padkar2109_四瑜伽釋勝義指示.g2.0f
遍知貝瑪嘎波大師教言集PK282རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་བཤད་པ་དོན་དམ་མཛུབ་ཚུགས་སུ་བསྟན་པ་བཞུགས་སོ།། 21-406 ༄༅། །རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་བཤད་པ་དོན་དམ་མཛུབ་ཚུགས་སུ་བསྟན་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྩེ་གཅིག་གི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ། ༄༅། །རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་བཤད་པ་དོན་དམ་མཛུབ་ཚུགས་སུ་བསྟན་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄༅། །རྗེ་བཙུན་ངག་གི་དབང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ངེས་པའི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་། ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཕོངས་པ་དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་བྱའོ། ། 21-407 གནས་ཐོག་ཏུ་འགྱུ་བའི་རང་ངོ་ཤེས། འགྱུ་ཐོག་ཏུ་གནས་པའི་རང་སོ་ཚུགས་ན་གནས་འགྱུའི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྩེ་གཅིག་གི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་ཐོག་ཏུ་གྲོལ་བའི་ གདེངས་རྙེད། གྲོལ་ཐོག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་མཚང་རིག་ན་འཁྲུལ་གྲོལ་གྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་ཐོག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་འདུག་ཚུལ་རིག །སེམས་ཐོག་ཏུ་ སྣང་བའི་འཆར་ཚུལ་རྟོགས་ན་སྣང་སེམས་གྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རོ་གཅིག་གི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་ཐོབ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལས་མི་གཡོ། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཐུགས་རྗེའི་ཀློང་ བརྡོལ་ན་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྒོམ་མེད་ཀྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་དང་པོ་ནི། གནས་ཆ་མ་ཡེངས་པའི་ཐོག་ནས་འགྱུ་བ་བུན་ཙམ་སྐྱེས་མ་ཐག་ རང་ཞིག་ལ་འགྲོ་བ་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། གནས་ཐོག་ནས་འགྱུ་བ་བུན་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ནི། གནས་ཐོག་ཏུ་འགྱུ་བའི་རང་ངོ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ། བུན་ཙམ་ལས་གཅིག་ནས་གཉིས་སུ་ མི་བརྒྱུད་པར་དེ་མ་ཐག་གནས་པར་འགྱུར་བ་ནི། འགྱུ་ཐོག་ཏུ་གནས་པའི་རང་སོ་ཚུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་སྐབས་བུན་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་འགྱུ་བ་དག་པ་དུས་མཉམ། གནས་པ་ཡོད་བཞིན་པའི་སྟེང་ནས་འགྱུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 21-408 ཅུང་ཟད་གནས་མ་ནུས་པས་འགྱུས། །འོན་ཀྱང་གནས་པ་སོ་ཚུགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་དེ་མ་ཐག་ཤེས་ནས་གནས་པར་ལོག་པའོ། །འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཞི་གནས་རྒྱ་མཚོ་མེར་བ་ལ། །ལྷག་མཐོང་ཉ་ མོ་འཁྱུག་པ་འདྲ། །ཟེར་རོ། །དེའི་དུས་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའང་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངོ་ཤེས་མཁན་དེ་ལ་རིག་པའམ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཟེར། དེས་མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་ གནས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དཔྱད་པས། ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། སེམས་ཀྱི་གླང་ཆེན་མྱོས་པ་ནི། །ཆོས་ལ་སེམས་པའི་ཀ་ཆེན་ལ། །ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་མི་འཆོར་ བ། །དེ་ལྟར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་བརྟག །ཅི་ནས་ཏིང་འཛིན་བརྩོན་པ་ནི། །སྐད་ཅིག་གཅིག་ཀྱང་མི་འཆོར་བར། །བདག་གི་ཡིད་ནི་གར་སྤྱོད་ཅེས། །དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་སོ་སོར་བརྟག །ཅེས་བྱ་བས་སོ། གཞན་ཡང་། བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེས།
【現代漢語翻譯】 遍知貝瑪嘎波大師教言集PK282 四瑜伽之講解，指示實相要點 四瑜伽之講解，指示實相要點 頂禮至尊語自在！對於那些雖已體驗到究竟之義，卻在言辭上有所匱乏的人，我將如此說道： 于安住處知曉流動的自性，于流動處確立安住的覺性，則安住與流動之間的界限便會瓦解，這被稱為證悟專注一味之自性。 于錯亂處獲得解脫的把握，于解脫處認識錯亂的弱點，則錯亂與解脫之間的界限便會瓦解，這被稱為證悟離戲之自性。 于顯現處覺知心之住法，於心處了悟顯現之生起方式，則顯現與心之間的界限便會瓦解，這被稱為證悟一味之自性。 后得位中不離法性之本然，于等持中慈悲自然涌現，則等持與后得之間的界限便會瓦解，這被稱為證悟無修之自性。 其中，第一點是指：于安住狀態中，不散亂，剎那間生起流動，並立即自行消逝。這被稱為『于安住處知曉流動的自性』。不從剎那的流動發展成一到二，而是立即迴歸安住，這被稱為『于流動處確立安住的覺性』。此時，知曉剎那生起與清凈流動是同時的。並非在已有的安住之上產生流動， 而是因為稍微無法安住而流動。然而，憑藉安住覺性的功德，立即知曉並回歸安住。對此，有些人說：『寂止如海面般平靜，勝觀如魚兒般躍動。』此時，知曉生起也是安住的功德。如此認識者，被稱為『明覺』或『辨別智慧』。以此在無相寂止之上進行觀察，便會生起勝觀的特徵。正如《入行論》所說：『如象為狂所逼惱，以念法柱緊繫縛，繫念於法不稍動，精進勤修此等持。若時我欲舍此心，隨逐散亂諸煩惱，爾時仍應數數執，以 دھཱḥ (藏文：དྷཱཿ，梵文天城體：धाः，梵文羅馬擬音：dhāḥ，持) 力令歸伏。』 此外，噶舉派仁波切說：
【English Translation】 Collection of Teachings by Omniscient Pema Karpo PK282: Explanation of the Four Yogas, Showing the Essential Points as a Direct Instruction Explanation of the Four Yogas, Showing the Essential Points as a Direct Instruction Homage to Jetsun Ngagi Wangpo! To those who have experienced the definitive meaning but are lacking in mere words, I shall speak thus: Knowing the self-nature of movement within the state of abiding, and establishing the self-awareness of abiding within the state of movement, the boundary between abiding and movement collapses, which is called realizing the self-nature of single-pointedness. Gaining confidence in liberation within the state of confusion, and recognizing the flaws of confusion within the state of liberation, the boundary between confusion and liberation collapses, which is called realizing the self-nature of non-elaboration. Knowing the way the mind dwells within the state of appearance, and understanding the way appearance arises within the state of mind, the boundary between appearance and mind collapses, which is called realizing the self-nature of one taste. Not moving from the natural state of dharmata in the post-meditation state, and compassion naturally bursting forth in samadhi, the boundary between samadhi and post-meditation collapses, which is called realizing the self-nature of non-meditation. Among these, the first refers to: in the state of abiding, without distraction, a movement arises for a moment and immediately dissolves on its own. This is called 'knowing the self-nature of movement within the state of abiding'. Not developing from a momentary movement into one to two, but immediately returning to abiding, this is called 'establishing the self-awareness of abiding within the state of movement'. At this time, knowing the momentary arising and purifying the movement are simultaneous. Movement does not arise on top of existing abiding, but rather moves because it is slightly unable to abide. However, through the merit of establishing the awareness of abiding, it immediately knows and returns to abiding. Regarding this, some say: 'Shamatha is like the ocean being still, Vipassana is like a fish darting about.' At this time, knowing the arising is also the merit of abiding. The one who recognizes in this way is called 'awareness' or 'discriminating wisdom'. By examining the signless shamatha with this, the characteristics of Vipassana arise. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Just as an elephant maddened by intoxication is tightly bound to a great pillar of mindfulness, so too, diligently cultivate this samadhi, not losing it for even a moment. Where does my mind wander? Thus, examine the mind separately.' Furthermore, Kyabje Rinpoche said:
རྟོག་པ་མི་འགྱུ་ཞིང་གསལ་ཆ་མེད་པའི་ཧད་དེ་བ་ལ་མི་རྟོག་ཧད་པོ་ལུང་མ་བསྟན་ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་ཞི་གནས་སུ་འཁྲུལ་ནས་སྐྱོང་བར་བྱེད་པ་ དེ་དག་ནི་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་འདི་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་པཎ་གྱིས། བླུན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་བསྒོམས་པས། །ཕལ་ཆེར་དུད་འགྲོའི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་མཐུན་ཞིང་། ཞི་གནས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་ན། 21-409 ཞི་གནས་ནི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཉམས་དང་ལྡན་ཞིང་། ཡེངས་པ་མེད་པའི་བྱུང་ཚོར་ཕྲ་མོ་སྤུ་འགུལ་བ་ཙམ་ཚུན་ཆད་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། མི་རྟོག་ཧད་པོ་ལ་ནི་དེ་མེད་དོ། །བདེ་ དང་གསལ་དང་མི་རྟོག་གསུམ། །འདི་གསུམ་སྒོམ་གྱི་གོལ་ས་ཡིན། །ཞེས་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཉམས་དེ་ཁོ་ནས་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་གོལ་བ་ཡིན་པས། མིན་ན་གཟུགས་མེད་ཁམས་ སུ་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །ཞི་གནས་དེ་ལ་གོམས་པས་འགྱུ་བྱེད་དབྱིངས་སུ་དག་ནས་ཞི་གནས་འཐུག་པོ་ཞེས་བྱ། ཞག་བདུན་བདུན་ཙམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཅིག་གི་ཆོད། དེ་ལ་གོམས་ནས་བསྐལ་པར་ཡང་འདའ་ བས་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྱུར་བས། ཡང་ན་ཉན་ཐོས་འགོག་པར་ལྟུང་། །ཞེས་བྱ། དུས་དེའི་ཚེ། སྒོམ་གཏོར་དགོས་པར་བཤད་དེ། ཆོས་རྗེ་གཙང་པ་རྒྱ་རས་ཀྱིས། བསྒོམ་ཤེས་མང་སྟེ་བཤིག་ཤེས་ ཉུང་། །ཞེས་དང་། འབའ་ར་བས། སྒོམ་ཆེན་སྒོམ་གྱིས་བསླུ་བར་མཆིའོ། །ཞེས་གསུང་། སྒོམ་གཏོར་བ་བྱས་ཀྱང་། སྤྲོས་བྲལ་དུ་ན་སྤར་བའི་གདམས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་སྐྱེ་ལེགས་ཀྱང་། །དབུ་ མའི་སྒོམ་ལས་ལྷག་པ་མེད། །ཅེས་པ་ཡང་། ཚུལ་འདི་ཙམ་གྱི་དཔྱད་པ་ཙམ་གྱིས་མདོ་ལམ་ལས་བརྒལ་དུ་མེད་པར་དགོངས་ནས། བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེས། སྒོམ་གྱི་བོགས་འདོན་མོས་གུས་ལ་ཆོལ། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནད་ཀ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་མཛད་དོ། ། 21-410 དེ་ཡང་། རྒྱལ་དབང་རྗེས། བསྒོམ་བསྲན་གྱིས་གྲོལ་བར་ཐེ་ཚོམ་ཟ། །མོས་གུས་གྱིས་གྲོལ་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །དེ་གནད་ཀ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པའོ། །དེ་ལྟ་ བུའི་གནད་མ་གོ་བར་ཚུལ་འདིས་ཀྱང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཞིབ་མོར་འབྱེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཞི་གནས་ ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་ན་འཕར་བ་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རྩེ་གཅིག་འདི་ཁོ་ན་ཙམ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ན་སྤར་བས་སྙོམས་འཇུག་ དགུ་ལ་བལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མི་རུང་བ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་མ་རིག་གིས་ལྡོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ན་ ཡང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་འགྲུ
【現代漢語翻譯】 據說，『不作意、不明晰、茫然的狀態』被稱為『無作意茫然、不授記』。如果誤認為這是奢摩他（止，梵文：Śamatha，梵文羅馬擬音：Śamatha，漢語字面意思：寂止），並加以修習，據說這些人會轉生為畜生。這與杰尊薩班（薩迦班智達，藏傳佛教薩迦派的創始人之一）所說：『愚人修習大手印，多半成為畜生因』相符。那麼，奢摩他和這種狀態的區別是什麼呢？ 奢摩他具有樂、明、無作意的體驗，並且能夠覺知到細微的覺受，甚至能感覺到細微的毛髮移動，而無作意茫然則不具備這些。『樂、明、無作意，這三者是修行的歧途』。因此，僅僅是奢摩他的樂、明、無作意的體驗，就會導致墮入三界。否則，就會轉生到無色界。當對奢摩他熟悉后，動搖會融入法界，從而產生厚重的奢摩他。可以連續七天不間斷地處於禪定中。如果對此熟悉，甚至可以超越劫數，從而轉變為滅盡定。或者，會墮入聲聞的滅定。在那個時候，據說需要破除禪定。正如秋吉·藏巴嘉熱（藏傳佛教噶舉派高僧）所說：『知道如何修的人多，知道如何破的人少』。以及巴Ra瓦所說：『大修行人會被修行所欺騙』。即使破除了禪定，也會展示出超越戲論的竅訣。如果那個人是善於轉世的，也沒有比中觀的修行更高的了。僅僅通過這種程度的分析，就認為不能超越經部的道路，噶舉派仁波切（仁波切，藏語：Rinpoche，漢語字面意思：珍寶）非常珍視『修行的力量在於虔誠』等要點。 此外，嘉旺仁波切（可能是指噶瑪巴，噶舉派的領袖）說：『通過修行來解脫是值得懷疑的，通過虔誠來解脫是毫無疑問的。這就是有關鍵和沒有關鍵的區別』。這非常一致。如果不理解這樣的關鍵，就說這種方法也阻礙了大手印，這完全是因為自己缺乏詳細辨析奢摩他道路的智慧。奢摩他的瑜伽本身，從高到低，被描述為九次第止住。而在這裡，僅僅從專注一點開始，就超越了戲論，因此不需要依賴九次第止住。這怎麼會是不允許的呢？導師英雄（可能是指一位佛教大師）說：『對於不傾向於你的教義，被無明所矇蔽的人們，即使到達了有頂天，也仍然會遭受痛苦』。
【English Translation】 It is said that 'a state of non-mentation, unclear, and dazed' is called 'non-mentally dazed, unpredicted'. If one mistakes this for Śamatha (calm abiding) and cultivates it, it is said that these people will be reborn as animals. This is in accordance with what Jetsun Sakya Pandita (one of the founders of the Sakya school of Tibetan Buddhism) said: 'Fools meditate on Mahāmudrā, mostly becoming the cause of animals'. So, what is the difference between Śamatha and this state? Śamatha has the experience of bliss, clarity, and non-mentation, and is able to perceive subtle sensations, even knowing the slightest movement of hair, while non-mentally dazed does not have these. 'Bliss, clarity, and non-mentation, these three are deviations in practice'. Therefore, merely the experience of bliss, clarity, and non-mentation of Śamatha will lead to falling into the three realms. Otherwise, one will be born in the formless realm. When one is familiar with Śamatha, agitation dissolves into the Dharmadhātu (法界), thus producing a thick Śamatha. One can remain in Samādhi (三摩地) continuously for seven days. If one is familiar with this, one can even transcend kalpas (劫), thus transforming into Nirodha-samāpatti (滅盡定). Or, one will fall into the cessation of Śrāvakas (聲聞). At that time, it is said that the Samādhi needs to be broken. As Chöje Tsangpa Gyare (a high-ranking Kagyu master) said: 'Many know how to meditate, few know how to break'. And Ba Ra Wa said: 'Great meditators are deceived by meditation'. Even if the Samādhi is broken, it will reveal the key to transcending elaboration. If that person is good at rebirth, there is nothing higher than the practice of Madhyamaka (中觀). Merely through this level of analysis, thinking that one cannot transcend the path of the Sutras (經部), the Kagyu Rinpoche (precious one) cherishes the key points such as 'the power of practice lies in devotion'. Furthermore, Gyalwang Rinpoche (possibly referring to the Karmapa, the leader of the Kagyu school) said: 'There is doubt about liberation through practice, there is no doubt about liberation through devotion. This is the difference between having the key and not having the key'. This is very consistent. If one does not understand such a key, and says that this method also hinders Mahāmudrā, it is entirely because one lacks the wisdom to thoroughly distinguish the path of Śamatha. The yoga of Śamatha itself, from high to low, is described as the nine stages of abiding. And here, merely starting from focusing on one point, one transcends elaboration, therefore one does not need to rely on the nine stages of abiding. How could this be impermissible? The teacher Hero (possibly referring to a Buddhist master) said: 'For those who do not incline to your doctrine, blinded by ignorance, even if they reach the peak of existence, they will still suffer'.
བ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འཇུག་པ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱིས་མི་རེག་རྩྭ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་བགྱིད། །ཅེས་པ་བསམ་གཏན་ དངོས་གཞི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། མཁས་པར་གྲགས་པ་དོན་དམ་པ་ལྟ་བ་ལ་དམུས་ལོང་དུ་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་གིས། ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པ་མི་རྟོགས་པས། 21-411 ཐོག་མར་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཟབ་མོ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་མོད །བརྟག་གཉིས་ལས། འདི་ནི་བྱིན་རླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་སམ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་མཐའ་བརྟེན་པ་དང་། །རང་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་པ་བླ་མ་དམ་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་གཙོ་ཆེར་བཤད་ཅིང་། བླ་མེད་ ཀྱི་གཞུང་ཕལ་མོ་ཆེར། རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཞུགས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པས་རྟོགས་པར་བཤད་པ་འགར་ཡང་མེད་དོ། །མདོ་ལམ་རང་དུའང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ འོད་ཟེར་འཕོག་པ་ཙམ་དང་། རྟག་ཏུ་ངུས། ཆོས་འཕགས་དང་ཤེར་ཕྱིན་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་ལན་གཅིག་ཐོས་མ་ཐག་ཏུ་བདེན་པ་མཐོང་བར་བཤད་ པ་སོགས་འདུག་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཞི་གནས་མ་གཏོགས་པའི་དཔྱོད་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་གྲོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས། རྟོག་པས་མི་རྟོག་པ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་གནས་ ལ་མཁས་པ་ཐམས་ཅད་མགྲིན་གཅིག་དབྱངས་གཅིག་པའོ། །དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ལ་ཐོག་མར་མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས་པར་དགོངས་ནས། 21-412 ཞི་བ་ལྷའི་ཞལ་ནས། ཞི་གནས་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས། །ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་ཤེས་བྱས་ནས། །ཐོག་མར་ཞི་གནས་བཙལ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན། དབུ་མ་འཇུག་པར་ཡང་། །སོ་སོ་ སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རྟོག་པས་བཅིངས། །མི་རྟོག་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་གྲོལ་འགྱུར་བས། །ཞེས་བཤད། འཇིགས་བྲལ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས། ལུང་རིག་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་བཤད་པ་ཡང་། མི་ རྟོག་པ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་སྟེ། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་བྱ་བས་སོ། །མཚན་མ་མེད་ པའི་ཞི་གནས་སྐྱེ་བ་ལ་ལུང་རིགས་དགོས་པ་མེད་དོ། །སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་གསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་ པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 啊！您的教法的追隨者，即使沒有獲得正定（bsam gtan dngos gzhi），也能像草一樣不被魔所觸及，從而使輪迴（srid pa）止息。 這說明即使不依賴正定，也能生起勝觀（lhag mthong）。 有些自詡為智者的人，在勝義諦（don dam pa）的見地上卻成了瞎子。他們認為，如果不事先進行經論（lung）和理證（rigs）的分析，就無法理解空性（stong nyid）的體性，因此必須首先深入研究經論和理證的深奧分析。 然而，《二觀察》（brtag gnyis）中說：'這（指勝觀的生起）是爲了加持的次第，全知（kun mkhyen）的智慧就是如此。'或者說：'不由他者言說，俱生（lhan cig skyes）之智，無論何處也無法尋得，唯有依靠上師的恩德，以及自身的福德才能了知。' 這主要說明了通過上師的加持而證悟。而且，在大多數無上瑜伽續（bla med）的論典中，都說勝觀是從氣（rlung）和心（sems）融入中脈（dbu ma）的力量中產生的，而沒有提到通過經論和理證的分析來證悟。 在《道果》（mdo lam）中也提到，僅僅通過如來（de bzhin gshegs pa）的光芒照觸，或者像常啼菩薩（rtag tu ngu）那樣，僅僅憶念《聖法》（chos 'phags）和《般若波羅蜜多》（shes phyin），或者像舍利子（shA ri'i bu）那樣，僅僅聽聞一次偈頌就證悟真諦等等。 此外，所有不是奢摩他（zhi gnas）的觀修，都只是概念（rtog pa）的助伴。因此，所有精通世俗諦（kun rdzob）和勝義諦的人都一致認為，概念無法使非概念得到確立。 因此，爲了通過分別唸的智慧來分析生起勝觀的因，首先需要生起無相（mtshan ma med pa）的奢摩他。因此，寂天（zhi ba lha）菩薩說：'通過完全具備奢摩他的勝觀，才能知曉煩惱被徹底摧毀，因此首先應當尋求奢摩他。' 《入中論》（dbu ma 'jug pa）中也說：'凡夫（so so skye bo）被概念所束縛，無概念的瑜伽士才能解脫。' 無畏稱（'jigs bral zla ba grags pa）的論典中說，經論和理證的分析是先決條件，這僅僅是爲了生起無概念、無相的奢摩他。如經中所說：'凡是顛倒的概念，都是分別的果報。' 如果認為生起無相的奢摩多不需要經論和理證，那是不對的。因為，如果沒有任何所知（shes bya），那麼清晰的覺知（shes pa）就很容易獲得，諸佛（sangs rgyas）如是說。如果沒有所知，覺知就會被阻礙和成立，因此首先要破除所知。
【English Translation】 Ah! The followers of your teachings, even without attaining the actual state of Samadhi (bsam gtan dngos gzhi), can, like grass untouched by demons, turn away from Samsara (srid pa). This explains that Vipassanā (lhag mthong) can arise even without relying on actual Samadhi. Some who are known as scholars, but have become blind to the ultimate truth (don dam pa), believe that without prior analysis of scripture (lung) and reasoning (rigs), one cannot understand the nature of emptiness (stong nyid). Therefore, one must first engage in deep analysis of scripture and reasoning. However, in the 'Two Examinations' (brtag gnyis), it says: 'This (referring to the arising of Vipassanā) is for the sake of the sequence of blessings, the omniscient (kun mkhyen) wisdom is like that.' Or: 'Not spoken by others, the co-emergent (lhan cig skyes) wisdom, cannot be found anywhere, it can only be known by relying on the kindness of the Guru and one's own merit.' This mainly explains that realization comes primarily through the blessings of the holy Guru. Moreover, in most of the Anuttarayoga Tantra (bla med) texts, it is said that Vipassanā arises from the power of the winds (rlung) and mind (sems) entering the central channel (dbu ma), and it is not mentioned anywhere that it is realized through the analysis of scripture and reasoning. In the Lamdre (mdo lam) also, it is mentioned that merely by the rays of light of the Tathagata (de bzhin gshegs pa) touching one, or like Sadaprarudita (rtag tu ngu), merely by contemplating the 'Noble Dharma' (chos 'phags) and the 'Prajnaparamita' (shes phyin), or like Shariputra (shA ri'i bu), merely by hearing one verse once, one sees the truth, and so on. Furthermore, all contemplation other than Shamatha (zhi gnas) is only a companion to conceptual thought (rtog pa). Therefore, all those who are skilled in the conventional truth (kun rdzob) and the ultimate truth agree that conceptual thought cannot establish non-conceptual thought. Therefore, in order to analyze the cause of the arising of Vipassanā with the wisdom of discriminating awareness, it is first necessary to have generated a signless (mtshan ma med pa) Shamatha. Therefore, Shantideva (zhi ba lha) said: 'Through Vipassanā that is fully endowed with Shamatha, one knows that the afflictions are completely destroyed, therefore one should first seek Shamatha.' The Madhyamakavatara (dbu ma 'jug pa) also says: 'Ordinary beings (so so skye bo) are bound by conceptual thought, yogis who are non-conceptual will be liberated.' The texts of Jigme Drakpa ('jigs bral zla ba grags pa) say that the analysis of scripture and reasoning is a prerequisite, but this is only for the sake of generating non-conceptual, signless Shamatha. As it is said in the sutras: 'Whatever are the inverted concepts, are the result of discrimination.' If one thinks that the generation of signless Shamatha does not require scripture and reasoning, that is not correct. Because, if there is no object of knowledge (shes bya), then clear awareness (shes pa) is easily attained, thus have the Buddhas (sangs rgyas) said. If there is no object of knowledge, awareness will be obstructed and established, therefore one must first refute the object of knowledge.
ིན། །གསུངས་པས། ཤེས་བྱ་ཁེགས་ན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཁེགས་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཐོག་མར་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ གདོད་མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་འཚོལ་བའི་ཕྱིར། སེམས་མ་བཅོས་པར་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་འབད་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་བསླབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། མཁས་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་རིག་ནས། ། 21-413 མཚན་མའི་འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཤིག་སྟེ། །མཚན་མ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་གནས་ན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། ཇོ་བོའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མར། ལུང་དང་རིག་ པ་དག་གིས་ནི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་པའི། །རང་བཞིན་མེད་པ་ངེས་བྱས་ནས། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དེ་བསྒོམ་བྱ། །དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་བསྒོམས་བྱས་ནས། །རིམ་གྱིས་དྲོད་སོགས་ཐོབ་བྱས་ནས། །རབ་ དགའ་ལ་སོགས་ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡུན་མི་རིང་། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཞི་གནས་ཡན་ལག་རྣམས་ཉམས་པས། །རབ་ཏུ་འབད་དེ་བསྒོམས་བྱས་ཀྱང་། །ལོ་ནི་སྟོང་ཕྲག་དག་གིས་ཀྱང་། །ཏིང་འཛིན་ འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུངས་པ། དེ་བས་ན་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཁོ་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་དེ་ཁས་ངེས་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནམ་མནོ་བསམ་ཐོངས་ཤིག །དབུ་ མ་ནས་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དེ་ཡང་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཡང་ནི། འཇིག་རྟེན་ཆགས་པ་མེད་ལ་མངོན་ དགས་འགྲུབ། །ཅེས་བྱ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་། མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ལས། འདི་ཉིད་ཆེས་ཟབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཚོགས་ཀྱི་ལེའུར། 21-414 དེ་བས་ན་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་པ་བས་ནི། མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་ལ་དམིགས་ནས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པའི་ཕྱོགས་འདི་བསྔགས་ཏེ། དེ་གནས་པ་བརྟན་པ་དང་། ཞི་གནས་ འབའ་ཞིག་གིས་ཉོན་མོངས་པ་རབ་ཏུ་འགོག་ཅིང་སེལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་སོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་ གནས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དཔྱད་པས་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་རྟོགས་ལ། དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་དེས་དེ་གཉིས་དག་པའང་། འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། མཚན་མ་དང་ བཅས་པའི་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་མ་བྱས་པར་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་རུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་ལས་མཚན་ མ་མེད་པའི་ལྷག་མཐོང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་ནི་མེ་
【現代漢語翻譯】 གསུངས་པས། (gsungspas) 他說，考慮到如果所知（ཤེས་བྱ་，對像）被破除，那麼能知（ཤེས་བྱེད་，主觀認知）的智慧就更容易被破除，因此，首先進行聞思的分析。 爲了尋找無相的止（ཞི་གནས་，平靜），要通過成百上千的努力來學習將心不加改造地安住于平等之中。《三摩地王經》中說：『智者知曉有為和無為，所有相的念頭都徹底破除，安住于無相之中，則能完全了知諸法皆空。』 喬沃（ཇོ་བོ།，尊者）的《菩提道燈論》中說：『以經論和理智，確定諸法皆是無生、無自性，然後修習無分別。如是修習之後，逐漸獲得暖相等，最終獲得極喜等，證得佛陀菩提為時不遠。』 （經中）說：『如果止的支分有所缺失，即使努力修習，縱經千百萬年，也無法成就三摩地。』因此，那些僅僅想通過聞思的分析來證悟空性的人，是否已經迷惑于確定的意義呢？請深思！ 從《中觀》中所說的止，也並非一定要先進行聞思的分析，因為在《入行論》的頌詞中說：『它也能在世間不滅的情況下顯現。』 此外，與那些想通過有相的止的門徑進入觀（ལྷག་མཐོང་，內觀）的人相比，此法更為深奧。大學者（སློབ་དཔོན།）菩提賢在《三摩地品》中說： 『因此，與依賴有相的止相比，更應讚歎以無相的止為目標而生起觀的方法，因為它能使安住穩固，並且止本身就能徹底阻止和消除煩惱，是與果相符的因。』 因此，通過個別自證智和無相的止這兩者的分析，就能證得具有特徵的觀，而當證得觀的時候，觀也能摧毀這兩者。大學者菩提賢曾說：『在沒有事先進行有相的止的情況下，是否可以生起觀呢？』 『這是可以的，因為從無相的止和個別自證的智慧中，就能生起無相的觀，即無分別的智慧。』正如聖者迦葉所請問的那樣：『兩木摩擦則生火。』
【English Translation】 gsungspas said, considering that if the knowable (ཤེས་བྱ་, object) is refuted, then the wisdom of the knower (ཤེས་བྱེད་, subjective cognition) is easier to refute, therefore, first conduct the analysis of scriptural authority and reasoning. In order to seek the quiescence (ཞི་གནས་, calm abiding) without characteristics, one should learn to place the mind evenly without modification through hundreds of efforts. The Samadhiraja Sutra says: 'The wise know the conditioned and the unconditioned, all notions of characteristics are completely destroyed, abiding in the absence of characteristics, then one will fully understand that all dharmas are empty.' Jowo's (ཇོ་བོ།, Lord) 'Lamp for the Path to Enlightenment' says: 'Through scripture and reason, determine that all dharmas are unborn and without self-nature, then cultivate non-conceptualization. Having cultivated in this way, gradually obtain warmth and so on, and finally obtain great joy and so on, attaining Buddhahood will not be long.' It is said: 'If the limbs of quiescence are deficient, even if one strives to cultivate, even after thousands of years, samadhi will not be achieved.' Therefore, have those who only want to realize emptiness through the analysis of scripture and reason become confused about the meaning of certainty? Please contemplate! The quiescence mentioned in the Madhyamaka does not necessarily require prior analysis of scripture and reason, because in the verse of the Bodhicaryavatara it says: 'It can also manifest when the world is not destroyed.' Furthermore, compared to those who want to enter insight (ལྷག་མཐོང་, vipassana) through the gate of quiescence with characteristics, this method is much deeper. The great scholar (སློབ་དཔོན།) Bodhibhadra said in the chapter on samadhi: 'Therefore, compared to relying on quiescence with characteristics, it is more praiseworthy to generate insight with the aim of quiescence without characteristics, because it makes abiding stable, and quiescence itself can completely prevent and eliminate afflictions, and is a cause that is in accordance with the result.' Therefore, through the analysis of individual self-awareness wisdom and quiescence without characteristics, one can realize insight with characteristics, and when insight is realized, insight can also destroy these two. The great scholar Bodhibhadra once said: 'Is it possible to generate insight without first having quiescence with characteristics?' 'It is possible, because from quiescence without characteristics and individual self-awareness wisdom, one can generate insight without characteristics, that is, non-conceptual wisdom.' Just as Arya Kasyapa asked: 'Two pieces of wood rubbed together produce fire.'
འབྱུང་སྟེ། །བྱུང་བ་དེ་ཡིས་དེ་གཉིས་བསྲེགས་ པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཤེས་རབ་དབང་པོ་སྐྱེས་ནས་ཀྱང་། །སྐྱེས་པ་དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཉམས་རྟོགས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་། མཚན་མ་མེད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱིས་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་དང་། 21-415 ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ག་ལ་ཡིན། ཡུལ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་རྟོགས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་ཉམས་ཞེས་བྱས་ནས། ཉམས་རྟོགས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ ལ། བདེ་དང་གསལ་དང་མི་རྟོག་གསུམ། །འདི་གསུམ་སྒོམ་གྱི་ཡང་རྩེ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བདེ་བ་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གསལ་བ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་། མི་རྟོག་པ་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ བཞག་པས་སྒོམ་གྱི་ཡང་རྩེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་དུ་བཤད་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་ལྷག་མཐོང་ གི་དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ། ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་ཞི་གནས་ཀྱང་། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་གནས་པ་ལ་ཞི་གནས་དང་། དེའི་གདངས་གསལ་རིག་གི་ ཆ་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་བཞག་པ་ནི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཏེ། དང་པོ་སེམས་ནི་ཞི་གནས་ཏེ། མི་བསྐྱོད་ལ་སོགས་གྲངས་བཞིན་དུ། །མཐོང་བ་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། དེ་ ཡང་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་དུ་མ་ཟད། །དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། །འདི་ཡུལ་སུན་དབྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་པར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདེན་གྲུབ་འཇིག་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས། 21-416 དང་པོར་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། ། འཕགས་པ་སྡུད་པ་ལས། འདུ་ཤེས་ཚུ་རོལ་ཡིན་ཞེས་འདྲེན་པས་ཡོངས་སུ་གྲགས། །འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་སྤོང་བ་ཕ་རོལ་འགྲོ། །ཞེས་ བཤད་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བདེན་པར་བལྟ་བ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་ སོ། །ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས། ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་རང་ཤུགས་ཀྱི་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་དགོངས་ནས། ཐོག་མར་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་སྟེ། བསམ་ དང་བསམ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དོར་ནས་སུ། །ཇི་ལྟར་བུ་ཆུང་ལྷུག་པར་གནས་པ་བཞིན། བླ་མའི་ལུང་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་གུས་འབད་ན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་དང་། ཀྱེ་ ཧོ་འདི་ནི་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ངག་གི་ལམ་འདས་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཏིལླི་ངས་ནི་ཅི་ཡང་བསྟན་དུ་མེད། །རང་གིས་རང་ཉིད་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱོ
【現代漢語翻譯】 如火藉由薪柴而生，火生之後，會將薪柴焚燒殆盡。同樣，智慧的力量生起之後，也會將產生智慧的『因』焚燒殆盡。』這是經文所說。因此，所謂的『雙運的體驗與證悟』，難道是將無相的止觀所產生的樂、明、無分別，與勝觀的證悟結合嗎？將對境的自性空性視為證悟，將有境的自性光明視為體驗，並將此二者結合稱為『雙運的體驗與證悟』。 樂、明、無分別這三者，是禪修的精要。』這裡所說的樂是指不變的至樂，明是指自性光明，無分別是指空性本身，將這三者視為禪修的精要，是因為它們在成佛之前都不會改變。因此，經文中是這麼說的。而作為止觀雙運來解釋的勝觀，是勝觀的一般含義。止觀雙運中的止觀，也不是這裡所說的止觀。安住于寂滅戲論的法界是止觀，而從法界中顯現的明覺之分是勝觀，這就是止觀雙運的含義。最初，心是止觀，如不動的（種子字，藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）等，所見是勝觀。』經中是這麼說的。不僅在月稱（Chandrakirti）的論著中如此，法稱（Dharmakirti）也說：『若無破除所緣境，則無能破之能力。』 這是因為將對境確立為無有自性，則有境的實有成立就容易被摧毀。因此，首先要將對境確立為無有自性。《聖者彙集經》中說：『意識是此岸，破除意識則到達彼岸。』正如寂天（Shantideva）論師所說：『如何見聞與覺知，於此無需作遮破，於此當遮除痛苦之因，執著實有之妄見。』 將有境的意識確立為無有自性，則對境自然而然地會被確立為無有自性。因此，首先要將意識確立為無有自性。捨棄一切思慮與所思，如幼童般自在安住，依止上師的教言，精進修持，則證悟俱生智毫無疑問。』還有，『奇哉！此乃自性智慧，超越言語之道，非心意之所及。諦洛巴（Tilopa）我無可指示，唯有自證自知。』
【English Translation】 Just as fire arises from firewood, and once the fire has arisen, it burns the firewood completely. Similarly, when the power of wisdom arises, it burns away the very 'cause' that produced the wisdom.' This is what the scriptures say. Therefore, how can the so-called 'union of experience and realization' be the combination of bliss, clarity, and non-conceptuality arising from formless quiescence, with the realization of insight? Considering the emptiness of the object's nature as realization, and the luminosity of the subject's nature as experience, and combining these two is called 'union of experience and realization'. 'Bliss, clarity, and non-conceptuality—these three are the essence of meditation.' Here, bliss refers to unchanging supreme bliss, clarity refers to self-luminous nature, and non-conceptuality refers to emptiness itself. Considering these three as the essence of meditation is because they do not change until Buddhahood. Therefore, the scriptures say so. And the insight that is explained as the union of quiescence and insight is the general meaning of insight. The quiescence in the union of quiescence and insight is not the quiescence mentioned here. Abiding in the realm of pacifying elaborations is quiescence, and the aspect of clear awareness that arises from that realm is insight. This is the meaning of the union of quiescence and insight. Initially, the mind is quiescence, like the immovable (seed syllable, Tibetan: ཨཱཿ, Sanskrit Devanagari: आ, Sanskrit Romanization: āḥ, Chinese literal meaning: Ah) and so on, what is seen is insight.' This is what the scriptures say. Not only in the treatises of Chandrakirti, but also Dharmakirti said: 'Without refuting the object of perception, there is no ability to refute it.' This is because when the object is established as devoid of inherent existence, the establishment of the subject's real existence is easily destroyed. Therefore, the object must first be established as devoid of inherent existence. The Collection of the Noble Ones Sutra says: 'Consciousness is the near shore, destroying consciousness leads to the far shore.' As the teacher Shantideva said: 'How seeing, hearing, and knowing, need not be refuted here, here one should refute the cause of suffering, the delusion of clinging to reality.' Establishing the subject's consciousness as devoid of inherent existence, the object will naturally be established as devoid of inherent existence. Therefore, one should first establish consciousness as devoid of inherent existence. 'Abandoning all thoughts and what is thought about, abide freely like a young child, rely on the guru's instructions, and practice diligently, then there is no doubt that co-emergent wisdom will arise.' Also, 'How wondrous! This is self-awareness wisdom, beyond the path of words, not within the realm of mind. Tilopa, I have nothing to show, only self-knowing self-awareness.'
ས། །ཞེས་གསུངས་པས། ས་ར་ཧའི་ ཞབས་དང་། མཆོག་གཟིགས་ཏིལླི་ནཱ་རོའི་ལུགས་འདི་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་དེས་ནི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་གཏོང་བར་ཞི་གནས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གོམས་པས་དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་ཞིང་། 21-417 སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་གོམས་པས། ཞི་གནས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་སྤངས་ནས་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་དེ། །སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པས་ ནི། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པས་ནི། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་ རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་གསུངས་ ལ། སྔགས་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔོན་དེ་དག་བཞེད་པ་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ནི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་ལས། ཨ་འཐས་པའི་དབང་གིས་བདེན་པར་སྣང་ བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས། ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་བར་དུ། ཤེས་བྱ་མེད་པར་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མས་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་འཛིན་འཇིག་མི་སྲིད་པས། དེས་ན་ཁོ་ བོ་ཅག་གི་ལུགས་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གངས་ཅན་འདིར་དཔྱད་སྒོམ་དང་། འཇོག་སྒོམ་དུ་གྲགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ལུང་རིགས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་མི་གཏོང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞིང་། དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བས་དཔྱད་སྒོམ་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། 21-418 མཐར་ནི་ངེས་པར་འཇོག་སྒོམ་དུ་འབབ་སྟེ། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་སེམས་མ་བཅོས་པར་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇོ་བོ་རྗེའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ཏུ། ཤེས་པ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག །ཅིར་ཡང་མི་ འཛིན། དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའི་དབང་གིས་སོ། །དེང་སང་འགའ་ཞིག་སེམས་མ་བཅོས་པར་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་དགྲ་ལྟར་དུ་བལྟ་ཞིང་། རང་གི་སྒོམ་རིམ་ ཟབ་ཟབ་མོར་བྱེད་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་སྟོན་གྱིན་འདུག་སྟེ། དེ་འདྲ་བས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་དུ་བགྲོད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འཕགས་པ་ ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྐྱེ་མེད་ཅེས་དང་སྟོང་ཞེས་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་བསྒོམ་པ། །དེ་ནི་འདི་ན་བདག་བསྒོམ་པའོ། ། ཞེས་གསུངས་པས་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོགས་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 這樣說完，薩ra哈（Saraha）的教導與至尊提洛巴（Tilopa）、那若巴（Naropa）的法脈非常一致。那位上師不先進行理性的分析，而是通過習慣於寂止的瑜伽來消除對事物的執著。 通過習慣於個別觀察的智慧之行，消除寂止空性的執著，從而產生完全寂靜的、具有特徵的證悟。習慣於空性的執著，就能消除對事物的執著。習慣於『什麼都沒有』，也能從外部消除它。當什麼都沒有的時候，所要觀察的事物無法被識別。那時，無事物脫離了依賴，如何在意識面前存在？當事物和非事物都不在意識面前存在時，由於沒有其他方面，就會完全寂靜，沒有目標。』 這樣說，在密咒道的場合，那些上師的觀點是一致的。也就是說，所知是僅僅由能知的意識所假立的，只是由於無明的力量而顯現為真實的。在沒有確定意識為非真實之前，即使通過成百上千的方式來確定所知為不存在，也無法消除對所知的真實執著。因此，我們的法脈是好的。在雪域（指西藏）這裡，所謂的『觀察修』和『安住修』的區別在於是否先進行理性的分析。那些通過先進行分析而被稱作『觀察修』的，最終必然會歸於『安住修』，因為他們也必須讓心不作改變地安住。 就像阿底峽尊者（Jo bo rje）的《中觀心要》中所說：『意識什麼也不分別，什麼也不執著，捨棄所有的憶念和作意』。現在有些人把不作改變地安住視如仇敵，認為自己的修行次第非常深奧，認為那是空性、無我和無自性。像這樣的人不可能走上聖者的道路。正如聖者龍樹（Nagarjuna）在《菩提心釋》中所說：『無生、空性和無我，這些都是空性。如果修習低劣的自我，那就是在這裡修習自我。』 因此，道路完全顛倒了。在聖者《寶積經》（Ratnakuta Sutra）中也說：『即使認識到這個蘊是空性的，菩薩也不會對相執著，不會相信無生之境。』
【English Translation】 Having said that, Saraha's teachings are very much in line with the lineage of the supreme Tilopa and Naropa. That master, without first engaging in rational analysis, eliminates attachment to objects by becoming accustomed to the yoga of tranquility. By becoming accustomed to the practice of discriminating wisdom, one eliminates the attachment to tranquility and emptiness, thereby giving rise to a fully pacified, characteristic realization. By becoming accustomed to the attachment of emptiness, one will eliminate the attachment to objects. By becoming accustomed to 'nothing at all,' one will also eliminate it from the outside. When there is nothing, the object to be examined cannot be identified. At that time, the non-object is free from dependence; how can it exist before the mind? When neither object nor non-object exists before the mind, since there is no other aspect, it is completely pacified without an object.』 Thus, in the context of the mantra path, the views of those masters converge. That is to say, the knowable is merely imputed by the knowing mind, and it only appears to be true due to the power of ignorance. Until the knowing is determined to be untrue, even if one establishes the non-existence of the knowable in hundreds of ways, the clinging to the truth of the knowable cannot be eliminated. Therefore, our lineage is good. Here in the Land of Snows (Tibet), the difference between so-called 'analytical meditation' and 'placement meditation' lies in whether or not one first engages in rational analysis. Those who are called 'analytical meditation' because they first engage in analysis will ultimately converge on 'placement meditation,' because they too must allow the mind to rest without alteration. Just as Lord Atisha (Jo bo rje) said in his 'Essence of the Middle Way': 'The mind does not discriminate anything, does not cling to anything, abandoning all memory and attention.' Nowadays, some people regard resting without alteration as an enemy, thinking that their own stages of practice are very profound, and regarding it as emptiness, selflessness, and non-inherent existence. Such people cannot possibly walk the path of the noble ones. As the noble Nagarjuna said in his 'Explanation of the Mind of Enlightenment': 'No birth, emptiness, and selflessness, these are all emptiness. If one cultivates an inferior self, that is cultivating self here.' Therefore, the path is completely reversed. In the noble Ratnakuta Sutra, it is also said: 'Even if a Bodhisattva realizes that this aggregate is empty, he will not cling to signs and will not believe in the state of no birth.'
ལ། དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྦྱོང་བའི་ཆེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་མོད། སྟོང་པར་བལྟ་བ་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཅག་གི་བློའི་གཏད་ས་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། 21-419 སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། དགེ་དང་མི་དགེའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །རྒྱུན་ཆད་པ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཅན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་གསུངས། །གཞན་ནི་སྟོང་པར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ མན་ངག་ཏུ། དུས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དཔྱད་པ། དངོས་པོ་དངོས་མེད། གཅིག་ཐ་དད་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་སོགས་བཤད་འདུག་པས། མཐར་དཔྱད་སྒོམ་དུ་འབབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་སྒོམ་པའི་ དཔྱད་པ་ནི། ལུང་རིགས་ཚད་མས་འཇལ་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་འདིར་ནི་གནས་ཆ་མ་ཡེངས་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་ཡིན་པས། འཇོག་སྒོམ་ ལས་དོན་གཞན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་དཔྱད་པ་ནི། ས་ར་ཧ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བདག་ཉིད་ངེས་པར་མ་འཁྲུལ་བར། རང་གིས་རང་ ལ་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །རྡུལ་མིན་རྡུལ་བྲལ་མ་ཡིན་སེམས་ཀྱང་མིན། །དངོས་པོ་དེ་དག་གདོད་ནས་ཞེན་པ་མེད། །མདའ་བསྣུན་གྱིས་སྨྲས་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད། །ཅེས་དང་། གང་ལས་དེ་སྐྱེས་གང་ དུ་ནུབ། །གང་དུ་གནས་འགྱུར་གསལ་བར་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོར་སྐྱེ་བ་མཁའ་ལྟར་རབ་ཞི་ནས། །དངོས་པོ་རྣམས་སྤངས་ཕྱི་ནས་ཅི་ཞིག་སྐྱེ། །གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ། ། 21-420 དེ་རིང་བླ་མ་མགོན་པོས་བསྟན་པས་རྟོགས། །ཞེས་བྱ་བས་སོ། །ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་རྩེ་གཅིག་གི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་རྩེ་གཅིག་གི་ རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་གསལ་བར་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ནས་མིང་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་མོད། གཞན་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཛྙྱཱ་ན་ཀཱིརྟིའི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་ཡང་སེམས་རྩེ་གཅིག་གི་ མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས་ཞི་གནས་སྐྱེ་བར་གྱུར་ན། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ དག་གིས་མགུ་བ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བདེ་བ་དང་། དགའ་བའི་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡོངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་ གཞག་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ཞེས་ཞི་གནས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གསལ་ བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ། གཉིས་པ་འཁྲུལ་ཐོག་ཏུ་གྲོལ་བའི་ག
【現代漢語翻譯】 爲了凈化事物之習氣而宣說空性，然而，執著于空性則如同將藥物變為毒藥。你們的思維僅僅停留在那種程度，並不能真正達到空性。 聖天論師曾說：『善與非善之分別念，乃是相續斷絕之體性。諸佛宣說空性，而非其他。』 那麼，在你們的 訣竅中，有通過三時進行觀察，觀察事物存在與否，以及通過一與異進行觀察等說法。如果最終變成分析禪修，那是不對的。分析禪修者的 分析，是用經論和理證來衡量。而我們這種方式，僅僅在不離本位的基礎上，用分別的智慧進行觀察。因此，與安住禪修 相比，並沒有任何其他的改變。這種觀察的方式，是薩ra哈大師所說的：如此這般，自己務必不迷亂，自己務必 要了解自己。非微塵亦非離微塵，亦非心識。那些事物原本就沒有執著。僅僅是比喻的說法而已。』以及『從何處生，於何處滅？ 於何處住，如何變化，都無法清楚知曉。』以及『事物之生如虛空般寂靜，捨棄事物之後又會生出什麼？ 原本就是無生之自性，今天被上師貢布所開示而證悟。』 止（śamatha，奢摩他，止，平靜）的體性是心一境性，因此被稱為一境性瑜伽。有些人認為沒有明確闡述一境性 瑜伽，僅僅在名稱上爭論。但並非其他論典沒有闡述，尊者智吉祥賢（Jñānakīrti）曾說：『如果以心一境性的 體性生起止，』以及圓滿正等覺的佛陀也曾在《三摩地王經》中說：『以三摩地為心要者，何者為喜悅？ 即是，爲了成就安樂和喜樂的一切安樂，以及心一境性。』以及『何者為三摩地的安立？ 即是，通達心和心所之法無生無滅，以及心一境性。』因此，在止本身中就明確闡述了一境性。 證悟離戲之自性， 第二，于迷亂中解脫之引導。
【English Translation】 Emptiness is taught to purify the habitual tendencies of phenomena, but clinging to emptiness is like turning medicine into poison. Your minds are only at that level and cannot truly reach emptiness. Āryadeva said: 'The distinctions of virtue and non-virtue are characterized by the cessation of continuity. The Buddhas teach emptiness, not something else.' So, in your instructions, there are statements about examining through the three times, examining whether phenomena exist or not, and examining through one and many. If it ultimately becomes analytical meditation, that is not right. The analysis of analytical meditators is measured by scriptures and reasoning. But our way is to examine with discriminating wisdom only on the basis of not straying from the natural state. Therefore, compared to abiding meditation, there is no other change at all. This way of observing is what the great Sārahā said: 'In this way, you must not be confused, you must understand yourself. Not dust, not free from dust, not even mind. Those things originally have no attachment. It is just a metaphorical statement.' And 'From where does it arise, where does it cease? Where does it dwell, how does it change, it is not clearly known.' And 'The arising of phenomena is as peaceful as the sky, after abandoning phenomena, what will arise? Originally it is the nature of no arising, today it is realized by the instructions of Lama Gonpo.' Śamatha (止，奢摩他，止，平靜) is characterized by one-pointedness of mind, therefore it is called one-pointed yoga. Some people argue only about the name, thinking that one-pointed yoga is not clearly explained. But it is not that other treatises do not explain it. The venerable Jñānakīrti said: 'If śamatha arises with the characteristic of one-pointedness of mind,' and the perfectly complete Buddha also said in the Samādhirāja Sūtra: 'Those who take samādhi as their essence, what is joy? That is, for the sake of accomplishing all the bliss of happiness and joy, and one-pointedness of mind.' And 'What is the establishment of samādhi? That is, being skilled in the arising and ceasing of mind and mental factors, and one-pointedness of mind.' Therefore, one-pointedness is clearly explained in śamatha itself. Realizing the nature of freedom from elaboration, Second, the guidance of liberation in confusion.
དེངས་རྙེད། གྲོལ་ཐོག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་མཚང་རིག་ན། འཁྲུལ་གྲོལ་གྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 21-421 འཁྲུལ་པ་གང་ཤར་གྱི་ཐོག་ཏུ་དེ་ཉིད་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་དུ་ཤེས་པས། འཁྲུལ་ཐོག་ཏུ་གྲོལ་བའི་གདེངས་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ། གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་དུ་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཕྱིན་ཆད་འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ གཏན་མི་རྙེད་པ་ནི་གྲོལ་ཐོག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་མཚང་རིག་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩ་བ་བྲལ་བའི་དེ་ཉིད་གང་སེམས་པ། །བླ་མའི་མན་ངག་ཐོབ་པ་དེ་ཡི་མཆོག །འཁོར་བའི་རང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་ བོ་ཉིད་ཡིན་ཞེས། རྨོངས་པ་རྣམས་ལ་མདའ་བསྣུན་གྱིས་སྨྲས་ཤེས་པར་བྱོས། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱིས་ཞུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ། རྟེན་ཅིང་ འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཅི་ཙམ་དུ་ཟབ་པ་ལ་བལྟོས། གང་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བྱུང་ཡང་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་མི་འཕོ་ལ། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ ལས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་བྱེད་པ་མེད་དོ། །གང་དེ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་པ་དེ་དག་ནི་གྲོལ་ཏེ། དེའི་ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཀྱང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤེས་པ། དེ་ཉིད་དེའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བསལ་བས་རྣམ་པར་བྱང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བའོ། ། 21-422 འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱང་བརྡའི་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལས། བཙུན་པ་ ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན། །དེས་སྨྲས་པ། ཁྱིམ་བདག་གི་བུ། འདོད་ཆགས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་ཤེས་སོ། སྨྲས་པ། བཙུན་པ། འོ་ན་འདོད་ཆགས་དེ་ནང་ན་མཆིས་སམ། ཕྱི་རོལ་ན་ མཆིས། སྨྲས་པ། འདོད་ཆགས་ནི་ནང་ན་ཡང་མེད། ཕྱི་རོལ་ན་ཡང་མེད་དོ། སྨྲས་པ། བཙུན་པ། དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་ནང་ནའང་མ་མཆིས། ཕྱི་རོལ་ན་ཡང་མ་མཆིས་ན། ཤར་ཕྱོགས་ན་ཡང་མ་ མཆིས། ལྷོ་ཕྱོགས། ནུབ་ཕྱོགས། བྱང་ཕྱོགས། སྟེང་ན་ཡང་། འོག་ན་ཡང་། ཕྱོགས་མཚམས་ན་ཡང་མ་མཆིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ལགས་ན་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ལགས་ཏེ། གང་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་ མོངས་པའམ་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཅི་ཞིག་མཆིས། ཞེས་བཤད། དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་སློབ་དཔོན་ས་ར་ཧ་ཆེན་པོས། མདུན་དང་རྒྱབ་དང་ཕྱོགས་བཅུ་རུ། གང་གང་མཐོང་བ་དེ་དེ་ཉིད། །དེ་རིང་མགོན་པོ་ ད་ལྟར་འཁྲུལ་པ་ཆད། །ད་ནི་སུ་ལའང་དྲི་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས
【現代漢語翻譯】 獲得把握。如果在解脫之際認識到錯覺的缺陷，這就是所謂的『錯覺解脫之間倒立』，也就是證悟了離戲的自性。 在任何錯覺生起之際，認識到它本身是無根無基的，這就是所謂的『在錯覺之際獲得解脫的把握』。從認識到無根無基的那一刻起，再也找不到錯覺的任何性質，這就是所謂的『在解脫之際認識到錯覺的缺陷』。思考那無根的自性，是獲得上師口訣的至高境界。向那些迷惑的人們宣說，輪迴的自性即是心的本性，讓他們明白。 正如《聖虛空藏經》（Ārya Ākāśagarbha Sūtra）大乘經典中所說：『種姓之子，看看緣起有多麼深奧！果從因生，但果的自性不會改變；沒有因，果也不會產生。』如此，因和緣產生果的自然法則，這兩者都是不動的，也沒有造作者。任何具有這種理解的人都將獲得解脫。為什麼呢？因為薄伽梵（Bhagavan）也說，完全的煩惱即是完全的清凈。』不是通過消除完全的煩惱來實現完全的清凈，而是完全的煩惱的自性本身就是完全的清凈。' 例如，完全的煩惱和完全的清凈，這些都只是名稱而已。』正如《聖顯一切法無生經》（Ārya Sarvadharma Apratihatodaya Sūtra）中所說：『尊者，您如何理解貪慾？』他回答說：『居士之子，貪慾被理解為完全的煩惱。』問道：『尊者，那麼貪慾是在內部嗎？還是在外部？』回答說：『貪慾既不在內部，也不在外部。』問道：『尊者，如果貪慾既不在內部，也不在外部，那麼它也不在東方、南方、西方、北方、上方、下方，甚至任何方向。如果是這樣，那麼它就是未生的。如果它是未生的，那麼哪裡會有煩惱或清凈呢？』 偉大的成就者薩ra哈（Sarahha）對此清楚地說道：『無論在前後或十方看到什麼，那就是它本身。今天，怙主，現在錯覺已經斷除。現在我不會向任何人提問。』通過這種方式，他清楚地闡明了證悟一切法實相的道理。
【English Translation】 Gaining confidence. If, at the moment of liberation, one recognizes the flaw of illusion, this is called 'the inversion between illusion and liberation,' which is the realization of the nature of non-duality. At the moment any illusion arises, recognizing that it itself is without root or basis is called 'gaining confidence in liberation at the moment of illusion.' From the moment of recognizing the rootlessness and baselessness, one can no longer find any nature of illusion, which is called 'recognizing the flaw of illusion at the moment of liberation.' Contemplating that rootless nature is the supreme state of obtaining the guru's oral instructions. Proclaim to those who are deluded that the nature of samsara is the very nature of the mind, so that they may understand. As it is said in the Great Vehicle Sutra, the Ārya Ākāśagarbha Sūtra (Holy Treasury of Space Sutra): 'Son of good family, look at how profound dependent origination is! Although the fruit arises from the cause, the nature of the fruit does not change; without a cause, the fruit does not arise either.' Thus, the natural law of the fruit manifestly arising from cause and condition, both of these are immovable and without an agent. Anyone who has such an understanding will be liberated. Why? Because the Bhagavan (Blessed One) also said that complete affliction is complete purification.' It is not that complete purification is achieved by eliminating complete affliction, but that the very nature of complete affliction is complete purification. For example, complete affliction and complete purification, these are merely names. As it is said in the Ārya Sarvadharma Apratihatodaya Sūtra (Holy Sutra of the Unobstructed Arising of All Dharmas): 'Venerable one, how do you understand desire?' He replied, 'Son of a householder, desire is understood as complete affliction.' He asked, 'Venerable one, is desire then inside? Or is it outside?' He replied, 'Desire is neither inside nor outside.' He asked, 'Venerable one, if desire is neither inside nor outside, then it is also not in the east, south, west, north, above, below, or in any direction. If that is the case, then it is unborn. If it is unborn, then where is there affliction or purification?' The great accomplished master Sarahha clearly stated: 'Whatever is seen in front, behind, or in the ten directions, that is it itself. Today, protector, now illusion is cut off. Now I will not ask anyone.' In this way, he clearly elucidated the realization of the true nature of all phenomena.
། དོན་སྤྱི་ཙམ་གྱིས་གོ་བ་དང་། 21-423 ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་རང་སར་ཞིག་པས་སྒྲོ་འདོགས་ནང་ནས་ཆོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་། དཔེར་ན། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་དུ་མཐོང་བས་དངངས་པའི་མི་དེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐག་པར་ཤེས་པས་སྦྲུལ་དུ་ འཛིན་པ་གཞི་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ནས་ནི་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགར་ཡང་ཡོད་མ་ མྱོང་བས་འཁྲུལ་པ་གཞི་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འཁྲུལ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ། འཁྲུལ་པ་མེད་ན་དེ་ལས་གྲོལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། མེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཅི་ཡང་མི་ རྙེད། དེ་ནས་འཁྲུལ་པ་དང་གྲོལ་བའམ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བཞག་བྱ་འཇོག་བྱེད་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ ཞེས་ཟེར། མཐོང་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་མཐོང་བའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལ་འཇུག་པར། དོན་དམ་ཐ་དད་མེད་ཚུལ་གྱི། །ཆོས་ཅན་མེད་ཅིང་ཆོས་ཉིད་མེད། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ ཐ་དད་ནི། །ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོག་མེད་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས་ན། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས། །མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། །ཞེས་སོ། ། 21-424 དེ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན། སྟོང་པ་ཡང་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བལྟོས་ ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མ་གྲུབ། དེ་བས་ན་གང་དུ་ཡང་འཇོག་མ་ནུས་པ་དེ་ལ་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་དང་ བྲལ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཏུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ ལ་འགྱུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ལ། དོ་ཧ་མཛོད་ལས། བླ་མས་སྨྲས་པ་གང་གི་སྙིང་ཞུགས་པ། །ལག་པའི་མཐིལ་ན་གནས་པའི་གཏེར་མཐོང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་ མལ་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། །དེང་སང་མ་གོ་བ་མང་པོས་ངན་པ་སྡུག་སྡུག་ཞིག་ལ་བློ་གཏོད་ཀྱི་འདུག་སྟེ། དེ་འདྲ་སྒྲ་རིག་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ལ་ཡང་མ་ཕྱིན་པའི་སྐྱོན་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། 21-425 པྲཱ་ཀྲྀ་ཏ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་ནམ་ཐ་མལ་ལ་འཇུག་པས། རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ཚིག་ཟིན་ལ་ཚད་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མེད་སྙམ་ན། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཏོག
【現代漢語翻譯】 僅僅通過一般的理解，所有的疑惑都會自行消解，從而從概念的束縛中解脫出來，這被稱為『斷除執著』。例如，當一個因看到花紋斑斕的繩子而驚恐地認為是蛇的人，一旦立即認識到那是繩子，那麼認為它是蛇的觀念就會變得毫無根據。此後，就像在繩子上再也找不到蛇的任何特徵一樣。此外，由於所有的錯覺和煩惱的現象從未真實存在過，因此認識到錯覺毫無根據，這被稱為『認識錯覺的實相』。如果沒有錯覺，又有什麼需要從中解脫的呢？因為沒有錯覺，也就找不到任何涅槃的現象。此後，錯覺和解脫，或者說輪迴和涅槃，都超越了能被設定和設定者的概念，這就是實相。這也被稱為『認識到一切法皆空且無我』。它也被稱為『在不可見中成為最卓越的見』，正如《入二諦經》中所說：『勝義諦中無差別，無有法相亦無法，空性之中無差別，絲毫存在皆非有，以無分別之方式，證悟空性之真諦，空性之見如是說，不見即見甚深經。』 因此，從色蘊到一切種智（sarvākārajñatā， सर्वākākrajñat，薩瓦嘎惹嘉那達，一切相智）之間的一切法，其自性皆非真實存在，因此並非不空。而空性也是相對於非空而安立的，因為非空絲毫也不成立，所以所謂的空性也絲毫沒有成立。因此，對於任何都無法安立的事物，就賦予了『離戲論之見』的名稱。正如《中論》中所說：『若有少許非空性，則有少許空性生，若無少許非空者，何能得有空之性？諸佛說空效能，為出一切諸見故，若於空性起見者，是則不可救藥者。』因此，對於這樣的證悟，《多哈藏》中說：『上師所說入心髓，如見掌中之寶藏。』這實際上就是認識了平凡的覺知。所謂的平凡覺知，現在很多人不理解，反而執著於一些低劣的東西，這實在是連聲明學的邊緣都沒有觸及的巨大錯誤。 因為梵語詞彙Prakrita（प्रकृत，Prakṛta，普拉克利特）意味著『自然』或『平凡』，所以『自然的覺知』就是這個意思。如果有人認為僅僅是字面意思而沒有可靠的經文依據，那麼偉大的阿阇黎托登...
【English Translation】 Merely through a general understanding, all doubts will dissolve on their own, thereby freeing oneself from the bonds of concepts, which is called 'cutting through attachments.' For example, when a person who is frightened by seeing a mottled rope and thinking it is a snake, immediately recognizes that it is a rope, then the notion that it is a snake becomes baseless. Thereafter, just as one can no longer find any characteristics of a snake on the rope. Furthermore, since all illusions and afflictive phenomena have never truly existed, recognizing that illusions are without basis is called 'realizing the reality of illusion.' If there is no illusion, what is there to be liberated from? Because there is no illusion, one cannot find any phenomena of nirvana. Thereafter, illusion and liberation, or samsara and nirvana, are beyond the concepts of what can be designated and the designator, and that is reality. This is also called 'realizing that all dharmas are empty and without self.' It is also called 'becoming the most excellent seeing in the invisible,' as stated in the Entering the Two Truths Sutra: 'In the ultimate truth, there is no difference, there is no phenomenon nor nature, in emptiness there is no difference, not even a little exists, through the way of non-discrimination, realizing the truth of emptiness, the view of emptiness is thus spoken, not seeing is seeing, the profound sutra.' Therefore, from the form aggregate to all-knowing wisdom (sarvākārajñatā), all phenomena are not inherently existent, therefore they are not non-empty. Emptiness is also established in relation to non-emptiness, because non-emptiness is not established at all, so the so-called emptiness is not established at all. Therefore, for something that cannot be established anywhere, the name 'view free from extremes' is given. As stated in the Root Wisdom: 'If there is a little non-emptiness, then there will be a little emptiness, if there is no little non-empty, how can there be the nature of emptiness? The Buddhas said that emptiness, is to eliminate all views, if one has a view of emptiness, then one is incurable.' Therefore, for such realization, the Doha Treasury says: 'What the lama says enters the heart, like seeing a treasure in the palm of one's hand.' This is actually recognizing ordinary awareness. The so-called ordinary awareness, many people nowadays do not understand, but instead cling to some inferior things, which is a huge mistake that has not even touched the edge of grammar. Because the Sanskrit word Prakrita means 'natural' or 'ordinary,' so 'natural awareness' is what it means. If someone thinks that it is just a literal meaning and there is no reliable scriptural basis, then the great Acharya Todeng...
་རྩེ་པས། ཐ་མལ་ཤེས་པ་སྙིང་གི་དབུས་སུ་སད། །ཚོགས་དྲུག་དག་ན་བདེ་ཆེན་རྒྱུན་མི་འཆད། །ཅེས་གསུངས་པས་ན། ཐ་མལ་ཤེས་པ་དེ་ལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་རང་བཞིན་འོད་གསལ། ལ་ལར་གཞི་ཕྱག་རྒྱ་ ཆེན་པོ་སོགས་མིང་མཐའ་ཡས་མོད། དེ་ཉིད་སྔགས་གཞུང་དུ་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས་སོ། །དེ་ནི་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་ མྱོང་བའི་སྐད་ན། ཤེས་པ་གསལ་ལ་གོ་མ་འགགས་ཙམ་གྱི་ཐོལ་སྐྱེས་ཀྱི་རིག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ངོ་མ་ཤེས་པ་འཁོར་བ། ཤེས་པ་མྱང་འདས། ཁོ་རང་ནི་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་ ཡང་མ་ཆད། ངོ་བོ་བདེ་བ་ཆེན་པོ། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ཙམ་ལས་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚན་བརྗོད་ ལས། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྤངས་པ་སྟེ། བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡི་མཆོག །ཅེས་གསུངས། དེ་བས་ན་འདི་ནི་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་གཞིར་གྱུར་པར། བརྟག་གཉིས་ལས། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན། ། 21-426 ཞེས་དང་། རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཏེ། །རྨོངས་མེད་འཁོར་བ་དག་པ་ཡིན། །དེས་འཁོར་འདས་མཚན་གཞི་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ ལ་ཐོལ་སྐྱེས་ཀྱི་རིག་པར་བཤད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཐོལ་སྐྱེས་ཞེས་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པ་སྔ་མ་འགགས། ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་སྒྲིབ་མེད་དུ་ ཤར་བས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤར་ཤར་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཕལ་ཆེར་རྟོག་པའི་དྲ་བས་བསྒྲིབས་པས་མ་མངོན་པ་སྟེ། ཡུལ་ངན་གྱི་ཚེ་ཉི་མ་སྔ་དྲོ་ནས་ཕྱི་ དྲོའི་བར་ཤར་ཤར་བ་ཡོད་དེ། སྤྲིན་མཐོངས་ཅུང་ཟད་བྱེ་བ་ན་ཤར་བྱུང་དང་། བསྒྲིབས་པ་ན་ནུབ་པའི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་ན་གླེང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་མི་ལས། རྟོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་ སོ་མཚམས་སུ། །ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་དུ་འཆར་ཏེ་བྲོད། །ཅེས་གསུངས་པའོ། །གནས་འདི་ཉིད་ལ་འོད་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཉིན་སྣང་གི་འོད་གསལ་མ་ཞེས་སམ། ཉིན་མོའི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། གཞན་ཡང་འདི་ལ་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་གྱི་འདུག་པ་དེའི་གོ་དོན། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཉིས་སུ་མི་བརྒྱུད་པར་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར། ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པས་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་པར་འདུག་གོ ། 21-427 དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་དེ་བཞིན། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པར་འདུག་གི །སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་ པ་དེར་མི་འདུག་གོ །དེ་ལྟར་མདོ་ལམ་དང
【現代漢語翻譯】 རྩེ་པས། (Tsepa) 『平凡之識於心間甦醒，六聚清凈則大樂恒常。』如是說，故而，對於此平凡之識，有些地方稱之為自性光明，有些地方稱之為基大手印等等，名稱無量。然於密宗經典中，此識被稱為自性俱生。雖說此識是指境空性與有境自性光明俱生，但在體驗的層面，此識即是覺性，一種清晰且不間斷的頓生之覺。若不識此覺，則流轉輪迴；若識此覺，則證得涅槃。此覺本身不屬於任何一方，其體性乃是大樂，與具足一切有境之殊勝的空性相融合。僅此而已，無法用言語表達。如《名稱讚》所云：『捨棄言語之表達，乃一切表達之殊勝因。』因此，此覺乃是輪迴與涅槃二者之基礎。《二觀察》中雲：『此即名為輪迴，此即名為涅槃。』 『因愚昧故，乃輪迴之形相，無愚昧故，輪迴即清凈。』由此可知，輪迴與涅槃之本體實為一體，而此一體之本體即是此覺。或有人問：『將自性之識說成頓生之覺，是否合理？』所謂頓生，並非指新產生之物，而是指在前念止息、后念未生之際，無遮蔽地顯現，故而如此稱謂。此覺雖恒時顯現，然多為妄念之網所遮蔽，故而不顯。譬如，在晴朗之日，太陽從早到晚都在照耀，然當雲層稍稍散開時，人們便說太陽出來了；當雲層遮蔽時，人們便說太陽下山了，世間皆是如此談論。對此，尊者米拉日巴曾言：『於前后念之交界處，智慧恒常顯現而躍動。』 此地即被稱為光明者之『日間光明』或『白晝自性光明』。 此外，此覺亦被稱為『剎那覺性』，其含義在於，此覺不會從一個狀態傳遞到另一個狀態，而是始終保持其原有的狀態，不會發生任何改變，故而如此稱謂。 尊者慈氏菩薩曾言：『如先前一般，其後亦如是，此乃不變之法性。』此語與上述觀點極為契合。『剎那』並非指無常之特性。如是等等顯宗道...
【English Translation】 Tsepa said, 'Ordinary awareness awakens in the heart's center; when the six aggregates are purified, great bliss is continuous.' Thus it is said. Therefore, for this ordinary awareness, in some places it is called self-existing luminosity, and in others, the Ground Mahamudra, etc., with limitless names. However, in the tantric texts, this is known as self-existing co-emergent. Although it is explained as the co-emergence of the emptiness of objects and the self-existing luminosity of the subject, in the language of experience, this is the awareness, a spontaneously arising awareness that is clear and uninterrupted. Not knowing this is samsara; knowing it is nirvana. It itself is not biased towards any side; its essence is great bliss, and it is united with emptiness that possesses all the supreme aspects of the subject. That's all; it cannot be expressed in words. As it says in the Namasangiti (The recitation of names of Manjushri): 'Abandoning expression in words, it is the supreme cause of all expressions.' Therefore, this is the basis of both samsara and nirvana. As it says in the Vajra Sekhara Tantra: 'This itself is called samsara; this itself is nirvana.' 'Because of delusion, it is the form of samsara; without delusion, samsara is pure.' Thus, the basis for explaining samsara and nirvana as one entity is this. Now, if one wonders, 'Is it reasonable to explain self-existing awareness as spontaneously arising awareness?' Spontaneously arising does not mean newly produced, but rather that it arises without obstruction in the interval between the cessation of the previous thought and the arising of the subsequent thought, and therefore it is called that. Although this awareness always arises, it is mostly obscured by the net of thoughts and therefore not manifest. For example, on a sunny day, the sun shines from morning to evening, but when the clouds part slightly, people say the sun has come out, and when the clouds obscure it, they say the sun has set, as is commonly spoken of in the world. Regarding this, Jetsun Milarepa said: 'At the boundary between previous and subsequent thoughts, wisdom constantly arises and dances.' This place is called the 'daytime luminosity' or 'daytime self-existing luminosity' of those who are luminous. Furthermore, this is also called 'instantaneous awareness,' and its meaning is that it does not pass from one state to another, but remains in its original state, and cannot change to anything else, and therefore it is named that. Jetsun Jampa (Lord Maitreya) said: 'As it was before, so it is afterwards; this is the unchanging nature of reality.' This is very consistent with the above view. 'Instantaneous' does not refer to the characteristic of impermanence. Thus, the sutra path...
་བསྟུན་པ་དེ་དག་ནི་དགག་ཕྱོགས་ནས་བཤད། སྔགས་ལམ་དང་བསྟུན་པ་དེ་དག་ནི་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་བཤད། གཉིས་ཀ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཤད་པ་མ་ གཏོགས། དོན་ཇི་ལྟ་བར་བརྗོད་པ་ལ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་ཚིག་གི་དབུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་ཆེན་རྒྱལ་པོ་ཉིད་དེ་ནི། །རྒྱུ་རྣམས་དང་བྲལ་རྟག་ ཏུ་འབྱུང་བར་གྱུར་པ་སྟེ། གང་ཞིག་གིས་ནི་ཉེ་བར་བརྗོད་པའི་དུས་རྟག་ཏུ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཚིག་གིས་དབུལ་འགྱུར་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དང་། དོ་ཧ་མཛོད་ལས། གཉུག་མའི་རང་བཞིན་སུས་ཀྱང་ མཚོན་དུ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་གནད་གོ་ན། ལྟ་བ་བཟང་ངན་ལ་རྩོད་པ་དོན་མེད་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་མ་རྟོགས་བར་དུ་ནི་ཐམས་ཅད་བློས་བྱས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་གཏད་ མི་ཐུབ། གནས་ལུགས་རྟོགས་ན་ནི་ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་ལ་མི་མཐུན་པ་མི་སྲིད། ལྟ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཏན་ལ་ཕེབས་པར་འདོད་ན་ནི། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པས་ལྟ་བ་དང་རྟོགས་པ་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། 21-428 ལྟ་བ་ལུང་རིགས་ལ་མ་བལྟོས་པར་རྟོགས་པ་ནང་ནས་ཤར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་ པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པས་རང་ཤུགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྷག་མཐོང་དེ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ན། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་ཁོ་བོས་རྙེད། །སུ་ ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་ནུས་པས། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༄། །རོ་གཅིག་གི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ། (གསུམ་པ་)སྣང་ཐོག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་འདུག་ཚུལ་རིག །སེམས་ཐོག་ཏུ་སྣང་བའི་འཆར་ཚུལ་རྟོགས་ན་ སྣང་སེམས་ཀྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རོ་ཅིག་གི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཙམ་གྱི་དུས་ཉིད་དུ་སེམས་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི། སྣང་ཐོག་ཏུ་སེམས་ཀྱི་ འདུག་ཚུལ་རིག་པ་ཞེས་བྱ། སེམས་ཉིད་ཀྱི་གདངས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་ཤར་བ་ནི། སེམས་ཐོག་ཏུ་སྣང་བའི་འཆར་ཚུལ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྔ་མ་ནི་དུ་མ་རོ་གཅིག་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རོ་གཅིག་དུ་མར་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། 21-429 དོ་ཧ་མཛོད་ལས། ཁམས་གསུམ་མ་ལུས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། འདོད་ཆགས་ཆེན་པོ་ཞིག་ཏུ་ཁ་དོག་སྒྱུར་ཞིག་དང་། ཞེས་སམ། ཇི་སྲིད་སེམས་ལས་རྣམས་འཕྲོས་པ། །དེ་སྲིད་མགོན་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན། ། ཆུ་དང་རླབས་དག་གཞན་ཡིན་ནམ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་བསྒོམ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དུས་སུ་སྣང་བ་ཐ
【現代漢語翻譯】 與經教相符是從否定的角度來說的，與密法相符是從肯定的角度來說的。如果不是用假設的方式來講述，而是要如實地表達真諦，那麼即使是圓滿正等覺的佛陀也會感到詞語的匱乏。正如經中所說：『眾生的大樂之王，遠離諸因，恒常顯現。無論何時，只要試圖去描述他，全知者也會感到詞語的匱乏。』還有，《多哈藏》中說：『本初的自性，無人能夠描繪。』如果領悟了這種道理，那麼爭論見解的好壞是沒有意義的。在沒有證悟實相之前，一切都只是頭腦的臆測，無法依賴。一旦證悟了實相，那麼除了言辭之外，在意義上不會有任何不一致。如果想要如實地確定見解，那麼必須親身證悟，所以才說見解和證悟是相關的。還有人說，不依賴經教和理證，證悟從內心升起，這非常重要。 因此，這種離戲瑜伽，是因為有境的意識被確定為無實，所以自然而然地，境也從實有顯現為如幻。因此，這種勝觀的特點是遠離能取和所取的分別念，所以被稱為離戲瑜伽。正如佛陀所說：『我已證得深寂離戲光明無為法，如甘露般的妙法。但無論向誰宣說，都無法理解，所以我寧願不語，安住于寂靜的森林中。』 （三）于顯現中覺知心的安住方式，於心中了知顯現的生起方式，則稱爲了知顯現與心之間的橋樑，即為證悟了一味之自性。 當一切顯現僅僅是顯現時，就了知其為心性，這稱為于顯現中覺知心的安住方式。而心性的光芒以各種形式顯現，這稱為於心中了知顯現的生起方式。前者是多者融入一味，後者是一味顯現為多者。正如《多哈藏》中所說：『三界的一切都變成了一種巨大的貪慾。』或者說：『只要是從心中產生的，那就是怙主（藏文：མགོན་པོ།，梵文：ārya，梵文羅馬擬音：ārya，漢語字面意思：聖者）的自性。』水和波浪是不同的嗎？』 在修習離戲瑜伽時，顯現是什麼？
【English Translation】 To be in accordance with the scriptures is explained from the negative perspective, and to be in accordance with the tantric path is explained from the affirmative perspective. Both are explained through imputation, but if one were to express the truth as it is, even the perfectly enlightened Buddha would find words lacking. As it is said: 'The great bliss king of beings, free from causes, constantly arises. Whenever one tries to describe him, the all-knowing one becomes impoverished in words.' Also, in the 'Doha Treasury' it says: 'The innate nature cannot be depicted by anyone.' If one understands the essence of this principle, then arguing about the goodness or badness of views is meaningless. Until one realizes the true nature, everything is merely mental fabrication and cannot be relied upon. Once one realizes the true nature, there can be no disagreement in meaning, only in words. If one wishes to establish the view as it is, then one must realize it directly, hence the saying that view and realization are related. It is also said that the distinction is that realization arises from within, without relying on scripture or reason, which is extremely important. Therefore, this yoga of non-elaboration is because the consciousness of the subject is determined to be unreal, so naturally, the object appears as illusory from being truly established. Therefore, this vipassanā (insight meditation) is characterized by being free from the thoughts of grasping and being grasped, and is therefore explained as the yoga of non-elaboration. As the Victorious One said: 'I have found a profound, peaceful, non-elaborate, luminous, uncompounded Dharma, like nectar. But no matter to whom I show it, they will not be able to understand, so I will remain silent and dwell in the forest.' (3) Recognizing the way the mind abides in appearances, and understanding the way appearances arise in the mind, is called the bridge between appearance and mind, which is the realization of the nature of one taste. When all appearances are merely appearances, realizing that they are the nature of mind is called recognizing the way the mind abides in appearances. And the radiance of mind itself appearing in all forms is called understanding the way appearances arise in the mind. The former is many merging into one taste, and the latter is one taste appearing as many. As it is said in the 'Doha Treasury': 'All these three realms are transformed into a great desire.' Or: 'As long as they arise from the mind, they are the nature of the Protector (藏文：མགོན་པོ།，梵文：ārya，梵文羅馬擬音：ārya，漢語字面意思：聖者).' Are water and waves different?' What is appearance during the practice of non-elaboration?
མས་ཅད་སེམས་ཉིད་དུ་རྟོགས་སམ། མ་རྟོགས། རྟོགས་ན་སྒོམ་རོ་གཅིག་དང་ཁྱད་མེད། སྣང་བ་སེམས་སུ་ ངོ་སྤྲོད་པར་རོ་གཅིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། མ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པས། སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པར་ཅི་ལ་འགྱུར་སྙམ་ན་བདེན་ མོད། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དུས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞེས་ བྱ་བར་བཞག །ཡུལ་སྣང་སྒོམ་དུ་མ་ཤར། ཡུལ་ཅན་ཆོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤར་བའི་ཚེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ངོ་འཕྲོད་པས། །ཡུལ་སྣང་ཕྱི་ན་མ་ ལུས། སྣང་བ་སེམས་གཟུགས་སུ་ཤེས་པས་རང་སེམས་ནང་དུ་མ་ལུས། དེའི་ཚེ་ཡུལ་སྣང་དང་སེམས་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའམ། སྣང་བ་སྒོམ་དུ་ཤར་བ་ཟེར། དུས་དེ་ཙ་ན་རྩིག་པ་དང་རི་བོ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འགྲོ་བ་སོགས་སྣང་བ་ལ་ཅི་བྱ་བྱ་བཏུབ་པས། 21-430 སྣང་སེམས་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱིས། གཞན་སྣང་སེམས་འདྲེས་པ་ཟེར་ལན་ཚྭ་དང་ཆུ་བསྲེ་བསྲེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤ་ཝ་རི་དབང་ཕྱུག་གིས། རང་གི་སེམས་ཉིད་རྟོགས་ན་ ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཡང་རང་གི་སེམས་ལས་ལོགས་ན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རྟོགས་པར་གྱུར་ན་ཐམས་ཅད་དེ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལས་གཞན་ཞིག་སུས་ཀྱང་ རྙེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་། སྣང་ཙམ་གྱིས་དུས་ཉིད་དུ་གང་ཡང་མ་གྲུབ། གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྣང་ཙམ་དུ་ཤར་བས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གམ། སྣང་སྟོང་ལྷན་སྐྱེས་སམ། ཡུལ་བདེ་བ་ཆེན་པོ། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གམ། ལྷན་སྐྱེས། གདངས་སམ། རྩལ་སྒྱུ་ལུས་སུ་ལངས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ། གཤིས་སམ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལས་མི་གཡོ་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ནམ་ཡང་འབྱེད་མི་ཤེས་པ་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གམ་དབྱེར་མེད། སྟོང་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པའི་ངང་ནས་སྦྱིན་སོགས་དཀར་པོའི་ཆོས་ལ་སློབ་པ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། བཀའ་བརྒྱུད་རིན་པོ་ཆེས། ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། 21-431 ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བགྱི་བར་བསྟན་ཞེས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་མྱ་ངན་འདས་པར་གསུངས། །ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དེ་བཞིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་དེ་དག་གནས་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་ དང་། བྱང་ཆུབ་འདོད་ཆགས་གཉིས་སུ་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟ
【現代漢語翻譯】 是否一切事物都被理解為心性？沒有理解。如果理解了，那麼就和修行的味道沒有區別了。如果將顯現認知為心，並將其作為味道相同的特徵，那有什麼必要呢？如果沒有理解，那麼就沒有理解一切法無自性，那麼怎麼會變成離戲的特徵呢？如果這樣想，那確實是對的。在離戲的時候，從色（梵文：rūpa，形態）到一切智（梵文：sarvākārajñāna，對一切事物、一切現象的徹底覺知）之間，所有執著於法的念頭都徹底地沒有自性。因此，一切法都被確定為沒有自性。當外境沒有顯現為修行，由於執著外境的力量，外境顯現為真實存在，然後又像幻象一樣顯現時，顯現就被認知為心。外境沒有留在外面，顯現被理解為心的形象，因此自心沒有留在裡面。那時，外境顯現和心二者變成一個味道，或者說顯現顯現為修行。在那個時候，可以做任何事情，比如可以毫無阻礙地穿過墻壁和山脈等等，因此，這被稱為顯現與心融合。其他的顯現與心融合，並不是像鹽和水混合在一起那樣。正如夏瓦里·達旺秋（藏文：ཤ་ཝ་རི་དབང་ཕྱུག，Śavarī Dwangchuk）所說：『如果認識到自己的心性，那就是大手印（梵文：Mahāmudrā，偉大的手印）；無論顯現如何，都不是在自己的心之外。』他還說：『如果獲得了證悟，一切都是它；沒有人能找到任何其他的東西。』他還說：僅僅是顯現，在當下什麼也沒有成立。在任何地方都沒有成立，僅僅是顯現顯現，這就是顯現與空性雙運，或者顯現與空性俱生。外境是大樂，有境是具足一切形象的空性，以及雙運樂空雙運，或者俱生。光芒或者力量顯現為幻身，這是世俗諦。體性或者自性光明不動的，這是勝義諦。這二者永遠無法區分，這就是雙運的意義，也就是二諦雙運或者無別。在空性無相的狀態下，學習佈施等善法，這被稱為方便與智慧雙運。 此外，噶舉（藏文：བཀའ་བརྒྱུད，Kagyu，傳承）仁波切（藏文：རིན་པོ་ཆེ，Rinpoche，珍寶）說：在《宣說一切法無生經》中說：『一切法都是貪慾的自性。』這意味著貪慾被認為是涅槃（梵文：nirvāṇa，寂滅）的境界。嗔恨和愚癡也是如此，菩提（梵文：bodhi，覺悟）就是它們的本性。』以及『菩提和貪慾沒有分別。』等等，遵循這些教義，從色到一切智之間所執著的各種念頭...
【English Translation】 Are all things understood as the nature of mind? Not understood. If understood, then there is no difference from the taste of practice. If appearances are recognized as mind and made into a characteristic of the same taste, what is the need? If not understood, then not understanding that all dharmas are without inherent existence, how can it become a characteristic of freedom from elaboration? If you think so, that is indeed true. At the time of freedom from elaboration, all the thoughts that grasp onto dharmas from form (Sanskrit: rūpa) to omniscient wisdom (Sanskrit: sarvākārajñāna) are definitively without inherent existence. Therefore, all dharmas are established as being without inherent existence. When the appearance of objects does not arise as meditation, due to the force of clinging to objects, objects appear as truly existent, and then appear like illusions. Appearances are recognized as mind. Objects do not remain outside. Appearances are known as the form of mind, so the mind does not remain inside. At that time, the appearance of objects and the mind become one taste, or appearances arise as meditation. At that time, one can do anything with appearances, such as walking through walls and mountains without obstruction. This is called the mixing of appearance and mind. Other mixing of appearance and mind is not like mixing salt and water. As Śavarī Dwangchuk said, 'If you realize your own mind, that is Mahāmudrā; however appearances arise, they are not separate from your own mind.' He also said, 'If you become realized, everything is it; no one can find anything else.' He also said, 'Merely appearing, nothing is established at that moment. Not established anywhere, merely appearing, this is the union of appearance and emptiness, or the co-emergent of appearance and emptiness. Objects are great bliss, the object-possessor is emptiness endowed with all aspects, and the union of bliss and emptiness, or co-emergent. Radiance or power arises as an illusory body, this is conventional truth. The essence or nature, clear light, is immovable, this is ultimate truth. These two can never be distinguished, this is the meaning of union, that is, the union or inseparability of the two truths. In the state of emptiness without characteristics, learning white dharmas such as generosity is known as the union of method and wisdom. Furthermore, Kagyu Rinpoche said: In the sutra 'Teaching the Absence of Arising of All Dharmas,' it is said, 'All dharmas are the nature of desire.' This means that desire is said to be the state of nirvāṇa. Hatred and delusion are the same, bodhi is their very nature.' And 'There is no difference between bodhi and desire.' And so on, following these teachings, the various thoughts that cling from form to omniscient wisdom...
ོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལས་གཞན་དུ་ དབྱེ་རྒྱུ་སྤུ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་དང་། ཉོན་མོངས་ཡེ་ཤེས་སོགས་སུ་བཤད་དོ། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་ཉིད་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྱུར་བ་ མི་སྲིད་པས། གཞི་དུས་སུ་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་དང་། ལམ་དུས་སུ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་གཞི་ལམ་གཉིས་ཀའི་དུས་སུ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད། ཆོས་སྐུར་ཤར་མ་ཤར་ གང་ཟག་གི་བློ་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་མོད། ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་ངོ་མ་ཤེས་པས་ཆོས་སྐུར་མ་ཤར་བ་ཡིན་ལ། ངོ་མ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་གྲུབ་མ་མྱོང་ བས། མི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་ཡང་ཆོས་སྐུ་ལས་གཡོ་བ་མེད་དེ། ས་ར་ཧས། ཁྱིམ་ན་ཡོད་པ་ཕྱི་རོལ་སོང་ནས་འཚོལ། །ཁྱིམ་བདག་མཐོང་ནས་ཁྱིམ་མཚེས་དག་ལ་འདྲི། །ཞེས་པ་ལྟར། 21-432 རང་ལ་དགོས་པའི་ཁྱིམ་བདག་དེ་ཉིད་མཐོང་ནས་ངོ་མ་ཤེས་པར། དེ་ཉིད་གང་ཡིན་ཞེས་གཞན་ལ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་དེས་ཁྱིམ་བདག་ཏུ་ངོ་མ་ཤེས་ཀྱང་། ཁྱིམ་བདག་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་ འགྱུར་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་བརྟག་གཉིས་ལས། འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཤེར་སྙིང་ལས། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་ལས་ ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ཀྱང་གཞན། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་ དེ་ལྟར་མི་ལྟའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་གཞན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་གཞན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་མི་ལྟའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལྟར་ལྟ་ན་ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་དོ། ། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བ་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ་དྲི་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་ལ་སྣང་གཞི་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། བྱམས་མགོན་གྱིས། འདི་ལ་རོ་མི་ཞིམ་པའང་རོ་མཆོག་སྣང་། ། 21-433 ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། རོ་མི་ཞིམ་པ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་ཡིན་དགོས། ཐུན་མོང་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མ་དག་པ་འབའ་ཞིག །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཉམས། སངས་ རྒྱས་ལ་ཆོས་སྐུར་སྣང་བ་རང་ཅག་ཀུན་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྣང་གཞི་དེ་ཆོས་སྐུ་མ་ཡིན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་སྐུར་གཟིགས་པས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་ཏུ་གཟིགས་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སམ། འཕགས་པའི་སྣང་བ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ན་ནི། ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཟེར་དགོས་པ
【現代漢語翻譯】 考慮到一切現象的自性皆為清凈，除此之外，沒有絲毫差別，因此才會有關於分別念法身和煩惱即智慧等的說法。既然自性清凈不可能在基礎、道、果的各個階段發生改變，那麼就沒有必要說基礎階段是分別念法身，道階段則不是。基礎和道這兩個階段的體性並沒有差別。法身是否顯現取決於個人的心識。雖然它確實存在，但因為沒有認識到它的存在，所以法身才沒有顯現。而所謂的『不認識』，是指它從未存在過。因此，即使在不認識的狀態下，法身也從未動搖。正如薩ra哈（梵文：Saraha）所說：『家裡的東西，跑到外面去尋找。見到家主，卻向鄰居打聽。』 就像這樣，明明見到了自己需要的家主，卻不認識，反而問別人『這是誰』。雖然不認識家主，但家主並不會因此而改變。這種道理在《二觀察續》中也有提到：『捨棄輪迴，不可能在其他地方證得涅槃。』《般若心經》中說：『色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。』《三摩地王經》中也說：『不應認為色是一回事，色的自性又是一回事；不應認為色的自性是一回事，如來又是一回事。』色的自性是什麼，如來又是什麼，這就是無二的法性。菩薩摩訶薩如是觀照，即是行於對諸法如實了知。』世尊對此廣為闡述。 如果有人認為分別念是法身的過失，那麼可以這樣問他們：凡夫和聖者所見的共同基礎是否存在？如果不存在，那麼按照慈氏菩薩（梵文：Maitreya）所說：『於此不美味，亦顯最上味。』不美味只能是佛陀才能見到的景象。如果存在共同的基礎，那麼對於凡夫來說，顯現的是不凈之相；對於瑜伽士來說，顯現的是體驗；對於佛陀來說，顯現的是法身。這對於我們所有人來說，都是共同的顯現。如果是這樣，那麼如果顯現的基礎不是法身，而佛陀卻將其視為法身，那麼佛陀豈不是顛倒錯亂了嗎？這未免太過分了吧？如果說聖者的顯現具有更強大的力量，那麼就必須承認那就是法身。
【English Translation】 Considering that the nature of all phenomena is pure from the beginning, and that there is not the slightest difference to be found apart from this, it is said that there are such things as the discursive dharmakaya and that afflictions are wisdom. Since this very nature of purity cannot change in all the stages of the ground, path, and fruition, there is no need to say that it is the discursive dharmakaya at the time of the ground and not at the time of the path. There is no difference in how it is at both the ground and the path. Whether or not the dharmakaya appears depends on the mind of the individual. Although it is indeed present, it does not appear as the dharmakaya because it is not recognized as being present. And this 'not recognizing' means that it has never been established at any time. Therefore, even in the face of this non-recognition, the dharmakaya is unwavering. As Saraha said, 'That which is in the house, you go outside to seek. Having seen the master of the house, you ask the neighbors.' Like that, having seen the very master of the house that you need, you do not recognize him, and you ask others, 'Who is this?' Although you do not recognize him as the master of the house, he does not change from being the master of the house. This principle is mentioned in the Twofold Scrutiny Tantra: 'Having abandoned samsara, one will not realize nirvana elsewhere.' And in the Heart Sutra: 'Form is emptiness; emptiness is form. Emptiness is not other than form; form is not other than emptiness.' And in the King of Samadhi Sutra: 'One does not see it that way, that form is one thing and the essence of form is another. One does not see it that way, that the essence of form is one thing and the Tathagata is another. Whatever is the essence of form and whatever is the Tathagata, that is the nature of reality, which is non-dual. If a bodhisattva mahasattva sees it that way, he engages in the perfect knowledge of individual dharmas.' The Bhagavan explained this extensively. If there are those who see discursive thought as a fault of the dharmakaya, then ask them this: Is there a common basis of appearance for ordinary beings and noble ones, or not? If not, then as Maitreya said, 'In this, what is unappetizing also appears as the supreme taste.' The unappetizing must be the appearance of the Buddha alone. If there is a common basis, then it is established that for ordinary beings, only impurity appears; for yogis, experiences appear; and for Buddhas, the dharmakaya appears as a common appearance to all of us. If that is the case, then if the basis of appearance is not the dharmakaya, and the Buddha sees it as the dharmakaya, then wouldn't the Buddha be seeing things upside down? That would be too extreme. If the appearance of the noble ones is made to be more powerful, then it must be said to be the dharmakaya.
ར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་དོལ་བུ་པའི་མན་ངག་གི་ དཔེ་འགར། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་འདོད་པ་ལ་བཀའ་བཀྱོན། འཁོར་བའི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་འཁོར་བ་མིན་དང་། །རྟོག་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་རྟོག་པ་མིན། །ཞེས་རང་ལུགས་བཟང་པོ་ཞིག་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ མོད། རྟོག་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་རྟོག་པ་ཟེར་བ་མ་གཏོགས། རྟོག་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ། །རྟོག་པ་ཟེར་མཁན་སུ་ཡང་མི་འདུག་ཅིང་། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྟོག་ པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་། ངོ་བོ་ཆོས་སྐུར་འདུག་པ་ལ་བསམས་ནས། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་བཞག་པར་འདུག་པས་དགག་པ་ཡུལ་མེད་དུ་མཐོང་། ས་སྐྱ་པའི་ནང་ནས་ཁ་ཅིག་གིས། གཟུགས་ཕུང་རྣམ་པར་སྣང་མཛད། ། 21-434 ས་སངས་རྒྱས་སྤྱན། གཏི་མུག་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོགས་དང་། ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་སོགས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་འདུག་སྟེ། བློ་ལྡན་དང་ཐུག་ན་ རང་འཇོམས་པའི་དངོས་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོས་ནི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་འདོད་པ་དག་གི་བློའི་གཏད་ས་དང་། མི་འདོད་པ་དག་གི་ནང་ནས་ངེས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། མཁས་པ་དག་གི་བློའི་ཕུགས་གཏད་ས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་ཞིང་། རྣམ་རྟོག་དང་ཆོས་སྐུར་འཛིན་ཕན་ཆད་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས། བཟང་ངན་གྱི་བློ་ཞིག་ན་ནི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་ བས་རང་སྟབས་གང་བདེ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་འཐད་པར་མངོན་ནོ། །སློབ་པ་ལམ་གྱི་ཟུང་འཇུག་གི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས། རོ་གཅིག་ གི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་སྟེ། བརྟག་གཉིས་ལས། རོ་སྙོམས་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཡིས། མཉམ་ཞེས་བྱ་བ་མཚུངས་པར་བརྗོད། །དེ་ཡིས་འཁོར་ལོ་རོ་ཞེས་བརྗོད། །སྒོམ་པ་རོ་གཅིག་མཉམ་པ་ཉིད། །འདིས་ནི་དོན་ གྱིས་བརྗོད་པར་བྱ། །ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་འབྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ།། །། ༄། །སྒོམ་མེད་ཀྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ། བཞི་པ་རྗེས་ཐོབ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལས་མི་གཡོ། 21-435 མཉམ་བཞག་ཏུ་ཐུགས་རྗེའི་ཀློང་བརྡོལ་ན་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་བར་ལག་འགྱེལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །སྒོམ་མེད་ཀྱི་རང་ངོ་འཕྲོད་པ་ཡིན་ནོ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཉིད་ཉག་གཅིག་པའི་སྣང་བ་ལས་ མི་གཡོ་བ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལས་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། ཆོས་ཉིད་དེ་ཀ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ ཕན་པ་དང་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ནི། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཐུགས་རྗེའི་ཀློང་རྡོལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་གཞན་དོན་མཛད་པ་ལ་རྗེས་ཐ
【現代漢語翻譯】 變為如此。 此外，在全知多布巴（Kunchen Dolpopa）的口訣書中，對將分別念視為法身（Chosku）的觀點進行了駁斥。書中說：『顯現為輪迴之相卻非輪迴，顯現為分別念之相卻非分別念。』他自己承認這是一種很好的體系。然而，顯現為分別念之相，稱之為分別念是可以的，但誰也不會將分別唸的清凈自性稱為分別念。那些認為分別念是法身的人，考慮到雖然顯現為分別念之相，但其本質是法身，才將分別念視為法身。因此，我認為這種駁斥是沒有根據的。薩迦派（Sakya）的一些人，將『色蘊顯現為遍照』，『地是佛眼』，『愚癡是法界智慧』等觀點，以及『輪迴與涅槃無別』的見解作為信條，從而駁斥分別念是法身等觀點。如果他們遇到智者，就會像遇到能自我摧毀的物質集合一樣。我個人認為，那些認為分別念是法身的人的意圖，與那些不認同此觀點的人所解釋的究竟意義，在智者看來，其根本意圖是一致的。在執著于分別念和法身之間時，仍然沒有超出分別唸的範疇。當好與壞的念頭消失時，那就是法身，因為已經從戲論中解脫出來，所以順其自然就好。這種修道之路的雙運瑜伽，其特點是證悟一切法平等一味，因此被稱為一味瑜伽。在《觀察二品》中說：『修持平等味，平等即是相同之意。因此輪即是味，修持一味即是平等。』這實際上是在表達：『一切眾生皆從我而生，三界亦從我而生，我遍及一切，未見眾生有其他自性。』 第四，后得位不離法性之狀態。 如果在入定（Samadhi）時慈悲涌現，那麼定中和定后之間就會出現所謂的『手杖倒地』的情況，這就是證悟無修自性的狀態。在所有情況下，都不離唯一的法性顯現，這被稱為后得位不離法性之狀態。當這種法性轉變為大慈悲的自性時，就會盡其所能地利益和安樂眾生，這被稱為入定時慈悲涌現。以大慈悲利益他人被稱為后得位。
【English Translation】 It becomes so. Furthermore, in some of the instructions of Kunchen Dolpopa (ཀུན་མཁྱེན་དོལ་བུ་པའི་, Omniscient Dolpopa), there is a refutation of considering discursive thoughts as Dharmakaya (ཆོས་སྐུར་, Chosku, Body of Dharma). It says: 'Appearing as the aspect of Samsara (འཁོར་བའི་, cycle of existence) yet not Samsara, appearing as the aspect of thought yet not thought.' He himself acknowledges this as a good system. However, to what appears as the aspect of thought, it is acceptable to call it thought, but no one calls the pure nature of thought as thought. Those who consider discursive thoughts as Dharmakaya, thinking that although it appears as the aspect of thought, its essence is Dharmakaya, thus posit discursive thoughts as Dharmakaya. Therefore, I see this refutation as baseless. Some within the Sakya (ས་སྐྱ་པའི་) school, taking as tenets 'the aggregates appear as illuminating,' 'earth is the Buddha-eye,' 'ignorance is the wisdom of Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་),' and the view that 'Samsara and Nirvana (འཁོར་འདས་) are inseparable,' also refute discursive thoughts as Dharmakaya. If they encounter a wise person, it is like encountering a collection of self-destructive substances. I personally see that the intention of those who consider discursive thoughts as Dharmakaya, and the definitive meaning explained by those who do not agree with this view, are fundamentally the same in the eyes of the wise. As long as one clings to discursive thoughts and Dharmakaya, one has not transcended thought. When the mind of good and bad disappears, that is Dharmakaya, because it is liberated from elaboration, so it is appropriate to follow whatever is comfortable. This very yoga of the union of the path of learning is characterized by realizing all phenomena as equal in taste, therefore it is called the yoga of one taste. In the 'Two Examinations' it says: 'By meditating on the equal taste, equal is said to be the same. Therefore the wheel is said to be taste, meditating on one taste is equality.' This actually expresses: 'All beings arise from me, the three realms also arise from me, I pervade all this, I have not seen any other nature of beings.' Fourth, not moving from the state of Dharmata (ཆོས་ཉིད་, nature of reality) in the post-meditation period. If compassion bursts forth in Samadhi (མཉམ་བཞག་ཏུ་, meditative equipoise), then there is what is called 'the cane falling' between Samadhi and post-Samadhi, which is the state of realizing the self-nature of no meditation. In all situations, not moving from the appearance of the sole Dharmata is called not moving from the state of Dharmata in the post-meditation period. When that Dharmata transforms into the nature of great compassion, it benefits and brings happiness to sentient beings as long as Samsara exists, which is called compassion bursting forth in Samadhi. Benefiting others with great compassion is called the post-meditation period.
ོབ་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དོན་ལ་ ནི་མཉམ་བཞག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་སྟེ། རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མི་གཡོ་བར་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་འཆར་ལ། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་ཤར་བ་དེ་ ཉིད་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་ལས་མི་གཡོ་བས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་མངོན་པར་ སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །དོ་ཧ་ལས། གཉིས་མེད་སེམས་ཀྱི་སྡོང་པོ་དམ་པ་ནི། །ཁམས་གསུམ་མ་ལུས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་སོང་། །སྙིང་རྗེའི་མེ་ཏོག་གཞན་ཕན་འབྲས་བུ་འཛིན། ། 21-436 ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར། ལམ་ཆད་པ། འཇུག་པ་ཆད་པའི་དབང་གིས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཞེས་བཞག་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་བསྒོམ་བྱ་སྒོམ་བྱེད་ཟད་པའི་དབང་གིས་སྒོམ་མེད་ཀྱི་ རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་བརྟག་གཉིས་ལས། སྒོམ་མེད་བསྒོམ་པ་པོ་ཡང་མེད། །ལྷ་མེད་སྔགས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་ཡང་དག་གནས། ། རྣམ་སྣང་མི་བསྐྱོད་དོན་ཡོད་དང་། །རིན་ཆེན་དཔག་མེད་སེམས་དཔའོ། །ཞེས་དང་། དཔལ་འདུས་པ་དང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་། །དངོས་པོ་མེད་ལ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་ ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པས། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། ས་ར་ཧའི་ཞབས་ཀྱི་རྩེ་མོ་དོ་ཧར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་གང་བདུད་རྩིའི་རོ། ། རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་བདག་ཉིད་དེ། །ཆུ་བོའི་རྒྱུན་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན། །མི་འགྱུར་དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་གནས། །རྟོག་པའི་རྗེས་འབྲངས་ཚད་མའི་བློས། །ནམ་ཡང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བསམ་མེད་ཡུལ་ལ་རྟག་ ཏུ་མེད། །ཡུལ་མེད་བསྒོམ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །སྒོམ་མེད་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །དཔེ་ཡི་དོན་ལ་གང་བྲིས་པ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་དང་མཉམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་རིམ་པ་བློ་དམན་རྣམས་ཀྱིས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། དགེ་སློང་པདྨ་དཀར་པོས་བཀྲ་ཤིས་མཐོང་སྨོན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་རྩེ་མོ་གནས་བརྟན་ལྷ་ཁང་དུ་སྦྱར་བའོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 僅僅是名稱上的施設，實際上就是唯一的等持。這種狀態被稱為二身雙運，即自利法身不離，而利他色身顯現；利他色身顯現的同時，自利法身也不離，因此稱為雙運。如《寶性論》所說：『不離法身界，種種化身性，示現種種生。』等等。又如《多哈歌》所說：『無二之心樹，遍佈三界中，慈悲之花開，結出利他果。』 如同在波羅蜜多乘中，由於斷絕了道和入道，而安立了無學道一樣，這裡也由於所修和能修的止息，而稱為無修瑜伽。如《二觀察續》所說：『無修亦無修行者，無神亦無咒語。在無戲論的自性中，神和咒語真實存在。』以及『毗盧遮那、不動佛、寶生佛、無量光佛、不空成就佛等諸佛。』《密集金剛》和《時輪金剛》中也說：『無實性則無修，所修非為修。如是實性與非實，修則無所緣。』這在果位時已經清楚地闡述了。薩ra哈尊者的《多哈歌》中說：『俱生之樂如甘露，相續不斷之自性，如河流與虛空，不變恒常存在。分別念跟隨意識，無法了知其真諦。無思之境恒常無，無境如何能修持？無修之境亦不存在，譬如所寫之義理，與佛陀之心無別。』 如是，爲了讓智慧低下者容易理解，而對四種瑜伽的次第進行了闡述。這是比丘白蓮在吉祥現喜寺的頂端，常住天殿所作。愿以此也能對教法產生廣大的利益！吉祥！吉祥！
【English Translation】 It is merely a designation in name, but in reality, it is solely Samadhi. This state is called the Union of Two Bodies (Kaya-dvaya-yuganaddha), where the self-benefiting Dharmakaya (chos kyi sku, 法身) does not move, while the other-benefiting Rupakaya (gzugs sku, 色身) appears; and as the other-benefiting Rupakaya arises, the self-benefiting Dharmakaya does not move, hence it is explained as Union. As stated in the Uttaratantra (rgyud bla ma, 寶性論): 'Without moving from the Dharmakaya realm, with various natures of emanation, manifestly showing birth,' and so on. Also, as stated in the Dohakosa (do ha, 多哈歌): 'The non-dual mind-tree, pervades entirely the three realms, the flower of compassion blooms, holding the fruit of benefiting others.' Just as in the Paramita Vehicle (phar phyin theg pa, 波羅蜜多乘), due to the cessation of the path and entering the path, the Path of No More Learning is established, here too, due to the exhaustion of what is to be meditated upon and the meditator, it is called the Yoga Without Meditation. As stated in the Dvadasakara-tantra (brtag gnyis, 二觀察續): 'No meditation, no meditator, no deity, no mantra. In the nature of non-proliferation, deity and mantra truly abide.' And 'Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha, Amoghasiddhi, the Bodhisattvas.' Also, in the Guhyasamaja Tantra (dpal 'dus pa, 密集金剛) and the Kalachakra Tantra (dus kyi 'khor lo, 時輪金剛): 'Without substance, there is no meditation; what is to be meditated is not meditation. Thus, with substance and without substance, meditation is without object.' This is clearly explained in the state of fruition. Saraha's Dohakosa says: 'Coemergent bliss is like nectar, the nature of continuous flow, like a river and the sky, unchanging and always present. Conceptual thought follows consciousness, never knowing its true meaning. The realm without thought is always absent, how can there be meditation without an object? The state of no meditation does not exist either, the meaning written in the example, is no different from the Buddha's mind.' Thus, this explanation of the sequence of the four yogas, for the ease of understanding of those with lesser intelligence, was composed by the Bhikshu Pema Karpo (dge slong pad+ma dkar pos, 比丘白蓮) at the summit of the Tashi Thongmon Monastery (bkra shis mthong smon gyi gtsug lag khang, 吉祥現喜寺), in the Abode of the Elders (gnas brtan lha khang, 常住天殿). May this also bring vast benefit to the teachings! Mangalam! Mangalam!