. The first part is the summary: The scripture says: 'Direct perception is free from concepts of names, types, etc.' This explains that direct perception is free from concepts, because 'direct perception itself can prove this.' The concept of combining names and meanings is the consciousness that confuses sound and meaning, which is considered the definition of concept. The meaning of being free from concepts is that all direct perceptions are not confused with concepts, or that there is no concept of the appearing image in direct perception. Therefore, direct perception itself proves that it is non-conceptual, 1-720 and indirectly indicates that it is non-erroneous. In the Pramanaviniscaya (rnam nges, प्रमाणविनिश्चय), direct perception is called 'non-conceptual, non-erroneous,' and the 'non-erroneous' in it is explained in the Nyayabindu (rigs thigs, न्यायबिन्दु) as 'temporarily without the cause of arising error.' There are four types of direct perception: sense direct perception (dbang po'i mngon sum, इन्द्रिय प्रत्यक्ष), mental direct perception (yid kyi, मानस प्रत्यक्ष), self-awareness direct perception (rang rig pa'i, स्वसंवेदन प्रत्यक्ष), and yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum, योगि प्रत्यक्ष). First, the scripture summarizes: 'Sense direct perception is not a concept produced by the senses, it is not expressed through its respective cognitive objects, and the nature of the senses is the object of the senses.' The scripture also says: 'From the consciousness produced by the senses, there is no commonality and other differences, because there is no wisdom to express concepts. Therefore, the wisdom produced by the senses has special and special objects.' The commonality mentioned here is like a cow; the difference is like the clear appearance of the cow, such as the hump and dewlap, and the horns.

་དང་རྨིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟེན་མིག་དང་། ཡུལ་བ་ལང་གི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་དབང་པོའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་ངོར་སྤྱི་བ་ལང་མི་སྣང་བ་དང་། ཁྱད་པར་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་གཟུགས། རང་གི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་ཁ་དོག་གི་རྫས་རྡུལ་ཁོ་ན་སྣང་བས་དེ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་པ་བཞིན། སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལ་མཚུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་སྤྱི་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-721 གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་བློ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དབང་པོའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད། དེ་ཕྱིར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཅན། །ཡིད་ནི་ཡུལ་གཞན་ཉིད་འཛིན་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་ལོང་བས་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སྟེ་རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པས་ཡིད་མངོན་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་མདོར། རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་ཉིད། བདེ་སོགས་བདག་ཉིད་གཞན་མི་བརྟེན། །བརྡ་བྱེད་པར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་དོན། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི་མདོར། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། །དེ་དག་གིས་ཏེ་སྒོམ་བྱུང་ཡིན། །རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམས་བསལ་བས། །གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་པས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུང་ལས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ།། །། 1-722 གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་ཤེས་དབང་མངོན་གྱི་དང་། དེའི་ཡིད་ཤེས་ཡིད་མངོན་དང་། དེ་ཉམས་མྱོང་རང་རིག་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན། སྒྲ་འཛིན། དྲི་འཛིན། རོ་འཛིན། རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་ལྔ་ཡིན། ཡིད་མངོན་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་སོགས་ལྔའོ། །དབང་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དབང་པོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་བརྡ་ཆད་དུ་བཞག་གོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ནས་ལུས་ཀྱིས་རེག་གོ་ཡིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ་

【現代漢語翻譯】例如眼根和蹄等。當依靠所依眼根和作為對境的牛的形相，生起眼識時，在它的境上，作為共相的牛不顯現，並且不隨順明顯的部分，對於未成為名言之境的形相，僅僅顯現其自性的特殊部分，即顏色的物質微粒，如同將其安立為根識的現量一般。聲音等其餘四者也與之相似。對此，《釋量論》中說：『因為彼處共相不顯現，並且不隨順明顯的部分，根識是不可言說的根的自性，是特殊的現量作用。』這就是其含義。第二種是，總的來說，『意識也緣境和貪等。』就是指這個。因此，『根識是變異的，它直接從緣而生。意識執持其他對境，因此盲人無法看見。』這裡表明，意識也以緣取對境形相等的行相而存在，僅僅是沒有分別的意識現量。第三種是，總的來說，『自證是無分別的。』就是指這個。『樂等自性不依賴他者，不能作為表達的工具。』這裡表明，貪慾、嗔恨、愚癡，以及快樂和痛苦等，因為不依賴於根，所以是自證的現量。第四種是，總的來說，『瑜伽士的上師所說，僅僅見到未混合的意義。』就是指這個。『瑜伽士的智慧如前所述，他們通過禪修而生起，消除了分別的網，因此顯現為清晰。』這裡表明，瑜伽士們也從經論中見到未與分別混合的意義，這就是現量。第二，以邊際分析的方式詳細解釋：離分別、無錯亂的智慧是現量的定義。離分別、無錯亂的根識是根現量，它的意識是意現量，它的體驗是自證，以及從正確意義的禪修的極致產生的瑜伽士的智慧是瑜伽現量的定義。第一種，有取色根現量、取聲、取香、取味、取觸的五種根現量。意現量也有取色意現量等五種。所謂的根識，是指五根的識，而所謂的意識，僅僅是意識的術語。克什米爾人說，眼睛看到形色，身體感覺到觸覺，意識了知事物。

【English Translation】 For example, the eye faculty and hooves, etc. When, relying on the dependent eye faculty and the form of a cow as the object, the consciousness of the eye arises, on its object, the common characteristic of a cow does not appear, and it does not follow the clear parts. For the form that has not become the object of expression, only the specific part of its own nature, that is, the material particles of color, appear, just as it is established as the direct perception of the sense faculty. The other four, such as sound, are similar to this. Regarding this, the Pramāṇavārttika states: 'Because the common characteristic does not appear there, and it does not follow the clear parts, sense consciousness is the nature of the inexpressible sense faculty, it is a special direct perception.' This is its meaning. The second is, in general, 'Consciousness also apprehends objects and attachment, etc.' This refers to that. Therefore, 'Sense consciousness is variable, it arises directly from conditions. Consciousness holds other objects, therefore a blind person cannot see.' This indicates that consciousness also exists in the manner of apprehending objects such as forms, and is merely direct sensory perception without conceptualization. The third is, in general, 'Self-awareness is non-conceptual.' This refers to that. 'The nature of happiness, etc., does not depend on others, and cannot be used as a means of expression.' This indicates that desire, hatred, ignorance, as well as happiness and suffering, etc., because they do not depend on the senses, are direct self-awareness. The fourth is, in general, 'What the teachers of yogis have taught, is seeing only the unmixed meaning.' This refers to that. 'The wisdom of yogis, as previously explained, arises through meditation, eliminates the net of conceptualizations, and therefore appears as clear.' This indicates that yogis also see the meaning unmixed with conceptualization from the scriptures, and this is direct perception. Secondly, explaining in detail through marginal analysis: Wisdom that is free from conceptualization and non-erroneous is the definition of direct perception. Sense consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous is sense direct perception, its consciousness is mental direct perception, its experience is self-awareness, and the wisdom of yogis arising from the extreme of meditating on the correct meaning is the definition of yogic direct perception. The first, there are five sense direct perceptions: form-grasping sense direct perception, sound-grasping, smell-grasping, taste-grasping, and touch-grasping. There are also five mental direct perceptions, such as form-grasping mental direct perception. What is called sense consciousness refers to the consciousness of the five senses, and what is called mental consciousness is merely the term for the consciousness of the mind. The Kashmiris say that the eyes see forms, the body feels touch, and the mind knows things.

ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། མཛོད་རང་ལུགས། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། མིག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་མཐོང་གི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན། བྱེ་སྨྲ་མིག་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་དབང་པོས་རང་མཚན་མཐོང་ནས་ཤེས་པས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དུས་མཉམ་པ་སྟེ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-723 རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་དུས་སུ་རྒྱུ་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་། རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གྲོགས་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་དང་། དམིགས་པའི་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། དཔེར་ན་མིག་དང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ལྟ་བུས་མཚོན་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་མིག་གི་དབང་པོ་རང་ལ་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་ཏེ། དེས་རྒྱུ་བྱས་ནས་མིག་གི་དབང་ཤེས་ཚང་ཞིང་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཏེ་དེའི་བདག་རྐྱེན་ནི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ཡུལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཟུགས་ཉིད་དེ་ལ་དམིགས་པས་སོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཤེས་པ་སྟེ། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐྱེན་བཞི་པོ་དེས་མ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་དེའི་རྟེན་དང་དམིགས་པ་ནི་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-724 མིག་དང་ཡིད་དང་རྣ་བ་གསུམ་ཡུལ་དང་མ་ཕྲད་པར་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད། ལྷག་མ་གསུམ་དབང་པོའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་དང་ཕྲད་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། རྒྱུ་ཞེས་པ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ་དྲུག །རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེའི་བྱེད་རྒྱུ། ཆོས་གང་དག་ཕན་ཚུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིའམ། སེམས་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་སམ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི། མཚན་གཞིའི་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེའི་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་འདྲ་བ་རྣམས་

【現代漢語翻譯】如是說，依《俱舍論》自宗，眼以能見之方式見諸色，然非眼之全體皆能見。當與識相應之時，則見，否則便不能見。《俱舍論釋》中如是說。因此，有部宗認為，由眼等所生之識，其種類各不相同，且無微塵之相，由根識以自相見而執取，且於執取色時，是同時的，即過去與未來不作生識之業。諸因於生果之時，因自身所具之法，及彼因生果之助伴諸法，名為緣。即因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。其中，因緣譬如眼與境色為緣而生眼識之時，因緣即眼根自身所具之四大種及四大種所造之色，彼等作為因，使眼識得以圓滿具足而生起。增上緣即眼根自身，其增上緣為能見色故。所緣緣即顯現為顏色與形狀之境色本身，因其為識之所緣故。等無間緣即眼識生起之剎那識，因其第二剎那識生起時，無有他法間隔故。如是，無此四緣所生之果法，則任何事物皆不可能生起。根之極微不能以境之一個極微而生識，因五識之所依與所緣皆為積聚故。眼、意、耳三者，不與境相觸而生識；其餘三者，則與根之極微數量相等之境之極微相觸而生識。如是說。又，因有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。所有自之外的他之有為法，皆為彼之能作因。諸法互為果者，彼等為俱有因。即四大種，或隨心之諸法，或有為法之自相，為體性之所依，彼等亦為彼體性之自體。諸法相同者

【English Translation】 Thus it is said, according to the self-system of the Kosa, the eye sees forms in a way that it can see, but it is not the case that the entire eye sees. When it is associated with consciousness, then it sees, otherwise it cannot see. The commentary says so. Therefore, the Vaibhashika school believes that the consciousness arising from the eye and so on, their types are different, and there is no aspect of subtle particles, the root consciousness grasps by seeing its own characteristics, and when grasping form, it is simultaneous, that is, the past and the future do not do the work of generating consciousness. When the causes produce the results, the dharmas that exist in the cause itself, and the dharmas that help the cause to produce the results, are called conditions. That is, the causal condition, the dominant condition, the objective condition, and the immediate condition. Among them, the causal condition is like when the eye and the object form rely on each other to generate eye consciousness, the causal condition is the four great elements and the derived elements inherent in the eye organ itself, which act as the cause, so that the eye consciousness can be fully and completely generated. The dominant condition is the eye organ itself, and its dominant condition is for seeing form. The objective condition is the form itself that appears as color and shape, because it is the object of consciousness. The immediate condition is the momentary consciousness of the arising of eye consciousness, because its second moment arises without interruption by other dharmas. Thus, there is no object of result that is not generated by these four conditions. The subtle particles of the organ cannot generate consciousness with one subtle particle of the object, because the basis and object of the five consciousnesses are accumulations. The three, eye, mind, and ear, generate consciousness without touching the object; the remaining three generate consciousness by touching the subtle particles of the object, which are equal to the number of subtle particles of the organ. So it is said. Also, there are six causes, namely: efficient cause, co-occurring cause, similar cause, corresponding cause, pervasive cause, and ripening cause. All conditioned phenomena other than oneself are the efficient cause of it. Those dharmas that are mutually the result are the co-occurring cause. That is, the four great elements, or the dharmas that follow the mind, or the characteristics of conditioned phenomena, are the basis of the nature, and they are also the self of that nature. Those dharmas that are similar

ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སྟེ། རང་རིགས་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་མཚུངས་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དྲུག་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཁོ་ནའོ། །དེ་བས་ན་དང་པོ་གཉིས་འདུས་བྱས་དང་ཁྱབ་མཉམ་མོ། །འབྲས་བུ་ཡང་། རྣམ་སྨིན། བདག་པོ། རྒྱུ་མཐུན། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ། བྲལ་འབྲས་ལྔ་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་བ། 1-725 དང་པོ་གཉིས་རྒྱུ་མཐའ་མའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་རྒྱུ་དང་པོའི། གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི། བཞི་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུའོ། །དེ་བས་ན་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་གཉིས་འདུས་བྱས་དང་ཁྱབ་མཉམ། རྐྱེན་བཞིའི་དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་མཐའ་མའི་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། དམིགས་རྐྱེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཞེས་འཆད་དོ། །དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། ནམ་མཁའ་བསྡད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་ལྟ་བ་པོ་ནི་སུ། ལྟ་བ་ནི་སུ་ཞིག་ཡིན། །འདི་ནི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཙམ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་དོན་དུ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་མིག་གིས་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད་པས། འདི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མི་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་དེ་དག་གི་རང་ལུགས། མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུང་བ་ཡིན་གྱིས། 1-726 མིག་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་ལ་དོན་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེལ་དག་ལ་ཚོན་གྱིས་ཁ་དོག་བསྒྱུར་བ་ལ་སྐྱེས་བུས་བལྟ་བའི་ཚེ་ཤེལ་དང་ཚོན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་དེའི་མིག་གི་གཟུང་བ་ན་ཤེལ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཚོན་ཉིད་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་གཟུང་བ་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུས་གཟུང་བ་གཉིས་གཟུང་བ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་བ་འདི་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཞི་ནི་ལོགས་ཉིད་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚོགས་བར་མེད་པ་མ་རེག་པའི་ངོ་བོ་འདོད་པས་གཟུང་བ་གཉིས་སུ་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་ཨཱརྻ་དེ་བས། མཐོང་བ་དབང་པོའི་ཡུལ་མིན་

【現代漢語翻譯】是等流因，自類的善法相互之間是善法，煩惱法也是如此。具有相同所依的心和心所是俱有因。第五是煩惱法的因。第六是不善和有漏善法。因此，前兩個與有為法和遍行相等同。關於果，解釋了異熟果、士用果、等流果、增上果、離系果五種果，最後一種是假立的果。前兩種是等流果。第二種是因的第一個果。第三種是等流因和遍行因的果。第四種是俱生因和俱有因的果。因此，士用果和增上果與有為法相等同。四緣中的第一個，除了能作因之外，一切能作因都是。除了阿羅漢的最後心識之外，一切心和心所都是等無間緣。一切法都是所緣緣，即使不是有為法也是如此。一切能作因都被稱為增上緣。關於義論派和經部派的區別，《俱舍論釋》中說：『經部師說，虛空存在有什麼用呢？依靠眼和色產生眼識，誰是觀看者？誰是觀看的行為？』這只是沒有作者，只是法和因果而已。爲了安立名言，通過意樂而說眼見。識也了別，所以不要執著於此。』因此，他們的自宗是：顯現見到的色等由識所取。眼等根不是行境，為什麼呢？因為眼等識是與境的行相一起產生的，根不能作為所緣，因為是無情法。如此，當人們觀看用顏色改變的玻璃時，玻璃和顏色都是眼睛所取的，玻璃是現量所取，顏色是影像所取，因此人們所取的兩種顯現，現量的顯現只是識的顯現，識顯現為顏色和形狀的基礎是獨立的，由極微組成，沒有間隔，是不可觸的自性，因此說是二取。正如聖天所說：『所見非是根之境。』

【English Translation】 are the causes of equal flow. Virtuous dharmas of the same kind are virtuous to each other, and so are afflicted dharmas. Minds and mental factors that have the same basis are coexistent causes. The fifth is the cause of afflicted dharmas. The sixth is only non-virtuous and contaminated virtuous dharmas. Therefore, the first two are coextensive with conditioned phenomena. Regarding the results, the five results of maturation, dominance, similar cause, agent, and separation are explained, and the last one is a nominal result. The first two are the results of similar causes. The second is the first result of the cause. The third is the result of equal causes and pervasive causes. The fourth is the result of co-occurring causes and coexistent causes. Therefore, the result of dominance and the result of agency are coextensive with conditioned phenomena. The first of the four conditions, except for the efficient cause, is all efficient causes. Except for the final mind of an Arhat, all minds and mental factors are immediate conditions. All dharmas are objective conditions, even if they are not conditioned. All efficient causes are called dominant conditions. Regarding the difference between the Realist and Sautrāntika schools, the Commentary on the Abhidharmakośa says: 'The Sautrāntikas say, what is the use of space existing? Relying on the eye and form to generate eye consciousness, who is the viewer? What is the act of viewing?' This is just without an agent, just dharma and cause and effect. In order to establish terminology, it is said that the eye sees through intention. Consciousness also cognizes, so do not be attached to this.' Therefore, their own tenet is: the directly seen forms, etc., are apprehended by consciousness. The eye and other faculties are not the objects of experience. Why? Because the eye and other consciousnesses arise together with the aspects of the object, and the faculties cannot be objects because they are inanimate. Thus, when people look at glass that has been changed in color by paint, both the glass and the color are taken by the eye. The glass is taken directly, and the color is taken as an image. Therefore, the two appearances taken by people, the direct appearance, is only the appearance of consciousness. The basis of consciousness appearing as color and shape is independent, composed of atoms, without gaps, and is of an intangible nature, therefore it is said to be dualistic apprehension. As Āryadeva said: 'What is seen is not the object of the senses.'

ཏེ། །ཤེས་པ་རྣམ་པ་བཅས་པར་སྐྱེ། །ཞེས་པས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་དོན་རིག་གི་མངོན་སུམ་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ན། །འོ་ན་དེ་དག་ཕྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དོན་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ནང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་དེ། །དོན་ཡིན་ཞེས་འདོན་ཞིང་། 1-727 འོན་ཀྱང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པས། སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། སེམས་ཉིད་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་དང་། དོན་གྱི་ཐ་སྙད་བཞག་པ་འགོག་མི་རིགས་ཏེ་འདི་དག་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་གནོད་པ་མེད་པ་ཅན། འཇུག་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ཞེས་འདོད་པས། དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཚེའང་མངོན་སུམ་འདི་གཉིས་འཆད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི། དབང་མངོན་གྱིས་གཟུང་བའི་གཟུགས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་དམིགས་ཡུལ། གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན། དེ་འགག་མ་ཐག་པ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ལ་དེས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཤེས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་འགགས་པ་དེ་སྲིད་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ། །དབང་ཤེས་རྒྱུན་བཅས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དབང་ཤེས་གཉིས་པ་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དྲུག་པོ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། ། 1-728 ཅེས་པས་དེའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཡིད་དབང་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བས་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡང་ཡིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་པས། ཡིད་མངོན་མི་སྐྱེ་དབང་ཤེས་ཅི་རིགས་པ་ཞིག་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་ཡིད་དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་རང་གི་དམིགས་ཡུལ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཡུལ་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་དང་དུས་མཉམ་མོ། །ཡིད་མངོན་རྒྱུན་མཐར་སྐྱེ་ཞེས་པ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ། སྐྱེ་འགག་གནས་པ་ཞེས་པའི་གནས་པ་རྒྱུན་ལ་བྱེད་པས་དབང་ཤེས་གནས་པའི་མཐར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་འགགས་མ་ཐག་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་གོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བཞག་པའོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི། གང་ཤེས་པར་གྲུབ་ཕན་ཆད་དེ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། ཉམས་མྱོང་བྱས་པ་དང་

【現代漢語翻譯】因此，『生起具有形象的識』。經部宗（rnam par rig pa smra ba）也不否認義識的現量。如果有人認為這與他們主張外境不存在相矛盾，那是不矛盾的，因為他們認為，『內在的識的自性，任何顯現為外在的，那就是義』。然而，他們說：『見到顯現為藍色的東西，外境實際上並不存在。』因此，他們說心識之外沒有外境。心識本身顯現為色等，安立為『外』和『義』的名稱，這不應被阻止，因為他們也承認這些是他們的外處（skye mched，十二處）。由於根識是無分別且無害的，所以被認為是入識。中觀派（dbu ma pa）認為，通過無害的六根，任何被世間所認知的事物，都被認為是世間本身的真理。因此，在安立他們的名稱時，也闡述了這兩種現量。意現量（yid kyi mngon sum）是：根現量所取之色的緊后剎那為所緣境，取色的根現量為俱生緣，它的緊后剎那為意根，由此作為等無間緣和增上緣而生起。在根識的作用未停止之前，只有根現量。『根識具有相續』的說法是不合理的，因為一個根識生起之後，緊接著第二個根識是不可能的。因為，『六根滅盡的緊后剎那，任何識，那就是意。』因此，它的緊后剎那為意根，然後由於意現量生起的因緣聚合數量圓滿，所以它會生起。因為，『對於不完整的因，什麼果能阻止它呢？』即使意現量的緊后剎那也是意，但由於其他因不完整，意現量不生起，相應的根識會在此之後生起，而那個意則成為它的等無間緣。所有根識都與其自境同時，只有那個境的第二剎那與意現量同時。『意現量持續生起』的說法，經部宗認為，『生、滅、住』中的『住』是指相續，因此根識住留的最後和它的緊后剎那意思相同。所有這些都是從就近的角度，安立在一個相續上的。自證現量（rang rig mngon sum）是：凡是成立為被認識的，都成立為對其有體驗，體驗過的事物和

【English Translation】 Therefore, 'Consciousness arises with aspects.' The Sautrāntikas (rnam par rig pa smra ba) also do not deny the direct perception of meaning consciousness. If one thinks that this contradicts their assertion that external objects do not exist, it does not, because they believe that 'the nature of inner consciousness, whatever appears as external, that is the meaning.' However, they say, 'Seeing what appears as blue, external objects do not actually exist.' Therefore, they say that there is no external object apart from consciousness. The mind itself appears as form, etc., and establishing the names 'external' and 'meaning' should not be prevented, because they also acknowledge these as their external sources (skye mched, twelve sources). Since sense consciousness is non-conceptual and harmless, it is considered an entering consciousness. The Madhyamikas (dbu ma pa) believe that through the harmless six senses, whatever is cognized by the world is considered the truth of the world itself. Therefore, when establishing their names, these two types of direct perception are also explained. Mental direct perception (yid kyi mngon sum) is: the immediately preceding moment of the form taken by sense direct perception is the object, the sense direct perception that takes the form is the co-emergent condition, its immediately preceding moment is the mental faculty, and from this, it arises as the immediately preceding condition and the dominant condition. As long as the function of sense consciousness has not ceased, there is only sense direct perception. The statement 'sense consciousness has a continuum' is unreasonable, because it is impossible for a second sense consciousness to arise immediately after one sense consciousness has arisen. Because, 'the immediately preceding moment when the six senses cease, whatever consciousness, that is the mind.' Therefore, its immediately preceding moment is the mental faculty, and then, because the aggregation of causes for the arising of mental direct perception is complete in number, it will arise. Because, 'For an incomplete cause, what result can prevent it?' Even though the immediately preceding moment of mental direct perception is also the mind, because other causes are incomplete, mental direct perception does not arise, and the corresponding sense consciousness will arise after that, and that mind becomes its immediately preceding condition. All sense consciousnesses are simultaneous with their own objects, and only the second moment of that object is simultaneous with mental direct perception. The statement 'mental direct perception arises continuously,' the Sautrāntikas believe that 'arising, ceasing, abiding,' where 'abiding' refers to the continuum, so the end of the sense consciousness abiding and its immediately preceding moment have the same meaning. All of these are from a close perspective, established on one continuum. Self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) is: whatever is established as being known is also established as having experience of it, and things that have been experienced and

། རང་རིག་བྱས་པ། རང་མྱོང་བྱས་པ་དོན་གཅིག་དེ་ཡང་ཤེས་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་མདོ་སེམས་གཉིས་རང་གི་རང་མྱོང་ཞེས་འདོད་ཅིང་། བྱེ་སྨྲ་དང་དབུ་མ་པ་དེ་མི་འདོད་པས། ཚད་འབྲས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་ལ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་བཤད་པ་དེ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ། ། 1-729 ཕྱི་མ་གཉིས་རང་གི་རང་རིག་མི་འདོད་ལ་རང་རིག་པ་ཙམ་ནི་ཁས་ལེན་ཏེ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཅེས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སོ་སོ་རིག་པར་འདོད་པས་སོ། །ཤེས་པའི་རང་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེ་བོས་མི་རིག་པ་ནི་སྐྱེ་འགག་མྱུར་བས་ཏེ། དཔེར་ན་རེང་བུའི་མེའི་གནས་ཚུལ་ཡུངས་འབྲུ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱང་དེ་མྱུར་བར་བསྐོར་བས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རིག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་རབ་ལ་ཡོད་པས། ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱོད་ཡོད་པ་དག་གི་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་འདོན་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ལ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཐིགས་སུ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རིག་པ་དང་། ཞེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པ་ཡིན་ན་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོ་རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རང་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་ཏེ། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། ། 1-730 དོན་ལ་མ་ཡིན་དེ་རྟོག་ཕྱིར། ། དེ་ཡུལ་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཡང་རང་རིག་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་དེ་དག་གི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་འཕགས་པ་ཉན་རང་དང་། བྱང་འཕགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་དག་ལ་བྱེད་དོ། །བྱང་སེམས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་ན་བདུད་བཏུལ་སྟེ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལས་སྐད་ཅིག་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ལ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་བར་དེ་ཁོ་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྟོགས་པའོ། །དབུ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མྱུར་བ། བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་གྲངས་མེད་དང་པོ་མོས་སྤྱོད་ཀྱིས། གཉིས་པ་མ་དག་ས་བདུན་གྱིས། གསུམ་པ་དག་ས་གསུམ་གྱིས་བགྲོད་དེ་འོག་མིན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་འཛམ་བུ་གླིང་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བ་སྟོན་པས། ཡང་དག་སངས་རྒྱས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་གཅིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འོག་མིན་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པར་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོ

【現代漢語翻譯】所謂『自識』和『自證』實為一回事，而且這種『識』並非其他，因此，顯宗和唯識宗都認為這是自己的親證。但毗婆沙宗和中觀宗並不這樣認為。關於量果的引申意義，論述『自識』的成立，這是前兩宗的觀點。后兩宗不承認自識，但承認『自知』，即所謂的『各別簡擇』，認為『各別簡擇』就是各別的『識』。雖然『識』的自性是體驗，但眾生無法覺察，因為生滅迅速。例如，火花的狀態雖然只有芥子那麼大，但快速旋轉時看起來像一個火輪。這種『識』存在於世間禪定中，因此，稍微有些智慧的人會說這是『向內』的『識』。因此，如果說是『識』，並不一定意味著顯現的『自識』；但如果說是『識』，則一定具有『自知』。正如，如果說是『法』，並不一定意味著『法性』；但如果是『法』，則一定具有『法性』。此外，在《寶性論》中說：『一切心及心所之自知……』如果一切『識』都是『自知』，那麼加上『之』字就變得沒有意義了。在《解脫經》的自釋中說：『如果貪慾等自識是顯現的，那麼分別的『識』也會變成顯現的。』這是真實的，因為分別也認為是自識。實際上並非如此，因為它是分別。它本身就是貪慾的對象，即使不顯現，也稱為『自識』，意思是它們的顯現。『瑜伽現量』是指聖者聲聞、緣覺、菩薩和佛陀的智慧，這些都包含在道諦之中。菩薩也像兩位聲聞弟子一樣，在菩提樹下調伏魔軍，並在三十四個剎那內從第四禪的頂點證得佛果。這期間的證悟就是聖菩薩的證悟。中觀宗和唯識宗通過世俗發心而進入道，他們非常迅速。在三大阿僧祇劫中成佛，第一個阿僧祇劫是勝解行地，第二個阿僧祇劫是不凈七地，第三個阿僧祇劫是清凈三地。然後在色究竟天，在圓滿受用身的依處成佛，並在贍部洲示現化身成佛。正如經文所說：『正等覺于彼成佛，化身於此示現成佛。』色究竟天也被稱為大自在天的住所，超越了三界。《寶積經》中廣述了此事。

【English Translation】 That 'self-awareness' and 'self-experience' are actually the same thing, and this 'awareness' is not other than that, therefore, both the Sutra and Mind-Only schools consider it their own direct experience. However, the Vaibhashika and Madhyamaka schools do not think so. Regarding the extended meaning of the result of valid cognition, the discussion of establishing 'self-awareness' is the view of the former two schools. The latter two schools do not acknowledge self-awareness, but they do acknowledge 'self-knowing,' which is the so-called 'individual discernment,' considering 'individual discernment' to be individual 'awareness.' Although the nature of 'awareness' is experience, beings cannot perceive it because arising and ceasing are rapid. For example, although the state of a spark is only the size of a mustard seed, it appears as a fire wheel when rotated quickly. This 'awareness' exists in worldly meditation, therefore, those with a little wisdom say that it is 'inward-directed' 'awareness.' Therefore, if it is said to be 'awareness,' it does not necessarily mean manifest 'self-awareness'; but if it is said to be 'awareness,' then it necessarily possesses 'self-knowing.' Just as, if it is said to be 'dharma,' it does not necessarily mean 'dharmata'; but if it is 'dharma,' then it necessarily possesses 'dharmata.' Furthermore, in the Ratnagotravibhāga it says: 'The self-knowing of all minds and mental factors...' If all 'awareness' is 'self-knowing,' then adding the word 'of' becomes meaningless. In the self-commentary of the Moksha Sutra it says: 'If the self-awareness of desire and so on is manifest, then the awareness of discrimination will also become manifest.' This is true, because discrimination is also considered self-awareness. In reality, it is not so, because it is discrimination. It itself is the object of desire, and even if it is not manifest, it is called 'self-awareness,' meaning their manifestation. 'Yogic direct perception' refers to the wisdom of noble Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas, which are all included in the Truth of the Path. Bodhisattvas, like the two Shravaka disciples, subdued the armies of Mara under the Bodhi tree, and attained Buddhahood in thirty-four moments from the peak of the fourth dhyana. The realization during this period is the realization of the noble Bodhisattva. The Madhyamaka and Mind-Only schools enter the path through conventional bodhicitta, and they are very swift. They attain Buddhahood in three great asamkhyeya kalpas, the first asamkhyeya kalpa being the stage of adhimukticarya, the second asamkhyeya kalpa being the seven impure bhumis, and the third asamkhyeya kalpa being the three pure bhumis. Then, in Akanistha, they attain Buddhahood in the support of the complete enjoyment body, and manifest the nirmanakaya Buddhahood in Jambudvipa. As the scripture says: 'The Samyaksambuddha attains Buddhahood there, the Nirmanakaya manifests Buddhahood here.' Akanistha is also called the abode of the Great Ishvara, which transcends the three realms. The Ratnakuta Sutra extensively describes this.

ད་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པ་དེར་འདོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། ཞིང་དང་གདུལ་བྱ་དང་སྨོན་ལམ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བཏབ་པ་དེ་དག་ནི། 1-731 བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ཡང་འཚང་མི་རྒྱ་སྟེ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་བ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད། དབུ་མ་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། བུདྡྷ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པ་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བར་མ་ནུས་པས་དེའི་ཡུལ་གང་དུ་སྨྲ་བར་ནུས། དེ་མི་ནུས་པས་ན་དེ་རྟོགས་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཞག །དེ་བས་ན་འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་ལ་སྤྲོས་པ་ཞི་ཞིང་ཉེ་བར་ཞི་བས་རང་གི་ལུགས་ཞེས་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་རབ་དབྱེ་བཞིར་དབྱེ་བ་རང་སྡེ་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་། 1-732 དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་རྣམ་པ་གསུམ། དང་པོ་ནི། མདོར། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཞེས་བསྟན་པ། སྤྱི་འཛིན་སོགས་དག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་དང་ཞེས་བསྟན་པ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་སོགས་དང་། རྗེས་དཔག་ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་ཞེས་པ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དང་། དྲན་དང་ཞེས་པ། སྔར་མཐོང་བ་དྲན་པ་དང་། མངོན་འདོད་ཞེས་པ། ཟས་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་འདོད་པ་སྟེ། མདོར། རྟོག་པ་ལ་དྲུག །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཅིག་སྟེ། མདོར། བདུན། འདི་ཉིད་དུ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་བཞི། །རྟོག་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །རྟེན་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན། །རྟོག་པ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་བཤད། །ཅེས་པས་སོ། །དོན་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གསལ་བར་མ་བསྟན་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་དེར་འདུའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། བྱ་དང་བཅས་པས་རྟོགས་པ

【現代漢語翻譯】正如經部所說的那樣，菩薩（Bodhisattva，梵文，覺有情）發願要利益無量世界的眾生，但即使經過無數劫（Kalpa，梵文，時間單位）也無法成佛，這是因為他們沒有完成圓滿和成熟的修行。就像普賢菩薩（Samantabhadra，梵文，具一切功德者）和文殊菩薩（Manjushri，梵文，妙吉祥）一樣。中觀派（Madhyamaka，梵文，中觀）對非共同之處進行分析，即領悟佛陀（Buddha，梵文，覺悟者）的境界。因此，證悟真如（Tathata，梵文，如是）就被稱為成佛。因為真如無法用語言表達，所以它的境界也無法描述。既然無法描述，又如何確立對它的證悟呢？因此，所謂『某某成佛』也只是世俗的說法。實際上，真如是超越一切戲論，寂靜涅槃（Nirvana，梵文，滅）的境界，與所有執著和主張都無關。第三，通過語言的運用總結要義：在確立現量（Pratyaksha，梵文， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，現量）的場合，作為論題，無分別、無錯亂的意識是現量的定義，並且將其分為四種，這對於所有佛教宗派都是合理的，因為在釋迦牟尼佛（Shakyamuni Buddha，梵文，釋迦族聖者）的教法中，現量就是這樣成立的。顯而易見的假現量：第二，假現量分為兩種：有分別的假現量和無分別的假現量。第一種包括三種：有分別的意識依賴於符號、對其他事物妄加臆測、以及具有隱蔽的對境。第一種情況，如經文所說：『世俗的意識』，指的是執著于共相（Samanya，梵文，共性）等。第二種情況，如經文所說：『錯亂』，指的是將海市蜃樓（Mirage，英語，虛幻景象）誤認為水等，以及經文所說的『比量』，指的是執著于具有三種特徵的宗（Paksha，梵文， पक्ष， पक्ष，有法）。第三種情況，如經文所說：『從比量產生』，指的是有法比量；以及『回憶』，指的是回憶起以前見過的事物；以及『顯現的慾望』，指的是對食物等的慾望。總之，有分別的假現量有六種。第二種情況，如經文所說：『與假現量和眼花繚亂有關』，指的是一種無分別的錯亂意識。總之，有七種。在此處，『假現量有四種，有分別的意識有三種，由依賴性所產生，無分別的意識有一種』。以及『假現量有兩種』。因此，所有不同於真實現量的意識都是假現量。沒有明確說明的都屬於世俗的意識。第二，關於果和現觀果的分類，分為三個部分：通過與論典的關聯進行簡要說明、通過詳細分析進行廣述、以及通過語言的運用總結要義。首先，如經文所說：『通過行為來理解』

【English Translation】 As stated in the Sutra Pitaka, Bodhisattvas (Bodhisattva, Sanskrit, beings striving for enlightenment) vow to benefit countless beings in countless worlds, but even after countless eons (Kalpa, Sanskrit, unit of time) they may not attain Buddhahood because they have not completed the perfect and mature practice. This is like Samantabhadra (Samantabhadra, Sanskrit, the all-good one) and Manjushri (Manjushri, Sanskrit, gentle glory). The Madhyamaka (Madhyamaka, Sanskrit, the Middle Way) school analyzes the uncommon aspects, which is the realization of the Buddha (Buddha, Sanskrit, the awakened one). Therefore, realizing Suchness (Tathata, Sanskrit, thusness) is called becoming a Buddha. Because Suchness cannot be expressed in words, its realm cannot be described. Since it cannot be described, how can we establish the realization of it? Therefore, the so-called 'so-and-so became a Buddha' is just a worldly saying. In reality, Suchness is beyond all conceptual elaboration, a state of peaceful Nirvana (Nirvana, Sanskrit, cessation), and is free from all attachments and claims. Third, summarizing the essence through the application of language: In the context of establishing direct perception (Pratyaksha, Sanskrit, प्रत्यक्ष, प्रत्यक्ष, direct perception), as a topic, non-conceptual and non-erroneous consciousness is the definition of direct perception, and dividing it into four types is reasonable for all Buddhist schools, because in the teachings of Shakyamuni Buddha (Shakyamuni Buddha, Sanskrit, sage of the Shakya clan), direct perception is established in this way. Apparent Direct Perception: Second, apparent direct perception is divided into two types: conceptual apparent direct perception and non-conceptual apparent direct perception. The first includes three types: conceptual consciousness that relies on symbols, speculates on other things, and has hidden objects. The first case, as the text says: 'conventional consciousness,' refers to clinging to universals (Samanya, Sanskrit, generality), etc. The second case, as the text says: 'delusion,' refers to mistaking a mirage (Mirage, English, illusory appearance) for water, etc., and the 'inference' mentioned in the text refers to the mind that clings to signs with three characteristics. The third case, as the text says: 'arising from inference,' refers to inferential topics; and 'memory,' refers to remembering things seen before; and 'manifest desire,' refers to the desire for food, etc. In short, there are six types of conceptual apparent direct perception. The second case, as the text says: 'related to apparent direct perception and dizziness,' refers to a single non-conceptual confused consciousness. In short, there are seven types. Here, 'there are four types of apparent direct perception, three types of conceptual consciousness, arising from dependence, and one type of non-conceptual consciousness.' And 'there are two types of apparent direct perception.' Therefore, all consciousnesses other than true direct perception are apparent direct perceptions. Those not explicitly stated belong to conventional consciousness. Second, regarding the classification of results and the results of clear realization, it is divided into three parts: briefly explaining through association with the treatise, elaborating through detailed analysis, and summarizing the essence through the application of language. First, as the text says: 'understanding through action'

འི་ཕྱིར། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འདོད། ། 1-733 ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་ཏུ་བསྒྲུབས་ནས་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་བྱེད་ཅེས་ཏེ། །ལས་ཀུན་གྱི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དག །ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་གང་ལས་འབྲས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཞིང་། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་ནས་གཉི་གའི་སྒྲུབ་བྱེད། རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ལ། དེ་ཚེ་གཞན་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པས། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སམ། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན། ཤེས་པ་དེའི་འདྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱ་བ་ནི། གཞལ་བྱ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གཉི་ག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདྲ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་ནས། ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ངེས་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་གོ། །གཟུང་བའི་རྣམ་པའམ། དོན་འདྲ་བ་ཞེས་པ་ཡང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གང་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྔོན་པོའི་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-734 འདྲ་བ་དེ་ཁ་རྣམ་པའམ་སྣང་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདྲ་བའི་མཐུས་དོན་རྟོགས་པའོ། །རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་དོན་རྟོགས་པ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །དེ་བས་ན་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པས་རྣམ་པར་མ་གཞག་པ་ནི་དོན་རྟོགས་པའི་ངོ་བོའི་ཤེས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་པ་ཡང་། ཡུལ་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་ཤེས་པར་རུང་གི་ཡུལ་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་རིག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་བ་ཡང་། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་མཐོང་བ་རྣམས་ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བས་རྣམ་བདེན་པ་ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ནི་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ། སེམས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མྱོང་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཞེས་དོན་ཁས་ལེན་ལ། ཕྱི་རོལ་དུ་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཞན་དུ་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པ་ཚད་མ། 1-735 བདག་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཡང་རང་རིག་གི་ཚད་འབ

【現代漢語翻譯】因此，他們認為它是量（pramana）的果，他們安立它為量本身，但並非無作用。如《釋量論》所示，爲了確立量果的區分，並展示認識對象的量果，因此，它執行著作用。如經文所說：『一切業之成就者，非皆為果，何者為果，彼即成就者。』並且，爲了確立自證的量果，並詳細展示二者的成就者，經文說：『彼時無他識故，自識應是果。』第二種觀點是，經量部認為：『對象是所量，所取的相是量，認識對象是果』，或者『與對像相似是量』，這只是名稱上的不同。知識的相似性是安立的基礎，而被安立的是所量，即體驗的本質。因此，安立和被安立都是同一個知識的本質。通過與對像相似的體驗，確定性的知識被認為是理解對像意義的知識。『所取的相』或『與對像相似』，指的是從對像產生的知識與該對像相似，例如，從藍色對像產生的知識與藍色相似。這種相似性被稱為相或顯現。通過相似性的力量來理解對象。進行安立的是從現量的力量產生的分別念，因為現量本身不是分別念，因此不能安立對對象的理解。因此，即使存在沒有被確定性知識安立的、理解對像本質的知識，它也幾乎等同於不存在。第二種觀點是，唯識宗認為：知識之所以能認識對象，是因為對像本身就是知識的自性，因此存在關聯。自證的知識是可以接受的，如果認為對象是外在的，那麼由於與知識沒有關聯，就無法認識。外境的緣起顯現，例如在夢中看到的事物，就像沒有外境而僅僅是心識的顯現一樣，因此，安立唯識宗的量果是真實的。正如顯現的那樣，所取的相是所量，能取的相是量，體驗心識等自性是果，這是在承認對像存在的情況下說的。否則，自性是所量，能取是量，自性之識是果。對於經量部來說，也存在自證的量。

【English Translation】 Therefore, they consider it as the fruit of pramana (means of valid cognition). They establish it as pramana itself, but it is not without function. As shown in the Commentary on Pramana, in order to establish the distinction between pramana and its fruit, and to demonstrate the pramana-fruit of cognizing objects, therefore, it performs a function. As the scripture says: 'That which accomplishes all actions, not all are the fruit; whichever is the fruit, that is the accomplisher.' Furthermore, in order to establish the pramana-fruit of self-awareness, and to extensively demonstrate the accomplisher of both, the scripture says: 'At that time, since there is no other consciousness, self-consciousness should be the fruit.' The second view is that the Sautrantikas consider: 'The object is the object to be measured, the apprehended aspect is the pramana, and cognizing the object is the fruit,' or 'Similarity to the object is the pramana,' these are merely different names. The similarity of knowledge is the basis for establishment, and what is established is the object to be measured, which is the essence of experience. Therefore, both establishing and being established are the essence of the same knowledge. Through experiencing similarity to the object, definitive knowledge is considered as the knowledge that understands the meaning of the object. 'The apprehended aspect' or 'similarity to the object' refers to the knowledge that arises from the object being similar to that object, for example, the knowledge that arises from a blue object being similar to blue. This similarity is called aspect or appearance. Understanding the object through the power of similarity. What performs the establishment is the conceptual thought that arises from the power of direct perception, because direct perception itself is not conceptual thought, therefore it cannot establish the understanding of the object. Therefore, even if there exists knowledge that understands the essence of the object without being established by definitive knowledge, it is almost equivalent to non-existence. The second view is that the Cittamatrins consider: Knowledge is able to cognize the object because the object itself is the nature of knowledge, therefore there is a connection. Self-awareness is acceptable, but if it is considered that the object is external, then since there is no connection with knowledge, it cannot be cognized. The dependent arising of external phenomena, such as things seen in a dream, is like seeing only the mind itself without an external object, therefore, establishing the pramana-fruit of the Cittamatrins is true. As it appears, the apprehended aspect is the object to be measured, the apprehending aspect is the pramana, and experiencing the nature of mind etc. is the fruit, this is said in the case of admitting the existence of the object. Otherwise, self-nature is the object to be measured, the apprehending is the pramana, and the knowledge of self-nature is the fruit. For the Sautrantikas as well, there exists self-aware pramana.

ྲས་རིགས་ཏེ། འགོད་པའི་ཚེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཏེ། བློ་གཅིག་ཚུལ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ།། །། ༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག། གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། ༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། ། 1-736 དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། 1-737 མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་

{ "translations": [ "འབྲས་རིགས་ཏེ། འགོད་པའི་ཚེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཏེ། བློ་གཅིག་ཚུལ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ།།", "當陳述結果的種類時，意義是所量，所取的形態是量，自證是結果。", "第三，關於量果的分類，只有經部宗（Sautrāntika）和唯識宗（Vijñānavāda）才承認，因為只有他們才認為一個意識有兩種方式。", "༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག།", "在以共相作為所量之事的比量中，有自利比量。", "གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས།", "第二，講述以共相作為所量之事的比量，分為自利比量和他利比量。", "༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག།", "關於正確理式的分類。", "དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། །", "首先，分為正確理式、似是而非的理式和排除其他的分類三種。首先，通過與論典的關聯進行簡要說明，通過詳細分析進行詳細解釋，通過語言表達的組合來總結要點。首先，簡要地說，'比量有兩種'的說法是合理的。這裡，因為是爲了自己的利益，所以是自利；因為是爲了他人的利益，所以是他利，即自己需要的和他需要的。如是說，首先是自利，即'從具有三種方式的理式中見到意義'。也就是說，從具有三種方式的理式中推斷出所要理解的事物，這被稱為自利比量，是正確的比量。而且，這種認識與事實相符。", "1-736", "དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན།", "因為它是從具有三種方式的理式中產生的，所以要解釋它。'周遍于有法之法'，有法是所立宗，因為是對支分的一種普遍指稱。因此，'宗'這個詞是理式的定義。在確定的時候，指的是有法；在理解要證明的事物的時候，指的是所立宗的法和有法的共同點，即所立宗；在確定周遍的時候，指的是所立宗的法。中間是實名，開始和結束是假名。在這種情況下，之所以稱有法為'宗'，是因為，'如果不需要，就不應該指稱'。但事實並非如此，指稱是爲了排除有法的所有法，例如，'因為它是眼睛所能見到的'等等。這通過'宗法'一詞暗示了法是理式，也就是說，在有法上成為能立的原因是爲了排除其他。之所以說明將它指稱為'宗'的意圖以及不是'宗'的定義，是因為，'如果它是宗的自性，那麼就不會涉及其他的差別'。", "1-737", "མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་" "並非如此，因為已經進行了詳細的分析，例如黑" ], "english_translations": [ "When stating the types of results, the meaning is the object to be measured, the form taken is the measure, and self-awareness is the result.", "Third, regarding the classification of measure-results, only the Sautrāntika and Vijñānavāda schools acknowledge it, because only they believe that one consciousness has two modes.", "༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག།", "In inference that takes universals as the object to be measured, there is inference for oneself.", "གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས།", "Second, explaining inference that takes universals as the object to be measured, it is divided into inference for oneself and inference for others.", "༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག།", "On the classification of correct reasons.", "དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། །", "First, it is divided into three classifications: correct reasons, seemingly correct reasons, and the exclusion of others. First, a brief explanation is given through association with the scriptures, a detailed explanation is given through detailed analysis, and the main points are summarized through the combination of linguistic expressions. First, briefly, the statement 'there are two types of inference' is reasonable. Here, because it is for one's own benefit, it is for oneself; because it is for the benefit of others, it is for others, i.e., what one needs and what others need. As it is said, the first is for oneself, i.e., 'seeing the meaning from the reason with three aspects'. That is, understanding what is to be inferred from the reason with three aspects is called inference for oneself, which is correct inference. Moreover, this understanding is consistent with reality.", "1-736", "དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན།", "Because it arises from the reason with three aspects, it is explained. 'The property of the subject pervades', the subject is the subject of the proposition, because it is a general designation for the limbs. Therefore, the word 'subject' is the definition of the reason. In the case of determining, it refers to the subject of the proposition; in the case of understanding what is to be proven, it refers to the commonality of the property and the subject of the proposition, i.e., the proposition; in the case of determining pervasion, it refers to the property of the proposition. The middle is the real name, and the beginning and end are the imputed names. In this case, the reason why the subject of the proposition is called 'subject' is because, 'if it is not needed, it should not be designated'. But this is not the case, the designation is to exclude all the properties of the subject of the proposition, such as, 'because it is visible to the eye', etc. This implies through the phrase 'property of the subject' that the property is the reason, that is, the reason for becoming the proof on the subject of the proposition is to exclude others. The reason for explaining the intention of designating it as 'subject' and that it is not the definition of 'subject' is because, 'if it is the nature of the subject, then other differences will not be involved'.", "1-737", "མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་", "It is not so, because a detailed analysis has been made, for example, black" ] }

པ་གཞུ་ཐོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། དཔེར་ན་སྲིད་སྒྲུབ་གཞུ་ཐོགས་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་གཞན་དང་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་དེ་དང་འབྲེལ་བས་ཕྱོགས་སོ་ཞེས་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཆ་ནི་དཔེའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་དང་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མ་ཁྱད་པར་དང་། ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་བས་སོ། །ཆས་ཁྱབ་པ། ཞེས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའམ་ཡང་ན་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པས། ཞེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ནི་འཐད་ལྡན་དུ། རྟགས་ནི་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གོ་བར་བྱེད་པའང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ཤེས་ཤིང་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་སོང་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའམ་གོ་ན་དེར་འགྱུར་བས། 1-738 དེང་སང་དང་བསྟུན་ན་སོང་ཚེ་ནུས་ཡོད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །བཀོད་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཞེས་འདོད། དེ་དང་རྗེས་དཔག་ངོ་མའི་བར་དུ་འགྲེལ་བ་ཤེས་ཤིང་དྲན་པས་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་བ་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་ཉིད། །གསུམ་ཡང་། རྒྱུ་ལ་རང་བཞིན་ཇི་སྙེད་ཅིག །མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲས་བུ་ནི། །གཏན་ཚིགས་ཞེས་རྒྱུ་ལ་རང་བཞིན་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་ལས་གང་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟགས་སོ། །རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་དང་། །འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་། །ཞེས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་བཞིན། གཞན་ལ་རག་ལས་པ་བཅད་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡང་རང་བཞིན་གོ་བར་བྱེད་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཚད་མ་རྣམས་ནི་མི་འཇུག་པ། །མེད་ལ་མི་འཇུག་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་གང་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས། དེ་ལ་ཚད་མ་རྣམས་མི་འཇུག་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ནི་རང་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བཀག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་ནས། །འགའ་ཞིག་མེད་ཅེས་འབྲས་བུ་ཅན། །དམིགས་བྱའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ལས་འགའ་ཞིག་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་རང་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་འགའ་ཞིག་ཐ་སྙད་དགག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། ། 1-739 ངེས་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་། དེ་ཡི་མ་གྲུབ་ལྡོག་དོན་དང་། །འཁྲུལ་

【現代漢語翻譯】就像『手持弓箭』這個詞一樣，例如，就像一個成就事業的人手持弓箭一樣，而不是對與他人的關係進行詳細分析。因此，『方面』（paksha，宗派，側面）是指與所要證明的真實事物相關聯的『部分』，就像一塊布的一個角被燒焦了，我們就說這塊布被燒焦了一樣。它的部分是例子的屬性。因此，方面和屬性在例子中是相符的。而且，前者變成了特殊，後者變成了被特殊化的事物。『遍及』（khyappa）是指，只有存在使之遍及的事物，或者只有它存在使之遍及的事物嗎？這表明了相符和相反的關係。『理由』（hetu）是合理的，『標誌』（linga）是使人理解的。使人理解也是證明，並且是瞭解和記住關聯。因此，人們希望通過記憶來理解被中斷的標誌的含義。就像從一般到特殊，僅僅因為聲音被認為是無常的，它並沒有成為理由。只有當從那個原因理解或認識到聲音是無常的，它才會變成理由。如果與現在保持一致，那麼它就被認為是有效的。僅僅因為被認為是標誌，就被稱為『標誌執持心』（rtags 'dzin sems）。它與真正的推論之間的區別在於，瞭解和記住解釋是至關重要的。爲了顯示區別，那就是三種方式。三種方式是：『原因、自性有多少，沒有它就不會產生結果』，沒有它就不會產生的結果就是標誌。僅僅存在自性，以及具有關聯的本質，就像結果的標誌一樣。通過切斷對其他事物的依賴，僅僅與所要證明的事物的存在相關聯的本質，也是使自性被理解的自性標誌。『量（pramana，有效認知）不介入，沒有它就不會介入結果』，因為沒有目標，所以量不介入，這就是不可見（anupalabdhi，無知覺）。那是因為沒有自身和相反的原因，所以阻止了存在的術語的結果。考慮到理由的特殊性，『有些不存在就是結果』，有些不可見的理由，與前者不同的是，因為存在自身和相反的原因，所以有些是阻止術語的結果。爲了顯示確定性，『沒有它就不會產生確定性』。即使對於這三種理由的方式，也有未確立、相反的含義和錯誤。

【English Translation】 It is like the expression 'holding a bow,' for example, like someone who accomplishes a task holding a bow, rather than analyzing the relationship with others in detail. Therefore, 'paksha' (side, aspect) refers to the 'part' that is related to the truth to be proven, just as when one corner of a cloth is burned, we say the cloth is burned. Its part is the attribute of the example. Thus, the aspect and the attribute are in accordance in the example. Moreover, the former becomes the special, and the latter becomes the thing being specialized. 'Khyappa' (pervading) means, is there only something that makes it pervade, or does only it exist to make it pervade? This indicates the relationship of accordance and opposition. 'Hetu' (reason) is reasonable, and 'linga' (sign) is what makes one understand. Making one understand is also proof, and it is understanding and remembering the association. Therefore, it is desired to understand the meaning of the interrupted sign through memory. Just like from general to specific, merely because sound is considered impermanent, it does not become a reason. Only when from that reason one understands or recognizes that sound is impermanent, it becomes a reason. If it is consistent with the present, then it is considered valid. Merely because it is considered a sign, it is called 'sign-holding mind' (rtags 'dzin sems). The difference between it and the real inference is that understanding and remembering the explanation is crucial. To show the distinction, that is the three ways. The three ways are: 'cause, how much self-nature, without which the result will not arise,' the result of which without it will not arise is the sign. Merely existing self-nature, and the essence of having an association, is like the sign of the result. By cutting off dependence on other things, the essence of merely being associated with the existence of the thing to be proven is also the self-nature sign that makes self-nature understood. 'Pramana (valid cognition) does not intervene, without which the result will not intervene,' because there is no object, so pramana does not intervene, which is non-apprehension (anupalabdhi). That is because there is no cause of self and opposite, so it is the result of preventing the term of existence. Considering the specificity of the reason, 'some non-existence is the result,' some non-apprehension of the reason, different from the former, because there is a cause of self and opposite, so some are the result of negating the term. To show certainty, 'without it, certainty will not arise.' Even for these three ways of reason, there are unestablished, opposite meanings, and errors.

པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ན། མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་དོན་དེ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་རོ། །ངེས་པ་ཞེས་པ་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ངེས་པ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་པ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ངེས་པ། དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག །རང་བཞིན་གྱི། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པའི་འབྲས་རྟགས། རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པའི་འབྲས་རྟགས། 1-740 ཡིད་ཆེས་པའི་འབྲས་རྟགས་གསུམ། དང་པོ་ནི། དུ་ལྡན་གྱི་ལར་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རྣམ་ངེས་ལས། གལ་ཏེ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དང་། རྟགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྤྱི་རྣམ་པར་གཟུང་ན་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དེས་འདིར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་ནི། རང་བཞིན་ཕྱོགས་གཅིག་རྟེན་པའང་བཤད་ཅེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཏོང་བ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་པ། དེ་ལ་ཁས་བླངས་འབྲས་རྟགས་ཏེ་ཞེས་པས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཁྱད་པར་གཞན་ལ་བལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས། དག་པའམ་འབའ་ཞིག་པའི་གཏན་ཚིགས། རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པ་གསུམ། འདི་ལ་བྱིས་པ་འཇུག་པའི་རྟོག་གེར་དུ་མར་དབྱེ། 1-741 རྣམ་ངེས་སུ། ཁྱད་པར་བལྟོས་དང་དག་པ་ཞེས་སམ། འདི་ཉིད་དུ། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ལ། །བལྟོས་པའམ་འོན་ཏེ་འབའ་ཞིག་པ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཁར་གྲགས་པའི་རྟགས་བསྣན་པས་བཞི་སྟེ། འགྲོ་ལ་གྲགས་པས་རང་བཞིན་རྟག

【現代漢語翻譯】爲了對治似是而非的推理，需要明確地陳述（正因）。正如經文所說：『爲了對治似是而非的推理，需要明確地陳述。』論師陳那（Dignāga）明確地陳述了正確推理的三相。這是爲了對治未成立（asiddha）、相違（viruddha）和不定（anaikāntika）的錯誤推理。所謂『明確』，是指周遍于所立（pakṣadharmatva）之相的確定、隨同（anvaya）之相的確定、周遍于非所立（vyatireka）之相的確定。這些分別在《理滴論》（Hetubindu）中指出：『存在於可推知的事物本身』，『僅僅存在於相似的事物』，『僅僅不存在於不相似的事物』，這些都是確定的。第二，通過詳細分析來擴充套件說明。具有三相的推理，即正確之相的定義。如果分類，則有果之正因（kārya-hetu）、自性之正因（svabhāva-hetu）和不可得之正因（anupalabdhi-hetu）三種。具有三相的果之推理，即果之正因的定義。如果分類，則有以一般和特殊方式表達的果之正因，依賴於成為自性的法之差別的果之正因，以及可信的果之正因三種。第一種，例如：在具有煙的地方，有火，因為有煙。在《集量論》（Pramāṇasamuccaya）中說：『如果說是由部分產生或成為產生者，那是不對的，因為這是被產生的差別，並且是特殊之相的一般形式。』如果不以一般和特殊的方式表達，那就是錯誤的，所以不被接受。第二種，例如：聲是無常的，因為它是努力產生的。因此，這裡也說明了果之相的自性是單方面的。第三種，例如：在解釋名言諦時，佈施是享受的因，因為經文說佈施帶來享受。這就是所承諾的果之相。具有三相的自性推理，即自性之正因的定義。如果分類，則有依賴於其他差別的推理，純粹或唯一的推理，以及依賴於成為自性的法之差別的推理三種。對此，兒童會進行各種推測。在《集量論》中說：『依賴於差別和純粹』，或者『依賴於自性、差別、差別』。此外，加上名聲之相，則有四種，即通過名聲來了解自性之相。

【English Translation】 To counteract fallacious reasoning, it is necessary to state (valid reasons) explicitly. As the text says: 'To counteract fallacious reasoning, it is necessary to state explicitly.' Master Dignāga explicitly stated the three aspects of correct reasoning. This is to counteract the fallacies of the unestablished (asiddha), the contradictory (viruddha), and the uncertain (anaikāntika) reasons. 'Explicit' means the certainty of the aspect of being present in the subject (pakṣadharmatva), the certainty of the aspect of concomitance (anvaya), and the certainty of the aspect of being absent from the non-subject (vyatireka). These are respectively pointed out in the Hetubindu: 'existing in the very thing to be inferred,' 'existing only in similar things,' 'existing only not in dissimilar things,' these are certain. Second, expanding the explanation through detailed analysis. Reasoning with three aspects is the definition of a valid sign. If classified, there are three types: the valid sign of effect (kārya-hetu), the valid sign of nature (svabhāva-hetu), and the valid sign of non-apprehension (anupalabdhi-hetu). Reasoning with three aspects of the effect, which is the definition of the valid sign of effect. If classified, there are the effect sign expressed in general and specific ways, the effect sign that relies on the difference of the dharma that has become its nature, and the credible effect sign. The first one, for example: in a place with smoke, there is fire, because there is smoke. In the Pramāṇasamuccaya, it says: 'If it is said to be produced by a part or to become a producer, that is not right, because it is the difference of what is produced, and it is the general form of the special sign.' If it is not expressed in a general and specific way, it is wrong, so it is not accepted. The second one, for example: sound is impermanent, because it is produced by effort. Therefore, here it also explains that the nature of the effect sign is one-sided. The third one, for example: when explaining conventional truth, giving is the cause of enjoyment, because the scripture says that giving brings enjoyment. This is the promised effect sign. Reasoning with three aspects of nature, which is the definition of the valid sign of nature. If classified, there are the reasoning that relies on other differences, the pure or unique reasoning, and the reasoning that relies on the difference of the dharma that has become its nature. To this, children make various speculations. In the Pramāṇasamuccaya, it says: 'relying on difference and pure,' or 'relying on nature, difference, difference.' In addition, adding the sign of fame, there are four types, which is understanding the sign of nature through fame.

ས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བཞི་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ཆོས་ཅན། མེད་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ལ། དེ་མ་རྟོགས་པའམ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས། དེ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། དང་པོ་གཉིས་ལ་ཡང་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བཞི་བཞིར་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། 1-742 སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བཅུ་དྲུག་གོ། །དང་པོ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དུ་བས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ལས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་བྱ་ནི་དུ་བའོ། །དེའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་འདི་ན་མི་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གོང་དང་འདྲ། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དག་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བ་སྟེ། འདི་ནི་དེ་མི་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་ནི་མེས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་མེའོ། །དེ་འདི་ན་མི་དམིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ནི། ཤིང་གི་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཨ་ཀ་རུ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་ཨ་ཀ་རུའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིང་ངོ་། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པས་སོ། །དང་པོའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། 1-743 དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའོ། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དག་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པས་སོ། །རྒྱུ་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ཉ

【現代漢語翻譯】如是說。第一，壞滅（藏文：འཇིག་པ་，含義：事物解體、消失的過程）是無常的，因為它是有為法，例如這樣。第二，聲音（藏文：སྒྲ་，含義：可聽見的聲響）是無常的，因為它存在，例如這樣。第三，聲音是無常的，因為它產生，例如這樣。第四，有兔子的東西（藏文：རི་བོང་ཅན་，含義：指月亮，因古代傳說月亮上有兔子）啊，你被稱為月亮，因為你在世間如此出名，例如這樣。具有三種特徵的否定推理，非顯現之正因（藏文：མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་，含義：指由於未觀察到某事物而推斷其不存在的正確推理方式）的定義。如果區分，則有不可見之非顯現和可見之非顯現兩種推理。第一，常一自在的我（藏文：རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་，含義：一種哲學觀點，認為存在一個永恒、單一且自主的「我」或靈魂）不存在，因為它未被量（藏文：ཚད་མ་，含義：有效的認知手段，如現量、比量等）所證知，例如這樣。第二，對於後者，有未證或未顯現之推理，與彼相違之證知推理，以及與違品之果相符的證知推理三種。前兩種又可從自性、果、因、遍及四個方面進行結合而分為四種。第三種分為八種。從結合的角度分為十六種。第一，自性未顯現之推理是，在這片沒有煙的地方，沒有煙，因為它未顯現於可被觀察的事物中，例如這樣。所要否定的對象是煙。它的自性未顯現於此。果未顯現是，與前相同，沒有產生煙的無礙能力，因為沒有煙，例如這樣。所要否定的對象是產生煙的諸因素的果，即煙，而這在此未顯現。因未顯現是，在這片沒有煙的地方，沒有煙，因為沒有火，例如這樣。所要否定的對象是煙的因，即火。這在此未顯現。遍及未顯現是，在這片沒有樹木的地方，沒有沉香樹，因為沒有樹木，例如這樣。所要否定的對象是沉香樹的遍及，即樹木。這在此未顯現。以上是第一種的四種區分。自性相違之顯現是，在這片有火的地方，沒有冷觸，因為有火，例如這樣。所要否定的對象是冷觸的自性，它與火相違。這在此未顯現。果相違之顯現是，與前相同，沒有產生冷觸的無礙能力，因為有火，例如這樣。所要否定的對象是產生冷觸的諸因素的果，即冷觸。與此相違的是火。這在此未顯現。因相違之顯現是，與火...

【English Translation】 Thus it is said. Firstly, destruction (Tibetan: འཇིག་པ་, meaning: the process of disintegration and disappearance of things) is impermanent because it is conditioned, like that. Secondly, sound (Tibetan: སྒྲ་, meaning: audible sound) is impermanent because it exists, like that. Thirdly, sound is impermanent because it arises, like that. Fourthly, O, possessor of a rabbit (Tibetan: རི་བོང་ཅན་, meaning: the moon, because ancient legends say there is a rabbit on the moon), you are called the moon because you are so famous in the world, like that. The valid reason for negation with three aspects, the definition of the correct reason of non-observation (Tibetan: མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་, meaning: the correct way of reasoning that infers the non-existence of something due to the failure to observe it). If distinguished, there are two types of reasoning: non-observation of the invisible and non-observation of the observable. Firstly, the self that is permanent, singular, and independent (Tibetan: རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་, meaning: a philosophical view that there is an eternal, singular, and autonomous 'self' or soul) does not exist because it is not cognized by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, meaning: valid means of cognition, such as direct perception, inference, etc.), like that. Secondly, for the latter, there are three types of reasoning: reasoning of non-cognition or non-observation, reasoning of cognizing the opposite of that, and reasoning of cognizing the result that contradicts it. The first two can be divided into four types each by combining them from the aspects of nature, result, cause, and pervasion. The third is divided into eight types. From the perspective of combination, there are sixteen types. Firstly, the reason of non-observation of nature is: in this place free from smoke, there is no smoke because it is not observed among things that can be observed, like that. The object to be negated is smoke. Its nature is not observed here. The non-observation of the result is: the same as before, there is no unimpeded ability to produce smoke because there is no smoke, like that. The object to be negated is the result of the factors that produce smoke, which is smoke, and this is not observed here. The non-observation of the cause is: in this place free from smoke, there is no smoke because there is no fire, like that. The object to be negated is the cause of smoke, which is fire. This is not observed here. The non-observation of the pervasive is: in this place free from trees, there is no agarwood tree because there are no trees, like that. The object to be negated is the pervasion of agarwood, which is trees. This is not observed here. The above are the four distinctions of the first type. The observation of the opposite of nature is: in this place with fire, there is no cold touch because there is fire, like that. The object to be negated is the nature of cold touch, which is opposite to fire. This is not observed here. The observation of the opposite of the result is: the same as before, there is no unimpeded ability to produce cold touch because there is fire, like that. The object to be negated is the result of the factors that produce cold touch, which is cold touch. The opposite of this is fire. This is not observed here. The observation of the opposite of the cause is: with fire...

ེ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྤུ་ཟིང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་དེ་མེ་དང་ཉེ་བའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེ་དང་ཉེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་གྲང་བའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-744 ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་མཚུངས། གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དག་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། གྲང་རེག་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ས་ཕྱོགས་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །རང་བཞིན་འགལ་བས་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ནི། 1-745 བ་མོས་ཁྱབ་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན། འདི་ན་མེ་མེད་དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་མེའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བས་ཁྱབ་པར་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། མེའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དག་མེད་དེ། བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་མེའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མེའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བས་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ

【現代漢語翻譯】例如：『在此處，由於靠近火的緣故，沒有因寒冷而引起的豎毛等現象。』要否定的『豎毛』等現象的原因是寒冷。與此相反的是靠近火的特性。因為在這裡觀察到了這個特性。觀察到遍及之處相反的情況，例如：『在此處，由於有火的緣故，沒有潮濕的觸感。』要否定的潮濕觸感的遍及之處是寒冷。與此相反的是火。因為在這裡觀察到了這個特性。這是第二種情況的四種分類。觀察到自性相反的結果，例如：『在此處，由於有煙的緣故，沒有寒冷的觸感。』要否定的寒冷觸感相反的是火。火的結果是煙。因為在這裡觀察到了這個結果。觀察到結果相反的結果，例如：『此處沒有阻礙寒冷原因能力的事物，因為有煙。』要否定的寒冷原因的結果是寒冷。與此相反的是火。火的結果是煙。因為在這裡觀察到了這個結果。觀察到原因相反的結果，例如：『此處沒有因寒冷引起的豎毛等現象的人，因為有煙。』要否定的有因寒冷引起的豎毛等現象的人的原因是寒冷。與此相反的是火。火的結果是煙。因為在這裡觀察到了這個結果。觀察到遍及之處相反的結果，例如：『此處沒有潮濕的觸感，因為有煙。』要否定的潮濕觸感的遍及之處是寒冷。與此相反的是火。火的結果是煙。因為在這裡觀察到了這個結果。觀察到自性相反的遍及之處，例如：『此處沒有火，因為有潮濕的觸感。』要否定的火的自性相反的是寒冷。寒冷所遍及的是潮濕的觸感。因為在這裡觀察到了這個遍及之處。觀察到結果相反的遍及之處，例如：『此處沒有火的原因能力，因為有潮濕的觸感。』要否定的火的原因的結果是火。與此相反的是寒冷。寒冷所遍及的是潮濕的觸感。

【English Translation】 For example: 'In this place, there is no horripilation (spu zing) etc. caused by cold, because of the proximity to fire.' The cause of the negated 'horripilation' etc. is cold. The opposite of that is the characteristic of being near fire. Because that is observed here. Observing the opposite of the pervasive factor, for example: 'In this place, there is no damp touch because there is fire.' The pervasive factor of the negated damp touch is cold. The opposite of that is fire. Because that is observed here. These are the four divisions of the second case. Observing the result of the opposite nature, for example: 'In this place, there is no cold touch because there is smoke.' The opposite of the negated cold touch is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here. Observing the result of the opposite result, for example: 'Here, there are no unimpeded powers that are the cause of cold, because there is smoke.' The result of the causes of cold that are to be negated is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here. Observing the result of the opposite cause, for example: 'There is no person with the distinctions of horripilation etc. caused by cold here, because there is smoke.' The cause of the person with the distinctions of horripilation etc. caused by cold that is to be negated is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here. Observing the result of the opposite of the pervasive factor, for example: 'There is no damp touch here, because there is smoke.' The pervasive factor of the negated damp touch is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here. Observing the pervasion of the opposite nature, for example: 'There is no fire here, because there is damp touch.' The opposite of the nature of fire that is to be negated is cold. What is pervaded by cold is damp touch. Because that is observed here. Observing the pervasion of the opposite result, for example: 'Here, there are no unimpeded powers that are the cause of fire, because there is damp touch.' The result of the causes of fire that are to be negated is fire. The opposite of that is cold. What is pervaded by cold is damp touch.

་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། དུ་བ་མེད་དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་མེའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་བྱ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ནི། མཆོད་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ནམ་ཞིག་ན་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དགག་བྱ་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བྱ་བ་ཉིད་དོ། ། 1-746 འདི་ལ་དེ་དམིགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟར་མི་དམིགས་འདི་རྣམ་གསུམ། །བཤད་ཀྱང་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ། །མ་རྟོགས་རྟོགས་དབྱེའི་སྦྱོར་སྒོ་ནས། །དེ་དང་དེ་འགལ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་མ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་པ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དག་གི་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་ཅན་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ལས་གཞན། །དེ་ཡང་། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་འཁྲུལ་བ་ཅན། །མེད་པའི་ཆོས་དེ་འགལ་ཡིན་ན། །ཡོད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་པས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཏེ། རྟགས་གསུམ་གྱིས་སེལ་བའོ། །དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གཟུང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་སྟེ། རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན། མ་རྟོགས་པའི་བློ། ལོག་པར་རྟོག་པ། སོམ་ཉི་དག་གོ། །རྟགས་གསུམ་གྱིས་སེལ་བ་དེ་དག་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་དང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའང་ངོ་། །ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། 1-747 མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་སྦྱོར་བས་བཅུར་བཤད་དེ་བསྡུ་ན་རྒོལ་བ་ལ་བལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། སོམ་ཉི་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་དང་པོ་ཡང་སྔ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། བདེ་བ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ།

【現代漢語翻譯】例如：『有法（chos can，主題）是所立宗（宗），因為有煙，如同廚房』。所破的煙的原因是什麼呢？是火。與火相違的是冷觸。冷觸所遍及的是霧氣。霧氣在此處可以觀察到。觀察到與遍及原因相違的遍及結果，例如：『祭祀是所立宗（宗），不是常恒的，因為有時會起作用』。所破的常恒的特殊之處在於沒有變化，這是遍及原因。與此相違的是具有變化。變化所遍及的是作用。在此處可以觀察到。因此，不現見分為三種。雖然這樣說，但實際上有很多種。通過未領悟和領悟的區分方式，以及與此相違等等。就像在《釋量論》的自釋中說的那樣：『未領悟此，領悟與此相違，領悟相違的結果』等等區分方式。第三，通過語言意義的結合來總結意義：有法（chos can，主題）是自義比量（自比量）的所立宗（宗），是衡量事物的標準的原因，因為它主要用於區分事物和非事物。假似理式之相第二，假似理式（hetvābhāsa，因的似是而非）：假似理式不同於真正的理式（因）。就像《釋量論》中所說：『不存在於不成立者上，依賴於兩者而迷惑，不存在的法即是相違，如何能成為所立宗？』這裡廣泛地展示了通過三種理式（因）來排除錯誤。從被認為是正確理式（因）的事物中產生的知識是假似比量（似比量），是與事物不符的分別念。這三種分別是：未領悟的意識、錯誤領悟和猶豫不決。用三種理式（因）排除的錯誤是什麼呢？就是不成立、相違和不定。在宗（ पक्ष ，pakṣa，有法）上，作為論證者不承認的理式（因），是不成立的理式（因）的特徵。首先，結合分為十種，如果總結起來，就是相對於辯論者的不成立和猶豫不決的不成立兩種。第一種又分為前辯論者和后辯論者都不承認的，后辯論者不承認的，前辯論者自己不承認的，以及在一個方面不成立的。第一種情況，例如：在論證聲音是無常時，將『眼睛所見之物』作為理式（因）。第二種情況，例如：在論證樹木有心識時，將『剝皮後會死亡』作為理式（因），這是后辯論者佛教徒不承認的。第三種情況，例如：在論證快樂沒有心識時，將『具有生』作為理式（因）。

【English Translation】 For example: 'The subject (chos can, topic) is the thesis (pakṣa), because there is smoke, like a kitchen.' What is the cause of the smoke that is to be refuted? It is fire. What contradicts fire is cold touch. What is pervaded by cold touch is mist. Mist can be observed here. Observing the pervaded result that contradicts the pervading cause, for example: 'The sacrifice is the subject (pakṣa), it is not permanent, because it sometimes acts.' The special characteristic of the permanent that is to be refuted is the absence of change, which is the pervading cause. What contradicts this is having change. What is pervaded by change is action. This can be observed here. Therefore, non-apprehension is divided into three types. Although it is said this way, there are actually many types. Through the distinction between non-comprehension and comprehension, and things that contradict this, and so on. Just as it is said in the autocommentary of the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition): 'Not comprehending this, comprehending what contradicts this, comprehending the result of contradiction,' and so on, are the modes of distinction. Third, summarizing the meaning through the combination of linguistic meanings: The subject (chos can, topic) is the thesis (pakṣa) of the self-benefit inference (svārthānumāna), it is the reason for being a standard of measurement, because it is mainly used to distinguish between things and non-things. The Aspects of Fallacious Reasoning Second, fallacious reasoning (hetvābhāsa): Fallacious reasoning is different from true reasoning (hetu). As it says in the Pramāṇasamuccaya: 'It does not exist on what is unestablished, it is confused by relying on both, the non-existent dharma is contradictory, how can it become the thesis?' Here, it extensively shows the exclusion of errors through the three types of reasoning (hetu). The knowledge that arises from what is considered to be correct reasoning (hetu) is fallacious inference (anumānābhāsa), which is a conceptualization that does not agree with reality. These three are, respectively: unapprehended consciousness, mistaken apprehension, and doubt. What are the errors that are excluded by the three types of reasoning (hetu)? They are the unestablished, the contradictory, and the uncertain. On the subject ( पक्ष , pakṣa, topic), the reasoning (hetu) that is not established for the debater is the characteristic of unestablished reasoning (hetu). First, the combination is explained in ten ways, but if summarized, there are two types: unestablished relative to the debater and unestablished due to doubt. The first type is further divided into what is not established for both the former and latter debaters, what is not established for the latter debater, what is not established for the former debater himself, and what is not established in one aspect. The first situation, for example: when arguing that sound is impermanent, taking 'what is seen by the eyes' as the reasoning (hetu). The second situation, for example: when arguing that trees have consciousness, taking 'dying after being peeled' as the reasoning (hetu), which is not accepted by the latter debater, the Buddhist. The third situation, for example: when arguing that happiness has no consciousness, taking 'having birth' as the reasoning (hetu).

སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིད་ལོག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་སྔར་རྒོལ་གཅེར་བུ་བ་རང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཤིང་ཐམས་ཅད་མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་བློ་དང་ལྡན་པ་ལས། སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གནས་དང་བཟའ་བ་སོགས་ལ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། ། 1-748 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི། འདི་ན་མེད་ཡོད་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ལ། འདི་དུ་བ་ཡིན་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུས་མཚོན་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། རྩོད་པའི་གཞི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་རི་སུལ་དུ་མ་འདི་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ན་རྨ་བྱ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲ་གྲག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པ་ནི། བདག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལྔའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཏན་ཚིགས་འདི་བུམ་པ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་པས་སོ། ། 1-749 གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་ལ་མེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལ་ཡོད། གློག་ལ་སོགས་པ་ལ་མེད་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྲི་གདན་སོགས་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བཞི་པ་ནི། ས་ལ་སོགས་པ་བློ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ལྔ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་བདག་སེམས་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སོམ་ཉི་ཟ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བརྗོད་དོ། །དབྱེ་ན་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་གཞལ་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བ

【現代漢語翻譯】先前，對於論敵（對方辯論者）來說，『數論』本身尚未成立。例如，爲了證明樹木有知覺，提出『睡眠』作為理由，但這對於先前的論敵，即裸體派來說，在一個方面上是不成立的，因為並非所有的樹木在夜晚都會收縮葉子。又如，以『果實』作為理由，來證明土地等事物具有智慧而產生。如果有人說，這在住所和食物等方面是成立的，那麼，在這種情況下，在一個或兩個方面上都是不成立的。第二部分有三個方面，即對理由產生懷疑：例如，爲了證明『這裡有或沒有』，提出『這裡有煙』作為理由。這可以代表將需要證明的法（事物屬性）和爭論的基礎作為理由的情況。由於論證本身是不確定的，因此對所立宗（論題）產生懷疑，例如，爲了證明山谷中的某些地方有孔雀，提出聽到孔雀叫聲作為理由。未能成立的未成立，例如，爲了證明『我』普遍存在，提出『所有功德都被觀察到』作為理由。第二，相違的論證是指，作為需要證明的事物的反面證明的論證，是相違論證的特徵。它存在於不相似的一方，而不存在於相似的一方；或者不存在於相似的一方，而存在於不相似的一方；或者以顛倒的方式證明法的自性；或者以顛倒的方式證明所立宗的自性；或者以顛倒的方式證明所立宗的差別，共有五種情況。第一種情況是，例如，爲了證明聲音是常恒的，提出『因為它是被造作的，就像虛空一樣』。這個論證存在於瓶子等不相似的一方，而不存在於相似的一方。第二種情況是，例如，爲了證明聲音是常恒的，提出『它是努力后產生的』作為理由。它不存在於相似的一方（虛空），而存在於不相似的一方（瓶子）。例如，閃電等不存在這種情況。第三種情況是，例如，爲了證明眼睛等是爲了他者利益而運作的，提出『因為它們是被積累的，就像床和墊子一樣』。第四種情況是，例如，爲了證明土地等是從具有智慧的原因中產生的，提出『因為它們是依賴性的，就像瓶子等一樣』。第五種情況是，例如，對於勝論派（Vaisheshika）的修行者來說，爲了證明『我』具有心識，提出『因為它是心識所加持的』。對於存在於相似和不相似兩方，或者存在與否都令人懷疑的論證，是不確定的論證的特徵。由於它是令人懷疑的論證，因此也被稱為剩餘的論證。如果進行區分，例如，爲了證明聲音是常恒的，提出『它是可測量的』作為理由。

【English Translation】 Previously, for the opponent (the other debater), 'Samkhya' (a school of Indian philosophy) itself was not established. For example, to prove that trees have consciousness, proposing 'sleep' as a reason, but this is not established in one aspect for the previous opponent, the naked ascetics, because not all trees shrink their leaves at night. Or, like proposing 'fruit' as a reason to prove that land and other things are produced with intelligence. If someone says that this is established in dwellings and food, etc., then in that case, it is not established in one or both aspects. The second part has three aspects, that is, doubting the reason: for example, to prove 'here is or is not', proposing 'here is smoke' as a reason. This can represent the case of taking the dharma (attribute of things) to be proved and the basis of the dispute as the reason. Because the argument itself is uncertain, there is doubt about the subject (thesis), for example, to prove that there are peacocks in some places in the valley, proposing to hear the sound of peacocks as a reason. The unestablished of not being established, for example, to prove that 'I' is universally present, proposing 'all merits are observed' as a reason. Secondly, the contradictory argument refers to the argument that proves the opposite of what needs to be proved, which is the characteristic of the contradictory argument. It exists in the dissimilar side but does not exist in the similar side; or it does not exist in the similar side but exists in the dissimilar side; or it proves the self-nature of the dharma in a reversed way; or it proves the self-nature of the subject in a reversed way; or it proves the difference of the subject in a reversed way, there are five cases in total. The first case is, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'because it is created, like space'. This argument exists in the dissimilar side such as a vase, but does not exist in the similar side. The second case is, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'it arises immediately after effort' as a reason. It does not exist in the similar side (space), but exists in the dissimilar side (vase). For example, lightning etc. does not have this situation. The third case is, for example, to prove that eyes etc. operate for the benefit of others, proposing 'because they are accumulated, like beds and cushions'. The fourth case is, for example, to prove that land etc. are produced from causes with intelligence, proposing 'because they are dependent, like vases etc.'. The fifth case is, for example, for the practitioner of Vaisheshika (a school of Indian philosophy), to prove that 'I' has consciousness, proposing 'because it is blessed by consciousness'. For arguments that exist in both similar and dissimilar sides, or whose existence or non-existence is doubtful, is the characteristic of an uncertain argument. Since it is a doubtful argument, it is also called a residual argument. If we distinguish, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'it is measurable' as a reason.

ུ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་དངོས་མ་ངེས་སོ། །སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། 1-750 མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རེག་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉི་གའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་ཀར་མི་འཇུག་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ། སེར་སྐྱ་སོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྨྲ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་མ་ངེས་པ། ཁྱུ་མཆོག་དང་འཕེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འབའ་ཞིག་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ།། །། ༈ གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག། གསུམ་པ་གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་འདོད་པའི་གཞན་སེལ་ནི། རིགས་སེལ་དང་དུས་ཀྱི་སེལ་བ། དང་པོ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སེལ་བ། རིགས་མཐུན་པ་སེལ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པ་ཞེས་པས་ལྷ་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་མི་སེལ་ལ་བུད་མེད་ལ་སོགས་པ་སེལ་བ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེས། འདོམས་ས་མ་བསལ་བར་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དྲི་བ་ན་སླར་དྲི་བར་བྱ་དགོས་པས་ཆོས་ལ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་གཞིའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བརྗོད། ལྷག་མ་དོར་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ཀྱིས་འདོམས་ས་བསལ་ནས་དུས་ཀྱི་འདོམས་ས་མ་བསལ་ན་ཁྱད་པར་དེ་མི་ཤེས་པས། 1-751 དེ་སེལ་བ་བསྡུས་པའི་དུས་དང་འབྱེད་ཚིག་དང་ལྡན་པའི་དུས་གཉིས། དང་པོ་མདོ་ཙམ་གྱི་ཚིག་དང་བྱེ་བྲག་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་གི་བར་དུ་བྱེད་པའི་ཚིག་མི་གནས་པའོ། །བསྡུས་པ་དེ་དག་ཉིད་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་པས་བྱེད་པ་དང་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་བས་ན། གཉིས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་གཞན་གཅོད་པའི་ཚིག་དང་ལྡན་ན་ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདི་ལས་སེམས་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་བྱུང་ན་གོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྣང་བ་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །འཁྲུལ་བ་དེ་སླར་ལོག་པ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྐྱེན་རྙེད་པ་ན་རྩ་བ་མེད་པས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་དུ་བཟློག་གོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། དངོས་པོ་འདི་དག་ག

【現代漢語翻譯】凡是包含所有順勢和逆勢的，都不是確定的因。例如，爲了證明聲音是創造產生的，而將無常作為理由。包含一個逆勢和所有順勢的，例如，爲了證明聲音不是創造產生的，而將無常作為理由。包含一個順勢和所有逆勢的，例如，爲了證明聲音是常駐的，而將非觸知作為理由。包含兩者中的一個，例如，爲了證明聲音是常駐的，而將可聽作為理由。不包含任何一個，因此是不共不定因。例如，爲了證明勝論派等不是全知者，而將說話作為理由。對逆勢產生懷疑，對順勢具有遍及性的不定因。例如，爲了證明自在天和增長天等是全知者，而將僅僅創作論著作為理由。關於區分所珍視的他者排除：第三，關於區分所珍視的他者排除的論述是：主張事物存在的人所希望的他者排除是：種類排除和時間排除。第一種是排除不同種類，第二種是排除相同種類。第一種情況是，例如，當說『男人』時，不會排除天神等，但會排除女人等。第二種情況是，當問『諸法是什麼樣的』時，如果不排除範圍，而詢問一般的特徵，就需要反問，因為法有很多種，所以說『基礎的法』，這是捨棄剩餘的部分。如果通過種類排除了範圍，但沒有排除時間的範圍，就無法瞭解其差別。因此，排除時間分為簡略的時間和具有區分詞的時間。第一種是指在簡略的詞語和區分細節的詞語之間沒有起作用的詞語。簡略的詞語是爲了很好地組合，所以是顯示區分的意義，因此應該理解為起作用和區分的作用。因此，兩者都顯示了自己的特徵。如果兩者都具有排除他者的詞語，就會變成差別的聲音，否則就不是。在這裡，一切事物的自性都是空性，或者說法的界限是唯一的，因為法的界限沒有差別。從這裡產生其他使心迷惑的因素，就會變成錯誤。那時，所知的事物會變成多種多樣。當錯誤再次返回時，取決於因緣，當找到因緣時，因為沒有根基，所以會像繩子上的蛇的認知一樣被消除。就像在自己的解釋中說的那樣，這些事物...

【English Translation】 That which encompasses all concordant and discordant aspects is an uncertain reason. For example, using impermanence as a reason to prove that sound is produced by effort. That which encompasses one discordant aspect and all concordant aspects. For example, using impermanence as a reason to prove that sound is not produced by effort. That which encompasses one concordant aspect and all discordant aspects. For example, using non-tangibility as a reason to prove that sound is permanent. That which encompasses one of both. For example, using audibility as a reason to prove that sound is permanent. That which does not encompass either, thus being an uncommon uncertain reason. For example, using speaking as a reason to prove that the Vaisheshikas, etc., are not omniscient. Doubting the discordant aspect, an uncertain reason that pervades the concordant aspect. For example, using merely composing treatises as a reason to prove that Khuyuk and Phelwa, etc., are omniscient. Concerning the Differentiation of Cherished Other-Elimination: Third, the differentiation of cherished other-elimination, as asserted by those who speak of entities, involves the elimination of genus and the elimination of time. The first involves eliminating dissimilar genera, and the second involves eliminating similar genera. The first is like when 'male' is spoken, it does not eliminate gods, etc., but eliminates women, etc. The second is like when asking 'What are phenomena like?' If the scope is not eliminated, and a general characteristic is asked, it is necessary to ask again, because there are many phenomena, so one says 'the phenomena of the basis,' which is discarding the remainder. If the scope is eliminated by genus, but the scope of time is not eliminated, the difference will not be known. Therefore, eliminating time is divided into abbreviated time and time with differentiating words. The first is when a word that acts between an abbreviated word and a word that differentiates details does not exist. The abbreviated word is for the sake of well-combining, so it is the meaning that shows differentiation, therefore the action of acting and differentiating should be understood. Therefore, both show their own characteristics. If both have words that eliminate others, they will become the sound of difference, otherwise they will not. Here, the nature of all entities is emptiness, or the realm of phenomena is one, because there is no difference in the realm of phenomena. If another cause that confuses the mind arises from this, it will become an error. At that time, the appearance of the object of knowledge will become many. When that error returns again, it depends on conditions, and when conditions are found, because there is no root, it will be reversed like the cognition of a snake on a rope. As it is said in one's own explanation, these entities...

ི་རིགས་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དང་གང་ལས་ཐ་དད་པ་དེའི་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་དག་གི་དེ་དང་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྡར་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཆོས་དུ་མ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། 1-752 རྐྱེན་དེ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རིག་པ་ལ་གནས་ན། མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལ། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པ་ཅན། །རིགས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་དེས་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་། དབུ་མར། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་རིག་གོ། །གཞན་ཆོས་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ་གང་ཆོས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པ་དག་མེད་ན། ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་འདིས་ཀྱང་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། དེ་ཡང་། དེ་ཡི་ཇི་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ།། །། ༄། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག །བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། ༈ སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ་གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་རང་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར། གཞན་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ནས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། 1-753 རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་ངག་ནི་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བསྟན་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་འདིའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་རང་གི་མཐོང་བ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པས། ལུང་ལས། གཞན་གྱི་མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དོན་མེད་ལས་ཀྱང་འགྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དང་པོ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་ཉིད་ཕྱིར། །བདག་མཐོང་མིན་ཡང་གཞན་དག་གིས། །མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་ཁ་ཅིག །གྲངས་ཅན་གྱིས་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་མཐོང་བ་མིན་ཡང་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བློ་དང་བ

【現代漢語翻譯】認為種類不同，並且與他者相異，因為事物的本體本質是相同的。爲了瞭解與什麼不同，就使用術語，通過與此和彼不同的名稱來表示，即使本體本質沒有差異，也能瞭解多種屬性，經文中是這麼說的。原因在於，一切事物都存在於其自身的本性之中。如經文所說：『一切事物都存在於其自身的本性之中。』如果存在於認識自身本性的狀態中，那麼相似的事物和其他事物，就會依賴於差異性。種類相同和種類不同就會產生差異，因為它們都空無自性。正如《中觀論》所說：『因為它的本性是如此，所以眼睛因眼睛而空。』這意味著要理解這一點。當沒有其他事物的作用時，就會使用排除他者的詞語。如果沒有所謂的『事物』，那麼『僅僅』也無法成立，這也顯示了遠離邊見。正如經文所說：『對它的所有假設，在勝義諦中都不存在。』關於為他者而進行的推論。第二，關於為他者而進行的推論，包括確立論證和反駁的方式，以及確立所證和能證的方式兩種。確立論證和反駁的方式。首先，通過與論典的關聯進行簡要說明，通過詳細分析進行闡述，通過總結語意來概括要點，分為三個部分。第一部分是：簡要地說，為他者而進行的推論，是爲了清晰地闡明自己所見之意義。正如其自釋中所說：『正如自己通過具有三種特徵的理由，產生了對具有該理由之事物的認識一樣，爲了使他者也通過具有三種特徵的理由，產生對具有該理由之事物的認識，而陳述具有三種特徵的理由，這就是為他者而進行的推論。』因為將因視為果。論證的陳述是爲了使他者產生推論的認識，這來自於展示具有三種特徵的理由，並且通過將這些理由以語言的形式表達出來。這需要清晰地闡明自己所見之意義，以及清晰地闡明意義本身。正如經文所說：『他者的見解不是論證，無意義的行為也無法成就。』爲了闡述第一點：爲了向他者展示，即使不是自己所見，他者的見解也可以作為論證。一些數論派認為，爲了讓他者理解，即使不是自己所見，他者的見解也可以作為論證。例如，智慧和...

【English Translation】 It is considered that the species are different and distinct from others, because the essence of things is the same. In order to know what is different, terms are used, and by using names that are different from this and that, even if the essence of the entity is not different, multiple attributes can be understood, as it is stated in the scriptures. The reason is that all things exist in their own nature. As the scripture says: 'All things exist in their own nature.' If it exists in the state of knowing its own nature, then similar things and other things will depend on the difference. Similar and dissimilar species will be different because they are all empty of self-nature. As stated in the Madhyamaka: 'Because its nature is so, the eye is empty because of the eye.' This means to understand this. When there is no function of other things, the words that exclude others are used. If there is no so-called 'thing', then 'only' cannot be established, which also shows being away from extremes. As the scripture says: 'All assumptions about it do not exist in the ultimate truth.' Regarding inference for the sake of others. Second, regarding inference for the sake of others, it includes two ways of establishing arguments and refutations, and ways of establishing what is to be proven and what can be proven. Ways of establishing arguments and refutations. First, a brief explanation is given through association with the treatise, an explanation is given in detail through detailed analysis, and the main points are summarized through summarizing the meaning, divided into three parts. The first part is: Briefly, inference for the sake of others is to clearly clarify the meaning of what one has seen. As its self-explanation says: 'Just as one's own knowledge of something with that reason arises from a reason with three characteristics, in order to make others also generate knowledge of something with that reason from a reason with three characteristics, stating a reason with three characteristics is inference for the sake of others.' Because the cause is regarded as the effect. The statement of the argument is to make others generate inferential knowledge, which comes from showing reasons with three characteristics, and through expressing these reasons in the form of language. This requires clearly clarifying the meaning of what one has seen, and clearly clarifying the meaning itself. As the scripture says: 'The views of others are not arguments, and meaningless actions cannot be accomplished.' In order to explain the first point: In order to show it to others, even if it is not what one has seen, the views of others can be used as an argument. Some Samkhya schools believe that in order to make others understand, even if it is not what one has seen, the views of others can be used as an argument. For example, wisdom and...

དེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་བདག་གིས་མཐོང་བའི་ཚིག་ཅེས་སྨོས་སོ། །འདིས་བློའི་སྐྱོན་བསལ། གཉིས་པ་དོན་སྨོས་པ་ནི་དགོས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ལས་དོན་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ། 1-754 དོན་སྨོས་དེ་ནི་སྒྲ་དག་དང་། །རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་བདག་ཉིད་ཅན། །རྟགས་ཉིད་མིན་པ་སྒྲུབ་དོན་དུ། །རང་གི་མཐོང་བའི་དོན་ལ་དོན་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་སྟོན་པ། དོན་ལས་དོན་ནི་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་སོ། །འདིས་སྒྲ་སྐྱོན་ཡན་ལག་གཉིས་ལས་གཞན་རྐྱང་པ་འགོད་པ་སོགས་དང་། དེས་ལྟར་སྣང་ཅན། དོན་སྐྱོན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་འགོད་པ་སེལ་ལོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་གཞན་ལ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཚིག་སྦྱོར། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཆེད་ཁོ་ནར་བཞག་པས་རང་དོན་སྒྲུབ་ངག་ནི་མི་སྲིད་ལ། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གོ། །དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྦྱར་བ་ནི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། སྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་། དཔེ་བུམ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲ་བྱས་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དཔེ་དང་སྒྲུབ་ཆོས་མི་འདྲ་བ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། 1-755 དེ་སྦྱར་བས་ན་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །དེ་ཡང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། འདིས་མ་བྱས་པ་སྒྲུབ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་། དཔེ་ནམ་མཁའ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མི་མཐུན་པས་སོ། །དེ་དག་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དཔེར་བརྗོད་དོ། །གང་ན་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན་འདི་ན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་དཔེའོ། །གང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་བཞིན། འདི་ན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པའོ་ཞེས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མི་མཐུན་སྦྱོར། གང་ཡོད་ལ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་གང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བཞིན། འདི་ན་ཡང་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་སྦྱོར། གང་

【現代漢語翻譯】例如，『提婆（deva，天神）等是無情之物，因為它們是有生之物或無常之物，就像色（rūpa，物質）等一樣。』爲了駁斥這一點，我說了『我所見的言辭』。這消除了智慧的過失。第二，陳述意義有兩種必要：因為沒有從它那裡實現意義，所以僅僅通過聲音和概念結合的自性不是真正的理由。陳述意義是聲音和概念所虛構的自性。爲了證明它不是真正的理由，而是通過自己的見解來實現意義，它才是具有三種方式的真正理由。因為意義是從意義中實現的。這消除了聲音的過失，例如僅提出兩個分支等，以及由此產生的虛假外觀，並消除了意義的過失，即提出虛假的理由。第二，通過詳細的辯論來解釋：清楚地向他人展示自己所見的三種方式的理由的言辭組合，是正確論證的特徵。這僅僅是爲了他人而設立的，因此不存在自利論證。將結合的各個方面分為兩種型別：相似方面的結合和不相似方面的結合。通過理由使例子（dṛṣṭānta， दृष्टान्त）的法（dharma，性質）和要證明的法相似，這被稱為相似。將其結合稱為相似結合。例如，『如果被造，則遍及無常，就像瓶子一樣，聲音也是被造的。』通過要證明的法——無常，例子——瓶子，以及法——聲音的相似性。通過理由使例子和要證明的法不相似，這被稱為不相似。因此，將其結合稱為不相似結合。例如，『如果恒常，則遍及非被造，就像虛空一樣，聲音是被造的。』通過非被造的要證明的法，法——聲音，以及例子——虛空的陳述，它們是不相似的。這些是自性因的結合的例子。凡是有煙的地方，就有火遍及，就像廚房一樣，因為這裡也有煙。這是果因的相似結合的例子。凡是沒有火的地方，就沒有煙遍及，就像大海一樣，這裡也有煙，這是果因的不相似結合。凡是成為所知對象的地方，如果不是不可見，則遍及不存在的術語的領域，就像藍色等的區別一樣，這裡也不可見成為所知對象的瓶子。』就像這樣。這是否定因的相似結合。凡是

【English Translation】 For example, 'Devas (deva, gods) etc. are non-sentient, because they are born or impermanent, just like form (rūpa, matter) etc.' To refute this, I said 'the words seen by me.' This eliminates the fault of intelligence. Secondly, stating the meaning has two necessities: because meaning is not accomplished from it, the nature of merely combining with sound and concept is not a true reason. Stating the meaning is the nature fabricated by sound and concept. To prove that it is not a true reason, but accomplishes meaning through one's own view, it is a true reason with three modes. Because meaning is accomplished from meaning. This eliminates the fault of sound, such as only presenting two branches etc., and the resulting false appearance, and eliminates the fault of meaning, which is presenting a false reason. Secondly, explaining in detail through thorough debate: the combination of words that clearly reveals to others the reason of the three modes seen by oneself is the characteristic of a correct argument. This is established solely for the sake of others, so there is no self-benefiting argument. Dividing the various aspects of combination into two types: combination of similar aspects and combination of dissimilar aspects. Making the dharma (dharma, nature) of the example (dṛṣṭānta, दृष्टान्त) and the dharma to be proven similar through reason is called similarity. Combining it is called similar combination. For example, 'If created, it pervades impermanence, just like a pot, sound is also created.' Through the dharma to be proven—impermanence, the example—pot, and the similarity of the dharma—sound. Making the example and the dharma to be proven dissimilar through reason is called dissimilarity. Therefore, combining it is called dissimilar combination. For example, 'If permanent, it pervades non-created, just like space, sound is created.' Through the non-created dharma to be proven, the dharma—sound, and the statement of the example—space, they are dissimilar. These are examples of the combination of the nature cause. Wherever there is smoke, fire pervades, just like in a kitchen, because there is also smoke here. This is an example of the similar combination of the effect cause. Wherever there is no fire, smoke does not pervade, just like the great ocean, there is also smoke here, this is the dissimilar combination of the effect cause. Wherever it becomes an object of knowledge, if it is not invisible, it pervades the realm of the term of non-existence, just like the distinctions of blue etc., here also the pot that becomes an object of knowledge is not invisible.' Like this. This is the similar combination of the negative cause. Wherever

དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་ན་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བཞིན། འདི་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་བུམ་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་ངག་ཐམས་ཅད་ཚུལ་གཅིག་དངོས་སུ་བརྗོད། ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་པས་ན་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ནོ། ། 1-756 སྒྲུབ་ངག་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡང་། རྩོད་རིགས་སུ། གང་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟགས་ཏེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་ཡང་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདིར་རྩོད་པའི་གྲྭར་དགོས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པས། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་གསུམ། དང་པོ་སྔ་རྒོལ་ཏེ་རྩོད་པའི་འདུན་སར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག །གཉིས་པ་ནི། རྩོད་པའི་འདུན་སར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག །གསུམ་པ་ནི། རྩོད་པའི་འདུན་སར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་ཕམ་ཤན་འབྱེད་པ་ཁས་བླངས་པའི་གང་ཟག་སྟེ། འདི་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། ཚར་གཅོད་གཉིས་སོ། །རྒོལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་ནི། སྔར་རྒོལ་རིགས་པས་འཐད་པ་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་ན། ཡང་དག་བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་། སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་པས་སུན་འབྱིན་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག །བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་། དཔང་པོ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་པོ་ཁས་བླངས་ན་རྒྱལ་ཕམ་རིག་པ་བཞིན་དུ་འབྱེད་ནུས་པ། ཕམ་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཚར་གཅོད་པ་ཡང་དག །བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །དམ་བཅའ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ཚུལ་གཉིས་གང་རུང་བཀོད་ནས། དེ་ལ་ཕ་རོལ་རྩོད་ན་དེའི་ཚེར་མ་འབྱིན་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། 1-757 ཚེར་མ་ཡང་རྟགས་ལ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བས་མཐུན་སྣང་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་ཚུལ་ཡང་རྩོད་རིགས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དོན་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་པའོ། །འོ་ན་རྟགས་སྒྲུབ་པ་གཞུང་ལས་བྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྩོད་པའི་སྐབས་གཞན་དོན་ལ་མ་ཡིན་གྱི་རང་དོན་གྱི་སྐབས་ལ་དགོངས་སོ། །དཔེར་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པ་དང་། མ་ཚང་བ་བརྗོད་པ་དང་། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལན་འདེབས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་ཁར་འབྱིན། སྒྲ་བྱས་པ་མི་དྲན། དྲན་རུང་ན་ཡོད་པའི་རྒོལ་བའི་ང

【現代漢語翻譯】如果作為所緣境的智慧存在，那麼它必然是所緣境所遍及的。例如，就像青色等事物的各個類別一樣。在這裡，沒有獲得所緣境之定義的瓶子，這是否定推理的不一致例證。所有這樣的立論都以一種方式直接陳述，另一種方式則通過暗示來表達，因此它具有兩個組成部分。 1-756 立論的方式也可以這樣：在辯論中，凡是存在的或被造作的，都不是常恒的，例如瓶子等等。聲音也是存在的或被造作的等等。之所以這樣說，是因為這是爲了滿足辯論場合的需要。因此，爲了辯論，需要有原告、被告和證人這三者。第一是原告，即在辯論場合承諾陳述立論組成部分的人。第二是被告，即在辯論場合承諾對立論組成部分提出反駁的人。第三是承諾在辯論場合區分原告和被告的勝負的人，這包括複述和駁斥兩種。原告是否正確，取決於他是否僅以合理的論證來陳述立論的組成部分。如果他陳述了虛假的論證、看似正確的論證，或者以正確的反駁來反駁，那麼被告就是正確的。如果他陳述了虛假的反駁或看似正確的反駁，證人（複述者）如果能夠像理解知識一樣區分勝負，那就是正確的。如果失敗后不承認，那就是正確的駁斥。如果他陳述了虛假的駁斥或看似正確的駁斥。 1-757 無論採用哪種方式陳述立論，都需要能夠消除對方辯論中的芒刺。芒刺對於論證來說不是必需的，因為正方和反方都必須確定前提。因此，一致性顯現出來。消除周遍關係中的芒刺是必要的，消除的方法在辯論理論中有詳細的說明。需要有證明周遍關係的理由。那麼，經典中出現的論證是什麼呢？那是指自利的場合，而不是辯論的場合。例如，對於『可量度的事物有兩個，因此有二種量』的論證，有『因為有作用和沒有作用』這樣的說法。不陳述立論的組成部分，陳述不完整的組成部分，陳述虛假的例子和理由，以及回答不符合邏輯的問題等等，都被認為是駁斥的情況。在大多數情況下，如果已經知道無常的周遍關係，就在沒有忘記之前提出。如果忘記了聲音是無常的，如果能夠回憶起來，就攻擊對方的論證。

【English Translation】 If wisdom as an object of focus exists, then it must be pervaded by the object of focus. For example, like the various categories of blue things, etc. Here, the pot that does not obtain the definition of an object of focus is a dissimilar instance of negation. All such statements of proof directly state one aspect and imply the other, thus having two components. 1-756 The method of stating a proof can also be as follows: In debate, whatever exists or is created is impermanent, like a pot, etc. Sound is also existent or created, etc. This is because it is made to suit the needs of the debate setting. Therefore, for debate, there are three necessities: the proponent, the opponent, and the witness. The first is the proponent, who is the person who commits to stating the components of the proof in the debate setting. The second is the opponent, who is the person who commits to stating refutations to the components of the proof in the debate setting. The third is the person who commits to distinguishing the victory and defeat of the proponent and opponent in the debate setting, which includes restatement and refutation. Whether the proponent is correct depends on whether he states the components of the proof only with valid reasoning. If he states false reasoning, seemingly correct reasoning, or refutes with a correct refutation, then the opponent is correct. If he states a false refutation or seemingly correct refutation, the witness (restater) is correct if he can distinguish victory and defeat like understanding knowledge. If he does not admit defeat, that is a correct refutation. If he states a false refutation or seemingly correct refutation. 1-757 Whichever way the statement of proof is made, it is necessary to be able to remove the thorns in the opponent's argument. Thorns are not necessary for the argument, because both the proponent and the opponent must ascertain the subject. Therefore, consistency appears. Removing the thorns in pervasion is necessary, and the method of removal is explained in detail in debate theory. There needs to be a reason to prove pervasion. So, what is the proof that appears in the scriptures? That refers to the occasion of self-interest, not the occasion of debate. For example, for the argument 'There are two measurable things, therefore there are two types of measure,' there is a statement like 'Because there is function and no function.' Not stating the components of the proof, stating incomplete components, stating false examples and reasons, and answering questions that do not conform to logic, etc., are all considered to be situations of refutation. In most cases, if the pervasion of impermanence is already known, it is brought up before it is forgotten. If the sound being impermanent is forgotten, if it can be recalled, then attack the opponent's argument.

ོར། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྔར་རྒོལ་ཁྱབ་པ་དྲན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་དྲན་པ་ཞིག་ན། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འགོད་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། 1-758 དེ་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་གིས་འགོད་མ་ནུས། གཞན་དཔང་པོས་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་དམ་བཅའ་སྔར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་བསྡོམས་ནས་བཞག་པར་སོང་བས་སུན་འབྱིན་དཔང་པོས་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པས་སྒྲུབ་ངག་དེ་ལྟར་སྣང་སྟེ། བརྗོད་པ་པོས་ཕྱོགས་ཆོས་སམ་རྗེས་འགྲོའམ་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་སོ། །གང་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་ཀྱང་བསྡུས་སོ། །སུན་འབྱིན་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། མདོར། དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་སྒོ་ནས་ནི། །གང་ཞིག་མི་འདོད་ཐལ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་པའོ། །ཐལ་བ་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་ལ་རྒོལ་བ་མི་འདོད་པ་དེ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་སྟེ། གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་ནང་གསེས་དང་བཅས་པ་ནི་བོད་ཁོ་ནའི་བརྡ་ཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། རྩོད་པའི་གྲྭར་སྔར་རྒོལ་ཁོ་ནས་འགོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་སྟོན་པའི་ཚིག་སྦྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-759 ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། རྩོད་པའི་གྲྭར་ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ནས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བསྟན་པ། ཕལ་ཆེར་མ་གྲུབ་འགལ་བ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་དག་དང་བཅས་པའང་ཡིན་ནོ། །སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་སྟེ་དེས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པས་སོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་འོག་མའི་འཐད་པས་གོང་མའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་བདག་རིག་བྱེད། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་དག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་གཞན་གོ་བྱེད། །ཅེས་པའོ།། །། ༈ བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། ད

【現代漢語翻譯】如果說『聲音也成立』，那就會變成僅僅是同品遍在的論證了。」這是不合理的。如果先前立宗者忘記了周遍，只記得同品，那麼反駁者就應該提出他的同品，因為立宗者自己無法提出，而證人則不能提出。如果承認這一點，那麼立宗就變成了先前立宗者和反駁者共同提出的，因此駁斥必須由證人來陳述。此外，陳述不完整的論證會導致論證看似正確，因為陳述者只陳述了同品、后隨或反隨，而沒有陳述三相。總而言之，凡是陳述不完整三相的，就是看似正確的論證。駁斥是歸謬，簡而言之：『通過立宗和理由，對於任何不希望的結果。』如是說，並且通過『他人檢驗彼，謬誤與論證相關聯，若一不存在則另一被否定。』來表明，他人檢驗是指他人的觀點。謬誤是指與此相關聯，但辯論者不希望將其作為謬誤來提出，例如，數論者立宗聲音是常住的，然後提出『因為是常住的，所以聲音是法，沒有被創造。』不提出論證等細節，是藏族特有的術語。第三，論證的法，在辯論場上，應該由先前立宗者提出，因為這是表達立宗的詞語組合。歸謬的法，在辯論場上，應該由反駁者提出，因為這是駁斥立宗的言語。看似正確的論證，就是看似正確的論據，例如，外道向佛教徒展示的，大多是未成立、相違和不確定的理由。也包括看似正確的例子。看似正確的駁斥，是指被認為是損害正確立宗的駁斥，但實際上並不能駁斥。例如，用較低的結論來駁斥較高的結論。這些也是認識論的八個方面：現量和比量，以及看似正確的，是自知的工具；論證和駁斥，以及看似正確的，是他知的工具。』第二，所證和能證的分類：通過關聯經文來簡要說明，通過詳細分析來詳細解釋，通過總結要點來總結意義，分為三個部分。第一部分是：簡而言之：

【English Translation】 If one says, 'Sound is also established,' then it becomes merely a homological proof.' This is unreasonable. If the former proponent forgets the pervasion and only remembers the similar instance, then the opponent should present his similar instance, because the proponent himself cannot present it, and the witness cannot. If this is admitted, then the proposition becomes a combination of the former proponent and the opponent, so the refutation must be stated by the witness. Furthermore, stating an incomplete argument leads to the appearance of a valid argument, because the speaker only states the similar instance, the subsequent, or the reverse, without stating the three modes. In short, whatever states an incomplete three modes is an apparent argument. Refutation is per impossibile, in short: 'Through proposition and reason, for whatever undesirable consequence.' It is said, and it is shown by 'Others examine it, the fallacy is related to the argument, if one does not exist then the other is negated,' that others examine it is the view of others. The fallacy is related to this, but the debater does not want to present it as a fallacy, for example, the Samkhya proponent proposes that sound is permanent, and then proposes 'Because it is permanent, sound is dharma, not created.' Not presenting the details of the argument, etc., is a unique Tibetan term. Third, the dharma of the argument, in the debating arena, should be proposed by the former proponent, because it is a combination of words expressing the proposition. The dharma of per impossibile, in the debating arena, should be proposed by the opponent, because it is the speech refuting the proposition. An apparently correct argument is an apparently correct reason, for example, what the non-Buddhist shows to the Buddhist, mostly setting up reasons that are unestablished, contradictory, and uncertain. It also includes apparently correct examples. An apparently correct refutation is a refutation that is considered to harm a correct proposition, but in reality cannot refute it. For example, using a lower conclusion to refute a higher conclusion. These are also the eight aspects of epistemology: direct perception and inference, and what appears to be correct, are tools for self-knowledge; argument and refutation, and what appears to be correct, are tools for knowing others.' Second, the classification of what is to be proven and what proves it: Briefly explain through related scriptures, explain in detail through detailed analysis, and summarize the meaning by summarizing the main points, divided into three parts. The first part is: In short:

ེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བསྟན། །རང་རང་འདོད་གྱུར་མ་བསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ཉིད། ངོ་བོ་ཚིག་ཕྲད་བདག་ཉིད་འདོད། །ཚིག་གི་ཞེས་གསུངས་པས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། ། 1-760 གཉིས་པ་ནི།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ། རྒོལ་བས་འདོད་པ། ཚད་མས་མ་བསལ་བ་སྟེ། གསུམ་ལྡན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞིར་བསྡུ་བ་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་བཞི། མ་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་དོན་བརྗོད། །རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་གཟུང་ངོ་། །རང་གི་ངོ་བོས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་བཅད། ཁོ་ནས་ནི་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་བཅད། བདག་ཉིད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པ་བཅད། འདོད་པས་ནི་སྨྲས་པ་ཙམ་བཅད། ཚིག་གིས་ཚད་མས་བསལ་བ་རྣམས་བཅད་དོ། །དེ་ཉིད་རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། རྒོལ་བས་འདོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མ་བསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའོ། །ཞེས་པས། རང་ཉིད་ལོགས་སུ་མ་བྱས་པར་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་ཅེས་སྦྱར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་དཔོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དོན། །བདེ་བར་གཟུང་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡིས། ། 1-761 མདོར་བསྡུས་པ་ནི་གསུངས་པ་ཡིན། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རྣམ་པ་དགུར་བཤད་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་དེ་ཡང་། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །ཕྱོགས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་། །རྟག་རྟག་རྟག་དང་རྩོལ་བྱུང་མིན། །མི་རྟག་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས། །མཁའ་བུམ་བུམ་མཁའ་བུམ་གློག་མཁའ། །མཁའ་བུམ་མཁའ་བུམ་ནམཁའ་གློག །བུམ་གློག་མཁའ་བུམ་གློག་ནམ་མཁའ། །རྡུལ་ཕྲན་ལས་དང་བུམ་པ་དཔེ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ཉིས་ལ་ཡང་དག་གནས། །ལོགས་གཉིས་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ། །དབུས་སུ་ཐུན་མོང་མིན་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཁྱབ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་ལ། །མཐུན་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད། །ཐམས་ཅད་འཇུག་དང་མི་མཐུན་ལ། །གཅིག་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀུན་ལ། །མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་མཐུན་ཀུན། །གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་གཅིག་གཉིས་ཀར་མིན། །ཞེས་

【現代漢語翻譯】關於應成立的宗（pakṣa）的解釋如下：被認為是推理意義的對象，與其自身本質相符，並且不排除各自的意願。正如所說的那樣，它本身被認為是詞語、詞綴和自性。通過『詞語』一詞，進行了詳細的解釋。第二，什麼是應成立的宗？是辯論者所認可的，並且沒有被量（pramāṇa）所排除的。具備這三個條件，才是正確的應成立宗的特徵。反之則是相似的。通過區分的方式歸納為四種，即它的四個特徵：未成立（asiddha）、非能立（anupalabdhi）、意義重複（arthāntara），辯論者所承諾的被接受。通過其自身本質，可以排除已成立的應成立宗。僅通過它，可以排除即使未成立，但被認為是能立的情況。通過自性，可以排除辯論者自身不認為應成立的情況。通過意願，可以排除僅僅是陳述的情況。通過詞語，可以排除被量所排除的情況。在《正理滴論》（Nyāyabindu）中，『它的本質，辯論者所認可的，以及不排除被認為是應成立的，是宗。』因此，宗的特徵是無可指責的。』正如所說的那樣，通過不將自己分開，而是將自己的意願，自己所承諾的詞語結合起來。第三，這樣的特徵是法（dharma），是正確的應成立宗的特徵，因為它能確定正確的應成立宗。通過什麼來衡量呢？能立的分類是，爲了容易理解推理的分類的意義，通過對宗法的分類，簡要地概括了。論師陳那（Dignāga）將推理的分類解釋為九種，這是爲了容易理解應成立宗和非應成立宗。因此，可以衡量所作的和無常的，所作的和可聽的，由努力產生的，無常的，由努力產生的，非可觸的，聲音是常的，無常的，由努力產生的，常的，常的，常的和非由努力產生的，無常的，常的，應成立的法，虛空、瓶子、瓶子、虛空、瓶子、閃電、虛空、虛空、瓶子、虛空、虛空、虛空、閃電、瓶子、閃電、虛空、瓶子、閃電、虛空、虛空，微塵、業和瓶子是例子，上下兩種情況是正確的，兩種情況是相反的標誌，四個角是不確定的，中間是不共的，同品僅僅是遍及的，兩種情況是不同品的，同品不是不同品的，一切都包括在不同品中，一種情況是同品的，一切都是，同品是一種，不同品是一切，兩種情況是一種，兩種情況都不是。

【English Translation】 The explanation of what should be established (pakṣa) is as follows: It is considered to be the object of reasoning's meaning, consistent with its own essence, and does not exclude respective intentions. As it is said, it itself is considered to be words, suffixes, and self-nature. Through the word 'words,' a detailed explanation is given. Second, what is the pakṣa to be established? It is what is accepted by the debater and not excluded by valid cognition (pramāṇa). Possessing these three conditions is the characteristic of a correct pakṣa to be established. The opposite is a fallacy. By way of distinction, it is summarized into four types, namely, its four characteristics: unestablished (asiddha), non-establishing (anupalabdhi), repetition of meaning (arthāntara), and what is promised by the debater is accepted. Through its own essence, the already established pakṣa to be established is excluded. Only through it, what is not established but is considered to be establishing is excluded. Through self-nature, what the debater himself does not consider to be established is excluded. Through intention, mere statements are excluded. Through words, what is excluded by valid cognition is excluded. In the Nyāyabindu, 'Its essence, what is accepted by the debater, and not excluding what is considered to be established, is the pakṣa.' Therefore, the characteristic of the pakṣa is irreproachable. As it is said, by not separating oneself, but combining one's own intention and the words promised by oneself. Third, such a characteristic is a dharma, a characteristic of a correct pakṣa to be established, because it determines the correct pakṣa to be established. By what is it measured? The classification of the probans is, in order to easily understand the meaning of the classification of reasoning, through the classification of the property of the pakṣa, it is briefly summarized. Ācārya Dignāga explained the classification of reasoning into nine types, which is in order to easily understand the pakṣa to be established and the non-pakṣa to be established. Therefore, what is made and impermanent, what is made and audible, produced by effort, impermanent, produced by effort, non-touchable, sound is permanent, impermanent, produced by effort, permanent, permanent, permanent and not produced by effort, impermanent, permanent, the dharma to be established, space, pot, pot, space, pot, lightning, space, space, pot, space, space, space, lightning, pot, lightning, space, pot, lightning, space, space, atoms, actions, and pots are examples, the two cases of above and below are correct, the two cases are contradictory signs, the four corners are uncertain, the middle is uncommon, the homogeneous is only pervasive, the two cases are heterogeneous, the homogeneous is not heterogeneous, everything is included in the heterogeneous, one case is homogeneous, everything is, the homogeneous is one, the heterogeneous is everything, the two cases are one, the two cases are not.

པ་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ནུས་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-762 དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གཏེར་གྱི་རིང་ལུགས་དང་། །གངས་ཅན་རིགས་པའི་མེས་ཀྱི་གཏམ་གྱི་ཆ། །རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྨྲང་འདོན་ལྷའི་བླ་མ། །བློ་གསལ་དབང་པོ་པད་དཀར་འཛིན་མིན་སུ། །འདི་ཡང་བྱང་ལ་སྟོད་ཀྱི་རབ་འབྱམས་པ་བྱམས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྐུལ་ནས། མདོ་སྡེ་བདུན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས། གངས་ཅན་ཁོ་ནར་གྲགས་པའི་གཏམ་གྱིས་མ་བསླད་པ། དགེ་སློང་པདྨ་དཀར་པོས་བྱར་ཡུལ་སའི་ཐིག་ལེ་ཕུན་ཚོགས་རབ་བརྟན་དུ་སྦྱར་བ་བསྟན་པ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།།

【現代漢語翻譯】是這樣的。論師陳那（Dignāga）的法，對境法（pakṣa-dharma）的簡略分類進行闡述是有必要的，因為爲了能夠輕易地理解能立（sādhana，證明）和所立（sādhya，待證明）以及與此相反的情況。吉祥名稱寶藏之宗規，以及，雪域理智先祖之言論部分，能辨別之語自在天，除了具慧自在白蓮者，還有誰？這也是應上藏的饒絳巴（rab 'byams pa，佛學博士）強巴堅贊（Byams pa rgyal mtshan）的勸請，依據包括七部經釋在內的宗規，未被雪域之外的言論所玷污，由比丘白蓮在བྱར་ཡུལ་（Byar yul）的薩提雷（sa'i thig le）彭措饒丹（Phun tshogs rab brtan）處撰寫，愿教法興盛廣大！薩瓦芒嘎拉姆（Sarva Mangalam）！

【English Translation】 It is so. It is necessary to expound the brief classification of pakṣa-dharma (property of the subject) in the doctrine of the teacher Dignāga, because it will be easy to understand sādhana (proof) and sādhya (to be proved) and the opposite of it. The system of the glorious treasury of fame, and, a portion of the words of the ancestral intellect of the snowy land, the god Lha'i Bla Ma who utters discriminating speech, who else but the wise, powerful, white lotus holder? This was also at the urging of Jampa Gyaltsen, the Rabjampa (Buddhist scholar) of Upper Jang (Byang), based on the system including the seven sutra commentaries, undefiled by words other than those of the snowy land, written by the monk Pema Karpo (Padma Dkar po) at Phuntsok Rabten (Phun tshogs rab brtan) in Sati Le (sa'i thig le) of Byar Yul, may the doctrine flourish and spread! Sarva Mangalam!